پروژه و تحقیق رایگان - 649

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

اصول و مبانى تفسير (الفرقان)

بازديد: 135
اصول و مبانى تفسير (الفرقان)

محمدرضا امين

تفسيرالفرقان كه نام كامل آن (الفرقان فى تفسيرالقرآن بالقرآن والسّنة) است, به وسيله مفسّر معاصر دكتر شيخ محمد صادقى تدوين يافته است. اين تفسير كه در 30 مجلّد تنظيم شده است, دوره كامل تفسيرقرآن كريم مى باشد كه از آغاز تا انتهاى قرآن به تفسير آيه به آيه آن پرداخته است. مفسّر درآغاز چنانكه خود مى گويد از تفسير چند جزء آخر قرآن شروع كرده است و درادامه از ابتداى قرآن اقدام به تفسير كرده وتا انتها ادامه داده است.
اين تفسير هم از نظر محتوا وهم ازجهت سبك, يكى از تفاسير بديع اماميه به شمار مى آيد, چه اين كه ازنظر محتوا ـ برخلاف بيشتر تفاسير كه غالب محتواى آنها تكرار حرفهاى گذشتگان است ـ داراى مطالب ونكات بكر و تازه است كه خواننده را درفهم قرآن و استدلال به آن درفضاى تازه اى ازمفاهيم و معانى قرار مى دهد. ازنظر سبك و شيوه تفسيرى نيز, ويژگيها وبرجستگيهايى درآن وجود دارد كه تفاسير موجود كم تر ازآن برخوردارند.
دراين مقاله مى كوشيم با تبيين محورهايى چند در زمينه خصوصيات اين تفسير, گامى هرچند كوتاه در شناساندن آن به جامعه فرهنگى برداريم. اين محورها عبارتند از:
1. سبك تفسير 2. ويژگيهاى سبك; كه دراين بخش با خطوط كلى حركت مفسّر آشنا مى شويم 3. مبانى و ديدگاههــاى مفسر نسبت به قرآن وعناصر مؤثر در فهم آن.

سبك تفسير

عنوان تفسير چنين مى نمايد كه مفسّر از دو سبك تفسير قرآن با قرآن و تفسير قرآن با سنّت, سود برده است. امّا درمقدمه تفسير اظهار مى دارد كه بايسته ترين روش تفسيرى, شيوه تفسير قرآن با قرآن است.
وى مى نويسد:
(همه شيوه هاى تفسيرى نادرست است, جز شيوه تفسير قرآن با قرآن واين همان شيوه تفسير پيامبر(ص) و امامان (ع) است. بر مفسّران لازم است كه اين روش تفسيرى را از معلمان معصوم فراگيرند و در تفسير آيات به كار بندند.)
درمجالى ديگر مى نويسد:
(روشهاى تفسيرى از دوحالت بيرون نيستند: يا تفسير قرآن با قرآن هستند ويا تفسير قرآن با رأى.)
مفسّر در تحليل و تأييد اين شيوه پيشنهادى, به آيه هايى استدلال مى كند كه قرآن را نور و برهان و بيان وهدايت معرفى مى كند و مى گويد:
(چيزى كه خود, بيان وهدايت است ومرجع و تكيه گاه غيرخود به شمار مى آيد, پيش ازاين كه روشن گر غير باشد, بايد خود مبيّن و روشن گر خود باشد.)
اين سخنان چنان مى نمايد كه نوعى تناقض و ناهمسازى درگفتار و رفتار تفسيرى مفسّر ونيز عنوان كتاب وجود دارد! آيا به واقع چنين است؟
ظاهر سخن گرچه نوعى ناسازگارى بين شيوه پيشنهادى و شيوه به كار رفته را نشان مى دهد, ولى با مطالعه تصوّرات و برداشتهاى مفسر از دو سبك ياد شده ونمونه هاى عملى تفسير, پاسخ چيزى ديگرى است.
مفسّر براين باور است كه برايند تفسير قرآن با قرآن, دستيابى به نخستين مفاهيم ومعارف قرآنى است, مرتبه اى ازمعنا كه درچارچوب دلالت مطابقى آيه قرار دارد. درحالى كه روايات تفسيرى بيشتر درصدد نشان دادن نمونه ها ومعانى پنهان آيات است و چنانكه خود مى گويد نگاه روايات تفسيرى به معانى ژرفتر كلام وحى است, با اين ويژگى كه مفاهيم ژرف, ريشه در معانى ومنطوق دارد و در پرتو آن شكل مى گيرد به گونه اى كه درستى و نادرستى آن ها در گرو برابرى و نابرابرى با منطوق آيات است. چه اين كه به مقتضاى محوريت قرآن در ارزشيابى روايات و درستى و نادرستى آنها, منطوق آيات, معيار سازگارى و ناسازگارى روايات با قرآن است. ودرنتيجه تفسير مأثور چيزى جدا از آيه نيست, بلكه برخى ازمراتب معنايى آن است كه درپرتو سطح ظاهر آيه با يارى جستن از آيات ديگر به دست آمده است. بنابراين تفسير قرآن با سنّت گونه اى از تفسير قرآن با قرآن است. دكتر صادقى در مقدمه تفسير خود مى نويسد:
(كم ترين چيزى كه بايد نسبت به آن اقدام كرد, فهم عبارت است كه همان معناى مطابقى وظاهر آيه مى باشد. پس اين معناى مطابقى, پايه واساس كشف زواياى ديگر ازمعنا قرار مى گيرد, چه اين كه تفسير داراى چهار مرتبه است: تفسير عبارت. تفسير اشارت. تفسير لطائف و تفسير حقايق; پس همين معناى ظاهر, معيار عرضه حديث بر قرآن است.)
نمونه هاى عملى تفسير نيز گوياى همين واقعيت است كه مفسّر در پذيرش تفسير مأثور, پيش از هرچيز به سازگارى آن با مراتب مختلف معنايى آيه مى انديشد و دستيابى به هرمعناى تازه را در پرتو مفهوم ظاهر آيه و سازگارى با آن جست وجو مى كند.
به اين ترتيب شيوه مفسّر درحقيقت همان شيوه پيشنهادى تفسير قرآن با قرآن است. هرچند از سنّت نيز بهره برده است.

شاخصهاى ويژه سبك
1. شيوه نگارش

نويسنده با بهره گيرى از صناعت تضمين, سجع و با استفاده گسترده از مصدرهاى صناعى, شيوه جديدى را در پيش گرفته است كه در تفاسير موجود, مانند آن ديده نمى شود.
اين سبك نو و ناآشنا در آغاز, خواننده را در فهم عبارات و مقصود مفسّر دچار مشكل مى كند وبه نظر مى رسد نوعى تكلّف و تصنّع در تعبير وبيان صورت گرفته است, ولى پس ازمدّتى كه ذهن با سبك نوشتارى مؤلّف انس گرفت, ظرافتها و دقّتهايى كه مفسّر در انتخاب وبه كارگيرى واژه ها و تعبيرات مورد توجه قرار داده است, پديدار مى شود وخواننده را در فهم معانى ومقاصد يارى مى دهند. بنابراين استفاده از تفسير الفرقان, اندكى بردبارى مى طلبد.

2. بهره گيرى از ظرفيت مفهومى واژه ها

پديده ديگرى كه در سبك مفسّر به صورت كاملاً برجسته رخ مى نمايد ومى توان گفت از ويژگيهاى اين تفسير به شمار مى آيد. بهره گيرى از ظرفيت مفهومى واژه هاست. نخستين چيزى كه مفسّر در تفسير يك آيه بدان توجه نشان مى دهد حدود و گستردگى مفهومى كلمات است, سعى او برآن است كه مفاهيم واژه ها را بدون هرگونه محدوديتى وبا همان گستردگى طبيعى كه در خود كلمه وبا توجه به موقعيت كاربردى آن درآيه وجود دارد, به عنوان پايه و سرآغاز تفسير قرار دهد, وتا اندازه اى كه توانايى ذهنى وفكرى مفسر اجازه مى دهد به گستردن مفهوم آيه و شناخت مصداقها وواقعيتهاى قابل انطباق درآن بپردازد وهرگونه محدودسازى را تا آن جا كه ازخود آيه در پرتو آيات تفسيرى ديگر پديد نيامده باشد به كنار گذارد. ازهمين رو حجم مواردى كه تفسيرهاى روايى تحديدگرا, دراين تفسير حمل بر جرى و تطبيق شده است, به مراتب بيش تر از ديگر تفاسير است. 1
بخشى ازنكته هاى تازه اى كه دراين تفسير ديده مى شود برخاسته از همين خصوصيت است .ازآن جا كه اين ويژگى تقريباً در تفسير تمام آيات وجود دارد, نيازى به نمونه آوردن احساس نمى شود و تنها براى آن كه ويژگيهاى ياد شده تبيين شود به چند نمونه اشاره مى كنيم.
درباره توبه مرتد فطرى پس از طرح اين سؤال كه آيا توبه او همان گونه كه در باطن پذيرفته مى شود درظاهر نيز مانند توبه مرتد ملى, پذيرفتنى است يا نه, مى نويسد:
(اطلاق آيه: (فان اللّه غفور رحيم) اقتضا دارد كه توبه مطلقاً در هر دو زمينه پذيرفته شود.) (تفسير فرقان 5/ 242)
ذيل آيه : (إنّ أوّل بيت وضع للنّاس) (آل عمران/96) مى نويسد:
(نخستين بودن دراين جا مطلق است, هم اول بودن در زمان را در برمى گيرد وهم در مكان وهم در رتبه را.) (تفسير فرقان 5/ 256)
درآيه: (فان خفتم ألّاتعدلوا فواحدة) (نساء/3) مى نويسد:
(اين عدالت, تنها عدالت فردى و در زمينه تأمين حقوق همسران نيست, بلكه عدالت اجتماعى را نيز شامل مى شود; بنابر اين, اگر درجامعه شمار زنان و مردان مساوى بود, ازدواج متعدد براى يك مرد جايز نيست, زيرا موجب ظلم و رعايت نكردن عدالت مى شود.) (تفسير فرقان 6/ 172)
ذيل آيه: (قل يا أهل الكتاب لم تصدّون عن سبيل اللّه) (آل عمران/99) درابعاد مفهوم (صدّ) مى نويسد:
(صدّاً بكفركم وآخر بايمانكم ثمّ كفركم ـ وثالثاً بدعاياتكم الباطلة الخواء يعنى: جلوگيرى ومانع تراشى در راه حركت مردم به سوى خدا, زمينه هاى گوناگونى دارد كه درمفهوم (صدّ) نهفته است, كفرورزيدن, ايمان آوردن و سپس اظهار كفر كردن ونيز ادعاهاى نادرست, همه وهمه مصاديق (صدّ) است.)
درآيه : (انّ يوم الفصل كان ميقاتاً) (النباء/17) مى نويسد:
(اين جدايى, فيصله يافتن اختلافات, فاصله افتادن بين اختلاف كنندگان, جدا شدن دوستان و نزديكان و بريدن از آرزوها واعمال, جدا شدن حقّ از باطل و حقّ گرا از باطل گرا و بالآخره آشكار شدن هرگونه امر مبهم و ناشناخته را شامل مى شود.) (تفسير فرقان 30/32)
به عنوان آخرين نمونه به تفسير (نبأ) درآيه: (عمّ يتسائلون. عن النّبأ العظيم) (النبأ/1ـ 2) اشاره مى كنيم كه بيش تر مفسران آن را به مورد مشخصى تفسير كرده اند, ولى (الفرقان) براساس سبك ويژه خود مفهوم آن را جنس خبر مى داند وواقعيتهايى چون توحيد, نبوت, معاد, قرآن, پيامبر و ولايت اهل بيت(ع) را از نمونه هاى آن به شمار مى آورد. 2 يعنى همه اينها آن خبر بزرگى هستند كه مورد پرسشند.
اين نمونه ها به روشنى تمايل شديد مفسّر را در بهره جويى از اطلاق و ملاحظه مفهوم طبيعى كلمات نشان مى دهد. بلكه مفسّر بر اين باور است كه محدود كردن مفاهيم آيات در محدوده فكرى مردم يك زمان, آيات را متشابه مى كند كه بايد ازآن پرهيز كرد. (تفسير فرقان1/50)
ازآن جا كه بنابر اختصار است, از مقايسه نمونه هاى فوق دراين تفسير با تفاسير ديگر صرف نظر مى كنيم, خواننده خود مى تواند اين ويژگى سبك مفسّر را در مقايسه با تفاسير ديگر به خوبى دريابد.

3. به كاربردن واژه هاى مشترك در چند معنا

ويژگى ديگر اين سبك, حمل واژه هاى مشترك بر چند معنا و اراده مفاهيم متقابل ازيك واژه است, تفاسير ديگر بيش تر در زمينه واژه هاى مشترك, يكى ازمعانى را انتخاب كرده و بقيه را ناديده مى گيرند, ولى سبك الفرقان جزاين است.
هرجا كلمه اى از نظر لغوى چند معناى گونه گون و دگرگون داشته باشد وبا دستورهاى ادبى و جايگاه كاربردى آن درآيه سازگار باشد, الفرقان, آن واژه را برهمه آن معانى حمل مى كند وهمه آنها را جزء تفسير آيه مى داند ودر عرض هم مى پذيرد.
الفرقان درمعرفى اين خصوصيت سبك تفسيرى مى نويسد:
(اگر آيه اى معنى هاى چندى را برتابد كه همه آنها صحيح باشد و ناسازى بين آنها نباشد, اشكال ندارد كه همه آنها مقصود باشد, چنانكه درشيوه ما دراين تفسير ديده مى شود.) (تفسير فرقان 27/ 118 و 30 / 30)

4. درنگ در تعبيرها و دقّت در واژه ها

مفسّر, نسبت به شكل تعبير وكاربرد كلمات بسيارحسّاس است, بلى همه تفاسير به دقّتها و ظرافتهاى تعبير قرآنى عنايت دارند, امّا اين رويكرد و التفات در تفسير الفرقان تا اندازه اى نمايانتر است. شايد بتوان گفت نقطه آغاز تفسير هرآيه, تأمّل در واژه وكيفيت كاربرد آن درآيه است, مفسّر ازاين راه دركشف زواياى جديد مفهوم آيه و نشان دادن تصوّر نو از محتواى آن بهره زياد برده است. به عنوان نمونه ذيل آيه: (واذا قيل لهم آمنوا كما آمن النّاس) (بقره/ 13) با طرح اين سؤال كه چرا فرمود: (كما آمن النّاس) و نفرمود (كما آمن المؤمنون) در پاسخ مى نويسد:
(شايد علّت اين باشد كه آنچه اكنون از آن ها خواسته مى شود, كمترين درجه ايمان است به اندازه اى كه آن ها را از كفر و نفاق خارج كند و در رديف ساير مردم كه داراى عقل و درك هستند قرار دهد.) (تفسير فرقان 1/200)
ييا در رابطه با آيه: (يا ايّها النّاس اعبدوا ربّكم) (بقره/21) هريك از كلمات : (يا ايّها) و (النّاس) را توضيح مى دهد و فلسفه انتخاب آنها را بيان مى كند, ازجمله آن كه :
كلمه (يا) كه براى نداى دور است, از آن رو به كار رفته است كه مردم پيش ازعبادت خدا ازمحضر ربوبى دورند. (تفسير فرقان 1/ 214)
درباره جمله (لما بين يديه) درآيه: (نزّل عليك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بين يديه) (آل عمران/3) مى نويسد:
اين كه فرمود قرآن تصديق گر كتابهايى است كه پيش روى او قرار دارند, با اين كه پيامبران وكتابهاى الهى همه پشت سرقرآن و پيامبر اسلام قرار داشته اند, ازآن روست كه پيامبر اسلام و قرآن, استمرار پيامبران گذشته وكتابهاى پيشين هستند و تكميل كننده آن ها و به لحاظ همين تقدّم قرآن وپيامبر اسلام در رتبه, همه كتابهاى پيشين و پيامبران گذشته در پيش روى آن دو قرار دارند ودر رتبه اى پس ازآن دو ونه در مرتبه اى جلوتر.
ازاين گونه موارد كه مفسّر با تكيه بر نوع تعبير و گزينش كلمات, به نكته ها و زواياى تازه آيه توجه كرده است, بسيار است و گستردگى اين امر, شيوه تفسير را مشخص وممتاز مى كند. 4

5. اعتماد برملاكها و اصول خود و محور قرار ندادن آراى تفسير مفسّران

پديده ديگردر سبك نويسنده تكيه بر فهم و برداشت شخصى و بى اعتمادى به گفته ها و ديدگاههاى ديگران است. مفسّر با دقّت و درنگ درمفردات و تركيبات آيه به صورت مستقيم و با استمداد از آيات يا روايات راهگشا به سراغ تفسير مى رود وازهرگونه درگير شدن با گفته ها و نظريه ها خوددارى مى كند. البته اين بدان معنى نيست كه هيچ گونه نقل و نقدى نسبت به نظريات ندارد, بلكه مقصود آن است كه: درفهم آيه و برداشت تفسيرى ازآن, بر ديدگاههاى ديگران تكيه ندارد و براين باور است كه تفسير قرآن براساس آراى مفسران, به هرشكل كه باشد, گونه ى از تفسير به رأى است.
ودرجاى ديگر به صراحت براين واقعيت تأكيد دارد كه شيوه تفسير الفرقان, نپرداختن به آراء و نظريه هاى تفسيرى ديگران است. (تفسير فرقان 1/309 و 30/6)

6. استفاده گسترده از روايات

سبك تفسير گرچه تفسير قرآن با قرآن است وبه همين لحاظ اگر از روايات استفاده نمى كرد, بر خلاف انتظار نبود امّا ويژگى اين تفسير آن است كه همراه با سبك يادشده از روايات نيز, به صورت گسترده بهره برده است به گونه اى كه مى توان گفت افزون بر تفسير قرآن, يك دوره تفسير روايى را نيز دربردارد و كمتر صفحه اى را مى توان يافت كه به گونه اى استشهاد به روايت و استناد به منبع روايى درآن ديده نشود.
مهم ترين محورهايى كه استفاده از روايات درآن صورت گرفته است, يكى تأييد تفسير آيه وديگر گسترش ابعاد آيه است, گرچه درمواردى ديگر, مانند شأن نزول يا مباحث علمى نيز به روايات استناد شده است. (تفسير فرقان 30/21,25)
امّا اين موارد اندك هستند و بيش تر زمينه هاى استفاده از روايات همان دو زمينه يادشده هستند كه مفسّر پس از تفسير يك آيه باملاحظه آيات ديگر, براى تأييد يا توسعه دامنه معنايى آن از روايات يارى مى جويد.5
اين روش همان گونه كه پيش تر اشاره شد, منافاتى با سبك تفسير قرآن با قرآن ندارد, زيرا درهرحال معيار تفسير و فهم يك آيه خود قرآن است ونقش روايات درحقيقت, تأييد منطوق ومفهوم ظاهر آيه و يا گسترش دادن همان معناست, فراتر ازآنچه تنها ازمنطوق آيه استفاده مى شود. به اين ترتيب جمع بين تفسير قرآن با قرآن وبهره گيرى گسترده از روايات به گونه اى كه در غير تفسير روايى مانند آن ديده نمى شود, يكى از برجستگيهاى تفسيرالفرقان به شمار مى آيد.

7. بحث فقهى استدلالى

اين تفسير به فقه الاحكام به صورت مبسوط و استدلالى پرداخته است. درتاريخ تفسير كم نيستند تفاسيرى كه به آيات الاحكام ومباحث فقهى روى داشته اند; مانند تفسير قرطبى و اضواء البيان, امّا طرح مباحث فقهى دراين تفاسير بيش تر به صورت بيان مسائل وبه گونه غير استدلالى بوده است. ويژگى تفسيرالفرقان دراين است كه با حفظ گستردگى بحث, به صورت استدلالى واجتهادى وارد مباحث فقه آيات الاحكام شده است. كنجكاوى در تعبيرات, درنظر داشتن نكته هاى ادبى و بلاغى, جرح و تعديل روايات مطرح شده و نقد و ارزيابى آراى فقهى و در همه اين احوال تكيه بر محوريت قرآن در تبيين احكام, تفسيرالفرقان را موقعيتى چونان كتب فقهى بخشيده است, چه اين كه زمينه فقه قرآنى را به گونه گسترده فراهم آورده است.
مفسّرخود در مقدمه تفسير, بر ضرورت بحث و تحليل آيات الاحكام تأكيد كرده ويادآور شده است كه اگر آيات الاحكام در تفسير مورد بحث قرار نگيرد, ازآن جا كه در فقه نيز به گونه اى بايسته ازآن بحث نمى شود, در نتيجه آيات الاحكام, هميشه تفسير ناشده باقى مى ماند واين كار نتايج زيانبارى را در فقه به وجود مى آورد, چنانكه گاه نمودهاى آن ديده مى شود.
به هرحال, تلاشهاى مفسر در پرداختن به آيات الاحكام به صورت كم سابقه, يكى از عوامل پيدايش آراء و ديدگاههاى جديد از ناحيه مفسّر در فقه است كه دربخش ديگر به نمونه هايى ازآن اشاره خواهد شد.

8. گستردگى منابع

مشخصه ديگر تفسيرالفرقان, تعدد و تنوع منابع مورد استفاده است. در تفاسير موجود, كمتر تفسيرى را مى توان يافت كه ازنظر مراجعه و استناد به منابع, به پايه الفرقان برسد.
دريك بررسى اجمالى وآمارى در جلدهاى تفسير نتايج زير به دست آمد:
منابع روايى: حدود 80 مأخذ روايى مورد استفاده قرار گرفته است كه درميان آن از صحاح ومسانيد اهل سنت گرفته تا ادعيه ائمه(ع) ديده مى شود.
ازآن جا كه مفسّر درگزينش روايات, براساس صحت متن حديث وسازگارى آن با محتواى آيات عمل كرده است ونه صحّت سند آنها, از استناد به مراجع گوناگون و گاه سست و بدون سند, خوددارى نكرده است.
منابع تفسيرى: بيش از 25 تفسير مورد مراجعه الفرقان بوده است كه بيشتر آن ها براى نقل روايت وبرخى ديگر براى نقل ويا نقد نظريه مفسّر مورد استناد قرار گرفته است. تفسير نور الثقلين, درالمنثور, قمى و البرهان بيشترين تكيه گاه مفسر در نقل روايت است. و تفسير فخررازى, المنار, صدرالمتألهين, الميزان و طنطاوى از تفاسيرى است كه مفسّر به نقل ويا نقد نظريات آنها پرداخته است. 6
منابع لغوى: كتابهاى لغوى استفاده شده, عبارتند از: لسان العرب, قاموس, مصباح, تاج العروس, مفردات راغب, نهايه ابن اثير. اين منابع همان گونه كه ديده مى شود متعدد است, امّا از آن جا كه مفسّر به بحث لغت بيش تر به صورت آزاد و بدون استناد به منابع لغوى مى پردازد, چنانكه پس از اين خواهيم گفت, مراجعه به منابع لغت و نقل گفته هاى اهل لغت, كم تر به چشم مى خورد.
منابع پراكنده: بالغ بر 60 كتاب ومقاله در زمينه هاى مختلف مورد مراجعه بوده است, كه درميان آن ها كتابهاى علمى, اجتماعى, تاريخى, دائرة المعارفها و گاه مجلاّت و روزنامه ديده مى شوند, بيش تر آنها براى نقل نظريه و در تأييد يك مطلب تفسيرى استفاده شده است, ولى برخى در جهت نقد نظريه نويسنده در پرتو آيات ومفاهيم قرآن نيز مورد استفاده قرار گرفته است.

9. استفاده از عهدين با زبان عبرى

ييكى از ويژگيهاى تفسير الفرقان, كه چه بسا در هيچ تفسير ديگرى همانند نداشته باشد, استفاده از متون عبرى عهدين يعنى تورات و انجيل است. البته نقل ترجمه فرازهاى آن در تفاسير ديگر مانند المنار نيز ديده مى شود, امّا استفاده از زبان اصلى عبرى گويا ويژه اين تفسير است.
نقل متون عهدين در راستاى دو هدف كلى صورت گرفته است, يكى تأييد مفاهيم وگزارشهاى قرآنى مانند بشارتهاى پيامبر و داستانهاى بنى اسرائيل 7 وديگر نقل ناهمگونى ها و تحريفهاى موجود در عهدين. 8

10. ابتكار ونوآورى

الفرقان در زمينه هاى گوناگون بويژه فقه الاحكام, به نظريات جديد يا نادرى رسيده است كه با قطع نظر ازصحّت و سقم آن در بازكردن افقهاى جديد فرا روى خواننده وايجاد توانايى بيش تر در گزينش نظريات و احتمالات, نقش زيادى ايفا مى كند.
به عنوان نمونه, مفسّر ,تمام آياتى كه علم را در بستر زمان به خدا نسبت مى دهد, مانند علم اللّه, يعلم اللّه و…, به معنى آگاهى نمى داند, بلكه از ريشه علامت وبه معنى علامت زدن مى گيرد ومعتقد است كه اگر به معنى علم وآگاهى بود بايد به دومفعول متعدّى مى شد, درحالى كه در تمام آياتى كه اين واژه بكار رفته, فعل به يك مفعول متعدّى شده است.
اين نشان مى دهد كه واژه هاى يادشده از مصدر علم نيست, بلكه ازمصدر علامت است. (تفسير فرقان 27/ 129)
در بحث عصمت پيامبران, نظريه سومى را در قبال دو نظريه معصوم بودن ومعصوم نبودن پيامبران, انتخاب كرده است كه در خور درنگ است. وى معتقد است كه نبوت به عنوان عهد الهى در انبياى اولوالعزم, مستلزم عصمت آنان است, امّا در ديگر پيامبران, مانند آدم(ع) مستلزم عصمت نيست, بنابراين انجام معصيت ازآنان خلاف انتظار نمى باشد. (تفسير فرقان 1/324)
مفسّر, در اصل تفاوت درجات انبيا به آيه: (تلك الرّسل فضّلنا بعضهم على بعض) استدلال مى كند كه واقعيتى انكارناپذير است, امّا درگسترش اين تفاضل حتى در زمينه عصمت كه نقش عمده در اثبات صدق دعوى وحقانيت سخنان وهدايتهاى آنان دارد, به دليل ديگرى جز نسبت عصيان به آدم(ع) درآيه كريمه استناد نمى كند, كه اين امر قابل نقد است.
درموضوع خلق و امر وماده و تجرّد, معتقد است كه موجود مجرّد تنها خداست وهيچ موجود ديگر جز او حتّى ملائكه مجرد نيستند, بلكه يا ماده اند ويا نيروى مادى. وى دراين زمينه به آيه كريمه: (انّ ربّكم اللّه الّذى خلق السّماوات والأرض فى ستّة أيّام…) (اعراف/54) استناد مى كند و مى نويسد:
(سماوات وارض به معنى همه عالم هستى است, پس همه عالم در دايره خلق است وموجودى كه بيرون ازاين حيثيت باشد به عنوان موجود, چيزى نداريم.) (تفسير فرقان 1/29)
درجاى ديگر مى گويد اعتقاد به موجود مجرد, غير از خدا خلاف حكم عقل است, زيرا عقل, حكم به حدوث ماده و نيروهاى مادى مى كند وآنچه مجرد از ماده است, نياز به خالق ندارد چون از حدوث كه منشأ نياز است, مبرّاست. 
(تفسير فرقان 11/175)
در زمينه مبطلات روزه, مصرف دخانيات را باطل كننده روزه نمى داند, چون عنوان اكل و شرب كه در قرآن مطرح شده است, برآن صادق نيست.
(تفسير فرقان 3/69 ـ 70)
در رابطه با مستحقان خمس, نه تنها خمس را مخصوص سادات منتسب از راه پدر نمى داند, بلكه معتقد است كه به سادات ديگر هم مى توان داد.
(تفسير فرقان 5/174 و 12/245)
درمورد همسر و فرزند رضاعى, قائل به جواز ازدواج است ومى گويد نظريه حرام بودن ازدواج با همسر [طلاق داده شده] فرزند رضاعى دليل قرآنى ندارد, بلكه قرآن با تعبير (الذين من اصلابكم) 1/ 30. برخلاف اين حرمت نظر دارد وحرمت را مخصوص فرزندان صلبى مى داند.
ازاين گونه آرا ونظريات كه برخى بى سابقه و يا شاذّ ونادر است, در سراسر تفسير به چشم مى خورد. شك نيست كه برخى ازاين آرا, مجال نقد واشكال دارد كه چون درمقام آن نيستيم تنها به نقل وگزارش بسنده مى كنيم.

شاخصهاى مشترك تفسير

دراين بخش به امورى مى پردازيم كه اگرچه از ويژگيهاى تفسيرالفرقان به شمار نمى آيد, امّا نوع نگاه مفسّر به آنها تعيين كننده مشخصات تفسير و سبك نويسنده به حساب مى آيد.

1. سياق وتناسب

مفسّر نسبت به سياق آيات توجه چندانى ندارد, در هرآيه يا مجموعه ازآياتى كه مورد بررسى قرار مى گيرد, از سياق قبل وبعد آن به عنوان يك قرينه يا عنصر دخيل در فهم آيه استفاده نمى شود و كم تر مواردى را مى توان يافت كه به لحاظ پيوستگى شديد آيه به زمينه هاى پيش از آن و پس از آن, ازارتباط موجود يا وحدت فضاى حاكم برآيات درجهت تفسير آن بهره برده باشد. ازاين جهت تفسير (الفرقان) كاملاً در برابر (الميزان) قرار دارد كه به صورت گسترده از سياق, براى تفسير وفهم آيات استفاده كرده است.
مانند همين موضع را نسبت به ارتباط و تناسب آيات و سوره ها نيز دارد. در بيشتر موارد بدون مقدمه وارد بحث مى شود واز پيوستگى آيات مورد بحث با آيات ديگر ويا ترتيب و نظم سوره ها هيچ سخن نمى گويد, گو اين كه ارتباط آيات و يا فلسفه ترتيب خاص سوره ها براى او روشن ومفهوم نيست ويا نقشى در تفسير وفهم آيات براى آنها قائل نمى باشد. ديدگاهى كه مفسر نسبت به چگونگى ترتيب و تنظيم سوره ها وآيات دارد و درآينده به آن اشاره خواهد شد, احتمال نخست را تأييد مى كند.

2. قراءت

ازآن جا كه مفسّر قراءت مرسوم را قراءت متواتر و معتبر مى داند و ساير قراءتها را نادرست مى شمارد, از پرداختن به مباحث قراءت خوددارى مى كند وبا نقد كوتاه و بسيارگذرا نسبت به مواردى كه ديگران اختلاف قراءت را مطرح كرده اند, ازآن مى گذرد و اگرچنانچه رواياتى درآن زمينه باشد كه قراءتى خلاف قراءت مرسوم را توصيه كرده است به شدّت آن را ردّ مى كند. 9 با اين همه دريك مورد ازاين ديدگاه در عمل, سرباز زده است وآن قراءت (آل ياسين) درسوره مباركه صافّات است كه با اعتراف به اين كه قراءت متواتر ومرسوم با كسر همزه (إل ياسين) است, امّا توجه به رواياتى چند, قراءت با مدّ همزه (آل ياسين) را نيز صحيح شمرده است. با آن كه معنى در دو قراءت متفاوت است وخود درجايى به اين نكته تصريح دارد كه قراءت مخالف با قراءت مرسوم بويژه اگر موجب تغيير معنى گردد, يكسره ناپذيرفتنى است. (تفسير فرقان 1/ 49)

3. لغت

مفسّر, در تعريف واژه ها و تبيين مفاهيم لغوى آنها جز در مواردى كه مورد اختلاف و گفت وگو بوده است, به منابع لغوى استناد نكرده است, بلكه به صورت آزاد و بدون بازگرداندن به منبع مشخصى, به تعريف مى پردازد, سعى مفسر برآن است كه به مفاهيم اوليه و زمان نزول آيات دست يابد و ازاين روى گاه ازخود قرآن براى فهم معناى يك واژه يارى مى جويد. از لحاظ نظرى و تئوريك نيز خود بر اين نكته تصريح دارد كه تفسير قرآن بايد براساس مفاهيم زمان نزول باشد ونه مفاهيمى كه در بستر زمان براى لغات پديد آمده است. به عنوان نمونه به كلمه (ذنب) مثال مى زند كه بيش تر به معناى گناه تعريف مى شود, درحالى كه معناى اولى آن چنانكه دربرخى آيات نيز مطرح شده است, دنباله يا پيامد است. (تفسير فرقان 27/154)

4. مباحث ادبى

درمباحث ادبى, بناى مفسّر بر رعايت اعتدال است. از اين رو نه خيلى گسترده بحث مى كند ونه بدون طرح مسأله ازآن مى گذرد. درمواردى كه فهم آيه متوقف برنكته اى ادبى و نحوى باشد به آن اشاره دارد وگاه ازاين رهگذر نكته هاى علمى و معرفتى را نيز به دست مى آورد, چنانكه ذيل آيه (الم نجعل الأرض مهاداً) مى نويسد:
(تعدّى فعل (جعل) به دو مفعول, جعل مركّب را مى رساند, يعنى آن كه چيزى را چيز ديگر قرار داد, نه اين كه او را چنان آفريد, پس (جعل لكم الأرض ذلولاً) يعنى حالت تذلّل و رام بودن را براى زمين قرار داد, پس ازآن كه ناآرام و سركش بود.) (تفسير فرقان 30/15)
مفسّر در ادامه بحث مى نويسد:
(ازاين تعبير قرآن استفاده مى شود كه زمين در آغاز متحرك بوده است, امّا با حركت نامنظّم و ديوانه وار; آن گاه با قرار دادن كوهها درآن, حركتش منظم شده و براى حيات آماده گشته است.) (تفسير فرقان 30/16)
ازاين گونه بحثهاى ادبى در تفسير كم وبيش وجود دارد. ازآن جمله مفسّر دربرخى جلدها به كشف وبيان اعجاز بيانى و ظرافتهاى نهفته دركاربرد واژه ها پرداخته است. مثلاً ازاين كه كلمه موعظه و لسان در قرآن به صورت برابر آمده است, استفاده كرده است كه: زبان فقط براى موعظه است. (تفسير فرقان 8/384)
ييا برابرى كلمه (دنيا) و (آخرت) نشان دهنده امورى دنيوى و اخروى درنگاه شريعت است.10

5. تاريخ داستانهاى پيامبران و اسرائيليات

درزمينه داستانهاى تاريخى و قصص پيامبران, مفسّربراين باور است كه نبايد پا را فراتر ازآنچه آيات مطرح كرده است گذاشت و نبايد وارد جزئيات شد. تعبيرى كه همواره دراين زمينه بكار مى برد اين است: (فلنسكت عمّا سكت اللّه). براين اساس, از امورى چون: مكان احقاف, نام شجره ممنوعه, نامهاى اشخاص و گروههاى بنى اسرائيل و ديگران با بى توجهى مى گذرد وبه همان اجمال و كليّت كه در قرآن آمده است بسنده مى كند و رواياتى را هم كه در اين زمينه ها رسيده است بى اعتبار مى داند و گاه از روايات اسرائيلى مى شمرد. 11
الفرقان نسبت به روايات اسرائيلى (اسرائيليات) كه محور عمده اش داستانها هستند, نظر منفى دارد وبا آوردن آنها در تفسير ودخالت دادن آنها در فهم آيات, سخت مخالف است و در مقدمه تفسير, يكى از دلايل رويگردانى از تفسير مبتنى بر روايات و روآورى به سبك تفسير قرآن با قرآن را وجود روايات اسرائيلى و مسيحى درمجموعه حديثى مسلمانان مى داند ومعتقد است كه چنين رواياتى حتّى اگر سند صحيح نيز داشته باشد, تا آن جا كه قرآن تأييد نكند, نمى تواند معيار تفسير قرار گيرد. 
(تفسير فرقان 1/20 ـ 21)

6. مباحث اجتماعى

تفسيرالفرقان نسبت به طرح مباحث اجتماعى و واقعيتهاى موجود و مورد ابتلاى جامعه اهتمامى فراوان دارد و درجاى جاى تفسير به مناسبت, گاه به صورت فصلى مستقل وگاه درضمن تفسير يك آيه به صورت مبسوط, متعرّض مسايلى همچون نظام حكومت, اقتصاد, حقوق و جايگاه زن, شورا, وحدت مسلمانان, طبقه هاى اجتماعى, چند همسرى, تاريخ سه گانه پرستى و… شده است وبا استفاده از آيات به اظهار نظر ويا نقد و ردّ ديدگاهها پرداخته است. 12
با اين همه درطرح اين گونه مباحث, ميانه روى را حفظ كرده ودرپرداختن به اين گونه مباحث, نه جمود به خرج داده و نه راه افراط را پيموده است, بلكه به اقتضاى روح حاكم برآيات, گاه ازمسايل نظرى و عقيدتى محض سخن گفته وگاه در پرتو آيات به بيان ضرورتهاى عينى دست زده است.

7. گرايش علمى

گرايش علمى به معنى اصل قرار دادن فرضيه ها ونظريه هاى علمى و تفسير آيات براساس آنها, چيزى است كه در تفسير مورد اجتناب بوده و به روشنى در مقدمه الفرقان تفسير به رأى شمرده شده كه بايد ازآن اجتناب كرد. (تفسير فرقان 1/31)
بلى در چند مورد از دستاوردهاى علم, براى تأييد محتواى يك آيه يا تفسيرى كه ارائه كرده است, بهره جسته است, چنانكه درمورد امكان معجزه (تفسير فرقان11/246) ويا ضرورت خواب براى موجودات زنده, ذيل آيه: (وجعل النوم سباتاً) (تفسير فرقان30/21) گرفتگى خورشيد در سوره تكوير (تفسير فرقان 3/139), چگونگى پيدايش جنين (تفسير فرقان27/33), انفصال زمين ازخورشيد 13, حركت زمين, كروى بودن زمين و… از مباحث علوم تجربى تأييد جسته است, درعين آن كه محوريت قرآن را هميشه مدّ نظر داشته ونظريات علمى را برآن تحميل نكرده است.
مفسّر بر اين باور است كه قرآن برخلاف نظام طبيعت سخن نمى گويد, امّـا بيـانـات قرآن در چنين زمينه هايى به صورت اشاره است ونه تصريح; زيرا شرايط زمان نزول, اجازه نمى داده است كه به واقعيتهاى علمى تصريح شود.
(تفسير فرقان11/170)
اين چنين برخوردى با نظريه هاى علمى به يك معنى تفسيرالفرقان را در گروه تفسيرهاى علمى اعتدالى قرار داده كه هم از علم سود برده وهم محوريت آن را درمقابل قرآن ردّ كرده است.

8. گرايش شيعى

تفسيرالفرقان, تفسيرى شيعى است وگرايش شيعى مفسّر درجاى جاى تفسير آشكار است. 14 امّا بدان معنى نيست كه تفسير برمبناى تعصّب مذهبى بنيان يافته باشد. مفسّر درمقدمه تفسير خود براين اصل تأكيد دارد كه تفسير قرآن براساس رأى شخصى يا مذهبى يا تقليد از ديگران, تفسير قرآن نيست, بلكه تفسير رأى شخص است كه به آتش دوزخ منتهى مى شود (كان مصيره الى النّار) و (فليتبوّء مقعده من النّار) (تفسير فرقان1/31) ازاين رو معيار اصلى در فهم آيات را, خود آيات و روايات موافق با آن قرار داده ودر گزينش روايات و يا نقد نظريات, هيچ گونه تفاوتى بين شيعه و سنى نگذاشته است وبه همان ميزان ازمنابع اهل سنّت استفاده كرده كه ازمنابع شيعه و همان اندازه به نقد آراى عالمان و فقيهان شيعه پرداخته كه به ديدگاههاى اهل سنّت پرداخته است.

ديدگاه مفسّر نسبت به قرآن
1. محوريت قرآن

پيش از هرچيز بايد به اين باور مهم اشاره كرد كه قرآن ازنظر مفسّر محور همه چيز است, محور در فهم و تفسير آيات, محور در ارزيابى روايات ومحور در نقد وگزينش آرا ونظريات. الفرقان, درمقدمه تفسير, فصل مبسوطى را به اين جهت اختصاص داده است كه ويژگيهاى محتوايى و بيانى قرآن, آن گونه كه ازخود قرآن ومنابع روايى برمى آيد, اقتضا دارد كه همه فهمها و برداشتها وهمه انديشه ها و نظريات, ازهرمنبع ومأخذى كه باشد بايد برپايه سازگارى وناسازگارى با قرآن محك زده شود; زيرا قرآن نور است و برهان: (قد جائكم برهان من ربّكم وأنزلنا اليكم نوراً مبيناً. نساء/ 174) بيان است و هدايت: (هذا بيان للنّاس و هدى و موعظة للمتّقين. آل عمران/138) بنابر اين, اعتبار و اصالت هرفهم و انديشه در گرو آن است كه با اين نور وهدايت هماهنگ باشد وگرنه تاريكى و گمراهى خواهد بود.
تكيه شديد برمحوريت قرآن در ابعاد گوناگون معرفتى و تفسيرى, چند پيامد مهم در سبك تفسير داشته است, كه خطوط برجسته تفسير را رقم زده است.
ييكى: گزينش شيوه تفسير قرآن با قرآن به عنوان تنها شيوه معتبر و ردّ تمام سبكها و شيوه هاى غيرازآن.
ديگر: بى اعتنايى به سند روايات درمقام نقد آنها! واين مهم ترين عامل در پيدايش برخى نظريات جديد مفسّر به حساب مى آيد
سوّم: اصالت يافتن بيان و تعبير قرآن در تبيين مفاهيم, بدان معنى كه عمومها و تخصيصهاى قرآن ويا بسط و ايجاز رويدادها دربيان قرآن, شكل نهايى سخن تلقى مى شود وهرگونه توسعه و تضييق يا بسط و تفصيل ناسازگار با آن مردود شمرده مى شود; ازهمين رو گاه يك قاعده فقهى برگرفته از روايات براساس يك خاص قرآنى تخصيص زده مى شود, مانند تخصيص قاعده (يحرم من الرّضاع مايحرم من النّسب) درمورد دختر رضاعى كه در پرتو آيه: (حرمت عليكم امّهاتكم و بناتكم) ويا براساس بيان فراگير قرآنى, روايات حمل بر جرى و تطبيق مى شود. (تفسير فرقان 6/380)

2. اعتمادنداشتن قرآن بر باطل

مفسّر براين باور است كه قرآن در بيان خود بر باطل تكيه نمى كند, بنا بر اين اگر حادثه يا سخنى را از كسى نقل كند و از نادرستى آن سخن نگويد يا نسبت به آن سكوت كند, اين رويداد يا سخن, بر حقيقت حمل مى شود ومى توان ازآن در زمينه هاى گوناگون بهره گرفت. مثلاً در رابطه بامسّ شيطان كه درآيه ربا آمده است, اين نظريه را كه مسّ شيطان واقعيت ندارد و قرآن با تخيّلات مردم همراهى كرده است به شدّت ردّ مى كند و مى نويسد:
خود اين نظريه, نظريه اى نادرست است; زيرا چگونه ممكن است قرآن كه خود مى گويد: (إنه لقول فصل. وما هو بالهزل) يا (لايأتيه الباطل) بريك سخن بى حقيقت تكيه كند, بدون اين كه كذب آن را بر ملا سازد. (تفسير فرقان4 /321 ـ 322)
ويا در رابطه با آيه: (احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) پس از طرح اين پرسش كه آيا اين جمله ازسخنان خداوند است يا از رباخواران, مى نويسد:
(درهردوحالت مى توان ازآن به عنوان يك قاعده راجع به حليّت بيع وحرمت ربا استفاده كرد; چه اين كه اگر اين جمله از رباخواران هم باشد, با توجه به اين كه آنها از خدا نقل كرده اند وخداوند نيز آنها را دراين سخن تكذيب نكرده است, معلوم مى شود حقيقت دارد; زيرا رد نكردن, دليل بر تصديق است, چنانكه در بسيارى از سخنان كفّار و شياطين, همين گونه است.) (تفسير فرقان 4/322)
نيز ذيل آيه: (وآتيتم احديهنّ قنطاراً) (نساء/20) در ردّ اين عقيده كه مقدار مهريه نبايد به اندازه بار شتر (قنطار) باشد مى نويسد:
(اگر اين مقدار ممنوع بود, در قرآن به عنوان يك مثال براى حكم شرعى بيان نمى شد. اكنون كه بيان شده واز ممنوع بودن آن سخن نگفته است, اين دليل برجواز مى باشد; زيرا مقتضاى كتاب هدايت بودن اين است كه امر باطلى را بدون بيان بطلان آن مطرح نكند وگرنه نقل ضلالت, ضلالت خواهد بود.) (تفسير فرقان 6/ 368)

3. ترتيب و تناسب آيات و سوره هاى قرآن

چنانكه گفتيم, الفرقان نسبت به كشف وبيان ارتباط آيات اهتمام زيادى نشان نمى دهد گرچه دربرخى موارد به آن پرداخته است, امّا سبك وى, به طور معمول خوددارى ازآن است.
نويسنده الفرقان معتقد است كه ترتيب آيات و سوره ها مانند تنزيل آن وحيانى است, هيچ كس حتّى خود پيامبراكرم(ص) دراين زمينه نقش نداشته است. (تفسير فرقان 1/151, 229) همان گونه كه آيات, وحى مى شد, جايگاه آنها در سوره ها وجايگاه سوره ها در قرآن به وسيله وحى به پيامبر ابلاغ مى گرديد. براين اساس پيوند آيات با يكديگر يك پيوند الهى و واقعيت انكارناپذير است; زيرا تأليف الهى نمى تواند بدون هدف صورت گرفته باشد, امّا ازآن جا كه اين پيوستگى و ارتباط عميق وژرف است دسترسى به آن هميشه ميسّر نمى باشد, گاهى با تدبّر وتأمّل مى توان دريافت و زمانى هم اين چنين نيست.
دكتر صادقى دراين باره مى نويسد:
(براى شناخت ارتباطها و پيوندهاى آيات, تدبّر كامل درآنها وانس يافتن با آنها لازم است. وهرگاه به رغم اين تلاش به آن دست نيافتيم بايد بگوييم, نمى دانيم.) (تفسير فرقان 8/12)
اين تصور نسبت به ترتيب آيات و سوره ها و باور به ارتباط واقعى بين سوره ها و آيات ازيك سو وامكان دست يافتن به آن از سوى ديگر, در سبك مفسّر تأثير زيادى داشته است. وى عملاً براين باور وفادار مانده و هرجا كه توانسته است ارتباط آيات را كشف كند, ازآن سخن گفته وهرجا هم كه نتوانسته است بدون آن كه خود را به تكلّف بيندازد وبه استحسان گرايد, از كنار آن گذشته است. از جمله مواردى كه درفهم آيات از ترتيب آنها سود برده است, مسأله نفى ناسخيت آيه متقدّم نسبت به آيه متأخّر مى باشد, با اين باور كه تأليف الهى اقتضا دارد كه حكم متأخّر, سخن نهايى باشد.
(تفسير فرقان 6/252)

4. مصونيت قرآن از تحريف

در تحريف لفظى قرآن, مؤلف براين باور است كه قرآن موجود, به طور دقيق همان قرآن نازل شده برپيامبر است وهيچ گونه كاستى و افزونى درآيات, كلمات, ترتيب و حتّى نقطه واعراب آن, راه نداشته است. آياتى همچون: (انّا نحن نزّلنا الذّكر وانّا له لحافظون) واحاديث عرض را بهترين گواه اين حقيقت دانسته است.
(تفسير فرقان 1/26)
امّا تحريف معنوى وتفسير نادرست را امرى ممكن دانسته كه دربرخى موارد به وقوع پيوسته است, ولى اين موضوع ديگرى است كه آسيبى به مصونيت قرآن از تحريف نمى زند. 17
تا اين جا نظر مفسّر هماهنگ با ديگران است ونكته تازه اى ندارد; امّا او معتقد است كه نه از قرآن چيزى كاسته شده و نه درقرآن چيزى وجود دارد كه افزون باشد وبود ونبودش يكسان, بلكه حتّى يك واو از نظر معنا, دخالت درساختار مفهومى وپيامى آيه دارد ومعناى خاص خود را دارد و نبايد گمان كرد كه برخى الفاظ تنها براى رعايت سجع و قافيه آيات آمده است و بارمفهومى ندارد, زيرا كلام الهى بسى بالاتر ازآن است كه به ضرورت و تنگى قافيه دچار آيد.18

5. نسخ قرآن

نسخ قرآن به دو صورت قابل تصور است: نسخ قرآن با قرآن ونسخ قرآن با سنّت. الفرقان, نسخ قرآن با قرآن را دربرخى موارد مثل حكم نجوى, حدّ زنا وكيفيت جنگ با كافران مى پذيرد, امّا نسخ قرآن با سنّت را به هرشكل كه باشد, ردّ مى كند. وى معتقد است كه حكم ناسخ, باطل كننده حكم منسوخ است وازآن جا كه عزّت و سلطه قرآن بطلان ناپذير است, هيچ گونه نسخى از بيرون برآن وارد نمى شود. (تفسير فرقان1/39 ـ 40) مفسّر ازاين نيز فراتر مى رود, آن گاه كه سنّت موافق با قرآن باشد نسخ آن را با سنتى ديگر نيز انكار مى كند; زيرا در اين صورت, پذيرفتن نسخ سنّت به پذيرفتن نسخ قرآن خواهد انجاميد. (تفسير فرقان 1/40)
نكته مهم درديدگاه مفسّر توسعه اى است كه وى درمفهوم نسخ قايل است و تخصيص و تقييد عمومات و اطلاقات قرآن را نيز نوعى نسخ مى داند و براساس ديدگاهى كه در رابطه با نسخ ناپذيرى قرآن با سنت دارد, تقييد و تخصيص عمومات قرآن به وسيله سنت را ردّ مى كند.
نويسنده الفرقان معتقد است: همچنان كه نسخ قرآن با سنّت در ازبين بردن حكمى از احكام آن پذيرفته نيست, در تقييد اطلاقات وعمومات آن, آن گاه كه آيه نصّ در عموم يا اطلاق باشد, درحمل معناى ظاهرى پايدار آن بر معناى غير ظاهرى ودرتوسعه آيه مطلق وخاص آن نيز مردود است; زيرا ظاهر قرآنى از ظاهر سنّت بلكه نصّ سنت قوى تر است. بلى درصورتى كه عام يا خاص قرآنى درمقام بيان نباشد, مى توان تخصيص يا تعميم آن را به وسيله سنّت پذيرفت. (تفسير فرقان 1/41 و 6/350)
اين باور مفسّر باعث شده است, تا وى به صورت گسترده به نقد و ردّ روايات نسخ و همچنين روايات معارض با عموم يا خصوص قرآن بپردازد ودراين راستا ازنصّ بودن روايات نيز باكى نداشته باشد.

6. ظهر وبطن قرآن و تعريف آن

مفسّر الفرقان همانند ساير مفسران, به اين حقيقت قرآنى اعتراف دارد كه قرآن داراى ظهر و بطن است; زيرا رواياتى كه دراين زمينه رسيده در حدّ تواتر است, علاوه براين كه ازنظر مفسّر, جاودانگى قرآن ايجاب مى كند كه داراى بطون باشد, امّا تصورى كه مفسّر ازاين مسأله دارد تعريف نسبتاً تازه اى از ظهر وبطن ارائه مى دهد.
وى با استناد به روايتى از امام على(ع) كه مى فرمايد: (كتاب اللّه على أربعة أشياء على العبارة والاشارة واللطائف والحقايق, فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولياء والحقايق للأنبياء), معتقد است كه درجات بيان قرآن, داراى چهارسطح است; يك سطح آن ظاهر وسه سطح ديگر جزء بطون قرآن شمرده مى شود.
ازاين سه سطح باطنى كه عبارت هستند از اشارات, لطائف وحقائق, سطح اخير آن ,همان تأويل آيات است كه اختصاص به اهل وحى دارد. (تفسير فرقان 1/51)
امّا در دو سطح ديگر, خود داراى لايه هاى مختلف معنايى است كه مجموع آنها همان بطون چند گانه اى است كه دراحاديث مطرح شده وهدف تفسير نيز درحقيقت, ابهام زدايى ازهمين درجات مفهومى آيات است.
مثالى كه دراين زمينه ارائه كرده است مطلب ياده شده را توضيح مى دهد. الفرقان مى نويسد:
(رهاساختن آيه از تنگناى شأن نزول, بطن نخستين به شمار مى آيد, آزاد كردن آن از قيد مفهوم يادآشناى عامه, بطن دوّم است و توسعه و تعميق و توضيح آن با آيه هاى همانند, بطن سوّم مى باشد. برهنه سازى آن از قبل وبعد و آويزه هاى غيراصلى, بطن چهارم به شمار مى آيد. وهمين گونه تا بطون ديگر, با رعايت دلالت لفظى ـ به عنوان سرآغاز ـ وحجّتها و دلالتهاى قرآنى ـ به عنوان وسايل و ابزارهاى تجريد و توسعه.) (تفسير فرقان 1/54)
از مجموع سخنان مفسّرين دراين زمينه مى توان فهميد كه بطون يادشده, در واقع همان مراتب ودرجات فهمها و برداشتهايى هستند كه به نوعى ازمعنى ظاهر و سطوح ميانى مفاهيم آيه به دست مى آيند.
اگر به اين نظريه, نظريه مفسّر را نسبت به تأويل اضافه كنيم كه مى گويد: تأويل درعرف قرآن, يك واقعيت بيرونى است كه مبدأ پيامهاى آيه به شمار مى آيد; يعنى حقيقت آيه ازآن نشأت گرفته يا به آن منتهى مى شود,19 دراين صورت نتيجه آن مى شود كه بطون قرآن از دو سنخ باشد: يكى واقعيت عينى كه همان تأويل آيه است وديگر, فهمها و برداشتهاى ناشى از متن آيه كه از سنخ مفهوم و علم است. اين تصور نسبت به بطون قرآن, زمينه مساعدى را براى استفاده از روايات كه به نظر مفسّر بيش تر به سطحهاى گوناگون معنايى آيه نظر دارند, فراهم كرده است. وهمان گونه كه پيش تر اشاره شد, با توجه به پيوستگى اين سطوح با سطح ظاهر و مدلول مطابقى آيه, تفسير روايى در واقع نوعى تفسير قرآن با قرآن شمرده مى شود و ناهمگونى با سبك يادشده ندارد.

7. محكم و متشابه قرآن

مفسّر براساس روايتى از امام رضا(ع) كه فرمود: (المتشابه مااشتبه علمه على جاهله), بر اين باور است كه محكم بودن يا متشابه بودن ازمقوله دلالت نيست; بنابراين, واژه هاى آيه ازنظر دلالت, كوتاهى يا ابهام ندارند, چه اين كه قرآن فصيح ترين بيان و رساترين تبيان است, بلكه از مقوله معناست; يعنى والايى معانى در برخى آيات چنان است كه فهم خواننده به حقيقت آن نمى رسد و درنتيجه مراد واقعى آيات بر او مشتبه مى شود, كه البته دربرخى آيات تشابه لفظى نيز بدان افزوده مى شود, مانند تشابه واژه عالم درمورد انسان وخدا. 20
براين اساس محكم يا متشابه بودن ازنظر مفسّر, امرى نسبى است, يعنى برخى آيات نسبت به بعضى افراد يا زمانها ممكن است متشابه باشند ونسبت به افراد ديگر يا زمانهاى ديگر, همان آيات جزء محكمات قرار گيرند. (تفسير فرقان 1/32 ـ 33)
بااين بينش, نويسنده الفرقان, وجود تشابه در قرآن را يك ضرورت مى داند كه جاودانگى, جامعيت و فراگيرى قرآن, نسبت به همه نيازها و براى همه نسلها و عصرها با تواناييهاى فكرى مختلف آن را ايجاب كرده است واين بشر است كه با پيشرفت دانش و رشد انديشه خود به درك اسرار فزونترى از كلام وحى پى مى برد.21

8. شأن نزول آيات

تفسيرالفرقان درمقدمه, ديدگاه روشنى نسبت به نقش واهميت شأن نزول ارائه كرده است:
(شأن نزول اگر چه گاه درفهم آيات كمك ومساعدت مى كند, امّا هيچ گاه به عنوان معيار وملاك تفسير و شرط فهم ودريافت مفاهيم آيات, مطرح نيست ونبايد حدود معانى براساس آن تعيين شود. آيات در دلالت وگستردگى مفهومى خود مستقل هستند, چه شأن نزول فهميده شود يا نه .) (تفسير فرقان 1/50)
اين باور مفسّر درباره شأن نزول, علاوه بر اين كه بر ديدگاه وى نسبت به محوريت آيات در تفسير استوار است, به دو عنصر ديگر نيز مستند شده است, يكى تعارض روايات شأن نزول وديگر تطبيقى بودن آنها. دوعنصرى كه نقش شأن نزول را درمورد فهم آيات به شدّت سست مى سازد. (تفسير فرقان 9/27)

ديدگاه مفسّر نسبت به سنّت

الفرقان سنّت را از روايت كه حكايتگر سنّت است به لحاظ حجيت و اعتبار, تفكيك مى كند. سنّت را به عنوان قول, فعل و تقرير معصوم, مانند آيات قرآن امرى وحيانى ومعتبر وحجّت مى داند. (تفسير فرقان 11/18) كه بسان آيات, مى تواند مفسّر وبيانگر قرآن باشد (تفسير فرقان 30/15) وهيچ گاه درتعارض و ناسازگارى با آيات قرآن نبوده است, چه آن كه اجزاء وحى همواره با هم هماهنگ و ناظر به يكديگرند, همان گونه كه آيات قرآن نسبت به يكديگر نظر مفسّر دارند ونه معارض.
وى دراين زمينه مى نويسد:
(قرآن ومحمدّ(ص) وهمچنين امامان معصوم(ع), وحدت معنوى دارند. حقيقت قرآن, همان روح پيامبر و امامان است, چنانكه روح پيامبر و ائمه واقعيت پوشيده اى از حقيقت قرآن است وازهمين رو هرگز با هم سرستيز وناسازگارى ندارند.) (تفسير فرقان 5/296 ـ 299)
امّا روايت وحديث كه حكايت گر سنت است, ازآن جا كه درمعرض آفات بسيارى مانند ضعف سند, نقل به معنى و… قرار دارد, نمى تواند خود حجّت باشد, بلكه اعتبار وحجيّت آن را بايد از راه موافقت و مخالفت با قرآن به دست آورد (تفسير فرقان 1/20 ـ 21) زيرا فقط دراين صورت است كه سنت بودن آن به اثبات مى رسد.
الفرقان براى سنّت منقول ـ روايات ـ نقش جانبى وحاشيه اى نسبت قرآن قايل است و بر اين باور است كه سنّت همچون حاشيه توضيح گر نسبت به آيات وحى است ونه در عرض آن وازهمين رو توضيح گرى آن نسبت به ابعاد وسطوح آيات است كه با مدلول مطابقى وظاهر آن مطابق باشد; زيرا سنّت همانند يك تبصره درقانون, بيان گر زواياى پنهان آن است; زوايايى كه درقانون وجود دارند, امّا آشكار نيستند. بنابراين هرگونه تحديد يا توسعه به صورت تخصيص يا تقييد يا نسخ آيات, از صلاحيت سنت خارج است. 22
اين ديدگاه از يك سو عمل مفسّر در تمسّك به عمومات و اطلاقات قرآن درمقابل مخصصات ومقيدات روايى را كه به صورت وسيع صورت گرفته است توجيه مى كند و ازسوى ديگر نقش وجايگاه تفسيرى سنت را آشكار مى سازد و نشان مى دهد كه سنّت از ديدگاه مفسّر, تبيين و توضيح سطوح ژرف تر آيات يا همان بطون قرآن است كه يا به صورت بيان نمونه هاى عينى يك مفهوم يا مؤلفه هاى مفهومى ناپيداى آيات, صورت گرفته است. 23
نكته سوّم نسبت به ديدگاه مفسّر كه درحقيقت دستاورد دونكته پيشين است, اين است كه درستى سند درمورد روايات, نقش چندانى ندارد يا بهتر بگوييم هرگز نقشى ندارد; زيرا معيار اصلى, موافقت محتواى روايات با آيات است ونه درستى سند. ازاين رو مفسّر درنقل روايات ازمنابع گوناگون وگاه ضعيف, هيچ گونه محدوديتى نمى بيند واين سبب اصلى گستردگى منابع روايى تفسير به شمار مى آيد.
آنچه تا اين جا برشمرديم, بخشى از امتيازها و ويژگيها و ديدگاههاى عمده الفرقان, درباره قرآن پژوهى و تفسير بود. اميد آن كه درشناخت اين نكته ها ونماياندن آنها, راه دقّت وتحقيق را پيموده باشيم.


پی نوشت‌ها:

1. براى نمونه رك: الفرقان, ج1/252 , ج25/24, 273, 299. ج26/55, 300. ج27/305, 462. ج28/32, 378, 438. ج30/66, 163, 182, 260, 280. ج29/115,65
2. درهمين زمينه رك: الفرقان, ج27/119, 194. ج 4/279, 319. ج30/69,208,250,305,322 . ج2/104 . ج3/24.
3. الفرقان, ج1/223 . ج4/25,234. ج5/37,51,135,196,366 . ج6/372 . ج25/46 . ج26/372 . ج27/247 . ج28/105 . ج30/63,66.
3. رك: ج1/184,279 . ج2/87,114,122 . ج5/114,235 . ج30/96,237.
4. الفرقان, ج5/275 . ج26/34,200, 116 . ج27/67, 207,394 . ج28/38,91, 117,118,119,127,167,179 . ج30/88, 135, 146, 187,12,37,248,317,322,377.
6. الفرقان, ج6/367 . ج10/194 . ج25/20 . ج6/285 . ج26/203 . ج30/27.
7. الفرقان, ج1/295,361 . ج2/8 . ج27/215 . ج30/144,172,525.
8. الفرقان, ج1/343 . ج25/259.
9. الفرقان, ج1/98 . ج5/103,230,329,374 . ج8/148 . ج25/54 . ج30/314.
10. همان/ 359 درهمين زمينه رك: ج8/372,369 . ج9/14,21,218,43 . ج10/199,333.
11. الفرقان, ج1/315 . ج4/160,239 . ج11/360 . ج27/52.
12. الفرقان, ج4/163. ج10/298 . ج25/226 . ج26/227,224 . ج27/235,240. ج30/207,80,152 . ج26/224,307 . ج9/160 . ج6/176.
13. الفرقان, ج4/207. ج26/27 . ج27/335,418 . ج28/29 . ج30/275,364.
14. الفرقان, ج30/15.
15. الفرقان, ج11/170 . ج25/289 . ج30/28.
16. الفرقان, ج1/146 . ج4/54. ج5/170,299,330 ,142,437 . ج6/27,287, 310, 367 . ج9/203, 106. ج24/115, 106 . ج26/176. ج27/34,144,160,190,225. ج30/112,130,164,352, 386
17. الفرقان, ج1/26,49 براى ردّ روايات تحريف رك: ج28/72 . ج30/405
18. الفرقان , ج5/243 . ج6/79 ـ 136.
19. الفرقان , ج1/56 . ج5/34 . ج11/162.
20. الفرقان , ج1/33 ـ 32 . ج5/28 ـ 24.
21. الفرقان , ج1/32 براى تبيين متشابهات به كمك پيشرفتهاى علمى رك: به شماره هاى 44 ـ 48.
22. الفرقان , ج1/26 ـ 25 . ج5/ 370 . ج12/12 ـ 11.
23. الفرقان , ج1/49 وهمچنين رجوع كنيد به پاورقى شماره 1.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 8:24 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

نبايسته ها در تفاسير يكصد ساله اخير

بازديد: 165
نبايسته ها در تفاسير يكصد ساله اخير

 

محمد فرجاد

چنانكه در بخش نخست اين تحقيق يادآور شديم, دستاوردهاى دانش بشرى در زواياى گوناگون, براى رشد معارف انسانى ودرك ژرف تر مفاهيم دينى ومنابع معرفتى, مؤثر ومفيد بوده است, امّا دركنار اين نوش و در گذرگاه دستيابى به عطر معرفت, نيشها و آفتهايى نيز رخ نموده است.
مطلق پندارى دريافتهاى تجربى و پايدار شمردن آنها و اعتماد بيش ازحدّ به فرضيه ها و… از جمله اين آفات است. چنانكه دلبستگى و فريفتگى برخى مفسران نسبت به بخشى از ديدگاههاى علوم تجربى و طبيعى, باعث يك سونگرى و توجيه گرى آنان در تفسير و تبيين آياتى ازقرآن شده است.
ما دراين نوشته برآنيم تا گوشه هاى ديگرى ازاين لغزشهاى نبايسته را درنظر درنگ و تدبّر قرآن پژوهان و رهپويان شناخت وحى قرار دهيم.
نقد آراى مفسران سده اخير, درمباحث اقتصادى
اقتصاد به معناى آنچه به تأمين معاش ومواد, منابع, ابزار و شيوه هاى توليد, توزيع ومصرف باز مى گردد, هرچند در قرون اخير به شكل دانشى درازدامن و پرمسأله و پرمشغله درآمده است, امّا به لحاظ اين كه اصولاً معاش, ضرورت زندگى فردى واجتماعى انسان است و ناگزير تأمين آن هرگز از فكر وياد آدمى بيرون نبوده است, مى توان اظهار داشت كه موضوع اقتصاد, منابع, ابزار, توليد ومصرف از ديرزمان براى انسانها مطرح بوده و بخشى از زندگى جدّى آنان را به خود اختصاص داده و به تبع, دين نمى توانسته است هيچ نگاهى بدان نداشته باشد.
موضوعات و مسائل زندگى انسان هرچه گسترده تر وجدّى تر و ضرورى تر باشد, نظر و نگاه دين به آن نيز حساس تر و شديدتر خواهد بود وبى گمان مباحث مربوط به اقتصاد و تأمين معاش و تدارك امكانات بنيادين توليد, توزيع ومصرف, ازآن جمله است. با اين ويژگى انسان به دليل محدوديتهاى علمى خود, در گذشته تاريخ كم تر به اهميت آن توجه كرده و در قرون اخير به دليل كند و كاوهاى علمى و تجربى فراوان, كاوشها و دريافتها و آراى خود را در قالب دانشى وسيع تدوين كرده و به مرحله اجرا درآورده است.
صاحب نظران مباحث اقتصادى واجتماعى براين باورند كه آنچه درجهان غرب, تحوّل ديدگاهها را درباره سرمايه, مواد, ابزار و… پديد آورد نظريات(آدام اسميت) بود. نظرياتى كه سيستم سرمايه دارى را پى ريخت وآن را بر شبكه عظيمى از بانكهاى دولتى وخصوصى و كارتلهاى مالى بنا نهاد.
گسترش سيستم سرمايه دارى, همزمان با سياستهاى توسعه طلبانه واستعمارى كشورهاى غربى درچنگ اندازى به منابع اقتصادى كشورهاى توسعه نيافته, اقتدار اقتصادى عظيمى را براى آنان پديد آورد كه فرهنگ وباور ومنش آنان را در زمينه هاى مختلف علمى واخلاقى واجتماعى ونيز اقتصادى به سايرملّتها رسوخ داد و ازآن جمله, كشورهاى اسلامى را مى توان نام برد.
ازآن جا كه بنيان اقتصاد سرمايه دارى بر بهره هاى كلان بانكى تكيه دارد, موضوع بهره بانكى به سيستم بانكدارى غربى, به كشورهاى اسلامى راه يافت و بر خلاف اعتقاد آنان به حرام بودن ربا, در عمل آن را پذيرفتند.
كسانى كه سيستم سرمايه دارى وبانكدارى ربوى را, لازمه انكار ناپذير رشد اقتصادى و صنعتى مى شمردند واز سوى ديگر دلبستگى و تعلّق عقيدتى به مبانى دينى نداشتند, بى اعتنا به آراى دين, بانكدارى ربوى را پذيرفتند, ولى گروه ديگرى كه پايبند شريعت و معتقد به مبانى دينى بودند, دو راه مختلف را اتّخاذ كردند, برخى به تجديد نظر در فهم آراى دين و ارائه تعريف جديد از عناوين دينى مانند (ربا) روى آورده وبا اين كار سعى كردند تا بهره بانكى را, از قلمرو (رباى حرام) بيرون شمارند وگروهى هم با اعتراف به ضرورت اصل بانكدارى و ممكن نبودن حذف آن از سيستم اقتصادى كشورها, در تلاش برآمدند تا به جاى بهره ربوى, نوع ديگرى از سود را (كه محكوم به حرمت نباشد) جاى گزين آن كنند.
پژوهشى در سير رويارويى مسلمانان با بانكدارى غربى نشان مى دهد كه, نخست عالمان و مصلحان اجتماعى به تجديد نظر درفهم و تعريف عناوين قرآنى در زمينه (ربا) پرداختند و درمرحله بعد نظريه هايى در زمينه جايگزينى بهره مجاز به جاى ربا, ارائه داشتند.
برخى حرام بودن ربا را ازجهت مقدار تخصيص زدند و بعضى قرض توليدى را از محدوده ربا بيرون شمردند و اظهار داشتند كه هرگاه براى توليد, وام دريافت شود, سودى كه برآن وام تعلّق گيرد, ربا به شمار نمى آيد.
به سيدجمال الدين اسد آبادى, نسبت داده اند كه وى گفته است:
(بهره پول, آن گاه كه از اصل پول و قرض بيش تر نباشد, جايز است ومحكوم به حرمت نيست.) 1
سنهورى, زكى الدين بدوى و نيز رشيدرضا, نويسنده تفسيرالمنار اظهار داشته اند كه رباى تحريم شده درقرآن, رباى عصر جاهلى است ونه هرگونه سودى كه به پول تعلّق گيرد.
رباى جاهلى عبارت بود ازاين كه وام گيرنده متعهد مى شد تا زمان معينى وام را برگرداند و بهره هم بدهد و وقتى درآن زمان نمى توانست پرداخت كند, وام دهنده كلّ مبلغ را (اصل وام و بهره آن را) ملاك قرار مى داد و بر همه آنها بهره جديدى قرار مى داد.
رشيدرضا, ذيل آيات 275 تا 281 سوره بقره مى نويسد:
(اين آيات درباره تحريم ربايى است كه در جاهليت معروف ومرسوم بوده است و يهود و مشركان براساس آن قرض مى داده اند.) 2
ذيل آيه (احلّ اللّه البيع وحرّم الربا) مى نويسد:
(الف و لام (الرّبا) عهد است ومراد ازآن رباى جاهلى است ودر حقيقت اين آيه شريفه نيز مانند آيه (لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفة) دلالت بر حرمت رباى جاهلى دارد.) 3
او درادامه بحث, آن جا كه ديدگاه خود را درباره ربا مطرح مى كند, مى نويسد:
(آيات قرآن دلالت بر حرام بودن رباى جاهلى دارد و از اقسام ديگر ربا ساكت اند, چنانكه آيه 130 آل عمران كه مى فرمايد: ( اى كسانى كه ايمان آورده ايد ربا (و سود پول) را چند برابر نخوريد.) به عنوان نخستين آيه اى كه درتحريم ربا نازل شده است, دلالت بر حرام بودن ربا جاهلى دارد و (اضعافاً مضاعفة) قيد ربا است و غيرآن را شامل نمى شود.)
بنابراين رباى در آيات 275 تا 281 سوره بقره هم حمل بر رباى جاهلى مى شود; زيرا الف ولام در (الرّبا) عهد است ونظر به رباى معهود دارد و مؤيّد آن, اين است كه درآيه 130 آل عمران, قطعاً موضوع ربا, رباى جاهلى است وازنظر نزول, آيه 130 آل عمران مقدّم بر آيات 275 تا 281 بقره است.
وافزون براين, ربا در آيه 130 آل عمران مقيد است و ربا درآيه (حرّم الرّبا) مطلق و قاعده اقتضاء دارد كه مطلق را برمقيد حمل كنيم و بگوييم مراد از (الرّبا) در (حرّم الرّبا) نيز همان رباى جاهلى است يعنى همان (اضعافاً مضاعفة). 4
براين اساس ازنظر رشيدرضا و برخى نويسندگان مصرى, تا وقتى ربا (اضعافاً مضاعفة) نباشد وميزان بهره به اندازه اصل وام نرسد, دادن وگرفتن ربا اشكالى ندارد! امّا اين ديدگاه نقد پذير است.
1. اضعافاً جمع (ضعف) است و ضعف در لغت به معناى برابر با شئ يا مثل شئ است. 5 واز نگاه زهرى (ضعف) حداقلى دارد كه عبارت است از (برابر با شئ) و حداكثر آن محدود نيست. 6
فقها نيز معتقدند كه ضعف شئ يعنى دوبرابر شئ.7 بنابراين (اضعاف) يعنى چندين برابر شئ و چون اقل جمع سه است, اگر بخواهيم كم ترين احتمال را بپذيريم بايد بگوييم كه خداوند از ربايى نهى كرده است كه سه برابر اصل وام باشد وامّا اگر كم تر باشد محكوم به حرمت نيست!
آيا رشيدرضا و زكى الدين بدوى, مى توانند اين نظر را بپذيرند! يا بطلان آن روشن است وآنان ناگزيرند از واژه (اضعاف) صرف نظر كنند و آن را ملاك توجيه نظر خود قرار ندهند!
2. استدلال رشيدرضا درآيه, مبتنى بر آن است كه وصف (اضعافاً) داراى مفهوم باشد. درحالى كه عالمان اصولى تبيين كرده اند كه هرگاه وصف ناظر به موارد اكثرى باشد, نمى توان از آن مفهوم گرفت. 8 مانند وصف (اللائى فى حجوركم) درآيه 23 نساء كه قطعاً نظر به اكثر موارد دارد ونمى توان ازآن نتيجه گرفت كه اگر دختر همسر يك مرد درخانه ديگرى بزرگ شده يا سكونت گزيده باشد مى تواند به ازدواج آن مرد درآيد.
از اين آيه نيز نمى توان نتيجه گرفت كه اگر ربا كم تر از (اضعاف) وكم تر از اصل مال باشد حرمت ندارد. 9
3. عالمان اصولى به طور كلّى, مفهوم وصف را مورد انكار قرار داده اند. 10 كه بررسى تفصيلى آن بايد در خود علم اصول جست وجو شود.

ربا در قرض مصرفى و قرض توليدى

گروه ديگرى از محققان اهل سنت, حرام بودن ربا را منحصر در قرض مصرفى دانسته اند واظهار داشته اند كه هرگاه قرضى براى توليد باشد, ربا درآن حرام نيست وآيه بدان نظر ندارد.
ازنظر اين گروه هرگاه قرضى به منظور مصرف در ضرورتهاى زندگى باشد واز روى اضطرار و ناگزيرى صورت گيرد, قرضى مصرفى است ورباگرفتن و ربادادن در چنين موردى به حكم آيه حرام است, ولى چنانچه فرد قرض گيرنده, براى گسترش دادن به كار و تجارت وفعاليت اقتصادى خود, وامى را دريافت كند, اين گونه موارد, قرضى توليدى ناميده مى شود و رباى آن بى اشكال است.
رفيق يونس المصرى مى نويسد:
(حكمت تحريم ربا, اين است كه مردم به نيازمندان قرض دهند وگشايش دركار محتاجان پديد آيد, بنابراين اگر ثروتمندى براى مصارف غيرضرورى ويا توسعه درتجارت و توليد, پولى را وام گيرد, وام دادن به چنين شخصى, بدون دريافت سود از وى, ناسازگار با عقل است.) 11
اين گونه تفسير و تجزيه و تحليل, از جهات مختلف نقد پذير است.
1. تنها حكمت و فلسفه حرام بودن ربا, آن نيست كه نيازمندان از وام بدون بهره, برخوردار شوند واز روى اضطرار به ربا تن ندهند, بلكه افزون بر اين ممكن است حكمتهاى ديگرى مانند جلوگيرى از ركود اقتصادى, قطع رابطه بين ثروت وكار, فاصله طبقاتى و… دركار باشد واينها اختصاص به قرض مصرفى ندارد, بلكه در قرض توليدى هم مطرح است وچه بسا حكمتهاى ديگرى نيز در كارباشد كه اكنون بشر به دريافت آنها نائل نيامده ودرآينده بدانها پى برد.
2. چنانكه استاد شهيد مطهرى ياد آور شده است:
(حقّ اين است كه ربا شامل هر دوقسم مى شود, زيرا درآيه شريفه (احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) بيع و ربا دربرابر يكديگر آمده اند. واگر حرمت ربا اختصاص به قرض مصرفى داشته باشد و بر پايه اخلاقى اصطناع بنا شده باشد. نقض مشركان (انّما البيع مثل الرّبا) و جواب (احّل اللّه البيع و حرّم الرّبا) درست نبود; زيرا حرمت ربا در قرض مصرفى كه به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتى با حليّت بيع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض توليدى كه شبيه تجارت است از لحاظ به كار انداختن سرمايه) 12
3. هنگام تحريم ربا ونهى خداوند از آن, قرض توليدى ميان عرب رايج بوده و خداوند ازآن نيز نهى كرده است. در برخى روايات براى حرام بودن ربا سخنانى مى يابيم كه مربوط به قرض توليدى است مانند روايت امام رضا(ع) (ولما فيه من ترك التّجارات) يعنى; به كارگيرى پول در مسير ربا, باعث ترك تجارت و ركود اقتصادى مى شود. 13

لغزشها در تحليل حقوق زن (تعدد زوجات)

تعدد زوجات از جمله مسائل اجتماعى و حقوقى است كه هميشه از سوى مخالفان اسلام مغاير با حقوق زن معرفى شده است.
برخى محققان ومفسران مسلمان, به منظور مقابله با سمپاشيهاى مخالفان, اظهار داشته اند:
(آيه شريفه اى كه به ظاهر دلالت بر اباحه تعدد زوجات دارد, در واقع حرام بودن تعدد زوجات را اثبات مى كند, زيرا دريك آيه (عدالت) شرط تعدد زوجات بيان شده, درآيه اى ديگر رعايت عدالت ميان همسران ناممكن شمرده شده است:
(فانكحوا ماطاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة…) نساء /3
وبا زنان پاك ازدواج كنيد دو يا سه يا چهار همسر واگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد, تنها يك همسر بگيرد.
(ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النّساء ولو حرصتم فلاتميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة… ) نساء /129
شما هرگز نمى توانيد ميان زنان, به عدالت رفتار كنيد هرچند كوشش كنيد, ولى تمايل خود را به كلى متوجه يك طرف نسازيد كه ديگرى را به صورت زنى كه شوهرش را از دست داده درآوريد.
بنابراين درمى يابيم كه خداوند به وسيله آيه سوّم سوره نساء حلال بودن تعدد زوجات را از بين برده است ويا دست كم تعدد زوجات را كارى مخدوش معرفى كرده است; زيرا درآن شرطى ذكر شده كه هيچ گاه تأمين نخواهد شد.) 14
آن چه اين نويسندگان را به اين گونه اظهار نظرها وتفسيرها كشانده, بى توجهى به مفهوم ومصداق عدالت در دوآيه است; زيرا درآيه سوم از سوره نساء مراد از عدالت ميان همسران عدالت مربوط به امور زندگى و به اصطلاح عدالت در جنبه هاى عملى ومادى مانند پرداخت نيازهاى مادى و برآوردن نيازهاى جنسى است كه امكان پذير است.
ولى درآيه 129 سوره نساء مراد از عدالت, علاقه درونى است; زيرا چنان كه قرآن مى فرمايد: عدالت در محبتهاى قلبى خارج از قدرت انسان است و تاوقتى اين محبتها موجب برترى بعضى ازهمسران بر بعض ديگر از جنبه هاى عملى نشود اشكالى ندارد.
چنانكه امام صادق(ع) در پاسخ هشام بن حكم فرمود:
(مراد از عدالت درآيه سوّم نساء عدالت در نفقه است ومراد از عدالت درآيه 129 نساء كه امرى ناممكن خوانده شده, عدالت درتمايلات قلبى است.)15
امام(ع) اين پاسخ را براى رفع ايراد ابن ابى العوجاء فرمودند; زيرا او نيز مانند برخى از نويسندگان امروزى معتقد بود تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت نيزناممكن است, پس تعدد زوجات ممنوع است.
عجيب است كه فردى چون رشيدرضا نوشته است:
(اگر كسى دراين زمان درباره تعدد زوجات درنگ كند درمى يابد كه مفاسد بسيارى برآن مترتّب است. وقتى درخانه اى دو زن با يكديگر زندگى كنند نه درآن خانه روحيه اى است ونه نظامى, بلكه مردخانه هم با كمك همسران خود در خرابى محيط خانواده مى كوشد و مفسده تعدد زوجات به خانواده سرايت مى كند و از خانواده به محيط مدرسه و كار سرايت مى كند و تنشها درجامعه رو به فزونى مى نهد.) 16
استاد شهيد در پاسخ اين گونه داوريها مى نويسد:
(به عقيده ما همه اين ناراحتيها معلول طبيعت تعدد زوجات نيست, بلكه بيش تر معلول طرز اجراى آن است.) 17

در فلسفه سياسى و تحليل دمكراسى

ييكى ديگر از ره آوردهاى تمدن غرب براى قرن چهارده, دمكراسى يا حكومت مردم برمردم بود.
اين ره آورد غرب همانند بسيارى از دستاوردهاى آن ظاهرى بس فريبنده و دلنواز و باطنى ناهنجار ودگرگونه داشت.
در تعريف دمكراسى, معمولاً حكومت مردم برمردم ويا حكومت اكثريت آورده مى شود, درحالى كه اين عنوان دربسيارى ازموارد تحقق واقعى نيافته وسرانجام به حكومت عواملى سياسى واقتصادى ونظامى (البته به صورت پنهان وغيرمستقيم) منتهى شده است.
به هرحال اين شعار سياسى, همراه با برترى صنعتى ورفاه اقتصادى غرب, خواه ناخواه تأثير خود را برانديشه ملل جهان برجا نهاد.
عالمان و متفكران مسلمان دو رويكرد ناهمگن در برابر اين شعار و باور سياسى ازخود نشان دادند, برخى درصدد تحميل پندارهاى دمكراسى غربى بر باورهاى سياسى ـ اجتماعى دين برآمدند وگروهى ازبيم حركت نخست وازترس درغلتيدن در دامان بى بند وبارى وانكار حاكميت الهى, براى باطل كردن پندار دمكراسى, به ردّ آراى مردم و بى اعتبارى رأى أكثريت وبى اساس بودن شورا در همه زمينه ها پرداختند! 18
اينان براى بى اساس نمودن رأى اكثريت به آياتى از قرآن تمسّك كردند كه درآن آيات, تعابيرى اين چنين وجود دارد: (اكثرالنّاس لايشكرون) (بقره/ 243) (اكثرهم الفاسقون) (آل عمران/ 110) , (اكثرهم لايعقلون) (مائده/ 103) , (وان تطع أكثر من فى الأرض يضلّوك عن سبيل اللّه) (انعام/ 116) و…
دراين آيات, اكثر مردم ناسپاس, فاسق, بى انديشه وگمراه كننده معرفى شده اند.
اشتباه ولغزش اين نويسندگان در تمسّك به اين آيات, براى باطل كردن رأى اكثريت در همه زمينه ها, معلول بى توجهى آنان به مورد آيات است!
چه اين كه در بسيارى ازاين آيات, مرجع ضمير (هم) به قرينه سياق آيات و گاه صريح آيات, مربوط به كافران واهل كتاب است ودرمواردى هم كه آيه شمول دارد وهمه انسانها يا مسلمانان را دربرمى گيرد, مراد نفى رأى أكثر در همه زمينه ها نيست, بلكه نظر به ناآگاهى مردمان به جهان غيب و صفات وافعال الهى دارد. 19

در قوانين جزائى و كيفرى

مشكل انسان علم گرا وتجربه گرا اين است كه با ابزار ناپايدار وتجربيات لرزان خود در صدد ارائه بينش نهايى درباره هستى و روابط و بايسته هاى آن است, روزى دين را يكسره نفى مى كند و زمانى آن را در زندگى فردى انسانها مى پذيرد و گاه بى ايمانى را بزرگ ترين خلأ زندگى انسان در عصر تكنيك مى داند!
مانند اين داوريهاى زودهنگام و نسنجيده, درباره احكام جزايى و كيفرى اسلامى نيز صورت گرفته است ونا آشنايان با اسلام, از سرناسازگارى برخى احكام را زير سؤال برده اند وبه تبع آنان برخى مدعيان مسلمان نيز, سخنان ايشان را تكرار كرده اند!
براى نمونه احمد خان هندى ذيل آيه حدّ سرقت مى نويسد:
(حدّ دزدى وقطع كردن دست دزدان در اسلام با توجه به زمان وامكانات جامعه بوده است ودرجايى درخور اجراست كه وضع كشور طورى نباشد كه بتوان مجرم را در زندان نگه داشت يا او را به جزيره اى تبعيد كرد.) 20
وى در بخشى ديگر مى نويسد:
(درقرآن نيامده است كه اگر فردى براى بار دوّم دزدى كرد, اعضاى ديگر او را ببريم چه اين كه اگر بنا باشد با هر دزدى عضوى بريده شود, پس از چند بار دزدى, موجودى بى دست و پا خواهيم داشت واين مخالف حكمت خداست كه انسان را به صورت مضغه درآوريم. بنابراين كسانى كه حكم به قطع دست دزد مى كنند در اجتهاد خود خطا كرده اند.) 21
درجاى ديگر مى نويسد:
(اين كيفر, كيفرى است وحشيانه.) 22
نويسنده ديگرى درآيات مربوط به حدّ دزد وحدّ زانى تلاش كرده است تامسأله قطع دست دزد يا شلاق زدن فرد زناكار را حمل بر اباحه كند ونه وجوب. اين درحالى است كه هيچ كدام ازاين توجيه ها مبناى علمى ومستند معتبر شرعى ندارند, زيرا آيه درمورد حدّ دزد مطلق است ونسبت به امكان زندانى كردن, يا تبعيد كردن دزد اطلاق دارد و ازخود آيات و روايات دليل بروجوب اجراى اين حدود, وجود دارد ونمى توان آنها را حمل بر اباحه كرد.
بلى اين گونه نويسندگان گاه تحت تأثير انديشه هاى غربى گاه براى نشان دادن عكس العمل در برابر اشكالهاى مستشرقان و منتقدان از موضع دفاع و توجيه وهماهنگ ساختن دين با دريافتها و پندارهاى بشرى, گام دراين وادى نهاده اند. درحالى كه دقت در واقعيت زندگى بشر وتجزيه وتحليل افكار كسانى كه قطع دست دزد ويا اجراى حدّ بر زناكار را كارى خشن جلوه مى دهند, خود نشان مى دهد كه اين سخنان, تنها ظاهر كارى است كه همانان براى حفظ منافع سلطه گرانه خود در دنيا از هيچ قتل عامى دريغ نكرده اند وچه بسا با انفجار يك بمب هزاران انسان رامعلول وناتوان كرده اند واز سوى ديگر با زندانى كردن جنايتكاران و متهمان به قتل امروز با مشكل جديدى روبه رو شده اند وچه بسا درآينده اى نه چندان دور, براساس ضرورتها, خود همان راهى را تجويز كنند كه اسلام در گذشته تجويز كرده است. چنانكه گه گاه, شاهد چنين بازگشتهايى از سوى آنان هستيم.
جا داشت كه مدافعان انديشه اسلامى, به جاى تحميل پندارهاى خود بر قرآن به فهم صحيح آن همّت مى گماشتند وتوجه مى كردند كه در اسلام, دست هر دزدى قطع نمى شود, بلكه با شرايط بسيارى اين كار صورت مى گيرد كه توجه به آن شرايط, در توجيه علمى و عقلى اجراى اين حدّ تأثير فراوان دارد وهمچنين درساير مسايل مورد انتقاد.

لغزشهاى تفسيرى در فلسفه تاريخ

در فلسفه علم تاريخ سخن از علم شناسى علم است و درآن ازمقولاتى چون روش شناسى پژوهش تاريخى, تفسير تاريخى, تجربه در تاريخ, تفاوت علم تاريخ با ديگر علوم و… بحث مى شود.
در نيمه اوّل قرن نوزدهم بود كه فلسفه تاريخ از طريق نوشته هاى هگل و سن سيمون به صورت عامل فكرى مؤثر ومهمى درآمد. 23
دراصل وجود علمى به نام فلسفه تاريخ ديدگاههاى گوناگون وجود دارد.
بعضى معتقدند فلسفه تاريخ جدا از فلسفه جامعه شناسى و مسائل مربوط به آن نيست ونمى توان آن را يك دانش مستقل دانست. 24
از سوى ديگر, اگر كسى دربحث اصالت فرد وجامعه معتقد به اصالت فرد باشد, دراين صورت تاريخ جوامع نمى تواند فلسفه داشته باشد چون دراين صورت زندگى فقط ازآن افراد است, نه ازآن جامعه واگر چنين فردى با استفاده از آيات قرآن اصالت فرد را اثبات كند, دراين صورت, بين برداشتهاى فلسفه تاريخ از قرآن با آياتى كه اصالت فرد را ثابت مى كنند ناسازگارى پيش خواهد آمد!
گروهى به تكامل تاريخ مى انديشند وآن را باور دارند و در برابر آنان عده اى معتقدند: تاريخ رو به انحطاط ونابودى است ونويسنده كتاب (برداشتهايى درباره فلسفه تاريخ) و (حيات ومرگ تمدّنها) معتقد به ادوارى بودن فلسفه تاريخ است; يعنى ترقيها وانحطاطها هميشه يك حركت چرخشى را مى پيمايد, ازيك نقطه شروع مى شوند, اوج مى گيرند و سپس به افول مى گرايند.
اين نويسنده دربحث (ستمگرى عامل اول نابودى تمدّنها و نظامهاى اجتماعى) تحت عنوان (تجاوز به حق مالكيت الهى يا بعد اقتصادى ظلم) انحراف از اصل مالكيت الهى بر نعمتها و ثروتهاى زمينى را به نظر قرآن, ظلم مى خواند و گويا با استدلال به آيه شريفه (الا انّ للّه ما فى السّموات والأرض) (يونس / 55) درصدد است تا با اصل مالكيت الهى, مالكيت خصوصى را نفى كند. 25
همچنين دركتاب (فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن) با عنوان (پيدايش مالكيت خصوصى وآغاز استثمار) استثمار را نتيجه پذيرش مالكيت خصوصى مى داند, غافل ازاين كه مالكيت الهى با مالكيت ديگران مقايسه نمى شود, زيرا مالكيت درمباحث اقتصادى امرى قراردادى و اعتبارى است, ولى مالكيت خدا حقيقى و تكوينى است. و اثبات مالكيت مطلقه خداوند, به معناى نفى ديگر مالكيتها نيست. چنان كه در قرآن هم آياتى وجود دارد كه بر مالكيت خداوند دلالت دارد. وهم آياتى مانند, آيات زكات وانفاق كه نشانگر مالكيت انسان است.
(كلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه يوم حصاده) انعام/ 141
ازميوه آن باغها به هنگامى كه به ثمر مى نشيند بخوريد وحقّ آن را به هنگام درو بپردازيد.
چگونگى دلالت آيه اين گونه است كه غيرازحقّ زكات بقيه ازآن مالك باغ شمرده شده است.
آيه هاى توبه/ 41, سبأ/ 37, حشر/8 , بقره/ 188 و… نيز برهمين نكته دلالت دارند, چنانكه مالكيت خصوصى را بپذيريم و تفاوت استعدادها را در زمينه هاى اقتصادى پذيرا شويم دراين صورت ممكن است افرادى با استعدادها ونبوغ اقتصادى كه خداوند به آنان اعطا كرده است به ثروت هنگفتى دست يابند.
به هرحال, تب داغ شعارهاى ماركسيستى درمقطعى از قرن چهارده, سبب شد كه كسانى چون نويسنده (فلسفه تاريخ ازديدگاه قرآن) و (حيات ومرگ تمدّنها) بينش مكتبهاى اصالت اقتصاد را پذيرفته وبه همين جهت درسراسر هر دو كتاب خويش زيربناى فعاليتهاى اجتماعى وحركت تاريخ را اصالت اقتصاد معرفى كند!

استفاده هاى نادرست از روشهاى علمى در كار تفسير

رشد روز افزون وسريع علم در قرن هفدهم و هيجدهم و پيدايش فاصله علمى ميان مسلمانان و دنياى غرب مصلحان و متفكران مسلمان رابه ريشه يابى وشناخت علّتها واداشت.
تا آن جا كه برخى اظهار داشتند كه يكى از عوامل عمده اين ركود فقدان روش مناسبى براى استفاده مؤثر و بهينه از قرآن است. اينان روش پيشينيان در تفسير قرآن را اشتباه شمرده و درمواردى موجب بروز تناقض وناسازگارى بين آيات دانستند.
برخى بهترين روش را اصالت عقل وگروهى اصالت عمل و شمارى پوزيتويسم و بعضى روش تحليلى را بهترين راه تفسير بايسته از قرآن معرفى كردند و نويسنده اى نيز با ردّ روش تحليلى بهترين روش علمى در تفسير قرآن را روش سيستمها معرفى مى كند و روش تحليلى را به علّت پيچيدگى آن نمى پذيرد و ساير روشها را نيز باطل مى خواند.
طرفداران مكتب پوزيتويسم و اصالت تجربه, تحت عنوان (بازنگرشى اساسى به اسلام) يادآور شده اند:
(ما دراين شرايط مصمم تر از هميشه به انتشار اين چنين دستاوردهاى اسلام پرداختيم تا بارديگر ثابت كنيم آيات قرآن درباره طبيعت, علمى و دقيقاً ناظر به حقايق تجربى است وديدگاه تحققى (پوزيتويستى) تنها ديدگاه مورد قبول قرآن است آرى ما عميقاً اعتقاد داريم كه تمامى نظريات قرآن در زمينه شناخت طبيعت, انسان شناسى, جامعه شناسى وتاريخ برپايه اين ديدگاه (يعنى پوزيتويستى) قابل بررسى است واز بوته آزمايش سخت آن سربلند و پيروز بيرون خواهد آمد.) 26
و سپس در ردّ روش تفسيرى پيشينيان مى نويسند:
(مى خواهيم نشان دهيم كه سخن پردازى و كلى گويى وحرفهاى دور از تجربه ونامربوط به قرآن زدن گرچه براى بازارگرمى چند روزه مفيد مى افتد, امّا در فهم آيات عين گراى قرآن پشيزى ارزش نخواهد داشت واين گونه برخورد تنها گواه جهل كامل نسبت به قرآن است.) 27
ودرپايان پس از تفسير آياتى از قرآن براساس روش پوزيتويستى مى نويسند:
(درتمامى طول كتاب, خود شاهد بوديد كه از توجيه فلسفى يك كلمه و لفظ بازى با آن در تفسير قرآن استفاده نشد وجز بر موارد صد درصد تجربى تكيه نداشتيم. به عبارت ديگر در بررسى مسأله مورد نظر قرآن كاملاً پاى بند ديدگاه تحققى بوديم و قدمى ازاين ديدگاه كه مورد وثوق تمامى دانشمندان علوم دقيقه است پافراتر ننهاديم.) 28
صاحبان اين بينش تنها راه دستيابى به خزائن علمى قرآن را استفاده از روش پوزيتويستى و تجربى وتحققى و تحصّلى مى دانند درحالى كه ناپايدارى دريافتهاى تجربى, بارها و بارها تجربه شده است, چنانكه اصل قطعى نبودن هايزنبرگ در فيزيك مدرن, پايه هاى بسيارى از فرضيه هاى پيشين را سست كرد و عدم امكان تعيين همزمان مكان و سرعت جسم تأييدى بود بر توانا نبودن دانش بشرى براى رسيدن به دانش مطلق عينى كه مورد نظر طرفداران پوزيتويسم بود.
افزون براين بسيارى از فيزيكدانان در ردّ مكتب پوزيتويستها سخن گفتند ومقاله وكتاب نوشتند. ماكس پلانك دركتاب (علم به كجا مى رود) وتحت عنوان (آيا جهان خارجى واقعيت دارد) به مكتب پوزيتويسم اشاره مى كند و ايرادهايى برآن وارد مى كند ودركتاب ديگرى به نام (تصوير جهان در فيزيك جديد) با عنوان (فلسفه تحصلى (پوزيتويسم) و جهان حقيقى خارجى) به بحث درباره مكتب تحصّلى مى نشيند و آن را با دلايلى چند باطل مى خواند.
اينك براى نمونه به برخى لغزشگاههايى كه مفسّران پوزيتويسم دچار شده اند, اشاره خواهيم داشت:
تفسير شيطان به خطرات جو زمين
نويسندگان بازنگرشى اساسى به اسلام كه نگرشى پوزيتويستى به قرآن دارند وهر آن چه را درخور ديدن وتجربه نباشد غيرعلمى و كاذب مى خوانند.
شيطان را به خطراتى كه جو زمين را تهديد مى كنند تفسير كرده اند ومى نويسند:
(خطرات جوى زمين عبارتند از: اشعه الكترومغناطيسى, اشعه كيهانى (كهكشانى وخورشيدى) ذرات غبار و سنگهاى آسمانى و اطلاق نام شيطان براين خطرات سه گانه اى كه جوزمين راتهديد مى كند كاملاً بجاست.) 29
در تفسير آيه شريفه (وزيّنا السّماء الدّنيا بمصابيح وحفظا) (فصلّت/ 12) مى نويسند:
(پس كار چراغها در طى روز جلوگيرى از نفوذ شياطين يعنى اشعه هاى مخرب ماوراء بنفش و راندن آنهاست.) ومراد از چراغها را اكسيژن و ازت در اتمسفر مى دانند كه با جذب مقدار زيادى ازاشعه ماوراء بنفش از درون آن به سطح زمين ونابودى موجودات زنده جلوگيرى مى كند و شيطان مارد درآيه (وحفظاً من كلّ شيطان مارد) (صافات/ 7) را به خطرات جوى تفسير كرده اند كه در برخورد با صفوف اوليه ميدان مغناطيسى زمين رانده نمى شوند و از صفوف مى گريزند, ولى با وجود اين نمى توانند به آسمان پايين يا به طور كلى حيات بر روى كره خاك دست يابند.
در تفسير اين آيات برخى ابراز داشته اند كه انسان قادر بر فهم و درك اين آيات نيست و وظيفه دارد به ظواهر آن متعبّد باشد و گروهى ديگر اظهار كرده ند كه اين آيات از قبيل تمثيل وكنايه است و مراد از آسمانهايى كه فرشتگان ساكن آن هستند عالم ملكوت است ومنظور از استراق سمع شياطين و شهاب اين است كه هرگاه شياطين بخواهند به عالم ملكوت نزديك شوند واز اسرار آفرينش وحوادث با خبرشوند نور ملكوت آنها را مى راند.) 30
آنچه مى توان گفت اين است كه به هرحال تفسير پوزتيويستى وتجربى كه براى اين آيات شده است, به دلايل مختلف درخور پذيرش نيست, زيرا:
اوّلاً: (والسّماء) درآيه ششم الصّافات به جو زمين تفسير شده است, درصورتى كه (والسّماء) درآيه شريفه به قرينه (ما آسمان نزديك را با ستارگان آراستيم) فضا به طور مطلق است چه اين كه ستارگان درجو زمين قرار ندارند.
ثانياً: آنچه از ظاهر آيات فهميده مى شود اين است كه شياطين از پايين براى پى بردن حقايق آفرينش وخبرها و رخدادهاى آينده به سمت آسمان مى روند, ولى برابر با ديدگاه نويسندگان يادشده, شياطين از بالا به پايين براى دست يابى به كره خاكى فرود مى آيند.
بنابراين هرچند ديدگاه نويسندگان محترم را درباره (سماء) بپذيريم وآن را به جو زمين معنى كنيم باز مشكل حل نخواهد شد; زيرا براساس ديدگاه آنان شياطين به جو زمين (سماء) وارد مى شوند ودرآن جا از بين مى روند يا وادار به عقب نشينى مى گردند در صورتى كه ظاهر آيات شريفه اين است كه شياطين نمى توانند به آسمان نزديك شوند وآن گروه هم كه نزديك مى شوند نابود مى گردند.
ثالثاً: آياتى وجود دارد كه صفات وحالاتى را براى شياطين اثبات مى كند كه با وجود و شعور وادراك و اراده استقلالى ملازمند و روشن است كه خطرات جوى از پديده هاى طبيعى به شمار مى آيند و شعور و ادراك ندارند.

نمونه اى ديگر

برخى مفسران در تفسير آيه(كما يقوم الّذى يتخبطه الشيطان من المس) (بقره/275) به پيروى از بيضاوى نوشته اند:
(درزمان نزول قرآن, اعراب گمان داشتند كه شيطان انسان را ديوانه مى كند و به اصطلاح فرد جن زده مى شود و قرآن تنها اين باور عرب را يادكرده است, نه اين كه واقعاً شيطان در ديوانگى افراد نقش داشته باشد.)31
برخى ديگر از مفسران مانند رشيدرضا در واكنش نسبت به اين ديدگاه, در واژه شيطان تصرف كرده, مى نويسد:
(ما بارها درالمنار گفته ايم كه موجودات زنده كوچكى كه به كمك ميكروسكوپها شناسايى مى شوند وميكرب ناميده مى شوند, از جنّيان به شمار مى آيند.) 32
بنابراين شيطان دراين گونه آيات عوامل نامرئى هستند كه ميكربها نيز در شمار آن عوامل به شمار مى آيند.
علامه طباطبايى دراين باره مى نويسد:
(اين گونه برداشتها از قرآن برداشتهاى مادى است. اينان پنداشته اند كه اگر برخى حوادث به روح يا ملائكه يا شياطين نسبت داده مى شود, معناى آن نفى علل طبيعى است, درحالى كه اين علل در طول علتهاى طبيعى هستند نه در عرض آنها.) 33

سومين نمونه

احمد حنفى در تفسير سوره فيل مى نويسد:
(مراد از (طيراً ابابيل) مجموعه اى از سنگهاى سختى است كه بر سپاه ابرهه فرو ريخته اند نه پرندگان واقعى.) 34
شيخ محمد عبده مى نويسد:
(اعتقاد به اين كه پرنده مورد نظر درآيه از جنس پشه و مگس بوده وحامل ميكروب برخى از امراض بوده اند ويا مراد اين است كه سنگهايى سمى به وسيله باد به پاى پشه و مگس چسبيده وبا نشستن اين حيوانات بر روى افراد, آنان مسموم مى شده اند وگوشتهاى بدنشان مى ريخته است, امرى بعيد نيست.) 35
اين گونه تفسيرها با ظاهر آيات ناسازگارند وتا زمانى كه قرينه اى قطعى برخلاف ظاهر آيات اقامه نشود نمى توان دست از ظهور آيات برداشت.
وافزون براين, اگر ابابيل را به سنگهاى سخت يا به تعبير احمد حنفى به (حجارة من سجيل) معنى كنيم, پرتاب كننده و پرتاب شده يك چيز مى باشد واين امرى نامفهوم خواهد بود.
نظريه عبده نيز, متين نمى نمايد; زيرا بنابر نظر وى, پشه و مگس بايستى بر بدن اصحاب فيل بنشينند در صورتى كه درآيه تعبير (پرتاب) به كار رفته است.
علاوه براين اگر هلاكت سپاه ابرهه با بيمارى حصبه و آبله بوده است, بايد هلاكت آنان را تدريجى دانست و نه هلاكتى ناگهانى و سريع, با اين كه ازآيات موضوع نزول عذاب وهلاكت سريع استفاده مى شود واگر براستى موضوع شيوع بيمارى واقعيت داشت, درمنابع تاريخى عرب دست كم به اجمال ثبت شده بود.

توجيه مادى معجزات انبيا!

معجزه به عنوان امرى فراتر از توان وامكانات و دانش بشرى, يكى از دليلهاى نبوت خاصه به شمار مى آيد. امّا برخى تسليم شدگان در برابر منطق مادى تجربه گرايان به جاى درنگ و ترديد در فراگيرى منطق ايشان, به توجيه مادى معجزات ويا انكار آنها رو آورده اند.
احمد خان هندى به روشنى مى نويسد:
(در قرآن مجيد, امرى كه برخلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد ومسأله معجزات نيز چنانكه از قرآن استفاده مى شود, پيامبر هيچ گاه ادعاى معجزه نكرده است.)
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انّما الهكم اله واحد) كهف / 110
بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما; [امتيازم اين است كه] به من وحى مى شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است.
(قل لااملك لنفسى نفعاً ولاضرّاً الاّ ما شاء اللّه ولوكنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسّنى السّوء ان أنا الاّ نذير و بشير لقوم يؤمنون) اعراف/ 188
بگو: من مالك سود وزيان خويش نيستم, مگر آن چه را خدا بخواهد واگر از غيب باخبر بودم سود فراوانى براى خود فراهم مى كردم وهيچ بدى و زيانى به من نمى رسيد. من فقط بيم دهنده و بشارت دهنده ام براى گروهى كه ايمان مى آورند.36
وى درباره معجزه حضرت موسى وشكافتن دريا مى نويسد:
(راجع به گشوده شدن دريا, در قرآن مجيد سه نوبت يادى به ميان آمده است:
اوّل در سوره بقره, آن جا كه فرمود: (وهنگامى كه دريا را براى شما شكافتيم) بقره/ 50
دوّم در سوره شعراء كه فرمود: (… به موسى وحى كرديم عصايت را به دريا بزن و دريا از هم شكافته شد وهربخشى همچون كوه عظيمى بود!) شعراء/ 63
سوّم: در سوره طه (ما به موسى وحى فرستاديم كه شبانه بندگانم را با خود ببر و براى آنان راهى خشك در دريا بگشا كه نه از تعقيب خواهى ترسيد ونه از غرق شدن در دريا, فرعون با لشگريانش آنان را دنبال كردند و دريا آنان را به طور كامل دركام خود فرو برد!) (طه/ 77 ـ 78)37
وازنگاه احمد خان هيچ يك ازاين سه آيه بر شكافتن دريا دلالت ندارد و گفته ها و نوشته هاى مفسران دراين باره از اسرائيليات شكل گرفته است!38
برخلاف اين توجيهات و اظهارنظرها معجزه درقرآن به عنوان دليل قاطع وحجّت مسلم عقلى ومنطقى بر راستى ادعاى پيامبران شناخته شده ومعجزات بعضى از انبياء را بيان كرده است. افزون براين, در معجزه عصاى موسى(ع) و شكافته شدن دريا, اين تعبير قرآن (وهربخشى همچون كوه عظيمى بود) به روشنى دلالت دارد كه آب شكافته شده به گونه اى كه دوطرف خشكى آبهاى انباشته شده, چونان دوكوه ايستاده بود واين پديده درجزر و مدّ دريا مشهور نيست تا پيدايش خشكى در رود نيل را معلول جزر و مدّ طبيعى آن بدانيم.
احمد خان, درباره ولادت عيسى(ع) مى نويسد:
(ولادت عيسى بدون داشتن پدر وبه طريق اعجاز نيز امرى است كه نمى شود آن را معجزه ناميد چه اين كه معجزه در برابر منكران نبوت آورده مى شود و قبل از ولادت مسيح, بلكه قبل از دعوى نبوت يا الوهيت منكرى وجود نداشته است تا نياز به معجزه باشد.) 39
ودر توجيه پدر نداشتن حضرت عيسى(ع) مى نويسد:
(چنان كه در كتابهاى انجيل هم آمده عيسى از ذريه داود است حال اگر پدر نداشته باشد چگونه نسبت او به داود مى رسد…)) 40
(بايد دانست كه خود حوارى حضرت عيسى وتمام عيسويان اين را قبول دارند كه مريم براى يوسف خواستگارى شده بود…) 41
(البته پس از اداى اين رسم يعنى رسمى كه يهوديان داشتند مرد وزن با هم حكم زوج و زوجه را پيدا مى كردند وازآن پس به جز رفتن زن به خانه شوهر كه آن هم در موعد معين صورت مى گرفت, رسم ديگرى كه وقوع نكاح يا جواز تزويج محصور برآن باشد اجرا نمى شد, تا اين كه بعد از رسم مزبور و قبل ازمرخصى و رفتن به خانه شوهر, اولادى ازآن مرد پيدا مى شد آن اولاد غيرمشروع به شمار نمى آمد… منتها… باعث خجالت و شرمندگى مرد و زن مى شد.) 42
وسپس در توجيه و تأويل آيه شريفه (فارسلنا اليها روحنا) مى نويسد:
(اين امر درعالم رويا براى حضرت مريم واقع شده است, چه اين كه همه بنى اسرائيل مى دانستند كه مولودى دنيا خواهد آمد كه پادشاهى و قدرت يهود را احيا مى كند, بدين جهت همه زنها آرزو مى كردند كه آن شخص فرزند آنها باشد وحضرت مريم دراين افكار بود واين قضيه درخواب برايش پيش آمد واز انجيل متى هم همين امر را مى توان استنباط كرد.) 43
ودر تفسير آيه شريفه (قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيّاً قال انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) (مريم / 29 ـ 30) مى نويسد:
(بايد دانست كه مراد از مهد, روزگار خردسالى است, نه زمانى كه هيچ طفلى به مقتضاى فطرت انسانى نمى تواند درآن زمان تكلّم كند.) 44
وى درموردى ديگر مى نويسد:
(تكلّم عيسى(ع) در دوازده سالگى رخ داده است, چنان كه در انجيل لوقا باب دوّم آمده است. دراين سنين بود كه يك عالم يهودى به مريم پرخاش كرد وگفت كه پدر ومادرت هر دو نيك بودند, اين چه بچه عجيب (يعنى بى دينى است) كه به عمل آورده اى! سپس حضرت عيسى درجواب گفت: (انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) 45
مطالعه ظاهر آيات قرآن دراين زمينه نشان مى دهد كه تا چه اندازه, سعى احمد خان براى توجيه مادّى رخدادهاى اعجازى انبيا, غيرمستدل وناهماهنگ با قرآن است, چه اين كه اگر براستى مريم همسرى داشت و نطفه عيسى(ع) از طريق وى منعقد شده بود, دليلى نداشت كه قرآن يادى از پدر نكند وصرفاً عيسى را به مادرش نسبت دهد.
ونيز دليلى نداشت كه قرآن يك مسأله قراردادى و ساده اجتماعى را (قباحت همبسترى در دوران نامزدى) با اين آب وتاب ياد كند و بخشهايى از قرآن و كلام جاودان رابه ذكر آن اختصاص دهد.
افزون بر اين, در قرآن عبارات و قراين ديگرى وجود دارد كه هركدام گوشه اى از مسأله را روشن مى سازد ونادرستى هر توجيه مادّى را آشكار مى كند, مانند ترسيم مقدمات باردارى مريم (فتمثّل لها بشراً سويّاً) ويا تعبير (اعوذ بالرحمن منك) ونيز تعبير (لم اك بغياً) و از همه روشن تر (ولم يمسسنى بشر) زيرا مريم تصريح دارد كه مرا بشرى مسّ نكرده است وازاين رو اظهار شگفتى مى كند كه چطور ممكن است دخترى بدون داشتن شوهر و نزديكى جنس مخالف, باردار شده باشد.
اينها همه نشان مى دهد كه تلاشهاى مادى گرايانه در توجيه معجزات انبياء كارى ناموفق وناموزون است.

نمونه اى از لغزشهاى تفسيرى پلوراليستها

پلوراليسم را به دو قسم مى توان تقسيم نمود:
1. پلوراليسم دينى
2. پلوراليسم مذهبى
درقسم اوّل هدف اين است كه دين داران با توافق و اشتراك مساعى به ديدگاه واحدى درموضوعات اختلافى بين اديان دست يابند و در نتيجه بتوانند با حقوق مساوى همزيستى مسالمت آميز داشته باشند. براى نمونه درمورد مسائلى چون خاتميت پيامبر(ص), عروج عيسى(ع), تحريف انجيل و… بايستى نخست توافقى دراين مبانى كه شاخصه اصلى بينش هريك از مسيحيان ومسلمانان است, صورت گيرد.
درپلوراليسم مذهبى نيز وضع همين گونه است وهريك ازمذاهب اسلامى براى دست يابى به اين منظور بايستى دراصول ومبانى به ديدگاه واحدى برسند.
هر دوقسم پلوراليسم دركتابهاى تفسيرى وآثار نويسندگان كه وجهه قرآنى دارند يافت مى شود.
برخى ازآنها هرچند با اين اصطلاح ناآشنا بوده اند, ولى در مسيرى حركت كرده اند كه نشان از گرايش به پلوراليسم و پذيرش آن از سوى ايشان دارد.

تفسير پلوراليستى عروج عيسى(ع)

درباره فوت عيسى(ع) ويا عروج او سخن بسيار گفته اند. مسيحيان با استفاده از روش تحليل تاريخى مرگ عيسى(ع) را باور دارند و ديدگاه عروج عيسى(ع) را نمى پذيرند. و گروهى از مسلمانان نيز به پيروى از آنان آيات قرآن را به گونه اى تأويل و تفسير مى كنند كه همسو با نظر مسيحيان باشد.
پروفسور محمود ايوب نويسنده لبنانى درمقاله اى با عنوان (مرگ عيسى واقعيت يا پندار) ذيل آيه شريفه: (وقولهم انّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبّه لهم وان الذين اختلفوا فيه لفى شكّ منه مالهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ماقتلوه يقيناً) (نساء/ 157) وگفتارشان كه : ما مسيح عيسى بن مريم پيامبر خدا را كشتيم) درحالى كه نه او را كشتند ونه بردار آويختند لكن امر برآنها مشتبه شد وكسانى كه درمورد قتل او اختلاف كردند ازآن در شك هستند و علم به آن ندارند وتنها از گمان پيروى مى كنند و قطعاً او را نكشتند.
مى نويسد:
(قرآن… منكر مرگ مسيح نسيت درعوض انسانهايى را به معارضه طلبيد. كه با كار جاهلانه خود را فريب داده و باور كرده اند كه كلمه خدا, عيسى و مسيح پيامبر خدا را از بين برده اند. گمراهى يهوديان كه گفتند:
ما مسيح عيسى بن مريم رسول خدا را گشتيم كه درآيه 157 با آن شروع مى شود متوجه بيان يك دروغ تاريخى نسيت و يا نمى خواهد خبر كذبى بدهد.) 46
واحمد خان نيز دراين زمينه مى نويسد:
(حضرت مسيح پس از چند ساعت كه بردار بود, حالتى به او عارض شد كه گمان كردند مرده است درحالى كه او نمرده بود, بدين جهت اجازه دفن او را دادند وكسانى هم كه او را دفن كردند معلوم نبود كه آيا فهميدند زنده است وبه خاطر پنهان داشتن از دشمن او را در قبرگذاشتند و يا اين كه نمى فهميدند!
به هرحال شبانگاه او دراين قبر نبوده است…) 47
(حضرت عيسى پس از گذشت زمانى به اجل خودش از دنيا رفت وبه خاطر عداوت يهوديان بايد قبر او مخفى مى ماند, چنانكه تا به امروز نامعلوم است.) 48
وى در توجيه آياتى كه درباره عيسى(ع) رسيده است مى نويسد:
(ازآيات زير چنين فهميده مى شود كه عيسى(ع) به اجل طبيعى از دنيا رفته است:
(اذ قال اللّه يا عيسى انّى متوفيك و رافعك الى و مطهرك من الذين كفروا… ) آل عمران /55
هنگامى را كه خدا به عيسى فرمود: (من تو را برمى گيرم وبه سوى خود بالا مى برم و تو را ازكسانى كه كافر شدند پاك مى سازم… )
(وكنت عليهم شهيداً مادمت فيهم فلمّا توفيتنى كنت أنت الرّقيب عليهم وأنت على كلّ شئ شهيد) مائده/ 117
وتا زمانى كه ميان آنها بودم مراقب و گواهشان بودم, ولى هنگامى كه مرا از ايشان برگرفتى تو خود مراقب آنها بودى و تو برهرچيز گواهى.
(والسّلام عليّ يوم ولدت ويوم اموت ويوم ابعث حيّاً) مريم/ 33
وسلام خدا برمن درآن روز كه متولد شدم ودرآن روز كه مى ميرم وآن روز كه زنده برانگيخته خواهم شد!
آنچه دراين گونه تفسيرها قابل توجه است, مخالفت آنها با ظاهر و صريح آيات است; زيرا قرآن تصريح دارد كه (عيسى را به صليب نكشيدند) ولى احمد خان مى نويسد:
(عيسى را به صليب كشيدند وبه گمان آن كه او جان سپرده او را به خود وانهادند وجان سالم به دربرد و بعدها در نتيجه مرگ طبيعى درگذشت.) 49

لغزشهاى تفسيرى سكولاريستى

دنيويگرى و يا علمانيت مكتبى است كه به جدايى دين از شؤون دنيوى واجتماعى و سياسى معتقد است.
اين تفكر كه رگه هايى ازآن درمنابع كهن به چشم مى خورد در دهه هاى اخير شكل كاملاً جديدى به خود گرفته وبه صورت مكتب درآمده است و بسيارى از روشنفكران غربى و مسيحى به جهت اين كه مسيحيت تحريف شده براحكام ومقررات و دستورهاى دنيوى نظر ندارد وبعضى دربرگيرنده احكام و دستوراتى برخلاف امور دنيوى است, واز سوى ديگر اصل دين را براى زندگى انسان ضرورى ومثبت شناخته اند, براى جمع بين اين دو ويژگى, سكولاريزم را پذيرفته و دين را در قلمرو زندگى فردى وانسانى تجويز كرده وحضور آن را در صحنه هاى اجتماعى نفى كرده اند.
نفوذ فرهنگ غرب در سرزمين وفرهنگ ملّتهاى شرق, سبب شد تا اين انديشه به برخى تحصيل كردگان غرب سرايت كند و آنان بى آن كه فرق ماهوى و اساسى اسلام ومسيحيت را مورد توجه قرار دهند, براسلام همان حكم كردند كه غربيان بر مسيحيت روا داشتند!
براى نمونه نويسنده اى كه سالها دربرابر جريانهاى سكولاريستى وگرايشات لائيكى موضعى ناسازگار گرفته بود و فرياد دين براى آخرت را مردود مى خواند به يك باره ديدگاه وانديشه جديدى مطرح ساخت و مدّعى شد (قرآن كه ثمره وخلاصه دعوت وزبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى دهد, بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد وآخرت راكه بهتر است وماندگارتر فراموش و رها مى كنيد (بل تؤثرون الحياة الدّنيا والآخرة خير وأبقى (در سوره اعلى), كلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة.) 50
وسپس در راستاى استفاده از قرآن براى اثبات انديشه خود تحت عنوان (دستورهاى عملى واجتماعى يا احكام و حدود و تعزيرات كه در قرآن آمده است حكايت از چه چيز دارد) مى كوشد منظور وهدف قرآن ازاين دستورهايى كه با زندگى روزمره افراد واجتماعات ومصالح امور دنيايى بشريت سروكار دارد, صرفاً اخروى معرفى كند! او مى نويسد:
(مثلاً درحرمت شراب هيچ كجا (قرآن) نمى گويد: چون شراب به معده وكليه يا اعصاب شما وبه عقل شما زيان رسانده وسلامتى و سعادتتان را مخدوش مى سازد از نوشيدن آن احتراز نماييد.
در نخستين آيه نازل شده دراين زمينه كه مى فرمايد: (يا ايّها الذين آمنوا لاتقربوا الصّلاة وانتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون) نوشيدن شراب و مست بودن را مانع درك نماز و نزديك شدن به خدا دانسته است.
پس از نزول دوآيه يا دو دستور تكميلى درباره شراب (وبازى قمار) پاى شيطان را كه دشمن خدا و سعادت ابدى انسان است به ميان آورده وهدف شيطان را ايجاد دشمنى بين مؤمنان و بويژه جلوگيرى از ياد خداوند ونماز اعلام مى دارد:
(انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلوة فهل أنتم منتهون) 51
تأمّل در استدلالهاى اين نويسنده, به خوبى نشان مى دهد كه وى همواره در صدد جهت دادن به آيه و تفسير و تأويل آن به نفع پيش فهمهاى سياسى ـ اجتماعى خويش است چه اين كه اگر در جست وجوى فهم همه جانبه قرآن بود از تعبير (حتّى تعلموا ما تقولون) به آسانى نمى گذشت ويادآور مى شد كه مخدوش شدن فهم و درك آدمى در نتيجه استفاده از شراب تا بدان جا مورد خشم الهى است كه به بندگان اجازه نداده است درآن حال با او هم سخن شوند و ياد او را بر زبان جارى كنند!
اگر براستى اين نويسنده در صدد حمل قرآن با باورهاى خود نبود, از تعبير (انّما يريد الشّيطان ليوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر) به روشنى نتيجه مى گرفت كه يكى از حكمتهاى حرمت شراب, پيشگيرى از مشاجرات و ناهنجاريهاى اخلاقى ـ اجتماعى است.
واگر قدرى با درنگ و تدبّر و انصاف به فهم قرآن روى مى كرد مى دانست كه حتّى (تعبير لايصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلاة) نيز صرفاً داراى ملاك عبادى واخروى نيست; چرا كه درقرآن, نماز عامل دورى از فحشا ومنكر دانسته شده است و دورى از نماز, مساوى با فروغلتيدن در فحشا منكر است كه هم جنبه فردى دارد وهم جنبه اجتماعى والبته جنبه اجتماعى آن بيش تر است.
شگفت اين است كه صاحبان اين ديدگاه, هرجا كه مصالح اجتماعى و دنيوى احكام الهى نيز در قرآن ياد شده و به خاطر صراحت آن آيات نتوانسته اند آن را يكسره انكار كنند, سعى كرده اند تامصالح دنيوى احكام را فرعى وغيرضرورى جلوه دهند و ابعاد فردى وعبادى را اصيل معرفى كنند!
اين نوع برخورد با آيات الهى, مصداق قابل تفسير به رأى و تحميل پيش فهمهاى خويش برآيات وحى است.
بدان اميد كه يادكرد اين نمونه ها مايه عبرت و تذكار قرآن پژوهان وجويندگان زلال مفاهيم وحى باشد وخويش را از لغزش دراين ميدانها برحذر دارند.

 

پی نوشت‌ها:

1. ابوريه, محمود, سيد جمال الدين اسد آبادى/ 98.
2. رشيد رضا, محمد, المنار, (بيروت, دارالمعرفة) , 3/93.
3. همان, 3/ 94.
4. همان, 3/113 ـ 114.
5. احمد بن فارسى بن زكريا, معجم مقاييس اللغة (الاعلام الاسلامى) 3/ 362.
6. تهذيب اللغة, 1/ 480 وابن منظور, لسان العرب, 9/ 204.
7. شهيد ثانى, مسالك الافهام, (معارف اسلاميه) 6/290 ـ 291.
8. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, (نشر دانش) 1/ 113.
9. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, (اسماعيليان) 4/ 27.
10. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, 1/ 175.
11. يونس المصرى, رفيق, الجامع فى الاصول الرّبا, (دارالقلم, دارالشاميه)/ 11.
12. مطهرى, مرتضى, ربا, بانك, بيمه (صدرا)/ 161.
13. همان/ 162.
14. شريف, محمود, القرآن ودنيا المراة (الهلال)/ 135 ـ 136.
15. بحرانى, سيدهاشم, البرهان, ( ) 1/ 420.
16. رشيد رضا, محمد, المنار, 4/ 349.
17. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام/ 436 ـ 437.
18. قرضاوى, يوسف, المرجعية العليا فى الاسلام للقرآن والسّنة, (الرسالة)/ 286 ـ 287.
19. طبرسى, فضل, مجمع البيان, (ناصرخسرو) 1ـ 2/ 604.
طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 6/ 158.
20. هندى, سراحمد خانى, تفسيرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 182.
21. همان, 3/185.
22. همان, 3/183.
23. باتومور, تى بى, جامعه شناسى, ترجمه: سيد حسن منصور و سيد حسن حسينى (كتابهاى جيبى)/ 4 ـ 5.
24. اچ والش, دبليو, مقدمه اى بر فلسفه تاريخ, ترجمه, ضياء الدين علايى (اميركبير)/ 11.
25. پايدار, حبيب اللّه, حيات ومرگ تمدّنها, از ديدگاه قرآن, (قلم)/ 67.
26. بازنگرى اساسى به اسلام دفتر دوم (هفت آسمان) / 15.
27. همان/ 16.
28. همان/ 145 ـ 146.
29. همان/ 10.
30. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 17/ 124 - 125.
32. رشيدرضا, محمد, المنار, 3/ 95 ـ 96.
33. طباطبايى, محمد حسين,الميزان, 2/ 413.
34. حنفى, احمد, التفسيرالعلمى للآيات الكونية/ 193.
35. عبده, محمد, تفسير جزء عم/ 161.
36. هندى, احمد خان, تفسير القرآن وهوالهدى والفرقان, 1/12.
37. همان, 1/ 110 ـ 111.
38. همان, 1/ 114 ـ 117.
39. همان, 3/ 20.
40. همان, 3/ 22.
41. همان, 3/ 25.
42. همان, 3/27.
43. همان, 3/35.
44. همان, 3/194.
45. همان, 3/42.
46. مونتمگرى, ويليام, برخورد آراء مسيحيان و مسلمانان, ترجمه محمد حسين آريا (فرهنگ اسلامى) /215.
47. هندى, سراحمد خان, تفسيرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 53 ـ 54.
48. همان, 3/ 56.
49. همان, 3/ 62.
50. كيان, آخرت وخدا هدف بعثت انبياء, شماره 28/ 52.
51. همان.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:39 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

قرن چهارده, از منظر پژوهشهاى قرآنى

بازديد: 221
قرن چهارده, از منظر پژوهشهاى قرآنى

 

احمد ترابى

شعاع پايدار وحى هزار و چهارصد و اندى است كه بر بلور انديشه ها و زلال ادراكها و پهنه نياز ملّتها, درجوامع تابيده است.
تجربه تاريخ معارف اسلامى نشان داده است كه گذشت زمان و پيشرفت علمى و تعالى انسان, نه تنها از تابش و درخشش نور وحى نكاسته, بلكه بر جلوه هاى آن افزوده است; چه اين كه قرآن, كلام خداوند علم و حكمت و خرد است وهرگاه آئينه ذهن و انديشه دريافت گران و تلاوت كنندگان آن, با علم و حكمت و خرد شفاف تر شده باشد, قرآن نيز مى بايست در صحنه معارف بشرى و فهم و تفسير پژوهندگان, تابش نوين و پيام جديدى يافته باشد.
انكار نمى توان كرد كه دستاوردهاى علمى و ژرفكاويهاى ادراكى بشر در قرن چهارده به لحاظ عملكردى و راهگشايى درخور مقايسه با قرنهاى پيشين نبوده و اين تحول, خواه ناخواه, مى طلبيده است كه شكوفايى فهم دينى و اقبال به نگرشهاى نو و روشهاى كارآمد تر تفسيرى نيز همپاى ساير تحوّلات علمى, فزاينده و چشمگير باشد.
ولى آيا به راستى چنين بوده است؟
آيا به همان ميزان كه محققان, پهنه نيلگون اقيانوسها را شكافته و تا اعماق تاريك آن به جستجوى شناخت موجودات شگفت همّت گمارده اند, تأمّل گران معارف دينى براى رهيافت به لايه هاى زيرين و بطون مفاهيم وحى تلاش كرده اند؟
آيا به همان اندازه كه دانشمندان علوم تجربى درشناخت عناصر و ساختار و مكانيسم مواد, ريزبين شده اند و در پرتو آن به صنايع حيرت انگيز دست يافته و چهره زندگى مادى انسانها را دگرگون كرده اند, تبيين كنندگان مطالب قرآن, در شناسايى منطوق و مفهوم و مرادات مستقيم و غيرمستقيم آن دقّت كرده اند وآيا ازاين رهگذر توانسته اند, فضاى روح بخش ترى دربرابر ديدگان به ترديد نشسته و چشمان يأس آلود انسان عصر ماده بگشايند؟
در روزگارى كه انتظار و برداشت انسان از طبيعت, تجربه, دانش, جامعه, تاريخ و… دستخوش دگرديسى شده و دراين ميدان, افراطها و تفريطها, شايستگيها و يا خطاهايى را به خود ديده است, آيا دركار تفسير و تفسيرنگارى نيز برداشتها و انتظارهاى جديدى از دين و وحى صورت گرفته وآيا دراين نوانديشى و نوگرايى, بايسته ها و نبايسته هايى شكل گرفته است يا خير؟
اين پرسشها و ده ها پرسش ديگر, نكته هايى است كه شايان پاسخ گويى است; چرا كه در پرتو اين پرسشها و پاسخها است كه جايگاه واقعى تفسير و تفسيرنگارى در قرن اخير وهمچنين سمت و سوى حركت آن در روزگار معاصر وبايدها و نبايدهاى پژوهشهاى قرآنى براى پژوهندگان, آشكار مى شود.
حلقه مطالعات قرآنى در عصر حاضر نمى تواند جدا از زنجيره طولانى اين مطالعات در اعصار پيشين باشد, زيرا اگر به راستى اين انفصال صورت پذيرد نمى توان ازآن انتظار تكامل داشت, بلكه تجربه اى ابتدايى و ناقص بشمار خواهد آمد, بنابراين لازمه تكامل مطالعات دينى و تأمّلات قرآنى, استفاده از اندوخته ها و تجربه هاى گذشته و پيوند داشتن آبشار انديشه مفسّران, با ذخاير ارزشمند و متراكم برداشتها و تفسيرهـاى
پيشينيان است. به شرط آن كه اين پيوند و اتّصال, تسليم و تبعيّت و تقليد تنها نباشد.
دستاوردهاى تفسيرى قرن چهارده, ارزشمند و گرانسنگ است ولى در گستره دشتهاى سبز آن, خس و خاشاكى نيز به چشم مى آيد!
زلال انديشه هاى قرآنى امروز ما مى بايست ازميان اين دشت عبور كند, پس به ناگزير بايد, هم اين بستر هموار را گرامى داشت وهم بايد خس وخاشاكش را برگرفت و به يك سو ريخت.
فرايند تفسير در قرن چهارده, نقطه هاى قوّت بسيار دارد كه توجه به آنها براى مفسّران ضرورى است, ازآن جمله:
ـ تحوّلات اثباتى; چونان گرايشهاى نوين علمى, اجتماعى, اصلاحى, عقلى و مذهبى.
ـ تحوّلات انكارى; مانند بى اعتبارى اسرائيليات, پرهيز از مباحث نظرى ناكارآمد, دورى از تكيه بيش از اندازه بر شأن نزول, اختصار درطرح مباحث ادبى و لفظى.
ـ گسترش ديدگاه مفسران و انتظار آنان از قرآن و اقدام به مطالعات موضوعى درمباحث اقتصادى, اجتماعى, سياسى, حقوقى و علوم طبيعى.
ـ تلاش براى هماهنگ ساختن بيان تحقيقات قرآن با سطح نياز و فرهنگ و ادبيات نسل معاصر و ايجاد جاذبه هاى مثبت درساختار واژگان ونوع پردازش و نگرش به موضوعات.
بى ترديد همه اين دستاوردها, دراساس, ارجمند و گرانقدر است وتنها كاستى و نقصى كه مى توان براى آن برشمرد, تندرويها و كندرويهايى است كه گاه اعتدال گرايشها و روشها را برهم زده و چهره تفسير عقلى و علمى را درمواردى چند با غبار ماده گرايى والحاد, مخدوش ساخته است وچه بسا رشد تدريجى معارف بشرى خود مستلزم اين خطاها باشد, خطاهايى كه مى بايست در مراحل بعد اصلاح شود و افراطهايى كه مى بايست با تأمّل و دقّت به اعتدال گرايد.
به هرحـال, تدوين گران و پژوهندگـان اين مجموعه قرآنى, از آغـاز
در صدد پرداختن به مباحث روز و كارآمد قرآنى در صحنه مسايل تربيتى, اخلاقى, اجتماعى, سياسى, حقوقى وكلامى بوده اند وبه اين نكته توجه داشته اند كه زمان, نيازمند نگاههاى نوين و پرهيز از مباحث تكرارى و سنتى علوم قرآن است, امّا درآغاز حركتى چنين توان سوز, تنها شناخت و تصميم كافى نبود, بلكه شرايط و مقتضيات پژوهشى و پيش نيازهاى تحقيقى نيز لازم بود.
اكنون اميد مى رود كه با پرداختن به شناخت مزايا و ويژگيهاى قرن چهارده و تجزيه و تحليل ره آوردهاى آن, گامى بايسته در نزديك شدن به آن هدف آرمانى برداشته باشيم, چه اين كه بذر اين آرمانها, بيش از هرزمان دراين قرن بر صفحه كاوشهاى دينى افشانده شده است وگامهاى پسين بايد بر تجربه هاى پيشين و تبلور بخشيدن به قوّتها و زدايش كاستيها استوار باشد.
ازخداوند وحى مى خواهيم كه قدمهاى عزم و همّت ما را در رسيدن به شناختهاى برتر وبهره گيرى بيش تراز گستره معارف وحى, توان بخشد و بدان راه كه او مى پسندد, راهمان نمايد.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:38 منتشر شده است
نظرات(0)

انتظار از قرآن در تفاسير قرن اخير

بازديد: 117
انتظار از قرآن در تفاسير قرن اخير

 

على حيدرى

پيشرفت دانش بشرى در ابعاد مختلف علوم, ريزنگريها و ژرفكاوى هايى را به دنبال داشته است. بسيارى از رخدادها و فرايندها كه در گذشته تاريخ, فاقد فلسفه و دليل مى نمود و بسيط و بريده از قبل و بعد شناخته مى شد, در نتيجه اين ريزنگريها وجستارها, قابل تحليل و پيش بينى وامرى قانونمند شناخته شده است.
كار تفسير متون دينى, كه قرنها تداوم داشته است, درشمار آن دسته از فرايند ها بشمار مى آيد.
مفسران درطول قرنها, به تفسيرهاى مختلفى درباره قرآن پرداخته اند وخود شاهد بوده اند كه درموارد بسيارى, فهم آنان با پيشينيانشان متفاوت بوده است, چنانكه ملاكها ومعيارها و روشهاى آنان نيز يكسان نبوده است.
مشاهده تفاوت برداشتها و تفسيرها, كمتر سبب مى شد كه مفسران به راز آن بپردازند وآن را تابع ضوابطى شناخته شده معرفى كنند. تا اين كه محققانى همّت خويش را دراين زمينه مصروف داشتند و (علم التفسير) را به عنوان موضوعى مستقل مورد تحقيق و توجه قرار دادند.
(هرمنوتيك) تعبيرى است معادل (علم التفسير) ودر ترجمه آن عباراتى چون (دانش فهم متون) , (دانش تفسير و يا تأويل) آورده اند.
درتعريف (علم التفسير) و (هرمنوتيك) گفته اند:
ييك: عبارت است از تفسير به معناى وسيع كلمه, يعنى روشن ساختن مفهوم ناروشن و زدودن ابهام از چهره معانى ومفاهيم, هرچند دريك لغت صورت گيرد, مثلاً متنى عربى با الفاظ عربى توضيح داده شود ويا متنى فارسى با لغات و فرهنگ فارسى تفسير گردد.
دو: عبارت است از ترجمه; يعنى نقل و توضيح يك مفهوم از زبانى به زبانى ديگر.
سه: هرمنوتيك عبارت است از شرح يك واژه يا عبارت.
به تعبير ديگر, اصطلاح يادشده متضمن يكى ازاين سه معنا است: (بيان, ترجمه و شرح) 1
برخى (هرمنوتيك) و نخستين مراحل طرح آن را در زمينه نسخه شناسى و شناسايى نسخ اصلى براى اصلاح اشتباهاتى دانسته اند كه به طور معمول در استنساخها روى مى داده است. 2
البته اين كار وهدف ساده, به مرور ژرفاى بيشترى يافته و چگونگى تفسير متون را مورد توجه قرار داده است.
صاحبنظران براين باورند كه پژوهش درباره تفسير متون دينى مسيحى و ساير متون فلسفى و ادبى به وسيله شايرماخر (1768 ـ 1834 م) صورت گرفت, او حركت جديدى را آغاز كرد; زيرا اعتقاد داشت كه آنچه نويسنده ومفسر متون دينى و ادبى و فلسفى مى نويسد, تعبيرى است از شخصيت, باورها و اطلاعات خود او. 3 وى اعلام داشت:
(دانش عمومى تفسير, هنر فهميدن (understanding) است.) 4
اين دانش با جهت گيرى وفهم و تعريف جديد آن به وسيله دانشمندان چندى دنبال شد, ازآن جمله (كارل بارت) و (بولتمان) در زمينه تفسير كتب مقدّس, (هايدگر) در زمينه تفسير متون فلسفى و… 5

اصول علم تفسير (هرمنوتيك)

صاحب نظران اين رشته, پنج اصل را در كار تفسير متون كهن برشمرده اند.
1. پيش فهمها يا اطلاعات پيشين مفسّر.
2. علايق و انتظارات مفسّر از متن مورد تفسير.
3. تلاش مفسّر براى شناسايى فضاى تاريخى شكل گيرى متن (مانند: مخاطبان , شرايط و… )
4. شناخت مركز معنايى متن و تفسير مجموعه پيامها و معارف بر محور آن.
5. ترجمه متن در افق تاريخى مفسّر. 6
دراين كه پيش فهمها و انتظارات مفسّر تا چه اندازه بر فرايند صحيح تفسير تأثير مى گذارد, اختلاف نظر است, برخى براى آن تأثير اساسى و بنيادى قايلند و در وراى اين برداشتهاى متّكى به پيش فهمها و انتظارات, معناى مستقلى را باور ندارند وهمه حيات معنايى ومفهومى متون را در قالب تفسيرها و نگرشها جستجو مى كنند و گروهى براى پيش فهمها و اطلاعات وانتظارات مفسّر, اجمالاً سهمى را قائلند ونه تمام سهم را. آن مقدار كه براى اين پژوهش ضرورى مى نمايد, پذيرش تأثير اجمالى اطلاعات و انتظارات مفسر بر روند تفسير است.
اين تأثير اجمالى, چيزى است كه محققان به گونه ارتكازى بدان اذعان دارند و در عمل آن را به كار مى گيرند, چه اين كه (در كثيرى از تحقيقات اصوليشان, خصوصاً دربحث اجتهاد و تقليد, صراحتاً به توقف فهم فقهى بر پاره اى از معلومات بيرون متن تصريح مى كنند.) 7
در پيشينه تلاشهاى تفسيرى مفسّران قرآن نيز هرچند به صراحت (هرمنوتيك) مورد توجه و عطف نظر قرار نگرفته, امّا محتواى آن مورد عنايت و اذعان مفسران بوده است, چه اين كه بسيارى از آنان تصريح داشته اند كه كار تفسير, پيش از پردازش به اصل متن, نيازمند مجموعه اى از شناختها نسبت به لغت, مفاهيم حقيقى ومجازى, نكات ادبى و بيانى, شناخت سبب نزول, توجه به مخاطبان و پرسشها, اصول ومبانى تفسيرى و… مى باشد, اين مقدار از نظر و نگاه به پيش فهمها, هرچند از ريزنگريهاى دانش (هرمنوتيك) و زاويه نگاههاى جديد آن فاصله دارد ولى نردبانى براى رسيدن به منتهى شدن به اين مرحله, مى توانسته است قرار گيرد.

پيش فرضها و انتظارات مفسران از قرآن

هرمفسر خواسته يا نخواسته, آگاهانه ويا ناآگاهانه, قبل از پرداختن به تفسير, باورهاى خاصى را در رابطه با موضوع متن مورد تفسير داشته است, واز دريچه همان باورها به انتظار دريافت معارفى آشنا وهمخوان با اطلاعات پيشين خود نشسته است, مفسران همواره تلاش دارند كه واقعيت را دريابند و دست كم ادّعا دارند كه مى خواهند آنچه هست را بشناسند و باورها و انتظارات خود را بر متن مورد تفسير تحميل نكنند, فارغ ازاين كه, اين آرمان با اين كه مقدّس وارزشمند است, امّا دستيابى به آن كارآسانى نيست.
اطلاعات پيشين, باورها و انتظارات مفسّر به منزله عينكى است در برابر چشمان او كه همه چيز را به رنگ همان مى بيند!
بنابراين تعيين و تشخيص همه پيش فهمها و پيش فرضهاى يك مفسّر كارى ميسّر نيست ولى مى توان برخى از اصول آن را مفاهيمى چون (خاتميت شريعت اسلام و رسالت رسول اكرم(ص), جامعيت احكام قرآن, جهانى بودن دعوت اسلام, در تضاد نبودن كتاب شريعت با نظام تكوين و… ) دانست.
كسى كه قرآن را جامع همه نيازهاى عبادى يا نيازهاى معرفتى و تربيتى ويا نيازهاى دنيوى و اخروى بداند, با همين انتظار به تفسير قرآن مى پردازد واين انتظار باعث مى شود كه او واژه ها و تعابير قرآن را فقط ناظر به ابعاد عبادى و رابطه انسان با پروردگار بداند و بفهمد يا علاوه بر آن قرآن را بيانگر رابطه خلق با خلق و يا فراتر ازآن بيانگر رابطه انسان با جهان وهمه نيازها و بايد ها و نبايدهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و… بشناسد و تلاش كند كه به هرشكل مستقيم يا غيرمستقيم, به صراحت يا به كنايه ـ اين مفاهيم مورد انتظار را از قرآن استخراج كند.
باورهاى مفسّر در زمينه قلمرو دخالت و نظارت دين, هدف وحى و انبيا, رابطه دين و عقل, مناسبات دين وعلم, از جمله پيش فهمهايى است كه به شكلى عميق بر فهم تفسيرى وى اثر مى گذارد.
اكنون در جهت مطالعه عينى اين تأثير و تأثّر در فرايند تفسيرى مفسّران قرن چهارده, چند مكتب تفسيرى عمده وبه نام را مورد بررسى قرار مى دهيم ودراين شماره به دليل فراهم بودن موضوعات مورد نظر به دوتفسير مى پردازيم:
1. فى ظلال القرآن, نوشته سيد قطب (سيد بن قطب بن ابراهيم بن حسين شاذلى)
2. الميزان فى تفسيرالقرآن, نوشته سيد محمد حسين طباطبايى.

تفسير فى ظلال القرآن و شخصيت نويسنده آن

چنانكه گفته شد, شخصيت علمى, فرهنگى و بينش هاى اجتماعى و آگاهيها وآرمانهاى مفسر بر نوع انتظارهاى وى و برداشتهاى او از قرآن تأثير مى گذارد. ازاين رو شايسته است كه قبل از شنيدن انتظارات سيد قطب از زبان خود او, شناختى اجمالى از وى به دست دهيم.
سيد قطب در9 اكتبر 1906 ميلادى دريكى از روستاهاى استان (اسيوط) مصر در خانواده اى مذهبى تولد يافت. جدّ ششم او فقيرعبداللّه براى اداى مناسك حج از هند عازم مكه شد كه پس اداى مراسم درمصر استقرار يافت.
پدر سيّد قطب فردى متدين ومورد توجه واحترام مردم و مردى روشنفكر بود و عضويت حزب وطنى را داشت. درحالى كه مدارس دولتى رواج نداشت, او فرزندش سيد قطب را بدان مدرسه ها روانه كرد.
سيد قطب بيش از ده سال نداشت كه تمام قرآن را حفظ كرده بود. او براى ادامه تحصيل درمدارس ثانويه وارد قاهره شد و مدرك تحصيلى (دارالعلم) را كسب نمود ودرهمانجا بود كه با (عباس محمود عقاد) پيشتاز ادبيات نوين مصر آشنا گرديد.
سيد دراين مرحله با فرهنگ غرب به ويژه انگلستان آشنا شد.
او با آگاهيهاى علمى دينى خود, گام درميدان اصلاحات اجتماعى و سياسى نهاد و آثارى فرهنگى ـ دينى چندى ازخود برجاى نهاد, كه تفسير فى ظلال نمونه مهم و بارز آن است.
وى در نتيجه تلاشهاى سياسى و اقدامات اصلاح طلبانه در 55 سالگى روز دوشنبه 7 جمادى الثانى 1386 هـ .ق در زندان قاهره با دو تن از همفكرانش به شهادت رسيد.

انتظار از دين , در نگاه (فى ظلال)

ييكى از پيش فرضهاى مهم مفسران متون دينى, تعريفى است كه آنان ازدين مى شناسند و انتظاراتى است كه ازآن دارند.
سيد قطب درمقدمه تفسيرخود, گويى به اين نكته سخت واقف است و مى داند كه اهل دقّت در جستجوى ديدگاه او درباره دين و وحى و قرآن هستند و ديدگاه او را بر فضاى فهم و تفسير او مؤثر مى دانند, ازاين رو خود به نقش دين در ساختن زندگى معنوى ومادى انسانها پرداخته و آرامش و بركت و پاكى را درسايه قرآن وحاكم ساختن آن درتمام عرصه هاى زندگى معرفى كرده است. 8
او در تبيين ديدگاه خود نسبت به قلمرو دخالت وحضور دين, دركتاب (خصائص التصور الاسلامى ومقوماته) (ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى) مى نويسد: 
(دين, مجموعه نظامدارى است كه خداوند براى تمام عرصه هاى زندگى بشر تنظيم كرده است, راهى است كه تمام فعاليتهاى زندگى بايد درآن قرار گيرد.)
سيد قطب, قرآن را داراى جهان بينى و ايدئولوژى كامل و پاسخگوى همه نيازهاى تكاملى جامعه بشرى مى دانست ومعارف اسلام را در مقوله هاى ذيل جستجو مى كرد.
1. سازمان اخلاقى, يعنى ريشه هاى اخلاق و پايه هاى اساسى و عوامل نگاهدارنده آن درجامعه.
2. تشكيلات سياسى و شكل حكومت وخصوصيات آن.
3. نظام اجتماعى و آنچه در پايدارى آن تأثير دارد.
4. سيستم اقتصادى و فلسفه و تشكيلات آن.
5. حقوق بين الملل و همبستگى جهانى.
وى معتقد بود:
(سرانجام, بشريت فرمانبر اسلام خواهد شد وجهان در آينده قلمرو اسلام خواهد گشت… زيرا كليه لوازم يك زندگى اجتماعى سعادتمندانه, به صورت مقرراتى متين و محكم, پيوسته و غيرقابل انفكاك, دربرنامه آن گنجانيده شده است.) 9
او ازتفكيك امور اجتماعى, سياسى, حقوقى و قوانين جوامع اسلامى از قوانين دين, به شدّت نگران بود واين جداسازى را نقشه بيگانگان به منظور سلطه بر فرهنگ مسلمانان مى دانست و براى فراخواندن امّت اسلامى به استقلال فكرى وعلمى و سياسى واجتماعى, درصدد نماياندن توان وجامعيت دين بود وازاين رو به تدوين كتابها و مقالاتى دراين زمينه همّت داشت, ازآن جمله:
معركة الاسلام و الرأسمالية (نبرد اسلام و سرمايه دارى)
العدالة الاجتماعيّة فى الاسلام (عدالت اجتماعى در اسلام)
فى ظلال القرآن (در سايه قرآن)
دراسات اسلامية (درسهايى از اسلام)
هذا الدين (اين كتاب در حقيقت روش فهم قرآن و اسلام از ديدگاه او بود)
المستقبل لهذا الدين (آينده در قلمرو اسلام)
خصائص التّصور الاسلامى ومقوّماته (ويژگيها و بنيادهاى ايدئولوژى اسلامى)
الاسلام و مشكلات الحضارة (اسلام و دشواريهاى تمدن نوين, ادّعا نامه اى عليه تمدن غرب)
معالم فى الطريق (نشانه ها و نمايه هاى دربازشناسى راه) اين كتاب در واقع همان چيزى بود كه زمينه هاى محكوميت او را فراهم آورد و به اعدام و شهادت او منتهى شد. 10
او دركتاب (خصائص التصور الاسلامى و مقوماته) براى ايدئولوژى اسلامى, ويژگيهايى چون: ربانى, ثابت, فراگير, عملگرا و وحدت گرا بودن را بر شمرده است. 11
سيد قطب با اين بينش ها و پيش فهمها به سراغ تفسير قرآن مى رود وبه همين دليل, نگاه و انتظار او از قرآن با بسيارى از مفسران پيش از او متفاوت است. او قرآن را تنها كتاب عارفان يا عبادتگران يا كتاب علم تجربى يا فلسفى نمى داند ومعتقد نيست كه در قرآن ابهامهاى طبيعى حل ناشدنى وجود داشته, بلكه قرآن را كتاب (حركت و پويش) مى شناسد, ازاين رو روش تفسيرى او به (المنهج الحركى) يعنى روش انقلابى و پويا معروف شده است.
وى مى نويسد:
(ما براين ويژگى قرآن تأكيد مى كنيم, زيرا به نظر ما ويژگى واقعگرايى و پويايى, مهمترين كليد راهيابى به مفاهيم ومعارف قرآنى و شناخت ديدگاهها واهداف وحى است) 12

خاتميت رسالت وجاودانگى قرآن

از جمله پيش فهمهاى مفسران قرن چهارده كه برنوع نگرش و انتظارات آنان تأثير به سزايى گذاشته و سيد قطب نيز در زمره آنان قرار دارد, موضوع خاتميت رسالت پيامبر اكرم(ص) وجاودانگى قرآن مى باشد; زيرا كسى كه هستى را حكيمانه و هدفدار مى شناسد و به حقانيت وكمال و واقعگرايى وحى معتقد است, هرگاه بداند خداوند, آخرين سخنان را با بشر درميان گذاشته واز او خواسته است تا براى هميشه به آن سخنان وفا دار ومعتقد بماند و بدانها تكيه كند, از مجموع اين باورها, اين انتظار سربرمى آورد كه پس بايد قرآن, به گونه اى باشد كه همه نيازها را پاسخ دهد تا بتواند پايدار بماند و مورد اتكا و اعتماد باشد.
اين است كه سيد قطب درجستجوى شناخت راز اين جاودانگى به موضوع (هماهنگى قرآن با فطرت انسان) مى پردازد و تدبّر درآن را گرهگشاى اين معما مى داند ومعتقد است كه قبل از رسالت خاتم پيامبران, خداوند هر پيامبرى را براى قوم خودش مى فرستاد, ولى رسول اكرم را به سوى گروه خاصى نفرستاد, بلكه به سوى (انسان) مبعوث كرد; يعنى مخاطب پيامبر, يك جامعه ويا طبقه و نسل و طايفه نبودند, مخاطب او انسان و فطرت انسانى بود. فطرتى كه در همه انسانها و درهمه نسلها و عصرها حضور دارد و تغيير نمى پذيرد. 13
او درمجالى ديگر مى نويسد:
(دراين رسالت, شريعتى آمده است كه زندگى انسان را از تمام جنبه ها مورد توجه قرار داده وبراى هرجنبه, برنامه اى دارد. براى امورى كه درگذر ايّام, با تغيير زمان ومكان و شرايط, دگرگون مى شوند, اصول و قواعدى بيان كرده وبراى آن دسته از امور كه ثابت و تغيير ناپذيرند, احكام و قوانينى مشخصى كرده است و دربردارنده همه نيازهاى بشرى است.) 14
سيد قطب معتقد است كه او حتّى يك بار هم درموضوعات اساسى, خود را نيازمند نديده است كه به مطالبى غيراز قرآن وسخنان پيامبر(ص) مراجعه كند, واين اعتقاد را متكى به تجربه اى طولانى و پژوهشى دقيق مى داند. 15
اينها باورهايى است كه درجاى جاى تفسير فى ظلال مشهود است واين تكرار و تأكيد, درجهت تثبيت اين باور در مخاطبان است كه با اين انتظار قرآن را بخوانند كه كتاب ديروز و امروز و فرداى انسان است.

ثبات واصالت وحى و نفى خرد محورى

نويسنده تفسير (فى ظلال القرآن) در تعيين نسبت ميان خرد انسانى ووحى الهى مى نويسد:
(… واين مى طلبد كه دين خدا داراى حقيقتى ثابت باشد تا عقل بشرى درتمام دست آوردهاى خود به آن رجوع كند و با آن ميزان بسنجد و صحيح را از نا صحيح باز شناسد, اين سخن نادرست است كه (دين خدا همواره همان فهم انسان از دين است) ! نادرستى اين پندار بدان جهت است كه اساسى ترين قاعده دين را كه همان وجهه ثبات و واقع بينى و واقع نمايى آن است مخدوش مى سازد و دستخوش فراز و نشيبهاى فهم بشرى مى داند به گونه اى كه ديگر اصلى ثابت براى دين نمى ماند! كسانى كه چنين پندارند, پندارشان با سخن كسانى كه اساساً دين را ساخته فكر انسان مى دانند و وحى را منكرند, تمايز چندانى ندارد! زيرا نتيجه اى همسان دارد.)16
وى با اين كه براى عقل درفهم پيام وحى ومعارف دين ارزش والايى قايل است امّا ازخردگرايى مطلق وعقل محورى, سخت گريزان است و با صراحت هرچه تمامتر تفسير قرآن براساس پيشفرضها ى عقلى را رد مى كند, چه پيشفرضها از نوع مقولات منطقى و فلسفى ومباحث عقلى محض باشد وچه آميخته اى از تجربه و عقل! او عقل را شاگردى شايسته مى داند كه دربرابر معلّم وحى , حقّ پوشيدن كسوت استادى و نشستن بركرسى قانونگذارى ندارد. 17

نفى تسامح و تساهل دينى

درنگاه نگران سيّد قطب, تسامح و تساهل دينى كه ره آورد نفوذ فرهنگ غرب و القائات خاورشناسان غيرمسلمان مى باشد, چيزى است كه دين و وحى را از اصالت و محتوا تهى مى سازد و هرگز نبايد حتّى كوچكترين دستور و معرفت دينى را از سرتسامح دينى و جلب نظر دين ناباوران كنار نهاد, او مى نويسد:
(يكى از مقتضيات ختم شريعت همان است كه مى فرمايد: (فاحكم بما أنزل اللّه ولاتتّبع اهوائهم عمّا جائك من الحقّ) (مائده/ 248)
ييهود براى پذيرش اسلام پيش شرطهايى قايل شدند ولى اين آيه به صراحت هرگونه پيش شرطى را جهت پذيرش ايمان نفى كرده است ورضايت نداده است كه براى متمايل ساختن گروهى به ايمان, از بخشى باورهاى دين دست برداريم.) 18
سيدقطب به شدّت درباره نقش خاورشناسان و مستشرقان در به تسامح كشاندن مسلمانان و سست كردن باورهاى آنان و تفكيك در قلمرو اعتقادات ايشان, هشدار داده و كسانى چون (مونتگمرى وات) را مبلّغان تزوير مى داند كه براى ويران سازى اسلام از درى ديگرى وارد شده اند و ضمن ارجگذارى به اصل اسلام, تلاش مى كنند كه آن را از درون تهى سازند.
سيد قطب در نقد آراى مونتگمرى وات مى نويسد:
(او به ما پيشنهاد مى كند كه بايد تمدن غرب را به ناگزير پذيرا شويم و توصيه مى كند شما مسلمانان درمورد فرهنگ خويش بايد به گونه اى رفتار كنيد كه اصل دستاوردهاى علمى و متدلوژى غرب را دريافت كرده و قرآن را براساس آن دريافتها تصحيح نماييد.
مونتگمرى مى گويد, مسلمانان با حفظ اعتقاد به حقانيت قرآن بايد بپذيرند كه برخى از مطالب غيرمهم و ثانوى آن اشتباهات انكارناپذيرى دارد!)
چنانكه پيداست مشكل مستشرقانى چون مونتگمرى اين است كه قرآن را همسان تورات و انجيل تحريف شده, نگريسته اند و بى آنكه درآن به پژوهش و ادراك پردازند, چشم بسته درباره آن, همان نسخه را نوشته اند كه براى كتابهاى مقدس خود!

ادراك مفاهيم در فضاى عمل و عينيت

سيد قطب, فقه دين و درك معارف وحى را در فضاى راكد و در رواقهاى بسته آراى نظرى صرف, قابل دستيابى نمى داند وبراين نكته اصرار مى ورزد كه درك صحيح ازدين تنها درميدان عمل و جهاد وحضور و سازندگى ميسّر است و بس.
وى بر اساس اين بينش, بيان ويژه اى در تفسير آيه 122 سوره توبه دارد, آنجا كه خداوند مى فرمايد:
(وماكان المؤمنون لينفروا كافة فلولانفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون)
ضرورت ندارد كه همه مؤمنان (براى جهاد) كوچ كنند, پس چرا از هرگروهى عده اى كوچ نمى كنند تا تفقه در دين نمايند و آنگاه كه بازگشتند قومشان را از نافرمانى پروردگار برحذر دارند.
وى در تفسير اين آيه مى نويسد:
(آنچه به نظرمن مى رسد اين است كه دعوت كوچ كردن, دعوت براى حركت به سوى ميدان جهاد است و مؤمنان دراين حركت و دراين ميدان به درك حقايق دين نايل مى شوند, آنان كه براى جهاد خروج مى كنند, سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند, زيرا بسيارى از اسرار ومعانى دين برايشان آشكار مى شود, امّا آنان كه (قاعد) و راكد و زمين گير بوده اند, نمى توانند بسيارى از واقعيّتها را شاهد باشند و بايد از اهل حركت و تلاش, كسب فهم كنند.
شايد برخى گمان كنند كه موضوع, عكس چيزى است كه گفتيم, زيرا به طور معمول كسانى كه برجاى مى مانند وحركت و قيام ندارند فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمّل مى يابند!
ولى تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرّك نمى توانند درك عميق و صحيحى ازدين داشته باشند, هرچند وقت زيادى براى مطالعه بگذارند. حقايق دين بركسى آشكار مى گردد كه پويا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد نه براى آنان كه دركتابها غرقند و در زاويه اوراق, اعتكاف گزيده اند! ) 19
نويسنده (فى ظلال القرآن) تأكيد دارد كه ما زمانى مى توانيم فهم درستى از معارف دين واحكام شريعت داشته باشيم كه آنها را مورد عمل در متن جامعه قرار دهيم و درميدان جامعه به آزمون بگذاريم وبه قوانين شريعت حاكميت بخشيم. امّا اگر حاكميت و قوانين جامعه غيراسلامى باشد وميان نظريه پردازان دينى و ميدانهاى اجتماعى وكاربرد نظريات فاصله افتاده باشد, هرگز نمى توان انتظار پويايى در فهم دين و تحول فقه و فقاهت داشت. او مى نويسد:
(فقه اسلامى در خلأ و در تنهايى و فراغت عالمان شكل نگرفته است وبه همين دليل نمى تواند درخلأ زندگى كند و نمى تواند به دور از جامعه و ميدان بروز و ظهور قابل فهم باشد. فقه در رويارويى و مواجهه با واقعيّتها و نيازهاى جامعه اسلامى تكون يافته است و دراين حضور و پاسخگويى است كه مى تواند رشد كند و متحوّل شود.) 20

سيّد قطب و پيشفرضهاى كلامى

سيّد با پيشفرضهاى و پيش فهمهاى اشاعره و معتزله به سراغ تفسير قرآن نمى رفت, بلكه تلاش مى كرد اصول جهان بينى و عقيده خود را ازقرآن دريافت كند, بى آنكه خود را اسير پيشفرضهاى كلامى معروف كند, او مى گفت:
(بنابراين پيشفرضهايى وجود ندارد كه ما بخواهيم قرآن را با معيار آن ارزيابى كنيم, بلكه اين قرآن است كه ما ابتدا احكام و معارف را از آن مى گيريم, وافكار و عقايد خويش را براساس آن ارزيابى مى كنيم, كه روش صحيح هم همين است.) 21
او درجايى از تفسيرش با اشاره به اختلافات مذاهب كلامى و تأثير فلسفه يويانى بر آنها, موضع خويش را به روشنى بيان مى كند:
(مسأله جبر و اختيار بين اهل سنّت و معتزله و مجبره و مرجئه مورد اختلاف بسيار قرار گرفته, فلسفه و منطق يونان والهيات مسيحى هم دراين جدالها وارد شده است, بگونه اى كه اين مسأله واضح در اعتقادات اسلامى, به مسأله اى پيچيده و بغرنج مبدل شده است. اگر اين مسأله مستقيماً از قرآن گرفته مى شد وبه همان روش واقعگرايانه قرآنى به آن پرداخته مى شد, اين همه نزاع و جدال پيش نمى آمد و اين همه پيچيدگى ايجاد نمى شد… 22
او درباره برخى تأويلهاى نادرست مربوط به مبهمات قرآن وامور غيب مى نويسد:
(سبب اين تأويلها آن است كه آنان با پيشفرضهاى ذهنى خودشان, كه از غير قرآن گرفته اند به سراغ قرآن رفته و مى خواسته اند قرآن را با همان پيشفرضها و پيشفهمها تفسير كنند…
راه درست در فهم و تفسير قرآن و فهم جهان بينى اسلامى اين است كه انسان تمام پيشفهمها و پيشفرضها را از ذهنش پاك كند, وبا قرآن بدون هيچگونه پيشفرضى روبرو شود واحكام و معارف همان گونه كه قرآن وحديث تصوير مى كنند دريافت كند. چنين كسى قرآن را براساس پيشفرضهاى خود ارزيابى و تفسير نمى كند, وچيزى را كه قرآن اثبات كرده نفى يا تأويل نمى كند! وچيزى را كه قرآن نفى كرده اثبات نمى كند, چنين كسى مى تواند ازعقل و تجربه خود براى تفسير استفاده كند… )
سيد اضافه مى كند:
(طبيعت حال مسلمانان همين است, آنان امّا درعين حال, نص قرآنى را تأويل مى كنند تا با پيشفرضهاى آنان هماهعنگ گردد… )
با اين همه او اعتراف مى كند:
(من خودم را تبرئه نمى كنم, در نوشته هاى سابق, و نيز در جلدهاى پيشين فى ظلال پايبند برخى از پيشفرضها بوده ام, كه اميدوارم درآينده جبران كنم.) 23

پيش فهمها و انتظارها در تفسير الميزان

تفسير الميزان با بينش و روش خاصى كه در تفسير قرآن به كار گرفته است, در شمار بهترين تفاسير قرن چهارده قرا دارد و اين داورى تنها از آنِ عالمان امامى نبوده است, بلكه ديگران نيز به اين واقعيت اعتراف داشته اند.
نويسنده كتاب (اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر) مى نويسد:
(درباره تفسير الميزان همان چيزى گفته مى شود كه درباره تفسير كشاف گفته شده است, زيرا تفسير كشاف بهترين تفسير بود, اگر عقايد معتزله در آن مطرح نمى شد و تفسير الميزان هم بهترين تفسير عصر حاضر بود, اگر نويسنده اش داراى اعتقادات شيعى نبود!)24
نويسنده يادشده با تمام تمجيدهايش از تفسير الميزان و اذعان به اين كه علامه طباطبايى آراى فلسفى و فرضيه هاى علمى و مكاشفات عرفانى را بر قرآن تحميل نكرده و پيشفرضهاى ناروايى را در تفسير به كار نگرفته است, 25 با اين حال, رديه اى بر تفسير الميزان دارد كه ملاحظه آن شگفت انگيز و عبرت آموز است وناخواسته مايه تأييد مى باشد. او مى نويسد:
(اين تفسير بر مبناى عقيده اماميه است و روش آن همان روش مى باشد و شايد همين نكته ما را از بحث درباره آن بى نياز سازد.)26
به هرحال اهميت اين تفسير, دليل موجّهى است براى تأمّل بيشتر نسبت به نگرشها و مبانى و پيشفرضهاى نويسنده آن, كه تأثيرى به حق در تكوّن تفسير الميزان داشته است.
چنانكه پيش تر ياد شد, آگاهى اجمالى از شخصيت نويسنده مى تواند مفيد باشد.
علامه سيد محمد حسين طباطبايى در سال 1281 هـ.ش درتبريز تولد يافت ودرسال 1297 به تحصيل علوم دينى روى آورد و در طول هفت سال, صرف, نحو,معانى, بيان, سطح فقه و اصول, منطق, فلسفه وكلام را فراگرفت, درسال 1304 عازم نجف شد ودرآنجا ضمن تحصيل, شش رساله درموضوعات فلسفى به رشته تحرير درآورد.
درسال 1314 به زادگاه خويش بازگشت و درمدّت بيش از ده سال, نه رساله درزمينه اثبات ذات, اسماء و صفات, افعال و ولايت و نبوت تدوين كرد.
درسال 1325 از تبريز به قم هجرت كرد و به تدريس و تحقيق و تدوين همّت گماشت و بيش از دوازده اثر به يادگار گذاشت كه تفسيرالميزان در بيست مجلّد مهمترين آنهاست. علاوه بر تفسير الميزان, ديگر آثار علامه, از دو ويژگى اتقان و استوارى علمى و همچنين كارآيى و سازندگى فكرى واجتماعى برخوردار بود مانند (اصول فلسفه و روش رئاليسم) كه نظر به تحكيم بنيادهاى عقيدتى نسل معاصر و افشاى انديشه هاى ماترياليستى داشت.
علامه علاوه بر تدوين كتابهاى ارزنده, شاگردان ارزشمندى را پروريد كه هركدامشان منشأ بركات بزرگ فرهنگى و اجتماعى بوده وهستند. او با همه اين افتخارات درسال 1360 به لقاى الهى پيوست.

رسالت و كارآيى دين, ازنگاه علامه

نوع برداشت مفسر از رسالت دين و كارآيى آن, درحقيقت, عقيده او درباره محدوده قلمرو نظارت ودخالت وحى در زندگى انسان است. ومفسّر با اين عقيده و پيش فهم است كه به جستجو درمعارف قرآن مى پردازد و انتظارهاى خود را ازآن مى جويد.
علامه, دين را حقيقتى فعّال, سازنده ومؤثر وحاضر درهمه ابعاد زندگى مادى ومعنوى مى داند و نه آداب و رفتار تشريفاتى و اعتبارى.
وى در برخى از آثارخود بدين نكته تصريح كرده و مى نويسد:
(آنچه از افكار اروپائيان تراوش مى كند و تاحدى تعليمات ناقص دست خورده خودمان آن را تأييد مى كند! اين است كه يك سلسه اعمال تشريفاتى است كه پس از مرگ انسان را خوشبخت مى سازد… ودرهرصورت مشكلات زندگى را بايد از راه دانش و مصلحت زمان حل كرد, نه از راه دين و منطق تقليدى كه يادگار عهد اساطير است!) 27
او درمجالى ديگر خود به تعريف رسالت وكاربرد دين مى پردازد و با صراحت اعلام مى دارد كه دين ازنظر منطق قرآن, يك روش زندگى اجتماعى است كه هم نظر به سعادت وتأمين حيات دينوى دارد وهم نظر به سعادت اخروى. ونظر به اين كه حيات انسان يك حيات متصل است, هرگز اين دو جنبه از يكديگر جدا نيستند. 28
درنظر علامه, دين و قرآن فقط عهده دار حلّ مشكلات روحى و روانى و تعيين نوع ارتباط انسان با خدا نيست, كه به ابعاد نيازها و مشكلات زندگى اجتماعى نظر نداشته باشد ونوع روابط اجتماعى وحكومت به طور كلى به خود انسان و سليقه و دلخواه او وانهاده شده باشد.

ابعاد اجتماعى پيام وحى

على رغم تلاش تجدد گرايان براى مبهم شمردن وجهه اجتماعى اسلام و اديان آسمانى و سعى آنان درمنحصر ساختن دين به زندگى فردى وخلوت تنهايى انسانها, علامه معتقد است كه:
(بدون شك اسلام تنها دينى است كه با صراحت بناى دعوت خود را بر اجتماع گذاشته ودرهيچ يك از شؤون خود امر اجتماع را به اهمال واگذار نكرده است… اسلام همه افكار خود را در قالب اجتماع ريخته و روح اجتماعى را تا آخرين حدّ ممكن درآن دميده است.) 29
علامه با اين پيش فهم و انتظار ازدين به تفسير كلام الهى و تبيين مركز تابش معارف اسلامى روى آورده و به همين دليل است كه ابعاد اجتماعى وكاربردى درآن نمودى به سزا يافته است ودرمواردى تصريح دارد كه مسلمانان بايد برنامه زندگى اجتماعى خويش را از قرآن بگيرند و براساس آن, اجتماع اسلامى را بسازند. 30

قوانين ثابت ومتغير در قرآن

علامه طباطبايى در تبيين چگونگى پايدارى احكام و قوانين قرآن, با وجود تغيير و تحوّل شرايط و نيازهاى بشر در طول زمان, براين باور تأكيد دارد كه آئين اسلام و نيز قرآن نظر به گروه وجمعيت و نسل خاصى ندارد, بلكه در تعليم و تربيت خاص خود, (انسان طبيعى) را مورد توجه قرار داده است, انسانى كه فطرت خدادادى را داشته و شعور و اراده او پاك باشد وبا اوهام و خرافات لكه دار نشده باشد, واين فطرت هر جا و درهرزمان كه وجود داشته باشد, نياز يكسانى دارد. 31
علامه درمجالى ديگر تصريح دارد كه احكام ثابت به جنبه طبيعى انسان توجه دارد, امّا درجامعه امورى هم هستند كه تغيير مى پذيرند, چنانكه مثلاً در جوامع گذشته, موضوع (راه) قوانين زيادى نداشت وهركس مى خواست مى توانست از هر راهى پياده يا سواره برود ولى امروز براى راهها قوانين بسيارى وضع كرده اند, مسائل تربيتى واخلاقى واجتماعى دربرخى موارد, ازنظر مصداق و روش ومفهوم تغييراتى پيدا مى كنند كه دين با توجه به آن تغييرات بايد نظر بدهد. بخش اوّل كه ثابتها هستند, همان چيزى است كه دين و شريعت نام مى گيرند و بخش دوّم مقرراتى است كه زير نظر پيامبر يا جانشينان شايسته او در شعاع مقررات ثابت دين و به حسب مصلحت وقت ومكان تبيين وتعريف مى شود. 32
وى ضمن نگاهى دقيق به چگونگى تكامل جوامع اسلامى, به پاسخگويى برخى شبهات در زمينه ثبات برخى باورهاى دينى و نسبت آنها با تحوّلات اجتماعى پرداخته و مى نويسد:
(ممكن است گفته شود كه اگر روش اسلام, روشى فراگير و ناظر به همه نيازهاى زندگى است, بايد تحول را بپذيرد چه اين كه اگر نپذيرد, مايه ركود جامعه و مانع تحوّل و تكامل آن مى شود!…
درپاسخ بايد گفت: علوم ومعارف انسان بر دوگونه اند, برخى متحوّلند مانند دانشهاى مربوط به صنعت وآنچه به جنبه ماديّت زندگى مربوط مى شود و برخى ثابتند; مانند آنچه به معارف الهى (هستى شناسى وجهان بينى, اخلاق و… ) باز مى گردد… وخلاصه اين كه جامعه بشرى براى سير درمسير كمال و تعالى, نيازمند آن نيست كه در همه ابعاد هر روز متحول و دگرگون شود, بلكه اين تحوّل درجنبه صنايع و تجربيات بشر صورت مى گيرد و اسلام هم با اين تحوّلات هيچ ناسازگارى ندارد…
بلى اگر اين تحوّل در ابعاد اعتقادى واخلاقى همراه با تغيير اوضاع اجتماعى و شرايط محيطى تصوير شود بگونه اى در پرتو تغيير زمان, حسن و قبح و خوب و بد و شايسته و ناشايست و عدل و ظلم جايشان عوض شود! اين تصويرى است كه مبتنى بر نسبيّت علوم و آراى انسانى است و لازمه آن اين است كه اصولاً حقّ و باطل وخير و شرّ, امور نسبى و اضافى باشند و نه امور حقيقى و در نتيجه معارف اصولى دين هم مانند اعتقاد به مبدأ و معاد و ارزش عدل بايد اعتبارى و نسبى باشد! درحالى كه اين ادّعا باطل و غيرقابل پذيرش است.) 33
در ادامه همين بحث, علامه ضمن تأكيد بر جنبه هاى ثابت دين مى نويسد:
(امّا احكام جزئى كه نظر به حوادث جارى دارد و درجريان زمان شكل مى گيرد و تغيير مى يابد مانند احكام اقتصادى و مسايل نظامى و دفاعى و روشهاى تسهيل ارتباطات و مواصلات و انتظامات شهرى و… امورى است كه به اختيار دولتمردان و اداره كنندگان جامعه وانهاده شده است و البته در اعمال اين اختيار, مصالح كلّ جامعه و جنبه مشاوره با مسلمانان رعايت مى شود. بلى اين احكام و مسايل جزئى با تغيير زمان, تغيير مى يابد و بر پايه مصالح و امكانات مى چرخد.)34

قلمرو حضور دين درحيات انسانى

چنانكه ياد شد از جمله عناصر تشكيل دهنده پيشفرض مفسر از متون الهى نوع انتظار آنان از دين و بينش آنان درباره ميزان حضور دين درحيات فردى واجتماعى انسان است.
علامه در ذيل آيه (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ) (نحل/ 89) مى نويسد:
(ازآن جهت كه شأن قرآن, هدايت همه انسانها است, ظاهراين است كه اگر خداوند فرموده است قرآن بيان همه چيز مى باشد, منظور, همه چيزهايى باشد كه مردم در زمينه راهيابى به هدايت, بدان نيازمندند, مانند معارف مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق ارزشمند و برنامه هاى الهى و قصاص و مواعظ,… لكن در روايات اين تعبير وجود دارد كه در قرآن, علم گذشته وحال و آينده تا روز قيامت, نهفته است.
اين روايات بر فرض صحّت, مدّعى نيست كه اين مسايل از ظاهر الفاظ قرآن استفاده مى شود, بلكه بيان اين حقايق مى تواند اعم از دلالت لفظى و دلالت اشارى باشد.
وچه بسا درفهم دلالتهاى اشارى قرآن, فهم متعارف, نه مخاطب باشد ونه مفيد.) 35

بارزترين پيش فهم علامه در الميزان

ييكى از مبنايى ترين پيش فهمها و پيشفرضهاى علامه دركار تفسير, اين است كه به استناد آيات مكرّر, قرآن را (مبين) مى داند, يعنى معتقد است كه قرآن هم داراى مفاهيم و ظاهر روشن است و هم روشن گر است. زيرا رسالت اصلى قرآن روشن گرى است و چيزى كه مى خواهد غير را روشن سازد, مى بايست درمرحله نخست روشن گر خود باشد ـ وبه تعبير ديگر كتابى كه خود داراى ابهام و نيازمند به روشنگرى از برون باشد, چگونه مى تواند بيان گر غير باشد وابهام از دامان مباحث بيرون بزدايد!
اين باور سبب شده است كه علامه بهترين روش تفسير قرآن را, تفسير قرآن به قرآن بداند, وى مى نويسد:
(يكى از شگفتيهاى قرآن اين است كه هيچ آيه اى از آيات آن, بى نتيجه و فاقد بازدهى لازم نيست, هرگاه آيه اى با آيه ديگر داراى نوعى ارتباط باشد وبا هم مورد مطالعه قرار گيرند, حقايق جديدى از آن به دست مى آيد و سپس آيه سومى هم آن را تصديق مى كند, اين ويژگى قرآن است… امّا اين راه, متروك و بى رهگذار مانده است, اگر مفسران ازاين راه مى رفتند, اكنون درياهاى زلال معارف و گنجينه هاى مفاهيم قرآنى بسيارى دراختيار داشتيم.) 36
اين بينش باعث شده است تا علامه با انتظار خاصى به سراغ فهم و تفسير قرآن برود, با انتظار دريافت مفاهيم اصولى از متن قرآن, امّا نه تنها از يك آيه, بلكه از مجموع معارف و پيامها و آيات. و البته اين چيزى است كه براى قشريان و سطحى نگران وناآشنايان با فرهنگ وحى, كار آسانى نيست, زيرا شناختن مرز تفسير به رأى ودريافت واقعى مراد وحى, خود مهمترين سخن درتفسير قرآن و پر رمز و رازترين جنبه آن است.
بايد يادآور شد كه سخن علامه در تفسير قرآن به قرآن به معناى بى نيازى شريعت, از سنّت و رهنمودهاى پيامبر و معصومين(ع) نيست و وى معتقد است كه در اصل, اين شيوه بديع و شگفت , همان شيوه اى است كه اهل بيت(ع) به كار گرفته اند و در عمل, آن را به شاگردان خود آموزش داده اند.
بررسى چگونگى نسبت قرآن با قرآن و با تعاليم پيامبر و معصومين(ع) از ديدگاه علامه, نكته اى است كه پژوهش آن نياز به مجالى ديگر دارد و از دايره اين بحث بيرون مى باشد.

 

پی نوشت‌ها:

1. ر. ك: القس فهيم عزيز, علم التفسير.
2. فرهنگ جامعه شناسى, ترجمه حسن پريان/ 176.
3. ر. ك: علم التفسير / 115.
4. همان/ 98.
5. همان.
6. لاريجانى, صادق, نقد و نظر شماره سوم و چهارم/ 45.
7. همان / 49.
8. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, (بيروت , دارالشّروق) 1/ 15.
9. سيّد قطب, آينده در قلمرو اسلام, ترجمه سيّد على خامنه اى, 1 ـ 3.
10. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 1/30.
11. سيّد قطب, ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى /114.
12. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 4/2121.
13. همان, 2/842.
14. همان.
15. همان, 3/1422.
16. همان, 3/1761.
17. همان, 2/807.
18. همان, 2/902.
19. همان, 3/ 1734.
20. همان, 4/ 2006.
21. سيّد قطب, خصايص التصوير الاسلامى ومقومّاته / 16.
22. سيّد قطب, فى ظلال القرآن, 3/1226.
23. همان, 6/ 3730.
24. فهد الرومى, اتّجاهات التفسير فى القرن الرّابع عشر, 1/ 249.
25. همان, 1/ 248.
26. همان, 1/ 250.
27. طباطبايى, محمد حسين, اسلام واحتياجات واقعى هر عصر /77.
28. همان/ 80.
29. طباطبايى, محمد حسين, روابط اجتماعى در اسلام/ 11.
30. همان/ 14.
31. طباطبايى, محمد حسين, اسلام واحتياجات واقعى هرعصر/ 35.
32. همان/ 43.
33. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 4/ 118.
34. همان, 4/ 121.
35. همان, 14/ 324.
36. همان, 1/ 73.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:36 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

اصول تفسير متون مقدس در (في ظلال القرآن)

بازديد: 185
اصول تفسير متون مقدس در (في ظلال القرآن)

 

سيد حيدر علوى نژاد

(فى ظلال القرآن) بى ترديد يكى از پرخواننده ترين و تأثيرگذارترين تفسيرهاى قرن چهاردهم است, تفسيرى كه زيبايى, تحرّك وحماسه را درخود جمع كرده است. گرچه درنگارش نخستين اين تفسير, مثل كتاب (التصوير الفنى فى القرآن) انگيزه نويسنده پرده بردارى از چهره زيباى قرآن بود, و تفسير را در يك نظريه زيبا شناختى تطبيق شده محدود نگه مى داشت, امّا استمرار حضور جدّى مفسر درصحنه هاى سياسى واجتماعى و رويارويى با نمادهاى جاهليّت عصر حاضر, وانس و الفت پيوسته او با قرآن, سبب شد تا ديد او درباره قرآن به انسجام و عمقى برسد كه سبب شد ويرايش دوّم فى ظلال كتابى باشد تحوّل يافته; اين بار نويسنده آن, با حفظ ديدگاه زيبا شناختى پيشين, امّا با ديدى غايت شناختى به قرآن نگاه مى كرد, با چنين نگاهى قرآن كتاب برنامه اى عملى و راهنماى حركات اساسى فرد وجامعه بود, در راستاى برپايى جامعه قرآنى هنگامى مى توان از قرآن بهره برد كه آن را كتاب قانون و دستور ساختن جامعه وانسان الهى تلقى كنيم.
(سيد)1 در صدد اين مهم بود كه مسلمانان به قرآن بازگردند وبه آن از منظرى بنگرند كه مسلمانان صدر اسلام نگاه مى كردند: نقشه ساخت جامعه وكتاب راهنماى حركت انسان. وى در راستاى دستيابى به اين هدف, مسائلى را در تفسير خود مطرح مى كند كه اصول روش تفسيرى او به حساب مى آيند, سيد تلاش مى كند اين ديدگاه و اصول مربوط به آن را در تفسير خويش به طور نظرى مشخص كرده, هم به گونه اى عملى پياده نمايد.
پايه هاى بنيادين روش وديدگاه او همواره درجاى جاى تفسير رخ مى نمايد, واساس عملى تفسير قرار مى گيرد, بگونه اى كه درهرجزء وگاه هر سوره مى توان نشانى از آن ديد. شناخت اين اصول و پى جويى آن درمتن تفسير كليد اساسى شناخت محتوا و روش فى ظلال القرآن است.
نوشتار حاضر با هدف شناخت اصول مورد اشاره به رشته تحرير درآمده است. شايان ذكر است اصول تفسيرى سيد با (اصول تفسير متون مقدّس ـ هرمنوتيك) مشابهت فراوان دارد و درنگاه تطبيقى ازنظر جهت گيرى, اهداف وماده هاى اصلى, تقريباً برابر هستند.
نوشتارى كه در پيش رو داريد متكفّل تبيين اصول نظرى سيد و نمودار ساختن تشابه اين نظريات با اصول هرمنوتيك است.2 ديدگاههاى سيد دراين زمينه در تفسير او نه به اشاره واختصار, بلكه به گونه اى مبسوط بيان شده است, ومبناى عمل وى نيز در تفسير قرآن قرار گرفته است.
آيا سيد با نظريات دانشمندان غربى در زمينه هرمنوتيك و نيوهرمنوتيك آشنايى داشته ودربيان اصول كلى فهم و تفسير قرآن از آن نظريات بهره برده است؟ يا اين ديدگاهها را از ميراث عظيم فرهنگى تفسير وتفسيرنگارى وبه اصطلاح ازمباحث (علوم قرآن) استنباط كرده است؟ ويا اساساً اين ديدگاه رهاورد (زندگى در فضاى قرآنى) است, كه در جريان رويارويى عملى با دگرگونيهاى اجتماعى و واقعيتهاى جامعه وانس والفت ديرينه با قرآن به دست آمده است, چيزى كه او خود بارها برآن تأكيد دارد و در مقدمه بسيارى از سوره ها يادآور شده است وعامل اصلى دگرگونى اساسى در تحرير دوّم فى ظلال بوده است؟
گرچه دواحتمال نخستين هم دور نمى نمايد, اما احتمال سوم پذيرفتنى تر است, بويژه هنگامى كه بدين امر توجه داشته باشيم كه شكل نهايى تفسير فى ظلال نه محصول مطالعات جديد, بلكه فراهم آمده از تجربه ها, انديشه و تأمّلات وموقعيّتهاى جديد سيد بوده است كه وى در دوره زندان و شكنجه هاى رژيم سوسياليستى ناصرى به آن دست يافت, وهمين نكته سبب گرديد كه حتى دسته بندى آيات در نگارش دوّم فى ظلال دگرگون شود.
نكته شايان توجه اين كه:
محصولات انديشه هاى ژرف انسانى هرگاه به حقيقت نزديك تر شوند, شباهت بيشترى به هم پيدا مى كنند, گرچه ممكن است يكى محصول شرق وديگرى برآمده از غرب باشد امّا هردو در يك نقطه ـ درجوار حقيقت ـ به هم مى رسند.
اصول و روشهاى تفسير متون مقدّس نيز از اين قاعده جدا نيستند, گرچه هرمنوتيك (اصول و روش فهم و تفسير متون مقدّس) پس از نظريات شلاير ماخر وارد مرحله اى جديد شد وبا عنوان (نيوهرمنوتيك) گستره بيشترى يافت وبه اصول فهم و تفسير همه متون ارتقاء يافت, ولى به هر صورت اصول فهم متون, وبويژه فهم متون مقدّس درميان ساير ملل وديگر سرزمينها نيز پيشينه طولانى دارد, بخصوص درتاريخ ميراث عظيم تفسيرى مسلمين. (علوم قرآن) اصطلاحى بود براى دانشهاى لازم براى فهم وتفسير متن مقدّس وكتاب آسمانى اسلام ـ قرآن ـ به همين سبب نوشتار حاضر نه با اين ديد كه سيد ديدگاه تفسيرى و روش تفسيرى خود را از هرمنوتيك غربى گرفته است, بلكه با اين ديد كه فى ظلال, تفسيرى است قرآنى ومحصول انديشه و تأمّلات ژرف و روشمند دانشمندى مسلمان, دانشمندى در متن واقعيتها و حاضر در صحنه, تلاش ما بر اين است كه همپاى مشخص شدن روش تفسيرى فى ظلال, تشابه برخى از ديدگاههاى جديد تفسيرى ما با هرمنوتيك و نيوهرمنوتيك نيز نمايان گردد.
مخفى نماند بحثهايى ازاين دست, مجال چند وچون بسيار دارد و بويژه كه برخى از اصول هرمنوتيك هنوز جاى سخن داشته و مورد اتفاق آراء نظريه پردازان اين رشته نيست.
مطالعه و بررسى موضوع نوشتار حاضر, نيازمند آشنايى پيشين با اصول هرمنوتيك و برخوردارى از اطلاعات لازم دراين زمينه است كه اساس اين نگاه تطبيقى را تشكيل مى دهد.

1. پيش فهم يا پيش دانسته هاى مفسر

برآمد هرنوع شناخت جديد چه در شكل فهم وچه درشكل تبيين, هماره بر پيش فهم ها و پيش دانسته ها استوار است واساساً هيچ مفسرى نمى تواند افكار وشناخت هاى خود را از عدم بوجود آورد. وچنانچه در رابطه با موضوعى هيچ اطلاع قبلى موجود نباشد, خواست و علاقه اى نيز براى فهم و تبيين آن به وجود نخواهد آمد, از اين روى, مفسر براى فهم متن نيازمند دانستن مطالبى درباره آن بوده وبا اين دستمايه وارد متن شده وفهم عميقترى درباره آن به دست خواهد آورد.
سيد براين اعتقاد است كه تفسير درست قرآن مبتنى بر اطلاع مفسر از امورى و اعتقاد به اصولى درباره قرآن است, كه بدون اين پيش فهم ها بهره برى از قرآن ممكن نيست… وى مى گويد مفسر قرآن و تلاوت كننده آن بايد توجه داشته باشد كه اين كتاب, قانون الهى است براى انسانها, ونه تنها كتابى كه (تلاوت) شود:
(قرآن كتابى نيست كه فقط بايد تلاوت شود, بلكه (قانون اساسى) اى جامع وكامل است, قانونى است براى تربيت, همان گونه كه قانونى است براى زندگى عملى.) (فى ظلال القرآن 1 / 261)
با اعتقاد به چنين پيش فهمى درباره قرآن, معارف آن براى ما معنا دار خواهد بود و مى فهميم كه مفاهيم عرضه شده در آن به چه منظور و براى چه مقصودى بوده است:
(به همين دليل (كه قرآن قانون اساسى براى تربيت و زندگى اجتماعى انسانها مى باشد) قرآن تجربه هاى بشرى را براى جامعه اسلامى بيان كرده است, زيرا مى خواهد جامعه اسلامى را ايجاد و تربيت كند, وبه همين دليل بويژه تجربه تاريخى انسان در زمين را درباره (ايمان) از زبان آدم(ع) بيان مى كند وآن را همچون توشه اى براى همه نسلها, درجامعه اسلامى تقديم مى كند, تجربه هاى (عملى) انسان درباره (روان) و واقعيتهاى زندگى را بيان كند تا جامعه اسلامى ازاين كوله بار سنگين وذخاير متنوع در زندگى خود بهره بردارى كند.)
(فى ظلال القرآن 1 / 261)
براين اساس, سيد معتقد است كسى كه با اين ديد به قرآن ننگرد, از آن بهره اى نخواهد داشت:
(هرگز نمى توانيم از قرآن بهره ببريم, جزآن كه آن را با اين هدف بخوانيم كه دستور العملهاى آن را درباره زندگى امروز و فرداى خويش بيابيم, همان گونه كه مسلمانان صدر اسلام عمل مى كردند, آنان قرآن را مى خوانند تا ازآن دستور العملهاى زندگى و واقعيتهاى اجتماعى را بگيرند (وعمل كنند) اگر قرآن را با اين آگاهى مطالعه كنيم آنچه را مى خواهيم درآن خواهيم يافت, درآن شگفتيهايى خواهيم يافت كه بدون اين آگاهى (وپيش فهم) ممكن نيست, با اين ديد است كه در واژه ها, جمله ها و دستور العملهاى آن زندگى را احساس خواهيم كرد, وخواهيم ديد كه نبض زندگى در رگهاى آن مى تپد,حركت مى كند و نشانه هاى راه را نشان مى دهد, به ما مى گويد اين را انجام بدهيد و آن را انجام ندهيد و به ما خواهد گفت اين دشمن شماست وآن دوست, آنچه را براى آمادگى لازم باشد به ما مى گويد, وبه تفصيل وبا دقّت تمام آنچه را كه مربوط به جنبه هاى زندگى ماست به ما خواهد گفت… ) (فى ظلال القرآن 1 / 261)
هرچند قرآن كتاب هدايت است, اما هركس و در هر موقعيت نمى تواند ازاين كتاب راهنما استفاده كند, زيرا قرآن خود را كتاب هدايت براى تقوا پيشگان مى داند, يعنى كسانى كه به غيب (خدا, ملائكه, قيامت, كتب آسمانى ومعاد) ايمان دارند:
(حقيقت قرآن هدايت (راهنمايى) است, طبيعت قرآن هدايت است, وجود وماهيت قرآن هدايت است, اما براى چه كسانى؟ … براى متقيان (پروا پيشگان)…) (فى ظلال القرآن 1 / 31)
بنابراين چنين پيش فهمى درباره حقايق موجود در ماوراء جهان محسوسات, اساسى ترين زمينه بهره ورى از سرچشمه هاى هدايت قرآن است.
ييكى ديگر از اساسى ترين پيش فهم هايى كه در (فى ظلال) مورد توجه قرار مى گيرد يگانگى آفريدگار قرآن, انسان وجهان است, با چنين اعتقاد بايسته اى است كه سيد بيان مى دارد كه قرآن با فطرت و دل انسان سخن مى گويد, وبرهمين اساس تلاش مى كند سبك خطابهاى قرآن را به قلب انسان, نفس (وروان) انسان و فطرت انسان بيان كند.3
(روش قرآن درمخاطب قرار دادن (فطرت) انسان خود دليل برمنبع آن است, همان منبعى كه جهان آفرينش ازآن سرچشمه گرفته است, ساختار (بيانى) قرآن همانند ساختار جهان آفرينش است, همان گونه كه جهان ازبسيط ترين مواد موجود (اتم) پيچيده ترين شكلها و بزرگترين اجرام را به وجود مى آورد… قرآن نيز از بسيط ترين مشاهدات مأنوس انسان سنگ بناى بزرگترين عقيده دينى و گسترده ترين جهان بينى را مى سازد…) (فى ظلال القرآن 6 / 3466)
همين گونه در فرازى ديگر حقيقت يادشده را بدين گونه بيان مى دارد:
(قرآن داراى وجودى حقيقى ومستمر است, مثل جهان, جهان كتاب (ديدنى) خداوند است و قرآن كتاب (خواندنى) خداوند وهردو دليل آفريدگارشان. وهرموجودى هستند كه براى اين كه عمل كننده جهان آفرينش, همواره درحركت است و نقشى را كه آفريدگار آن برايش درنظر گرفته است باز مى كند.
خورشيد پيوسته (با خانواده خود ـ منظومه شمسى) به حركت خويش ادامه مى دهند, دست تطاول روزگار نمى تواند ماه و زمين وساير ستارگان را از نقشى كه بر عهده دارند, بازبدارد اين نقش را مى توان درجهان آفرينش به چشم ديد… قرآن نيز نقش خود را براى بشريت ايفا مى كند, قرآن همواره همان قرآن است, همان گونه كه انسان انسان است, وجود مستمر انسان در حقيقت وفطرتش همواره وجود دارد, قرآن هم… قرآن انسان را در اصل حقيقت و فطرتش مخاطب قرار مى دهد كه درآن دگرگونى وتطورّى نيست… ) 
(فى ظلال القرآن 1 / 349)
سيد با اتّكا به همين ديد است كه مخاطب قرآن را (انسان) مى داند ونه قوم و نژادى خاص.
(مخاطب پيام توحيدى قرآن (انسان) به عنوان يك انسان است, دراين زمينه انسان عربى درهرزمان ومكانى مساوى است, همان گونه كه عرب وغيرعرب نيز در تمام زمانها و مكانها مساوى هستند… ) (فى ظلال القرآن 1 / 1004)
پيش فهم هايى بدين گونه كه (قرآن كتاب هدايت است) , (منشأ وجود انسان, جهان و قرآن يكى است) , (آفريدگار انسان كه از همه به وجود او آگاه تر است اين كتاب را براى راهنمايى او فرستاده است) و (مخاطب قرآن عقل و فطرت و روان انسان است), به مفسر كمك مى كند تا چيزهايى را ببيند و درك كند كه منكران جهان غيب از آن محروم و بى بهره اند.

2. علايق و انتظارات مفسر

علايق و انتظارات مفسر كه او را به سؤال از متن و فهم آن وامى دارد, از مقدّمات اساسى فهم است. آدمى هماره هر سؤالى را برپايه علاقه و انتظارى خاص مطرح مى كند و بى ترديد اين علاقه وانتظار با پيش فهم ها و پيش دانسته هاى وى, كه مقدّمات سؤال هستند, مربوط مى باشد. بنابراين هميشه سؤال مسبوق به علاقه و انتظار است.
بدين لحاظ بايد ديد انتظارى كه از قرآن به عنوان كتاب دين داريم چيست؟ آيا اين انتظار مى تواند در فهم صحيح قرآن مؤثر باشد؟ همين گونه بايد ديد آيا تنها امور مربوط به آخرت و روابط انسان با خدا در قرآن يافت مى شود يا اين كتاب, روابط انسان با خدا, انسان و طبيعت را بيان مى كند وحقايق مطرح شده درآن تمامى جنبه هاى زندگى فردى و اجتماعى و دينى انسان را دربر مى گيرد. و…
ازآن جا كه بحث مبسوط از پيش فهم ها و علايق و انتظارات سيد قطب و روش عملى او در مقاله انتظار از قرآن در تفاسير قرن اخير, به تفصيل آمده است, مجال حاضر را بى نياز از بازگويى مى بينيم.

3. توجه به افق تاريخى نزول يا پديد آمدن متن

درفهم هر متنى مهم است كه بدانيم درزمان پديد آمدن آن, پديد آورنده متن چه مسائلى را مى خواسته است بيان كند وچه اهدافى را دنبال مى كرده است؟ درمورد نوشته هاى انسانها بايد ديد مؤلّف چه مى خواسته وچه دغدغه هاى فكرى يا واقعيات موجود در روان انسان يا جامعه انسانى او را به پديد آوردن متن سوق داده است؟ ونيز دركدامين وضعيت و شرايط تاريخى سخن گفته است؟
همين گونه بايد ديد وضعيت و شرايط تاريخى مخاطبان وى چگونه بوده است و داده هاى علمى زمان وامكانات زبان وى براى گفتن و نوشتن چه بوده است, بنابراين بايد متن را در افق عصر خود خوب درك كرد.
سيد قطب به اين مسأله نيز توجهى ويژه داشته و تأكيد مى كند كه بايد متون قرآنى را در موقعيت ويژه تاريخى اش مطالعه كرد, به همين دليل درمقدمه هر سوره, موقعيت تاريخى و موضوع مطرح روز در زمان نزول سوره يا دسته اى از آيات و حوادث مهم قبل يامقارن نزول آن را گاه به تفصيل وگاه به اختصار بيان كرده و شأن نزول و زمان ومكان نزول سوره را با نگرشى دقيق و انتقادى مشخص مى كند ودراين رابطه از همسانى شأن نزولهاى منقول با سياق آيات بهره بسيار برده, نكاتى ظريف را كشف و بررسى مى كند, درمقدمه سوره انفال, كه از سوره هاى مدنى است مى گويد:
(اين سوره در سال دوم هجرت, و بنابر قولى قابل قبول تر 19 ماه پس از هجرت نازل شد.) (فى ظلال القرآن 3 / 1429)
وسپس به تفصيل, حوادث آن سال بويژه (غزوه بدر بزرگ) را بيان كرده و ديدگاه اسلام را درباره جهاد به تفصيل بررسى كرده ونظريات نادرست را نقل كرده, مورد نقد و بررسى قرار مى دهد و درك تاريخى از سوره را كليد فهم صحيح معناى جهاد ومراحل آن در اسلام و قرآن مى داند. اين مقدمه مفصّل خود مى تواند به منزله رساله اى مستقل بسيارى از حقايق قرآنى ونيز, مسايل مربوط به تاريخ صدر اسلام را روشن كند ودر نتيجه زمينه فهم صحيح سوره انفال وتمامى آيات مربوط به جهاد اسلامى فراهم آيد.
(فى ظلال القرآن 3 / 1466)
او مى نويسد:
(دراين غزوه كه به اندازه توان وبه اجمال آن را بيان كرديم, سوره انفال نازل شد, تا وقايع آشكار غزوه و دست مدبّر ماوراء ظواهر را بيان كند, (تقدير) الهى و تدبير او را در وقايع غزوه وتمام سير تاريخى بشر آشكار نمايد, از تمام اين مسائل با زبان ويژه قرآن سخن مى گويد, به سبك قرآن كه معجزه است… وتفصيل اين معانى در هنگام تفسير متن آيات خواهد آمد… ) (فى ظلال القرآن 3 / 1463)
درتفسير متن آيات نيز از ديدگاهى كه درمقدمه بيان كرده, بهره مى گيرد و بدين سان فهمى صحيح از متن قرآنى را ـ درافق زمان نزول ـ به دست دهد و گستره آن را در زمان ومكان بيان مى كند.

4. تشخيص مركز معناى متن

مركز معناى متن ديدگاه اصلى و محورى است كه محتويات ومطالب متن برآن مبتنى بوده, فهم متن در گرو دستيابى درك اين ديدگاه اصلى است. به عبارت ديگر مفسر هنگامى مى تواند متنى را تفسير كند كه نوعى وحدت و يكپارچگى براى متن قائل بوده و اعتقاد داشته باشد متن به عنوان يك واحد, معنايى خاص را افاده مى كند.
به نظر سيد قطب قرآن يك كلّ تجزيه ناپذير است كه هرقسمتى جزئى از آن پيكر و كلّ است. محور تمام معارف قرآن توحيد است,واساسى ترين ويژگى جهان بينى قرآنى ـ اسلامى, ربّانى بودن آن است, تبيين اين حقيقت محورى, اساسى ترين معناى متن قرآنى در مكه است, اما در مدينه, تشريع نظام اجتماعى براساس جهان بينى توحيدى, محور قرار مى گيرد.
وى در ادامه, قرآن را به دو بخش مكى ومدنى تقسيم مى كند, ومحور سوره هاى مكى ومدنى را در راستاى هدف كلى قرآن تعيين مى كند.
وسرانجام به هر سوره شخصيتى مى دهد و تأكيد مى كند كه براى هر سوره مركزيتى وجود دارد كه تمامى آيات و مقطعهاى آن گرد آن دور مى زند.
در توضيح محورهاى سه گانه يادشده مى توان گفت:

الف. توحيد, محور معارف قرآن و اساسى ترين هدف آن.

سيد قطب براى قرآن طبيعتى قائل است, به مانند هر موجود زنده ديگر:
(طبيعت قرآن در ذات, در دعوت و سبك بيانى آن, وطبيعت آن درموضوع و طرح آن, طبيعت قرآن درحقيقت و تأثيرش يكى است, اين طبيعت داراى نيرويى فوق العاده ونافذ است, هركس داراى اندكى ذوق, بينايى و درك باشد آن را حس مى كند… آنان كه قرآن را آموختند و قرآنى شدند, چيزى راكه از كوهها سنگين تر بود به حركت درآوردند, يعنى تاريخ و امّتها و نسلها را, وچيزى را شكافتند كه از زمين سخت تر بود, يعنى جمود افكار و تقليدهاى متحجّرانه را, وچيزى را زنده كردند كه ازمردگان نيز افسرده تر بود, يعنى ملتهايى را كه روح شان را سركشى و اوهام كشته بود. دگرگونيى كه اين كتاب در روحيه عرب و زندگى آنان ايجاد كرد, و آنان را چنان به حركت واداشت, (بدون دست داشتن نيروى ظاهرى) بسيار سخت تر از به حركت درآوردن كوهها بود, و دشوار تر از دگرگون كردن زمين جامد و دگرگون كردن حال مردگان… (بل للّه الامر جميعاً…) اوست كه در هر زمانى چگونگى حركت و اداء آن را انتخاب مى كند… ) 
(فى ظلال القرآن 4 / 2061)
سيد اين گونه قرآن را داراى (شخصيت) و طبيعت ويژه مى داند كه هدفى خاص را دنبال مى كند, هرچه مى گويد, به هرچه توجه مى دهد, هرمطلبى راكه تذكر مى دهد, براى يك هدف كلى است; وآن بيان جهان بينى توحيدى و ساختن انسان وجامعه اى است ربانى و ايجاد نظامى الهى.
(تورا فرستاديم تا اين قرآن را برآنان بخوانى, اين كتاب شگفت را, كتابى كه اگر مى خواست كوهها را باآن به حركت درآورد وزمين را بشكافد, يا مردگان را به سخن وا دارد, اين شگفتى را انجام مى داد, امّا قرآن اين خوارق عادات را انجام نداد, زيرا قرآن آمد تا مكلّفان زنده را مخاطب قرار دهد… قرآن با نفس انسانهايى كه خودشان را با معارف و دستورالعملهاى قرآنى منطبق كردند, كارى كرد كه از حركت دادن كوهها, شكافتن زمين وزنده كردن مردگان دشوارتر بود… اسلام ومسلمين چقدر آن چه را بر زمين مى گذشت تغيير دادند و چهره تاريخ را دگرگون كردند؟… ) (فى ظلال القرآن 4 / 2061)
اين هدف قرآن بود; دگرگون كردن انسان وجامعه وهدايت وى به سمت تلاش وحركت و راه راست, هدف اساسى قرآن است.
اين هدف را قرآن با (خدايى) كردن جامعه دنبال مى كند, محور و ريشه تمام عقايد, برنامه ها و دستورات اسلام و قرآن ديدگاه (توحيد) ى آن است:
(اسلام در طبيعت خويش دينى است كه تمام معارف و برنامه هايش براساس (توحيد) است, همه برنامه و دستور العملهايش ازاين اصل اساسى سرچشمه مى گيرد, همان گونه كه درختى بزرگ, بلند و پرشاخ وبرگ كه سايه اى گسترده دارد و قامت خويش را به سوى آسمان كشيده است, ناگزير است كه ريشه اش را در ژرفاى خاك, و در محدوده اى گسترده فرو ببرد, مناسب با بزرگى و امتداد آن در هوا, دين نيز همين گونه است, برنامه هاى دين تمام زندگى را زير پوشش مى گيرد و تمام امور بزرگ وكوچك در زندگى انسان را در نظردارد, و زندگى انسان را, نه فقط دراين دنيا, بلكه در دنيا و آخرت و درجهان غيب و شهود تنظيم مى كند, و نه تنها روابط ظاهرى, بلكه ژرفاى ضمير وجهان پنهان اسرار و نيّات را نيز از نظر دور نمى دارد, بنابراين مؤسسه اى چنين گسترده و عظيم ناگزير بايد ريشه اى داشته باشد مناسب همين گستردگى و ژرفا و پهنا, (وآن توحيد است)) (فى ظلال القرآن 2 / 1008)
با چنين نگرشى قرآن بر قلب پيامبر نازل شد تا با آن امّتى ايجاد كند, حكومتى برپا كند, جامعه را سازمان بدهد, انديشه و اخلاق را پرورش بدهد, روابط اجتماعى را معين كند, روابط حكومت اسلامى با ساير حكومت ها را تنظيم كند, روابط امّت اسلامى را با ساير ملل تنظيم كند, و تمام اين امور را بر محورى واحد قرار دهد, محورى قوى كه بتواند اين امور پراكنده را جمع كند, اجزاء آن را به هم ربط بدهد, وهمه را به منبعى واحد, به فرماندهى واحد ويك مسير ارتباط بدهد, واين همان (دين) است, آن گونه كه خدا حقيقت آن را معرفى مى كند, وآن گونه كه مسلمانان, آن روزى كه (مسلمانان) بودند… ازدين تلقى داشتند. (فى ظلال القرآن 2 / 825)

ب. مكى و مدنى قرآن

سيد قطب در مقدمه هر سوره درباره مكى يا مدنى بودن آن نظر مى دهد و روايات ونظريات ديگران را بررسى و نقد مى كند, سياق, تكيه گاه اصلى سيد در اظهارنظر درباره مكى يا مدنى بودن است. وى با نگرش خاصى كه درباره سوره هاى مكى و مدنى دارد بسيارى از آيات يا سوره هايى راكه ديگران درباره مكى يا مدنى بودن آن نظر داده اند, با معيار ويژه خود و ارزيابى كرده و بدون درنظر گرفتن آراء ديگران درباره آنها نظر مى دهد.

سوره هاى مكى (قرآن مكى)!

او درمقدمه سوره انعام مى نويسد:
(اين سوره مكى است, از قرآن مكى (قسمتى از) قرآن كه در طول سيزده سال بر پيامبر(ص) نازل مى شد, دراين بخش درباره يك قضيه سخن مى گويد, قضيه اى كه تغيير نمى كند, ولى شيوه سخن درباره آن متنوع است و تكرار نمى شود, اين روش قرآن است كه هربار مسأله را به شيوه اى نو عرضه مى كند, به گونه اى كه به نظر مى آيد كه اولين بار است كه مطرح مى شود.
اولين مسأله اى كه قرآن مكى به طرح و پاسخ آن مى پردازد, مسأله بزرگ و زيربنايى دراين دين جديد است, يعنى (عقيده) كه اساس آن الوهيت وعبوديت است, و روابط اين دو…
قرآن مكى براى انسان سرّ وجود خودش وجهان پيرامون او را بيان مى كند وبه او مى گويد كه: كيست, ازكجا آمده, چگونه آمده, چرا آمده, وسرانجام به كجا خواهد رفت, آن كه او را از نبود به وجود آورده كيست, چه كسى او را مى برد. اين مسأله اى است بزرگ كه وجود انسان به آن قائم بوده است وهمواره قائم خواهد بود.
وبدين سان سيزده سال تمام دربيان اين مسأله بزرگ گذشت, مسأله اى كه هيچ چيزى در زندگى انسان نيست مگر اين كه به گونه اى از فروعات و پيامدهاى همين مسأله است.
قرآن مكى از بيان اين مسأله اساسى فراتر نرفت وچيزى ازنتايج آن را كه به نظام زندگى وابسته باشد بيان نكرده است, مگر پس ازآن كه حقّ مطلب را دراين باره بيان كرده, تا مسأله به طور ثابت و استوارى در دلهاى گروهى از انسانهاى گزيده شده جاى گرفت, گروهى كه خداوند اراده كرد اين دين به (وسيله) آنان قوام بيابد, و عهده دار پديد آوردن نظامى واقعى باشند كه اين دين درآن تبلور بيابد.) 
(فى ظلال القرآن 2 / 1004 و 1005)
او اين مسأله را در مقدمه سوره هاى اعراف و ديگر سوره هاى مكى پى مى گيرد, وهمواره خواننده تفسيرش را متوجه اين حقيقت مى كند و از تكرار آن نمى هراسد, در سطر آغازين مقدمه سوره اعراف مى گويد:
(اين سوره مكى است ـ مثل سوره انعام ـ موضوع اساسى آن همان موضوع اساسى (قرآن مكى) است; عقيده … ) (فى ظلال القرآن 3 / 1243)
سيد با اساسى دانستن اين روش در دعوت اسلامى, مبلغان مسلمان را به اين حقيقت توجه مى دهد:
(امّا اين كه اين (بخش از)قرآن ـ قرآن مكى ـ تنها مسأله اعتقاد را مورد توجه قرار مى دهد وبه تفصيل نظامى كه برآن ساخته خواهد شد نمى پردازد واحكام مربوط به روابط اجتماعى رادراين مرحله بيان نمى كند, مسأله اى است كه مناديان اين آيين بايد آگاهانه به آن توجه داشته باشند, طبيعت اين دين چنين امرى را اقتضا دارد زيرا دينى است كه تمام آن بر قاعده توحيد استوار است… )
(فى ظلال القرآن 2 / 1009)
وى معيار ياد شده را با ژرف نگرى در قسمت هاى مكى قرآن به دست آورده و درهنگام بررسى و تشخيص مكى و مدنى بودن سوره يا آياتى از سوره ها, كه زمان نزولشان اختلافى است, ازآن استفاده مى كند.
براى مثال در آغاز سوره هود (4/ 839) درباره مكى يا مدنى بودن سوره با نظر برخى كه گروهى از آيات سوره را مدنى مى دانند مخالفت كرده و براين نظر اصرار مى ورزد كه تمامى آيات اين سوره مكى است و استدلال او براين دعوى سياق كلى سوره و موضوع كلى سوره هاى مكى است:
(اين كه مى گوييم تمام سوره مكى است, برخلاف چيزى است كه در مصحف اميرى آمده كه آيات 12 و 17 و 114 مدنى هستند, زيرا هنگامى كه اين آيات را در سياق كلى سوره مطالعه مى كنيم چنين به دست مى آيد كه اين آيات نيز هم سياق بقيه آيات سوره است, علاوه براين كه موضوع اين آيات همان چيزى است كه موضوع كل سوره ها وآيات مكى است, موضوع عقيده… )
(فى ظلال القرآن 4 / 1839)
درمقدمه سوره يوسف نيز با استفاده از هم سياقى آيات 1, 2, 3 و 7 با ساير آيات سوره و وجود ويژگى (قرآن مكى) دراين آيات, برمكى بودن همه سوره واز جمله اين آيات (كه برخى آنها را مدنى مى دانند) تأكيد مى كند:
(تمام اين سوره مكى است,… برخلاف آنچه در مصحف اميرى آمده است كه آيات 1, 2, 3 و 7 مدنى باشند,… اين آيات مقدمه طبيعى آنچه در پى مى آيد, هستند… امّا آيه هفتم, سياق داستان بدون آن درست نمى شود… وآنچه سبب مى شود بگوييم آيه هفت نيز با آيه هشت همزمان (در مكه) نازل شده است سياق پيوسته سوره است. اصولاً اين سوره به تمامى پيكره اى واحد است كه ويژگيهاى مكى بودن درموضوع, فضا ومطالب آن آشكار است, بلكه حتّى مى توان فهميد كه اين سوره مربوط به (دوره دشوار) است.)
(فى ظلال القرآن 4 / 1949 و 1950)
بنابراين در (قرآن مكى) ازنظام اجتماعى واحكام مربوط به جامعه نشانى نمى توان ديد. زيرا كه قرآن كتابى است زنده, كه براساس واقعيتهاى موجود درجامعه پيش مى رود ونظام خود را بنا مى نهد بنابراين هنگامى كه هنوز (جامعه اسلامى) شكل نگرفته است چگونه مى توان (حكومت اسلامى) را بنا نهاد؟
(گوشه اى از طبيعت دين اسلام دراين روش استوار نمايان مى شود; اين دين روشى است عملى و حركتى و واقع بين, آمده است تا با توجه به واقعيتهاى زندگى درباره آن دستور العمل صادر كند, با اين واقعيت روبه رو شود تا درباره آن نظر بدهد, واقعيت موجود را بپذيرد و امضا كند, يا اصلاح كند ويا ازاساس دگرگون كند, به همين سبب جز درباره آنچه موجود است حكمى صادر نمى كند,… اين آيينى نيست كه براساس فرضيات نظريه صادر كند… بنابراين درگام نخست بايد (جامعه اى) به وجود بيايد كه به (لااله الاّ اللّه) وبه اين كه حاكميت جزازآن خدا نيست, معتقد باشد; وباحاكميت هركسى جز حاكميت خدا مخالف باشد, وهر قانونى را كه با اين اساس ناسازگار باشد طرد كند.
هنگامى كه چنان جامعه اى پديد آمد و واقعاً زندگى خود را آغاز كرد, آنگاه به نظام و قانون اجتماعى نياز پيدا كند, درچنين هنگامى است كه اين دين درباره نظام اجتماعى نقشه مى دهد و قانون وضع مى كند, براى كسانى كه تسليم نظام و شريعت اسلام باشند واز همان آغاز با هرگونه نظام وقانونى جز آن مخالف باشند.
درگام اوّل بايد مسلمانان اختيار خود وجامعه خويش را داشته باشند, تا بتوانند ضامن اجراى نظام و شريعت اسلامى در جامعه باشند, تا نظام اقتدار لازم و شريعت جدّيت بايسته اى داشته باشد…
مسلمانان درمكه برجان وجامعه خويش مسلط نبودند, استقلال و زندگى آزادانه اى نداشتند تاخودشان براساس اسلام درآن نظامى به وجود بياورند, به همين دليل درآن دوره زمانى, چيزى مربوط به اداره نظام و تشريع احكام (اجتماعى) نازل نشد, فقط (عقيده) بر آنان نازل شد… امّا هنگامى كه درمدينه داراى (دولت اسلامى) شدند شريعت و نقشه نظام اسلامى برآنان نازل شد, كه پاسخگوى نيازهاى واقعى (جامعه اسلامى) بود, دولت اسلامى با اقتدار عهده دار اجراى آن بود… ) (فى ظلال القرآن 2 / 1010)

سوره هاى مدنى(قرآن مدنى)!

سوره هاى مدنى (يعنى آنچه پس از هجرت بر پيامبر(ص) نازل شد) با سوره هاى مكى تفاوتى اساسى دارند, اين تفاوت اساسى همان است كه درآخرين فراز از فى ظلال درباره (قرآن مكيّ) ياد شد: در مكه و قرآن مكى محور, موضوع وهدف, پى ريزى (عقيده توحيدى) بود, امّا در مدينه, كه جهان بينى توحيدى از قبل تصوير شده بود, محور وهدف تشريح و پى ريزى نظام اسلامى بود, پا به پاى حوادث مهم در جامعه اسلامى آيات قرآنى نازل مى شد آنچه را مسلمانان با آنان روبه رو مى شدند مورد توجه قرار مى داد; تشريح نظام اسلامى, براساس جهان بينى توحيدى, درجامعه اسلامى, اين هدف يعنى تشريع نظام و تحكيم پايه هاى اجتماعى و سياسى دين متناسب با گسترش ابعاد زندگى فرد وجامعه, بايسته مى نمايد زيرا در مدينه مقطعى فرا رسيده كه براساس همان زيربناى استوار (جهان توحيدى) , (نظام اسلامى ـ الهى) به وجود آيد. امّا همان گونه كه مسائل عقيدتى در مكه مخصوص عرب و آن دوره تاريخى نبود, قوانين اجتماعى اسلام نيز مخصوص قوم يا زمان ومكانى خاص نيست, گرچه درزمان ومكان مخصوص است كه آيات معناى روشن خويش را نمايان مى سازند
(فى ظلال القرآن 1 / 348 و 349)
با اين ديد سيد در مقدمه هر سوره مدنى با تلاشى تحسين برانگيز و تأمّلاتى ژرف, زمينه تاريخى واجتماعى سوره ها را بررسى و سپس با آگاهى تاريخى به تفسير متون آيات آن مى پردازد. به دليل بسيارى نمونه ها درمقدّمات سوره هاى مدنى, بويژه چند سوره طولانى آغاز قرآن, از ذكر نمونه صرف نظر كرده, توضيح بيشتر را به قسمت بعد كه از شخصيت سوره ها سخن مى گوييم, موكول مى كنيم.
تذكر اين نكته لازم است كه نظريه اصلى سيد قطب درباره تفسير وفهم قرآن, كه جز درعمل آن را ممكن نمى داند وعامل پيدايش نظريه معروف وى يعنى (روش حركتى) در تفسير شد از همين ديدگاه سرچشمه مى گيرد كه آيات و سوره ها در مقطع هاى زمانى و مطابق نيازهاى زمان نازل شده اند, و درك آن موقعيت ويژه و درك فضاى كلى عصر نزول, ما را در اجراى مناسب وفهم صحيح آن كمك مى كند.

ج. شخصيت ومعناى مركزى سوره ها
شخصيّت سوره ها

سيد قطب همان گونه كه قرآن را يك پيكر وكلى غير قابل تجزيه مى داند, و براى قرآن مكى و مدنى ويژگيهاى خاصى بر مى شمارد, همين گونه براى هرسوره شخصيتى قائل است كه آن را از ديگر سوره ها تمايز مى بخشد. بايد توجه داشت كه شخصيت سوره غير ازموضوع آن است, هرسوره موضوع يخاص وهدفى ويژه را دنبال مى كند. براى نمونه در دو سوره انعام و اعراف موضوع يكى است. هردو سوره در صدد بيان عقيده توحيدى وآشكار ساختن تفاوتهاى اساسى آن, با عقايد جاهلى است, ولى در عين حال هركدام داراى تشخص و فرديت متفاوت هستند, يعنى در كيفيت برخورد با مسأله و زاويه ديدى كه براى نگاه به آن انتخاب شده است, دريك نگاه اين مبارزه مبارزه اى است با عقايد جاهلى عربهاى حجاز, و درنگاهى ديگر بررسى و نمايش عقايد جاهلى تمام اقوام و امم گذشته و ابطال آن. شخصيت سوره ها براى كسى كه در جو قرآنى زيست مى كند چيزى محسوس و ملموس است.
(… به همين سبب كسى كه در (سايه سار قرآن) 4زندگى مى كند مى بيند كه هر سوره از سوره هاى قرآن داراى شخصيتى متمايز است! شخصيتى كه روح دارد و قلب با آن به زندگى خويش ادامه مى دهد, همان گونه كه قلب با روحى زنده و داراى آثار, علايم ويژه وتنفس است. وهرسوره داراى موضوع يا موضوعاتى اساسى است كه بر محورى خاص تكيه دارند. همان گونه كه هر سوره فضايى خاص دارد كه سايه آن برتمام موضوعات سوره گسترده است, و سبب مى شود سياق سوره موضوعات را از زاويه اى خاص مورد توجه قرار دهد كه همسانى آنها مناسب اين فضاى مخصوص است… تمامى سوره هاى قرآن مشمول اين قاعده اند, سوره هاى طولانى مانند سوره بقره نيز از اين قاعده بيرون نيستند.)
(فى ظلال القرآن 1 / 27 و 28)
درمقدمه سوره نساء باز هم براين حقيقت تأكيد كرده, مى گويد:
(هرسوره از سوره هاى قرآن داراى شخصيتى ويژه است,… شخصيت ويژه هر سوره سبب جمع شدن فرهنگى موضوعات آن برمحورى خاص و داراى سازمانى خاص مى شود كه آثار و ويژگيهاى شخصيت سوره با آن آشكار مى شود, مثل موجودى زنده كه داراى علايم و چهره اى خاص است, درعين حال كه يكى از افراد جنس خود است و داراى خصوصيات عمومى مشترك با ديگران… )
(فى ظلال القرآن 1 / 555)
وى در مقدمه سوره انعام و اعراف نيز مطالب يادشده را بيان مى دارد در سوره اعراف مطلب را كامل تر بيان مى كند:
(هرسوره از سوره هاى قرآن شخصيتى مستقل دارد,… سوره هاى قرآن ازاين نظر درست مانند افراد انسان اند, خداوند به هركدام ازآنها خصوصياتى داده است, همه انسان هستند, و داراى خصوصياتى مشترك, از نظر شكل, اعضا وكاربرد اعضا مانند هم هستند, امّا درعين حال با هم فرق نيز داشته و بسيار متنوع هستند, گاه شباهتها بسيار زياد است وگاه شباهتى جز خصوصيات عام انسانى بين آنان وجود ندارد, من عادت كرده ام سوره هاى قرآن را اين گونه تصور و حس كنم, واين گونه با آنها روبه رو شوم, اين نتيجه انس طولانى والفت ديرينه ونتيجه پيشينه دراز برخورد من با هر سوره مطابق (شخصيت خاص آن, يعنى) طبيعت, رويكرد, چهره و نشانه هاى خاص آن است.
من با اين ديدگاه, تنوعى فراوان در سوره هاى قرآنى مى يابم, به سبب انسى كه محصول روابط محكم بين من و سوره هاست…
همراهى با هر سوره از ابتدا تا به انتها, سفرى است, سفر به جهانها و چشم اندازها, سفر به رؤياها و حقايق… غواصى در ژرفاى نفسها… ولى هر سفرى مناظر وعالم خاص خودش را دارد, سفر در هر سوره و سفر با هر سوره.)
(فى ظلال القرآن 2 / 1243)
آنچه تا بدين فراز نقل كرديم مربوط به تصوير كلى شخصيت سوره هاى قرآنى بود, كه سيد بارها و بارها درمقدمه سوره ها آن يادآورى مى كند, وى هم چنين شخصيت ويژه هر سوره را نيز درمقدمه همان سوره بيان مى كند, و بدين گونه پيش از وارد شدن به محتواى هر سوره, خواننده را متوجه فضاى خاص و ويژگيهاى آن مى كند, تا با آمادگى بيشترى بتواند ازمفاهيم بلند آن بهره ببرد.
او بر اين باور بود كه جزء سى ام قرآن نيز ـ با همه سوره هاى آن ـ داراى شخصيتى واحد است:
(اين جزء, به تمامى, از جمله همين سوره (نبأ) داراى طبيعتى است كه درآن غلبه دارد. تمام سوره هاى آن ـ بجز بينه و نصر ـ مكى هستند, همه ـ با اندك تفاوتى ـ از سوره هاى كوتاه قرآن هستند, مهمتر ازاين رنگ و بويى خاص است كه تمام جزء را درموضوع, رويكرد, تأثير, تصاوير و سبك عمومى تقريباً يك واحد مى سازد… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3800)
در جاى ديگر مى نويسد:
(دراين جزء مركز توجه به آغاز زندگى انسان و زندگى ديگر موجودات زنده روى زمين, يعنى گياه وحيوان, است, وبر مناظر اين جهان ونشانه هاى خدا دركتاب گشاده او (جهان), ونيز بر مناظر قيامت, مناظر و مواقف شديد, دشوار, كوبنده و گوشخراش… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3801)

موضوع سوره ها ومعناى مركزى

همان گونه كه گفتيم سيد هر سوره را داراى موضوع يا موضوعات مهمى مى داند كه همه بر محورى خاص مى چرخند, كه معنى اساسى سوره با توجه به آن محور قابل فهم است, موضوع اصلى, موضوعات مهم و يا محور اصلى مفاهيم سوره ـ همان گونه كه گفتيم ـ غير از شخصيت هر سوره است. مثلاً در مقدمه سوره اعراف مى گويد:
(موضوع سوره انعام, عقيده است; موضوع سوره اعراف نيز عقيده است, درحالى كه سوره انعام عقيده را به خودى خود مورد توجه قرار مى دهد, حقيقت عقيده رامورد نظر مى دهد و با جاهليت عربى به رويارويى برمى خيزد, امّا سوره اعراف, كه آن هم موضوعش عقيده است روشى ديگر در پيش مى گيرد و موضوع خود را در زمينه اى ديگر مطرح مى كند: در عرصه تاريخ بشري… )
سيد قطب در مقدمه هر سوره به موضوع يا موضوعات اصلى ونيز, به محور معنايى و شخصيت هر سوره توجه مى كند, به همين دليل مقدماتى كه درآغاز سوره ها آورده است, اصول و روش كار و سبك تفسير فى ظلال را از يك سو و ديدگاههاى سيد درباره قرآن, هر سوره را از سويى ديگر مشخص كرده و خواننده را به افقهاى دوردستى مى برد كه پيش از اين با آن آشنايى يا آشنايى كامل نداشته است…
سخن در موضوع اصلى و محور معناى سوره ها بود وهمان گونه كه پيشتر آورديم, وى محور اصلى موضوع يا موضوعات در سوره هاى مكى را عقيده ومحور موضوع سوره هاى مدنى را ايجاد جامعه و نظام اسلامى مى داند و افزون براين درآغاز هر سوره شخصيت آن سوره را نيز معين مى كند.
در جايى مى نويسد:
(اين سوره (بقره) چند موضوع دارد, امّا محورى كه همه آن موضوعات را جمع مى كند دوخط موازى اساسى است… ) (فى ظلال القرآن 1 / 28)
در جاى ديگر مى نويسد:
(… به همين دليل مى بينم كه اين سوره (مائده) مانند سه سوره مفصّل پيشين, دربردارنده موضوعاتى متنوع است, رابط بين همه آن موضوعها همان هدف اصلى است كه قرآن براى آن نازل شده است. به وجود آوردن امت, برپا كردن دولت, سازمان دادن جامعه براساس عقيده اى خاص و جهان بينى معين, ساختارى جديد براى جامعه كه اصل ومحور آن توحيد الوهى و ربوبى اللّه و قيوميت وحكومت اوست. جامعه اى كه روش زندگى, شريعت, نظام, معيارها و ارزشهاى خود را فقط ازخداوند بى همتا مى گيرد… ) (فى ظلال القرآن 2 / 825)
ودرمقدمه سوره اى ديگر موضوع آن را اين گونه معرفى مى كند:
(اين سوره دومسأله اساسى را دنبال مى كند كه در سياق سوره بسيار روشن است ودركنار اين دوهدف اساسى به امورى فرعى اشاره دارد كه به يكى از اين دو مسأله مهم باز مى گردد:
اولين هدف سوره اين است كه اين عقيده را درذهن فرد مسلمان به وجود آورد كه آيين او آخرين (وكاملترين) شكل دين است; روش الهى براى بشريت, پيش ازآن هم مناسب زمان هاى گذشته اديانى وجود داشته است, تجاربى در زندگى پيامبران و امتهاى قبل وجود داشته است, كه همه براى زمينه سازى براى اين دين واحد بشرى بوده, دينى كه خداوند اراده فرموده است آن را نقطه پايان رسالتها قرار دهد, وآن را برتمام اديان در زمين پيروز كند…
هدف دوّم سوره, كه (به طور منطقى) برهدف اول تكيه دارد, اين است كه احساس يادشده براى مسلمانان… آنان را به انجام تكاليف (وحفظ) اين امانت و صدق در جهاد در راه آن وا مى دارد… ) (فى ظلال القرآن 6 / 3550)
(سوره جمعه پس از سوره صف نازل شده وبه همان موضوعى مى پردازد كه سوره صف پرداخته بود, امّا از زاويه ديگر و با روش و مؤلفه هاى جديد… )
(فى ظلال القرآن 6 / 3562)
توجه به موضوع اساسى ومحورى قرآن و توجه به موضوع ومحور خاص هر سوره يكى از ويژگيهاى برجسته در تفسيرنگارى قرن چهاردهم است و تفسير فى ظلال, يكى از برجسته ترين پژوهشهاى ژرف دراين زمينه است.
كوتاه سخن اين كه به نظر سيد قطب, تمام قرآن طبيعت خاص دارد و هر سوره نيز علاوه بر مشتركات نوعى با ديگر سوره ها, شخصيت و فرديت خويش را دارد, قرآن با تمام گستردگى موضوعات, محور وهدف واحدى را دنبال مى كند وهر سوره نيز با وجود تنوع موضوعات, محورى يگانه دارد وهدفى ويژه را دنبال مى كند.

ترجمه براى عصر كنونى

فاصله زمانى از عصر نزول سبب شده است تا فضايى كه مسلمانان درآن زندگى مى كردند و تلقى آنان از هدف نزول قرآن و التزام عملى به آن, به تدريج دگرگون گشته و در پى آن مسلمانان امروزى از فهم معناى قرآن فاصله پيدا كند.
درتفسير متون مقدّس, مهمترين هدف, كه در فرايند فهم و تفسير متون مى تواند غايت نيز باشد, ترجمه متن مقدّس به زبان مطابق با زبان معاصر است… يعنى بيان محتواى آن به زبانى كه براى مردم امروز قابل فهم شود, زيرا بسيارى از فرازهاى متون مقدّس براى مردمى كه در فضاى عصر نزول زندگى نمى كنند دست يافتنى نيست, مگر در صورت ترجمه, آن هم نه ترجمه واژه ها بلكه ترجمه از افق فهم عصر پيدايش متن, به افق فهم معاصر با هدف تبيين ابهام پديد آمده ازناحيه فاصله دو افق تاريخى, اين همان ترجمه براى عصر حاضر است.
سيد مى گويد بسيار اتفاق مى افتد كه ابهت متن قرآنى چنان مرا فرامى گيرد كه مى ترسم آن را با سبك بشرى خود مشوش سازم, سوره انعام واين سوره (رعد) از همان نمونه ها هستند, سپس با تأثرى شديد, مى نويسد:
(ولى چه مى شود كرد, ما درميان نسلى زندگى مى كنيم كه ناگزير بايد قرآن را براى آنان بسيار توضيح و شرح داد, درباره طبيعت قرآن, روش قرآن, موضوع و رويكرد قرآن; زيرا مردم از فضايى كه قرآن درآن نازل شده است بسيار فاصله گرفته اند وهمين طور از اهداف وامورى كه قرآن براى آنها نازل شد, دور شده اند, مفاهيم وحقايق آن به تدريج از ذهنهايشان محو گرديده و اصطلاحات قرآنى در نزدشان دگرگون شده است. مردم امروز درمتن جاهليتى به سر مى برند درست مانند همان جاهليتى كه قرآن براى نابودى آن نازل شده بود, ولى مسلمانان امروز اين گونه نيستند كه همچون مسلمانان صدراسلام, قرآن را دست بگيرند و به نبرد با جاهليت امروز بپردازند, بدون اين حركت و رويايى با جاهليت, مردم آمادگى فهم چيزى ازاسرار قرآن را نخواهند داشت, اسرار قرآن را فروماندگان و نشستگان در نخواهند يافت و تنها كسى كه به آن ايمان دارد و بر محور آن رودر روى جاهليت ايستاده است تا مفاهيم واهداف آن را درجامعه پياده كند, مفاهيم وحقايق قرآن را خواهد فهميد.
با تمام اين سخنان (واين احساس نياز شديد) هرگاه مى خواهم قرآن را (ترجمه)5 كنم دلهره و اضطرابى شديد وجودم را فرا مى گيرد, ناممكن است بتوانم تأثير مستقيم قرآن را با واژه ها وتعبيرات خودم ترجمه كنم, هميشه بين آنچه كه در مى يابم وآنچه كه در فى ظلال براى مردم شرح مى كنم, فاصله اى ژرف مى بينم.)
وى دربيان سرّ اين فاصله چنين مى گويد:
(من اكنون سبب فاصله بين نسلى كه قرآن را به گونه مستقيم دريافت مى كرد با نسل حاضر را بخوبى درمى يابم,… آنان نخستين كسانى بودند كه از زلال قرآن, بى هيچ واسطه اى مى نوشيدند, بطور مستقيم ازآن تأثير مى پذيرفتند, زيرا خود بى واسطه آن را شنيده و درمى يافتند(نيازى به تفسير و توضيح نداشتند), هم چون ميوه اى درحرارت ونور آن پخته مى شده واز شعاع نور بهره مى بردند, به همان شكلى درمى آمدند كه حقايق, ارزشها وجهان بينى قرآن اقتضا داشت, امّا ما امروز ذهنيت وتفكر خود را برپايه هاى جهان بينى (اين وآن) درباره جهان, زندگى, ارزشها تحولات اجتماعى استوار ساخته ايم… (اين وآ نى) كه خود بشرند و نابودشدنى!
ما امروز به تاريخ مسلمانان صدر اسلام نگاه مى كنيم, وحوادث خارق العاده اى كه در زندگى خود ومحيط اطراف خويش به وجود آورند مى بينيم, و تلاش مى كنيم آن واقعيت ها را با معيارهايى تفسير كنيم كه در ارزشها, جهان بينى, وعوامل تأثير گذار برآن, با ارزشها, جهان بينى وعوامل تأثيرگذار در زندگى آنان متفاوت است, بنابراين ناگزير اشتباه مى كنيم; اشتباه در فهم علايق, تحليل انگيزه ها وتفسير پيامدهاى آن, زيرا آنان با ما متفاوت بودند, آنان نسلى قرآنى بودند… )
(فى ظلال القرآن 4 / 2038 و 2039)
سيد در ادامه همين سخن و نيز مواردى ديگر براين حقيقت تأكيد مى كند كه ميان ما و قرآن فاصله افتاده است, نسل امروز اگر مى خواهد قرآن را بفهمد بايد اين فاصله را بفهمد و سبب آن را درك كند وبا ازبين بردن پرده فاصله خود را به فضاى نورانى انديشه وجامعه قرآنى نزديك كند, او اين علّت را درجايى ديگر, اين گونه توضيح مى دهد:
(امروز بين دلهاى ما و قرآن پرده اى ضخيم وجود دارد, در بسيارى ازمواقع كه قرآن را تلاوت مى كنيم يا آن را مى شنويم, گويا كلماتى است تعبّدى وخواب آور… كه ربطى به واقعيتهاى زندگى امروز انسانها ندارد, ربطى به واقعيتهايى كه اين موجود به نام (انسان) با آن سروكار دارد, ندارد و ربطى به آنچه مسلمانان با آن درگير هستند ندارد, درحالى كه همين آيات بدان هدف نازل شده كه با حالات فردى واجتماعى وحوادث جارى جامعه كه داراى وجودى واقعى هستند, روبه رو شود, وبه آن انسانها, با توجه به واقعيتها وحوادث جارى زندگى, به طور زنده وفعال جهت داده است…. )
كوتاه سخن, به نظر سيد قطب نسل امروز درفضاى باورها ومعيارهاى جاهلى به سرمى برند, به همين دليل ميان آنان و قرآن فاصله افتاده است, مسلمانان بايد با درك اين واقعيت, پرده سياه جاهليت معاصر را كنار بزنند وخورشيد قرآن را درآسمان حقايق آسمانى ببينند و مفاهيم انسان ساز و سعادت آفرين آن را در عمل تجربه كنند.

 

پی نوشت‌ها:

1. (سيد) نام كوچك اوست و نه عنوانى مربوط به نسب.
2. اصول هرمنوتيك هنوز از ديدگاه خود و طرفداران آن مسلم انگاشته نشده و تفاوت ديدگاههاى نظريه پردازان آن بسيار زياد است. استفاده از آن اصول براى تفسير قرآن, با تفاوتهاى اساسى موجود بين قرآن وو عهدين, بسيار ظرافت و دقت مى خواهد. برخى از نيازهاى مفسران متون تورات و اناجيل ـ مثل تفكيك صحيح از نامربوط در اناجيل ـ در مورد قرآن به هيچ روى معنى ندارد. به هر حال اين اصول قابل توجه هستند و لازم است مقايسه اى بين هرمنوتيك و علوم قرآن (مقدمات لازم در تفسير قرآن) صورت بپذيرد. آنچه در متن آمده, نشان دادن تشابه نظريات سيد قطب با هرمنوتيك است, همين و بس.
3. سيد قطب, فى ظلال القرآن 5 / 2806, 6/3767, 6/3692, 6/3466.
4. در (سايه سار قرآن) را براى ترجمه (فى ظلال القرآن) برگزيده ام. سيد بارها ازاين تعبير و معناى دوگانه و ظريف آن استفاده مى كند.
5. ترجمه در اين جا به همان معنايى كه در اول همين قسمت گفتيم, زيرا تفسير سيد عربى و ترجمه از زبانى به زبان ديگر نيست.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 16:35 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1554

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس