1. قرآن

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

منابع حقوق در قرآن

بازديد: 235
منابع حقوق در قرآن

 

محمد بهرامی

چکیده: این نوشتار که با هدف مقایسه میان منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه و امکان مستند سازی منابع حقوق موضوعه بر‌ آیات قرآن شکل گرفته است، شامل دو بخش است: در بخش نخست، منابع حقوق اسلامی و مستندات قرآنی حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است. در این بخش، تمامی منابع معتبر در نگاه شیعه و اهل سنت با نگاهی گذرا به اختلاف این دو مشرب، مورد توجه قرار گرفته است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع.
در بخش دوم، از منابع حقوق موضوعه و همانندی ها و تفاوتهای آنها با منابع حقوق اسلامی و امکان مستند سازی آنها به آیات قران بحث شده است.
قانون رویه قضایی، دکترین قضایی، عرف و قانون طبیعی از منابع حقوق موضوعه معرفی شده اند. از این جمله، قانون، در صورتی از منابع حقوق اسلامی به شمار می آید که بر گرفته از منابع حقوق اسلامی باشد. رویه قضایی نیز، یا تفسیر کتاب و سنت است، و یا شهرت و عرف. و در هر صورت می توان از مستندات حجیت کتاب و سنت و شهرت و عرف برای حجیت رویه قضایی بهره برد.
دکترین قضایی همان اجماع است و مستندات حجیت آن می تواند ادله حجیت اجماع باشد. و اما عرف، در صورتی که منبع مستقل باشد می توان از آیات قرآن برای حجیت آن سود برد و اگر منبعی غیر مستقل باشد می توان برخی از اقسام آن را حجت دانست. قانون طبیعی نیز در حوزه استنادات قرآنی می باشد. 


كليد واژه‏ها: منابع، قرآن، سنت، اجماع، عقل،‌مصالح مرسله، سد ذرایع، قیاس، عرف، قانون، دکترین قضایی رویه قضایی، قانون طبیعی.

یكی ازمباحث مهم فلسفه حقوق، بحث منابع حقوق است. منابع حقوق در نظام حقوقی اسلام با آنچه در سایر نظامهای حقوقی به عنوان منابع حقوق شناخته می شود یكسره متفاوت است.
در دیگر نظامها، حقوق، انسان مدار است و دین هیچ گونه نقشی در شكل گیری حقوق ندارد، و حقوقدانان نیز خویش را ناگزیر از مراجعه به متون دینی و بهره گیری از رهنمودهای ادیان نمی بینند.
اما در سازواره حقوقی اسلام، دین به عنوان مجموعه ای از آیات و روایات و اجماع و… تنها منبع حقوق است و انسان شایستگی وضع حقوق را ندارد. البته در بسیاری از كشورهای اسلامی كه حكومت دینی نیست تلفیقی از منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه به عنوان منابع حقوق معرفی می شود؛ برای نمونه در كشور پادشاهی اردن، دین در كنار قانون، عرف، رویه قضایی، دكترین قضایی آمده است و از جهت رتبه پس از قانون، رویه قضایی، دكترین قضایی و عرف قرار گرفته است.
بنابراین شایسته است در این نوشتار كه با هدف بحث در منابع حقوق سامان گرفته است نخست منابع حقوق اسلامی به بحث و بررسی نهاده شود، آن گاه منابع حقوق وضعی و ارتباط آن با منابع حقوق اسلامی وامكان مستندسازی آن منابع به آیات قرآن مورد توجه قرارگیرد.

 

منابع حقوق اسلامی

دو گفتمان متفاوت را در منابع حقوق اسلامی می توان ردیابی كرد:
1. گفتمان شیعه، 2. گفتمان اهل سنت. در گفتمان نخست، منابع حقوق، محدود به كتاب، سنت، عقل و اجماع است، هر چند گروهی در تعداد این منابع و چند و چون آن با یكدیگر اختلاف دارند. در گفتمان اهل سنت افزون بر منابع یاد شده قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع نیز در شمار منابع حقوق قرار گرفته هر چند در میان این گروه نیز در تعداد و اصالت منابع یادشده ناسازگاری وجود دارد. بنابراین شایسته است تمامی منابع به بحث و بررسی گذاشته شود و به صورت گذرا به اختلافات اشاره گردد.

1. قرآن

نخستین منبع حقوق در نظام حقوق اسلامی قرآن است. تواتر و اعجاز قرآن و مرجع بودن آن برای زدودن ناسازگاری ها كه در آیات زیر آمده نشانگر حجیت قرآن است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» اسراء/88
بگو اگر انسانها و جنّیان اتفاق كنند كه همانند این قرآن بیاورند همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند یكدیگر را كمك كنند.
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین» بقره/23
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ایم شك و تردید دارید یك سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را فراخوانید؛ اگر راست می گویید.
«تنزیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» سجده/2
این كتابی است كه از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، و شك و تردیدی در آن نیست.
«إنّا أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ لتحكم بین الناس بما أراك الله و لاتكن للخائنین خصیماً» نساء/105
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمایی!
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو الاّ وحی یوحی» نجم/3ـ4
و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی كه بر او نازل شده نیست!
بخشی از آیات قرآن ناظر به روابط انسانها با یكدیگر است و این آیات مهم ترین معیار در حقوق اسلامی است.
آیات قرآن تنها محدود به رابطه انسان با خدا و یا رابطه انسان با انسان و جامعه نیست، بلكه تمامی این روابط در آیات قرآن تبیین و تحلیل شده است؛ برای نمونه:
1. بخشی از آیات، ناظر به حقوق اساسی است؛ مانند
«یا أیها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
ای كسانی كه ایمان آورده اید؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولی الامر را.
«ولاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثمّ لاتنصرون» هود/113
و بر ظالمان تكیه نكنید؛ كه موجب می شود آتش شما را فرا گیرد و در آن حال هیچ سرپرستی جز خدا نخواهید داشت و یاری نمی شوید.
2. گروهی از آیات از حقوق طبیعی و فردی، چون حق حیات وحق بیان، سخن می گوید:
«و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
3. برخی از آیات قرآن نیز ناظر به حقوق جزا است مانند:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
هر یك از مرد و زن زناكار را صد تازیانه بزنید.
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند سپس چهار شاهد نمی آورند؛ آنها را هشتاد تازیانه بزنید.
4. تعدادی از آیات نیز بیانگر حقوق خانواده است؛ برای نمونه:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به خاطر برتری هایی كه خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر آن كه از اموالشان (در مورد زنان) انفاق می كنند.

2. سنت

سنت در اصطلاح فقها در برابر بدعت به كار می رود، و در مواردی نیز سنت معادل واژه مستحب است.1 اما در اصطلاح اهل اصول، سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم؛ هرچند برخی از اصول شناسان قیدهایی بر این تعریف افزوده اند؛ برای نمونه برخی گفته اند: سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم از جهت دلالت آن بر احكام».2
در نظام حقوق اسلامی سنت حجّت است و به عنوان دومین منبع حقوق شناخته می شود. برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سنت دارد عبارتند از:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
«من یطع الرسول فقد أطاع الله» نساء/80
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً» احزاب/36
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
«و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» حشر/7
«و إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم إذا فریق منهم معرضون. و إن یكن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین. أ فی قلوبهم مرض أم ارتابوا أم یخافون أن یحیف الله علیهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون. إنّما كان قول المؤمنین إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون. و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتّقه فأولئك هم الفائزون» نور/48ـ52
و چون به سوی خدا و پیامبر او خوانده شوند، تا میان آنان داوری كند، ناگاه دسته ای از آنها روی برمی تابند. و اگر حق به جانب ایشان باشد، به حال اطاعت به سوی او می آیند. آیا در دلهاشان بیماری است، یا شك دارند، یا از آن می ترسند كه خدا و فرستاده اش بر آنان ستم ورزند؟ بلكه خودشان ستمكارند. گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری كند - تنها این است كه می گویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم.» اینانند كه رستگارند. و كسی كه خدا و فرستاده او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند، آنانند كه خود كامیابند.

3. اجماع

سومین منبع حقوق، اجماع است. اجماع در لغت، معانی متفاوتی دارد3؛ چنان كه در اصطلاح نیز اصول دانان تعریف های متفاوتی برای اجماع می آورند؛ از جمله: اتفاق امت پیامبر بر حكمی، اتفاق مجتهدان بر حكمی شرعی، اتفاق مجتهدان در یك عصر خاص و اتفاق اهل حل و عقد.4
امامیه نیز اجماع را حجت می دانند، اما ایشان بر خلاف اهل سنت آن را دلیل مستقلی نمی شناسند، بلكه كاشف از سنت می خوانند، هر چند در چند و چون دسترسی به اجماع و امكان آن سخن بسیار است.
بسیاری از فقهای اهل كلام، اجماع را حجّت می دانند، اما نظّام و جعفربن حرب و جعفربن مبشر چنان كه حكایت شده حجیت اجماع را باور ندارند.5
آنان كه اجماع را حجت می دانند در مستند حجیت اجماع اختلاف دارند؛ گروهی عقل را دلیل حجیت اجماع می دانند، و برخی تنها ادله نقلی را مستند اجماع می نامند6، و بسیاری از عقل و آیات و روایات در اثبات حجیت اجماع بهره می گیرند.7
مستندات قرآنی حجیت اجماع عبارت است از:
1. «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتّبع غیرسبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیراً» نساء/115
در این آیه شریفه خداوند پیروی از راه مؤمنان را خواستار شده و از مخالفت ایشان حذر داده است چنان كه از سرپیچی از پیامبر نهی كرده است و پیروی از مؤمنان را با پیروی از خدا و پیامبر قرین ساخته است.8
«و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» بقره/143
در این آیه شریفه كه از سوی بلخی و جبّائی و رمانی و بسیاری از فقها برای حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، مسلمانان، عدول (امت وسط) معرفی شده اند و از عدول جز حق انتظار نیست. بنابراین شهادت فقها یا امت یا… حق است چنان كه شهادت پیامبر بر مسلمانان حق است و حجت.9
3. «كنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
خداوند در این آیه شریفه امت پیامبر را بهترین امت معرفی می كند. این وصف نشان می دهد كه آنچه امت پیامبر بر آن اتفاق دارند حق است و پیروی از آن واجب است. افزون بر این توصیف این امت به «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر» نشان می دهد كه اتفاق ایشان بر معروف معتبر است، چنان كه اتفاق ایشان بر ترك شیء از لزوم ترك آن خبر می دهد.10
4. «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا» آل عمران/103
اجماع، ریسمان الهی است، پس واجب است تمسك به اجماع.
5. «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/58
بر اساس این آیه شریفه ایمان آوران هرگاه در چیزی نزاع داشتند باید آن را به خدا و پیامبر بازگردانند؛ بنابراین اگر نزاعی نبود، به این گونه كه تمام امت اجماع بر چیزی داشتند، دیگر بازگشت به خدا و پیامبر ضروری نیست.
استدلال به این آیات كه به باور مستندسازان دلالت بر حجیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل در كنار كتاب و سنت دارد ناتمام است و از دیدگاه دانشمندان اصولی شیعه اشكالاتی چند بر هر یك از مستندات وارد است.11
اجماع در نظام حقوقی اسلام بسیار كاربرد دارد و بخشی از قواعد حقوقی بر اساس اجماع شكل گرفته است. برای نمونه صحت عقد استصناع، نتیجه اجماع است، ناروایی كشتن مجرمی كه تاكنون حدّ بر او جاری نشده و تنها یك یا دو بار حدّ خورده برگرفته از اجماع است، و هم چنین است لزوم صیغه در عقود و تنجیز در عقود و….

4. عقل

در اصول شیعه عقل تا قرن پنجم هجری به عنوان یكی از ادله احكام معرفی نمی شد. شیخ مفید و شیخ طوسی هیچ اشاره ای به عقل به عنوان یكی از ادله احكام ندارند. در قرن ششم ابن ادریس در كتاب سرائر، عقل را در كنار كتاب، سنت، و اجماع مطرح می كند، اما مقصود و مراد خویش از عقل را تبیین نمی كند. غزالی نیز كه از عقل به عنوان دلیل چهارم نام می برد عقل را تنها دلیل بر اصل می داند، نه دلیل بر وظیفه شرعی مكلّف.
در حجیت عقل، میان دانشمندان علم اصول اختلاف است، اخباریان شیعه عقل فطری را حجت نمی دانند و دلایلی چند بر حجیت نداشتن آن عرضه می كنند. به باور ایشان تنها منبع، كتاب و سنت است، و عقل و اجماع و… ساخته و پرداخته اهل سنت است.
افزون بر اخباریان، اشاعره نیز دلایلی بر عدم حجیت عقل عرضه می كنند. در برابر این دو گروه، اصول دانان شیعه از حجیت و اعتبار عقل دفاع می كنند و از اشكالات و دلایل اخباریان و اشاعره پاسخ می دهند.12 برخی از اهل سنت نیز در دفاع از اعتبار عقل و حجیت آن سخن می گویند و عقل را یكی از بزرگ ترین نعمات الهی معرفی می كنند و سخنان و ادله مخالفان اعتبار عقل را با جایگاهی كه قرآن برای عقل و عاقلان می شناسد ناسازگار می خوانند.
برای نمونه جمال عطیه دیدگاه وهبه زحیلی درباره عقل و نامعتبر بودن آن را زمینه ساز راهیابی خرافات و باطنی گری می داند و نظریه وی را با حكم شرع كه حكایت از میزان بودن عقل برای تكلیف دارد ناسازگار می شناسد.13

5. قیاس

یكی ازمنابع حقوق در نگاه اهل سنت قیاس است. قیاس به باور امام الحرمین و ابن منیر در خور تعریف نیست؛ چه اینكه قیاس از حقایق گوناگونی چون حكم، اصل، فرع، علت و… شكل می گیرد و در این صورت امكان تعریف حقیقی قیاس ناممكن است.14 در برابر این گروه، بسیاری از فقها و اصول شناسان اهل سنت تعریف قیاس را ممكن می خوانند و تعاریف متفاوتی برای آن عرضه می كنند.
ابوبكر باقلانی می نویسد:
«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حكم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حكم أو صفة أو نفیهما عنهما».
این تعریف از سوی جوینی و غزالی و فخررازی و… نیز پذیرفته شده است.15
قاضی عبدالجبار می گوید:
«القیاس حمل الشیء فی بعض أحكامه بضرب من الشبهة».
ابوهاشم جبّائی، شریف مرتضی، ابوالحسن بصری، ابومنصور ماتریدی و ابواسحاق شیرازی نیز از جمله دانشمندان هستند كه قیاس را تعریف كرده اند.16

حجیت قیاس

به باور بسیاری از اهل سنت، قیاس حجّت است، و كتاب و سنت و اجماع و عقل، دلالت بر حجیت قیاس دارد. برخی از آیاتی كه حجیت قیاس را نتیجه می دهند عبارتند از:
1. «یا أیهاالذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
بر اساس آیه شریفه استنباط علت از كتاب و سنت و روشهایی كه ظن آور است، بازگشت به خدا و رسول است و ما نیز بر اساس آیه به هنگام اختلاف وظیفه داریم به كتاب و سنت مراجعه كنیم. بنابراین وظیفه داریم به قیاس نیز مراجعه كنیم، و این نیست مگر به معنای حجیت قیاس.17
2. «هو الذی أخرج الذین كفروا من أهل الكتاب من دیارهم لأوّل الحشر ما ظننتم أن یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتم حصونهم من الله فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین فاعتبروا یا أولی الابصار» حشر/2
جمله «فاعتبروا یا أولی الابصار» دلالت بر حجیت قیاس دارد، چه اینكه اعتبار از عبور مشتق شده است و قیاس نیز عبور از حكم اصل به حكم فرع است.18
3. «قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة » یس/78ـ79
در این آیه شریفه خداوند به قیاس برای ابطال ناباوران بعث استدلال می كند. خداوند ایجاد حیات پس ازمرگ را به آفرینش نخستین انسانها قیاس می كند. آن خدایی كه بر آفرینش نخستین توانا است بر بازآفرینی آفریده ها پس از مرگ ایشان نیز قادر است. استدلال به قیا، تأیید حجیت قیاس از سوی خداوند است.19
4. «یا أیها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» مائده/95
شافعی از این آیه برای حجیت قیاس سود برده است؛ به باور او تمثیل شیء به عدل شیء و وجوب كفاره به مثل بدون تعیین مثل، نشان از حجیت قیاس دارد.
قیاس در نگاه اصولیان شیعه اگر منصوص العله باشد یا از نوع قیاس اولویت باشد حجّت است. اما اگر مستنبط العله باشد یا بر اساس تخریج مناط انجام گرفته باشد حجیت ندارد، هر چند برخی از بزرگان شیعه قیاس منصوص العله را نیز حجّت نمی دانند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی.
در متون حقوق، نشانه ای از جایز بودن یا ممنوع بودن قیاس وجود ندارد، بنابراین می توان علی القاعده از قیاس در انواع حقوق بهره برد، مگر در حقوقی كه نیاز به نصّ صریح دارد. برای نمونه در حقوق جزا بهره وری از قیاس نادرست می نماید، چه اینكه جرم و جزا بایستی به صورت مشخص و دقیق در قانون آمده باشد. بر این اساس تفسیر موسّع كه قیاس نوعی از آن است در حقوق جزایی ممنوع است.
صبحی محمصانی برای كاربرد قیاس در حقوق این گونه نمونه آورده:
«به موجب قانون اسلام، بیمار در بیماری ای كه به مرگ بینجامد از تصرفاتی كه به زیان ورثه یا بستانكاران باشد منع می شود، بویژه در مورد اقرار و بخشش، و علت این ممنوعیت، وجود احتمال مرگ است. بنابراین قطعاً این حكم در مورد شخص محكوم به اعدام یا كسی كه به میدان مبارزه و جنگ می رود و مانند ایشان آن نیز باید عمل شود.
مثال دیگر: دیوانه از لحاظ تصرفات مالی در حكم صغیر غیرممیز و معتوه در حكم صغیر ممیز است و این به ملاحظه قیاس در علت آنها می باشد؛ چه نداشتن عقل و ادراك علت حكم دوم است».20

6. استحسان

تعاریف بسیاری برای استحسان آمده است؛ گروهی استحسان را ترك قیاس و عمل به آنچه سازگارتر با دیدگاه مردم است معرفی می كنند، عده ای استحسان را آسان خواهی در باب احكام می شناسند. مالكیه استحسان را توجه به عنصر مصلحت و عدل معرفی می كنند، یكی از فقیهان حنفی آن را عدول از موجب قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر از قیاس می خواند و شاطبی استحسان را عمل به دلیل قوی تر از میان دو دلیل تعریف می كند.21
بسیاری از اهل سنت برخلاف شافعی و داودظاهری استحسان را حجّت می دانند و به آیاتی چند استدلال می كنند.22 برخی از آن آیات عبارتند از:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» الزمر/18
«واتّبعوا أحسن ما أنزل الیكم من ربّكم» الزمر/51
آیه نخست در مقام ثنا و ستایش كسی است كه از بهترین قول پیروی می كند. بنابراین استحسان حجّت است.
در آیه دوم نیز شارع به پیروی از بهترین چیزی كه فرود آمده است فرمان می دهد.23
برای نمونه حنفی ها تصرف سفیه را در صورتی كه وصیت كند اموالش را در امور خیریه مصرف كنند نافذ می دانند، و این حكم از باب استحسان است، چه اینكه هدف از بازداشتن سفیه از تصرف در اموالش آن است كه به زیان خویش عمل نكند و سربار جامعه و دیگران نگردد. بنابراین در چنین موردی بر اساس قیاس، وصیت سفیه نافذ نیست، اما حنفیان از باب استحسان، حكم به درستی این وصیت می كنند. امامیه برخلاف مالكیان و حنفیان و حنبلیان استحسان و قیاس را حجّت نمی شناسند.

7. مصالح مرسله

این اصطلاح از دو كلمه مصالح و مرسله شكل گرفته است، مصلحت آن گونه كه غزالی تعریف كرده است عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، اما در مورد بحث، مصلحت به معنای محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از آفرینش، پنج چیز است:
1. دین؛ 2. عقل؛ 3. نفس؛ 4. نسل؛ 5. مال
بنابراین هرآنچه نگاهبانی از این اصول را در بر داشته باشد مصلحت نامیده می شود و هر آنچه به نابودی این اصول بینجامد مفسده خوانده می شود.24
ارسال نیز به معنای عدم اعتماد بر هر نص شرعی است.
مالك و احمد و پیروان ایشان مصلحت مرسله را حجت می دانند و آن را طریقی شرعی برای استنباط حكم در صورت نبود نص و اجماع می دانند. به باور ایشان جمع آوری قرآن توسط ابوبكر، وضع خراج از سوی عمر، تهیه مصحف واحد از سوی عثمان از باب مصالح مرسله است.
در برابر این گروه، حنفیه، شافعیه، ظاهریه و شیعه حجیت مصلحت مرسله را باور ندارند و از دلایل و مستندات حجیت مصالح مرسله پاسخ می گویند.
در نگاه اهل سنت، خارج ساختن مولفة قلوبهم از موارد مصرف زكات، جواز كشتن اسیران مسلمانی كه سپر بلای كفار حربی شده اند، تبعید نكردن زن زناكار، ابراء ذمه پزشك و دامپزشك و… از مصادیق عمل به استحسان است. در حقوق شیعه نیز مواردی در باب مصالح مرسله وجود دارد ـ هر چند حجیت مصالح مرسله را باور ندارند ـ برای نمونه برابری دیه اهل كتاب با مسلمانان، تعلیق حكم سنگسار زن زناكار، حق كسب و پیشه و سرقفلی موضوع ماده 19 قانون روابط موجر و مستأجر، خسارت تأخیر پرداخت بدهی و مواردی از این دست، نمونه های رعایت و اجرای مصالح مرسله به شمار می آیند.

8. سدّ ذرایع

سدّ به معنای بستن و ذریعه به معنای وسیله است.25 مراد از این عنوان آن است كه كارهای جایز و حلالی كه در راستای عمل حرامی قرار گیرد حرام است. برای نمونه فروش انگور به كسی كه با آن شراب می سازد حرام است.
برخی از مذاهب فقهی مانند مالكیان و حنبلیان حجیت سدّ ذرایع را باور دارند و به آیاتی از قرآن برای حجیت آن استناد می كنند و حنفیان و شافعیان و شیعه حجیت سدّ ذرایع را منكرند و از مستندات قرآنی گروه نخست پاسخ می دهند.
برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سدّ ذرایع دارد عبارت است از:
«ولاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیرعلم»
در این آیه شریفه خداوند از دشنام بتان نهی كرده است و علت این نهی آن است كه دشنام به بتان و معبودهای ناحق، وسیله و زمینه ای است برای دشنام دادن هواداران آنها به خداوند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا»
نهی در آیه شریفه از به كار بردن كلمه «راعنا» به آن جهت است كه یهود این واژه را وسیله ای برای دشنام پیامبر كرده بودند.
در این دو آیه هر چند در اصل، دشنام بتان و گفتن راعنا جایز است، اما برای جلوگیری از دشنام به خداوند و دشنام به پیامبر، از دشنام بتان و گفتن راعنا نهی شده است.26
برخی از قواعد حقوقی اسلام بر اساس سدّ ذرایع شكل گرفته است؛ برای نمونه:
اجاره منزل به كسی كه در آن مرتكب حرام شود، یا اجاره اتومبیل به كسی كه از آن در راستای اعمال نامشروع خویش بهره جوید و… ممنوع است. چنان كه فروش سلاح گرم و سرد به آدم كشان حرام است.

9. فتح ذرایع

بار مفهومی این عنوان در برابر تعریف سدّ ذرایع است. بر اساس این اصل، خداوند اذن در تسعیر و بالا بردن قیمت كالا داده است و این اذن در راستای منافع عمومی است.
نمونه دیگر: مالی كه به دشمنان بابت آزادی اسیران پرداخت می گردد از آن جهت كه بر توانایی آنها می افزاید حرام است، ولی پرداخت مبلغی به عنوان فدیه برای آزادی اسیران مسلمان از آن جهت كه مصلحت است ذریعه شناخته می شود؛ یعنی وسیله ای است برای آزادی اسیران مسلمان. ##منابع حقوق موضوعه

حقوق موضوعه دارای منابعی به شرح زیر است:

1. قانونگذاری

نخستین منبع حقوق وضعی، قانونگذاری است. قانونگذاری یعنی وضع قواعد حقوقی و نگارش آن با الفاظ و واژگان معین توسط قوه قانونگذاری. این قوه در نظامهای سیاسی گوناگون متفاوت است.
وضع حقوق به گونه مدون آن از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و حقوقدانان فرانسه نیز به عنوان سردمداران این جریان شناخته می شوند. در جهان اسلام نیز در حكومت عثمانی مجموعه ای از حقوق به صورت نوشته و تدوین یافته در مجله «الأحكام العدلیة» منتشر می شد.
امتیازات قانونگذاری نسبت به سایر منابع حقوق وضعی عبارتند از:
1. شكل گیری صریح، امكان تجدید نظر و الغای آن در صورت نیاز. قانونگذاری نسبت به عرف انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
2. نتیجه قانونگذاری، شكل گیری وحدت در حقوق است و توحید حقوقی به وحدت سیاسی می انجامد. گویا به همین جهتِ توحید در قانونگذاری، اعراب به دنبال دست یابی به وحدت عربی هستند و اروپائیان به دنبال وحدت و یك پارچگی كلی قاره اروپا.
3. قانونگذاری مكتوب و تشریع شده عرضه می گردد، به گونه ای كه شناخت افراد نسبت به حقوق خویش به آسانی انجام می گیرد.27
هر قانونگذاری نیاز به تفسیر دارد مفسّر باید به مراد از نصوص دست یابد و حقوق را از متن نصوص استخراج كند.
تفسیر تشریع با درنظرگرفتن مفسّر، بر سه گونه است:
یك. تفسیر تشریعی
تفسیری كه قانونگذار به هنگام تشریع یا پس از آن انجام می دهد تفسیر تشریعی نامیده می شود.
تفسیر تشریعی در گذشته دور، به ویژه در روم بسیار رواج داشت؛ اما امروزه به ندرت صورت می گیرد و تفسیر گران آن نیز گروهی خاص هستند، اما در هر صورت؛ چه تفسیرگر مشرع باشد یا حاكم و یا گروهی خاص، این تفسیر مانند نص به شمار می آید و برای همگان لزوم پیروی می آورد.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفسیر قوانین عادی بر عهده مجلس شورای اسلامی است.29 و تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان.30
دو. تفسیر قضایی
تفسیر قضایی تفسیری است كه قاضیان به هنگام قضاوت از نصوص حقوقی عرضه می كنند. این تفسیر بیشترین كاربرد را در جوامع بشری دارد؛ و بیشتر سازگار با واقعیتهای زندگی بشری و تطبیق قوانین است.
تفسیر قضایی در كشورهای آنگلوساكسونی الزام آور است، اما در كشورهای دیگر چنین نیست.31
سه. تفسیر فقهی
تفسیری كه حقوقدانان و اساتید دانشگاه از حقوق عرضه می كنند و در دسترس دیگران قرار می گیرد تفسیر فقهی نامیده می شود. اعتبار این شیوه تفسیری به اعتبار حقوقدان و تخصص او در مسائل حقوقی است.32
از میان تفسیرهای یاد شده تفسیر قضایی بیشترین كاربرد و اعتبار را دارد و در وضع حقوق بسیار تأثیرگذار است.
در نظام حقوقی اسلام، تشریع زمانی به عنوان یكی از منابع خوانده می شود كه بر اساس منابع حقوقی اسلام شكل گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با قوانین و حقوق اسلامی نداشته باشد. و دراین صورت می توان از مستندات قرآنی حجیت هریك از قرآن، سنت، اجماع، قیاس و… برای حجیت تشریع به عنوان یك منبع حقوقی بهره برد كه نیازی به بازخوانی آن مستندات نیست.
بنابراین اگر حقوقدانان در وضع قواعد حقوقی از عرفی بهره می بردند كه آن عرف شرایط عرف معتبر را ندارد نمی توان این تشریع را از منابع حقوق خواند.
بر این اساس در نظام جمهوری اسلامی نهادی به نام شورای نگهبان مصوبات قوای قانونگذاری را با قوانین و احكام اسلامی به مقایسه می نشیند، مصوبات ناسازگار را مردود خوانده مصوبات سازگار را تصویب می كند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تمام مردم ایران از هر قوم و قبیله از حقوق مساوی برخوردارند»33، «حیثیت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است»34 ، «تفتیش عقاید ممنوع است»35،«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند»36 و «برخورداری از تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیكاری، پیری، از كار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح، از حقوق مردم است».37 «هیچ كس نمی تواند به عنوان مالك نسبت به كسب و كار خویش امكان كسب و كار را از دیگری سلب كند».38

2. رویه قضایی

رویه قضایی از گذشته ای دور در روم به عنوان یكی از منابع حقوق به شمار می آمده است. امروزه در كشورهای آنگلوساكسونی مانند انگلستان، امریكا و كانادا نیز رویه قضایی از منابع مهم حقوق شناخته می شود؛ به گونه ای كه بخش عمده ای از نظام حقوقی انگلیسی بر اساس رویه قضایی شكل گرفته است و به همین جهت حقوق انگلیسی حقوق قضایی نامیده می شود. در كشورهای آنگلوساكسونی همانندی نحوه قضاوت قاضیان در موارد متعدد و بسیار، از منابع حقوق خوانده می شود و پس از طی مراحل قانونی و تأیید آن از سوی هئیتی مشخص ـ مثلاً در ایران، دیوان عالی كشور ـ حالت الزام می یابد و دیگر قاضیان در موارد مشابه باید به آن عمل كنند و حقوق را بر اساس آن رویه قضایی اعمال كنند كه در این صورت رویه قضایی به وحدت قضایی تبدیل می شود.39
در برابر نظام آنگلوساكسونی، در نظام لاتینی مانند فرانسه و بلژیك و برخی از كشورهایی كه متمایل به این نظام هستند مانند مصر و سوریه و لبنان، رویه قضایی از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در این كشورها قاضی تنها حق تطبیق حقوق را دارد و نمی تواند به ساختن حقوق بپردازد.40 ساخت حقوق در این نظامها تنها بر عهده مجلس قانونگذاری است. براین اساس در این نظام، نحوه حكم برای خود قاضی نیز در موارد مشابه دیگر الزام آور نیست و او و دیگر قاضیان می توانند بر خلاف حكم سابق خود در مورد مشابه حكم دیگری صادر كنند. به همین جهت شكل گیری حقوق در این نظام بر عهده مجلس قـانون گذاری است و این كشورها به كشورهای حقوق مكتوبه معروفند.
حقوقدانانی كه رویه قضایی را از منابع حقوق می شناسند، نقص قانون، ناسازگاری مواد قانونی و اجمال و ابهام قوانین را عامل نیازمندی حقوق به رویه قضایی معرفی می كنند؛ برای نمونه یكی از حقوقدانان، رویه قضایی را دومین منبع حقوق و قانون را نخستین منبع معرفی می كند و در توجیه باور خویش می نویسد:
«قانونگذار هر اندازه دقیق باشد و بخواهد مسائل را از جهات مختلف مورد دقت و بررسی قرار دهد و قانونی وضع كند كه رافع نیازها و جواب گوی كلیه امور مبتلابه حتی در زمان خود باشد كاملاً موفق نخواهد بود؛ چه اینكه قانون كه وضع می كند ممكن است ناقص یا متناقض یا مجمل و مبهم باشد، یا اصلاً نسبت به موضوعی قانون وضع نگردد. برای رفع این نقیصه در مواردی به تفسیر نیاز است و یكی از روشهای تفسیر، تفسیر قضایی است كه این تفسیر توسط قضات انجام می گیرد».41 
این تفسیر اگر همگانی شود و از سوی دیوان عالی كشور مورد تأیید قرار گیرد، وحدت قضایی می شود و پیروی از آن بر تمامی محاكم لازم الاجرا است.

تفاوت رویه قضایی با قانون

رویه قضایی در هر شكلی كه درآید ساخته فكر و عمل قاضیان است؛ در صورتی كه قانون برگرفته از قانونگذار است.
قانون با شرایط و ضوابط خاص و بر اساس مصلحت جامعه به صلاح دید نمایندگان مردم به تصویب و اجرا در می آید، اما رویه قضایی با تأنی و مرور زمان در قوه قضاییه شكل می گیرد.
رویه قضایی در كشورهایی كه از حقوق مدوّن برخوردارند بایستی متكی به قانون باشد و اگر رویه قضایی ناسازگار با قانون باشد قانون گذار می تواند با وضع قوانینی رویه قضایی را از درجه اعتبار ساقط كند.
از جهت عمل، رویه قضایی نسبت به قانون كاربرد بیشتری دارد.

فواید رویه قضایی

رویه قضایی به قانون قدرت تحرك می دهد، قانون را با خواست جامعه منطبق می سازد. از خشونت و نقاط ضعف قانون می كاهد، مردم را از اجرای درست قانون مطمئن می سازد، وظایف قضات را با اندیشه عمیق قضایی همراه می سازد، تزاحم و تناقض و تعارض قوانین را از میان می برد، نقص، سكوت، اجمال و ابهام قوانین را از میان می برد، زمینه ای فراهم می سازد تا قانونگذار در وضع قوانین اشتباه نكند و در نهایت رویه قضایی تجسم تحولات تاریخی كشور به خصوص در قسمت دگرگونی های قضایی است.

رویه قضایی در اسلام

هر چند در نظام حقوقی اسلام رویه قضایی به مفهوم امروزی آن و با شاخصه های خاص آن وجود ندارد، اما در متون دینی جملاتی وجود دارد كه بر رویه قضایی قابل انطباق است.
امام علی(ع) می فرماید:
«ای مالك دو قاضی از یك ملت نباید در احكام اختلاف كنند، باید مورد اختلاف را به كسی كه ولی امر شماست عرضه كنید تا او برابر با تعلیمات الهی در آن بنگرد و حكم دهد، قضات نیز بایستی بر اساس رأی او عمل كنند. ای مالك به قضات شهرهای حوزه مأموریت خویش نامه بنویس و از آنها دعوت كن در مسائل اختلافی به تو مراجعه كنند. درباره مسائل و احكام اختلافی آنها كتاب و سنت را ملاك قرار ده و احكام سازگار با قرآن و سنت را قبول كن و احكام ناسازگار را از درجه اعتبار ساقط گردان. قضات در این مورد موظفند به اختلاف پایان دهند و از حكم واحد پیروی كنند. ای مالك اگر امر بر تو نیز مشتبه شد فقها را فراخوان و نظر و رأی آنها را جویا شو و همان را حَكَم قرار ده».42
ابن مسعود می گوید:
«فمن عرض قضاء منكم بعد الیوم فلیقض بما فی كتاب الله تعالی، فإن جاءه أمر لیس فی كتاب الله، فلیقض بما قضی به نبیه(ص). فمن جاءه أمر لیس فی كتاب الله و لیس فیما یقضی به النبی(ص) فلیقض بما قضی به الصالحون».43
هركه از این پس داوری كند باید برپایه آنچه در كتاب خداست داوری كند. پس اگر چیزی كه در كتاب خدا نیست بر او عرضه شود باید بر اساس آنچه پیامبر داوری كرده داوری كند، پس اگر چیزی نزد او بردند كه در قرآن و قضاوتهای پیامبر نبود باید بر اساس داوری شایستگان و صالحان در آن به داوری بنشیند.
هر چند برخی از حقوقدانان با بهره گیری از این روایات و اخبار، حجیت و اعتبار رویه قضایی را نتیجه می گیرند و آن را یكی از منابع حقوق به شمار می آورند، اما به نظر می رسد می توان رویه قضایی را از جهتی همان تفسیر كتاب و سنت دانست، نه منبعی مستقل، و از جهت دیگر رویه قضایی را همسان شهرت و عرف معرفی كرد.
اگر حقوقدانان در رو در رویی یا ابهام، اجمال و ناسازگاری قانون الهی (قرآن و سنت) در پی زدودن ابهام و اجمال و ناسازگاری باشند و از نتیجه كار سود برند و در موارد بسیار و گوناگون از آن بهره گیرند. این یك رویه قضایی است و می تواند مستندات آن همان مستندات حجیت قرآن و سنت باشد. ولی اگر حقوقدانان در رودرویی با این گونه آیات و روایات از آیات و روایات چشم پوشند، یا اینكه آیات و روایات را ناظر به تمام نیازمندی ها نخوانند و در نتیجه نظریه ای مطرح كنند یا حقی را اثبات كنند و آن را رویه سازند در این صورت می توان رویه قضایی را با دو بحث دیگر اصول به مقایسه گرفت و از همانندی های آن با شهرت فتوایی و عرفی بحث كرد.
اصول شناسان شهرت را به فتوایی، روایی و عمل تقسیم می كنند و شهرت فتوایی را به اتفاق اكثر فقها در حكم یك مسئله بدون استناد به روایت و آیه اطلاق می كنند.
این شهرت به باور برخی حجت است و به اعتقاد عده ای حجت نیست و در نگاه گروهی شهرت پیش از شیخ طوسی حجت و شهرت پس از او حجّت نیست. برخی نیز میان شهرت سازگار با خبر واحد و شهرت ناسازگار تفصیل می دهند؛ شهرت نخست را حجّت و شهرت دوم را نامعتبر می شناسند.
اگر رویه قضایی را بتوان به شهرت فتوایی ارتباط داد و همانندی های آن دو را تبیین كرد رویه قضایی مانند شهرت فتوایی از امارات خوانده می شود و همان نگاه های گوناگون به حجیت شهرت فتوایی در رویه قضایی نیز بروز و ظهور می یابد و می توان از مستندات حجّت شهرت فتوایی برای اعتبار رویه قضایی سود برد.
عرف نیز در اصول به اقسامی تقسیم می گردد: عرف عامّ، عرف خاصّ، عرف عملی، عرف قولی، عرف درست، عرف نادرست.
رویه قضایی می تواند عرف خاص به شمار آید. اما عرف خاص، اولاً در صورتی حجت است كه عرف عوام نباشد، بلكه عرف متشرعه باشد، و ثانیاً تا زمان معصوم(ع) جریان داشته باشد و معصوم(ع) نیز بر اساس آن عمل كرده باشد. بنابراین، عرف خاصی حجت است كه عمل معصوم مطابق آن باشد و یا تقریر معصوم را با خود به همراه داشته باشد.
در نتیجه در صورت تشبیه رویه قضایی به عرف خاص، رویه قضایی در صورتی حجت است كه عمل معصوم و تقریر معصوم(ع) را با خود داشته باشد. اما در این صورت باید توجه داشت كه رویه قضایی به مفهوم امروزین آن بر عرف خاص منطبق نخواهد شد و شاخصه های هر یك از این دو با یكدیگر ناهمخوان است.

3. دكترین قضایی

یكی دیگر از منابع حقوق وضعی، نظریات و باورهای حقوقدانان است. این نظریات تا حدّ قابل توجهی درمقام تفسیر قانون شكل می گیرد. لوی برول در تعریف دكترین قضایی می نویسد:
«منظور از این اصطلاح در زبان فنی، عقاید مدلل و موجّه كسانی است كه خویش را وقف حقوق كرده اند؛ آنانی كه به معنای وسیع كلمه حقوقدانان (استادان حقوق، مستشاران عالی مقام، وكلای دادگستری) نامیده می شوند.»
در نگاه لوی برول دكترین قضایی از منابع مستقیم حقوق نیست، اما در برابر، بسیاری دیگر آن را از منابع حقوق به شمار می آورند.44
به باور گروهی دكترین قضایی همان اجماع است؛ اما اجماعی كه تعریف آن اتفاق امت پیامبر یا فقها و مجتهدان ایشان بر حكمی، یا بر حكمی شرعی است. اگر دكترین قضایی را بتوان با اجماع پیوند داد و همانندی های آن دو را شمارش كرد، در این صورت می توان برای حجیت و اعتبار آن به همان آیاتی استدلال كرد كه برای حجیت اجماع عرضه شده است.
در نظام حقوقی شیعه دكترین قضایی مانند اجماع، دلیل و منبع مستقلی برای حقوق نیست، بلكه چنان كه اجماع از آن جهت حجّت است كه كاشف از قول معصوم است، دكترین قضایی نیز اگر اعتبار داشته باشد حجیت و اعتبار آن به دلیل حكایتگری و كشف از قول معصوم است و مستندات آن نیز همان مستندات قرآنی حجیت سنّت است.

4. عرف

عرف یعنی عادتی كه مردم، خویش را بر پیروی آن ملزم می بینند و بدون هیچ گونه قوه قهریه و با رضایت از آن پیروی می كنند.45
عرفی كه به عنوان منبع حقوق شناخته می شود بایستی سه شرط را با خود داشته باشد:
یك. عمومیت آن در اجتماعی كه عرف در آن شكل گرفته و عمومیت نسبت به تمامی افراد.
دو. مردم خود را ملزم به آن بدانند و به آن عمل كنند و عمل خویش را تكرار كنند.
سه. عرف از پیشینه بلندی برخوردار باشد و مردم مدت زمانی بسیار به آن پایبند باشند.
عرف از جهت پیشینه بر تمامی منابع حقوق مقدم است و جوامع ابتدایی بیشتر از حقوق عرفی بهره می بردند تا حقوق مكتوب.

تفاوتهای تشریع و عرف

1. تشریع از سوی گروهی معین شكل می گیرد و به صورت مكتوب عرضه می گردد، و امّا عرف نتیجه خواسته ملت است نه گروه یا فردی خاص.
2. قاعده مكتوب به آسانی قابل مراجعه است، اما قاعده عرفی اثبات آن ساده نیست.
3. تشریع به وحدت قانونی در دولت می انجامد بر خلاف عرف.
4. تشریع به سرعت شكل می گیرد، اما عرف، زمانی بسیار برای شكل گیری می طلبد.
5. تشریع دگرگونی دائمی ندارد و دگرگونی آن بر عهده قانونگذار است، اما عرف همیشه در حال دگرگونی است؛ هر چند این دگرگونی به كندی انجام می گیرد.

اقسام عرف

برخی حقوقدانان عرف را به سه نوع تقسیم كرده اند:
الف. عرفی كه مورد تأیید شارع است. این عرف به باور تمامی حقوقدانان واجب الاتباع است.
ب. عرفی كه مورد قبول شارع نیست؛ مانند بسیاری از عرفهای پیشین اسلام. این عرف مسلماً لزوم پیروی ندارد.
ج. عرف هایی كه پس از عصر پیامبر شكل گرفته است و با نصوص شرعی و مقاصد شرع ناسازگار نیست. این گونه عرف ها معتبر است و بسیاری از احكام فقه بر اساس آن پایه ریزی شده است.46

اعتبار عرف در نظام حقوقی شیعه

در فقه شیعه عرف در سه جا كاربرد دارد:
یك. در روشن ساختن حكم مسأله ای از مسائل؛ مانند عقد فضولی.
دو. در تعیین و تشخیص برخی از مصادیق و مفاهیمی كه شارع تعیین آن را به عرف سپرده است؛ مانند واژه صعید.
سه. تبیین مراد متكلم.
در كاربرد نخست، عرف همسان سایر منابع حقوق نیست، چه اینكه عرف با استمرار تا زمان شارع و امضاء وی اعتبار می یابد. بنابراین اگر بیع فضولی صحیح خوانده می شود این اعتبار به جهت امضای شارع است، نه نفس عرف. در نتیجه مستندات قرآنی این عرف كه در اصطلاح عرف عام است همانند مستندات حجیت سنت است. و در كاربرد دوم و سوم، عرف تنها در تشخیص صغریات تأثیرگزار است آن هم صغریاتی كه به شناخت صغری در مسأله اصولی می انجامد.
نتیجه آنكه عرف مورد نظر حقوقدانان، حجت مستقل نیست و نمی تواند به عنوان یكی از منابع حقوق شناخته شود، و بر فرض حجیت بایستی تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و مورد تأیید معصوم قرار گرفته باشد. بنابراین در نظام حقوقی شیعه سازگاری عرف با نصوص شرعی و مقاصد شرع شرط كافی نیست؛ بلكه استمرار عرف تا زمان شارع و امضای آن نیر ضروری است. هر چند مستندات قرآنی اعتبار عرف، همان مستندات قرآنی سنت است، اما آنان كه عرف را منبعی مستقل می شناسند دلایلی بر اعتبار عرف می آورند. برخی از مستندات قرآنی این اعتبار عبارتند از:
1. «خذ العفو وأمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین» اعراف/199
با آنان مدارا كن و عذرشان را بپذیر، و به نیكی ها دعوت كن، و از جاهلان روی بگردان.
هر چند برخی از این آیه اعتبار مطلق عرف را نتیجه گرفته اند، اما اگر این آیه دلالت بر اعتبار عرف داشته باشد تنها دلالت بر اعتبار عرف عام دارد كه اصول شناسان از آن به «الطریقة العقلائیة» یاد می كنند. چه اینكه در غیر این صورت برابر این آیه مخالفانی باید بتوانند در آنچه میان ایشان عرف شناخته می شود عمل كنند؛ در صورتی كه مسلماً بخشی از آن عرفها مورد تأیید دین است و تعدادی به هیچ روی پذیرفتنی نیست و اسلام آنها را بر نمی تابد.
بر این اساس بسیاری از تفسیرگران وقتی عرف در آیه را معنی می كنند آن را هر چیز نیكو در نگاه عقل و شرع می خوانند.47
افزون بر این، واژه عرف كه در این آیه به كار رفته است در برخی از تفاسیر، امر نیكو و پسندیده معرفی شده و این معنی هیچ ارتباطی با تعریف اصطلاحی عرف ندارد و نمی توان از آن به عنوان مستند عرف بهره گرفت.
2. «ما جعل علیكم فی الدین من حرج» حج/78
و در دین كار سنگین و سختی بر شما قرار نداد.
بازداشتن مردم ازعرف و عادت و ناگزیر ساختن ایشان به غیر آن حرج است و حرج در دین اسلام نیست. پس بنابراین عرف حجّت است و معتبر.
بهره وری از این آیه برای اثبات حجیت عرف ناتمام است، چه اینكه اولاً: این آیه تنها بر حجیت قاعده «لاحرج» دلالت دارد نه اعتبار عرف. ثانیاً: نادیده گرفتن هر عرفی حرج نیست، چنان كه با ظهور اسلام برخی از عرفهای مطرح پیش از اسلام نادیده گرفته شد و برای تازه مسلمانان حرج پیش نیامد و در عصر حاضر نادیده انگاشتن برخی عرفها حرج نمی آورد.
3. مجموعه آیاتی كه در آنها واژه «معروف» به كار رفته است به باور برخی دلالت بر اعتبار عرف دارد.
ناهمخوانی بار معنایی «معروف» با عرف اصطلاحی، مستندسازی اعتبار عرف به این گروه از آیات را ناممكن می سازد.

5. قانون طبیعی

یكی از منابع حقوق، مبادی حقوق طبیعی است. مبادی حقوق طبیعی عبارتند از:
1. ضرورتهای مادی مانند نیاز انسان به آب، غذا، مسكن و…
2. ضرورتهای عقلی یا معنوی مانند حق آموزش و پرورش، حق ترویج و تبلیغ باورها، حق ادبی نسبت به آثار.
3. ضرورتهای زندگی مانند آزادی دینی و مذهبی و دیگر آزادی ها.
حقوق طبیعی از آن جهت طبیعی نامیده شد كه سازگار با طبیعت انسان است و ساخته و پرداخته انسان نیست، بلكه خداوند هر موجودی را این گونه آفریده است.
حقوقدانان به هنگام وضع و تصویب حقوق باید نخست به دیگر منابع حقوق مراجعه كنند و اگر در سایر منابع نصی نیافتند به حقوق طبیعی به عنوان یكی ازمنابع توجه كنند.
برخی از آیات قرآن نشان از نظر داشت حقوق طبیعی دارد؛ برای نمونه آیاتی كه نظر به حق حیات و وفای به عهد و پیمان و… دارد، و تمامی آیات الأحكام قرآن نشان می دهد كه شریعت برای تأمین و اعتباربخشیدن به حقوق طبیعی فرود آمده است. بنابراین در مورد تمامی ضرورتهای مادی، عقلی و معنوی و زندگی می توان با استمداد از «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» از حقوق طبیعی به عنوان یكی از منابع حقوق یاد كرد. البته باید به این نكته توجه داشت كه حقوق موضوعه ای كه بر اساس حقوق طبیعی شكل می گیرد ناسازگار با آیات و روایات نباشد و انسان را به ناكجا آباد رهنمون نسازد و او را به موجودی دو پا امّا فاقد انسانیت تبدیل نكند.

پی نوشت‌ها:

1. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 109؛ زیدان، عبدالكریم، الوجیز فی اصول الفقه، 161.
2. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/57؛ گلپایگانی، محمدرضا، افاضة العوائد،1/19؛ مشكینی، علی، اصطلاحات الأصول، 141.
3. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/436؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/237؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/87؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3
4. مظفر، محمدرضـا، اصول الفقه، 2/87؛ شروانی و عبـادی، حواشـی الشـروانی، 1/211 و 8/46؛ خلاف، عبدالوهـاب، علم اصول الفقه، 45؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3.
5. شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179.
6. شیخ طوسی، عدة الأصول، 232؛ شافعی، الرسالة، 471 ـ 475.
7. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/442.
8. كبی، زهیر سفیق، الاجماع، 31؛ جوینی، امام الحرمین، التلخیص فی اصول الفقه، 3/15؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/245؛ فخر رازی، المحصول فی علم الأصول، 2/108؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ قصار، ابوالحسن، المقدمة فی الاصول، 46.
9. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 2/7.
10. جصاص، اصول الجصاص، 2/112؛ شیخ طوسی، محمدبن حسن، عدة الأصول، 242.
11. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/273.
12. حكیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، 285.
13. جمال عطیه و وهبة زحیلی، تجدید الفقه الاسلامی، 242 ـ 245.
14. زركشی، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 5/6 ـ7.
15. فخررازی، المحصول فی علم الاصول، 2/236؛ جوینی، البرهان فی اصول الفقه، 2/5؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 124.
16. آمدی، الإحكام، 3/185؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/239؛ موسوی، سید مرتضی علم الهدی، الذریعة إلی مكارم الشریعة، 2/669؛ غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 2/54؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 7/368؛ سرخسی، الأصول، 2/118؛ شوكانی، محمدبن علی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الأصول، 255؛ مباحث العلة فی القیاس، 25 ـ 39.
17. حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، 331.
18. سرخسی، الأصول، 2/125 ـ 128؛ زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، 5/32 ـ 33؛ فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 2/247.
19. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 142؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/170.
20. صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، 147.
21. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 137.
22. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 171؛ آمدی، الإحكام، 4/156؛ دسوقی، حـاشیة الدسوقی، 3/479؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/757.
23. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 157؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 159.
24. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 174.
25. رازی، مختار الصحاح، 221.
26. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 185.
27. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 73 ـ 74.
28. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 18 ـ 20؛ كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، 205؛ همو، فلسفه حقوق، 2/216 ـ 221.
29. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل هفتاد و سوم.
30. همان، اصل نود و هشتم.
31. مدرسی، علی اصغر، حقوق فطری، 332 ـ 333؛ لوی برول، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 70 ـ 75.
32. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 20 ـ 21.
33. قانون اساسی، اصل نوزدهم.
34. همان، اصل بیست و دوم.
35. همان، اصل بیست و سوم.
36. همان، اصل بیست و چهارم.
37. همان، اصل بیست و نهم.
38. همان، اصل چهل و ششم.
39. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 70 ـ 75؛ نجومیان، حسین، ارزیابی حقوق اسلام، 74 ـ 91؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/220 - 221؛ مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 68.
40. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 71؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 73.
41. مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 332.
42. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن الرسول، 136؛ مجلسی، محمد بـاقر، بحـارالأنوار، 74/252؛ محمودی، نهج السعادة، 5/88.
43. ابن ابی شیبه كوفی، المصنف، 5/395؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/767؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ج9/187.
44. دل وكیو، فلسفه حقوق، 101؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 84 ـ 85.
45. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/473 ـ 475؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 155؛ مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 335.
46. سباعی، مصطفی، التكافل الاجتماعی فی الإسلام، 251؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 230.
47. شیخ طوسی، التبیان، 5/62؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/414؛ طبـاطبـایی، محمد حسین، المیـزان، 8/380؛ جصـاص، احكـام القرآن، 3/50؛ قـرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 7/347.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 خرداد 1394 ساعت: 8:09 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

بازديد: 107
معیارهای نقد دیدگاه ها مفسران در روض الجنان

محمد بهرامی

در جهان اسلام تفسير گران بسيارى آيات قرآن را به بحث و بررسى نشسته اند. در اين پروسه شمارى تا اعماق اقيانوس معارف قرآن فرو رفته و مرواريدهاى بسيارى صيد كرده اند و خود را در فهم آيات توانا نشان داده‏اند و در برابر عده‏اى با تكرار نظريات ديگران از ضعف و ناتوانى خود پرده برمى دارند و عجز خود را از فرو رفتن در اعماق وحى روشن مى سازند.
ابوالفتوح رازى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار گروه نخست قرار مى‏گيرد. او در جاى جاى اثر گرانقدر خويش بهترين، استوار ترين و منطقى ترين فهم ها را به نمايش مى گذارد و با نقد و ارزيابى نظريات ديگران از استوارى فهم خود و سستى نظريات تفسيرى ديگران پرده برمى دارد.
از ويژگى هاى برجسته "روض الجنان" سنجش‏گرى‏هاى ابوالفتوح است. نويسنده روض‏الجنان در جاى جاى اين اثر به نقد نظريات تفسيرى مى نشيند و از ملاك ها و معيارهايى در اين نقد سود مى برد. سنجش نظريات تفسيرى به دو گروه تقسيم مى‏شود: نخست. معيارهاى سنجش تفاسير كلامى. دو. ملاك‏هاى ارزيابى تفاسيكر فقهى.

معيارهاى سنجش آراى كلامى

مهم‏ترين ملاك‏ها رازى در نقد تفاسير كلامى عبارتند از:

1. قرآن

ظاهر، سياق، عموم آيه، نوعى تفسير موضوعى و تفسير قرآن به قرآن از مهم‏ترين ابزارهاى قرآنى رازى در سنجش نظريات تفسيرى به شمار مى آيد.

الف. ظاهر؛

اين معيار يكى از ملاك هاى مهم ابوالفتوح در بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى است. براى نمونه:
1. وعيديه در تفسير آيه" و لايشفعون الا لمن ارتضى " شفاعت اهل كباير را منكرند و بر اين باورند كه: " فرشتگان شفاعت نكنند الا آن را كه خداى همه عمل او پسنديده باشد. "ابوالفتوح در نقد اين نظريه از ظاهر آيه سود مى برد و ديدگاه وعيديه را با ظاهر آيه ناسازگار مى‏خواند، چه اين‏كه در ظاهر آيه مى خوانيم: ايشان شفاعت نكنند" الا آن را كه خداى خواهد و رضا دهد و دستورى در شفاعت او" بنابر اين در ظاهر آيه رضايت از عمل نيامده است و بر فرض آن‏كه مراد رضايت از عمل باشد رضايت از تمامى اعمال كه مدعاى وعيديه است، در آيه وجود ندارد.1
2. ابوعلى رودبارى در تفسير " ليغفر لك اللَّه ما تقدم من ذنبك و ما تأخّر "از عصمت پيامبر دفاع مى كند:" آيت محقق نيست، مقدر است، و معنى آن كه لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين نظريه از ظاهر آيه مدد مى‏گيرد و تفسير رودبارى را ناسازگار با ظاهر آيه معرفى مى كند.2
هر چند ابوالفتوح در سنجش گرى‏هاى خود از ظاهر آيات بسيار بهره مى گيرد، اما اين استفاده گسترده او را در شمار ظاهرگرايان قرار نمى‏دهد؛ چه اين‏كه: 1. در مواردى تفاسير ديگران را به جرم ظاهرگرايى مردود معرفى مى كند و ايشان را ناگزير از تأويل آيات مى بيند. براى نمونه جبريان را در تفسير آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام" اهل ظاهر مى‏نامد و آيه را برابر با پندار ايشان معرفى مى‏كند و تأويل آيه را ناسازگار با نظرگاه ايشان نشان مى دهد.3
و گاه براى چشم پوشى از ظاهر آيات از ديگر آيات بهره مى گيرد؛ براى نمونه براى گذر ازظاهر آيه " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون" كه عام است و چنين مى‏نمايد كه بر جمع دلالت دارد از آيات ديگر قرآن بهره مى‏گيرد:
"عرب عبارت كنند به لفظ جمع از يكى بر سبيل تفخيم و تعظيم چنان كه فرمود تعالى: "انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون" و قال تعالى "رب ارجعون" و قال تعالى: "علّمنا منطق الطير" و "قال لهم الناس إنّ الناس قد جمعوا لكم" و خلاف نيست كه كه مراد به ناس اول نعيم مسعود است و به لفظ دوم ابوسفيان و قوله" ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس" يعنى رسول اللَّه و نظاير اين در قرآن بسيار است".4
2. در مواردى تفسير خويش و ديگران را هماهنگ با ظاهر آيه نمى داند و از توجيه آيه سخن مى گويد:" پس ظاهر )وهمّ بها) نيست با ما و ايشان."

ب. سياق؛

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى سياق آيه مورد بحث است. رازى به سياق آيه بسيار توجه دارد و سياق را در فهم بهينه آيات بسيار تأثيرگذار مى‏بيند بر اين اساس تفاسيرى كه با سياق آيه هماهنگ نباشد از نگاه روض الجنان شايسته پذيرش نيست. براى نمونه ذيل آيه "لا تدركه الابصار" ديدگاه كسانى را كه مرئى و مدرك بودن خدا را باور دارند نقد مى كند و آيه را مدح خدا مى خواند و سياق را يكى از دلايل اين مدح معرفى مى كند:
"وجه دوم آن كه: آن چه از پيش اين آيت است و آن چه از پس اين آيت است همه مدح است، نشايد كه آن چه در ميان اين دو آيت باشد مدح نباشد"5
2. در تفسير" و خر موسى صعقا" نيز از سياق" فلما افاق" در نقد تفسيرى كه از فوت موسى حكايت مى كند بهره مى برد: " و اگر مرده بودى گفتى: فلما احيى"6

ج: عموم

عموم آيه ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تفسيرى است. 
براى نمونه در نقد ديدگاهى كه ورود در آيه " و ان منكم الا واردها" را به معناى دخول مى گيرد مى نويسد: عموم آيه دوزخى بودن تمامى پيامبران، امامان، صديقان، شهيدان و صالحان را مى طلبد در صورتى كه اجماع اين نتيجه را برنمى‏تابد.7
اعتبار عموم آيه در نگاه رازى تا وقتى است كه دليل و حجتى روشن با عموم آيه ناسازگار ننمايد. بر اين اساس وقتى گروهى از آيات، اجماع، روايات و ... با عموم آيه " و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" ناسازگار مى افتد، ابوالفتوح آيه را عام نمى بيند و نظريه كفر قاتل مومن را نادرست مى خواند:"چون ابطال عموم كرديم تخصيص توان كردن آيت: به "من قتل مؤمنا متعمدا لابيمانه و مستحلاً بقتله" چون براى ايمانش كشد يا مستحل قتل او باشد كافر شود مستحق عقاب ابد بود"8

د. آيات؛

تفسير قرآن به قرآن يا شكلى از تفسير موضوعى از اصول ديگر ابوالفتوح در رد نظريات تفسير است. اين اصل در تفسير روض الجنان بيش از ديگر معيارهاى قرآنى مورد استفاده قرار گرفته است. براى نمونه:
1. نويسنده روض الجنان ذيل آيه شريفه" و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاءه جهنم" نظريه"كفر كشنده مومن" را با آيات زير ناسازگار مى خواند:
"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى"
"فمن عفى له من اخيه شى"
"ذلك تخفيف من ربكم و رحمة"
"و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما"
جمله " يا ايها الذين آمنوا" در ايه نخست با نظرگاه معتزله و خوارج همخوان نيست.
در آيه دوم برادرى دينى مقصود است، نه برادرى نسبى و كافر برادر دينى مومن خوانده نمى شود.
در سومين آيه، تخفيف شايسته مؤمنان است" خداى تعالى با كافران تخفيف و رحمت نكند"
در آيه چهارم نيز" المؤمنين" نشان از نادرستى ديدگاه كفر كشنده مومن دارد.9
2. رازى در بحث رؤيت خدا نيز از آيات در اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان بهره مى گيرد. برخى آيه شريفه" قال رب ارنى انظر اليك" را دليل جواز رويت خدا مى‏دانند. نويسنده روض‏الجنان اين نظريه را برنمى‏تابد و در نقد آن مى گويد: اين درخواست، سوال قوم موسى بود نه خود او چنان كه در آيات زير مى خوانيم:
"يسئلك اهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا اللَّه جهرة" نساء/153
"لن نومن لك حتى نرى اللَّه جهره" بقره /55
افزون بر اين عذاب قوم نشان مى دهد ايشان درخواست رؤيت داشته اند:
"اخذتهم الصاعقه بظلمهم"، " فلما اخذتهم الرجفة" اعراف/155

2. روايات

بهره‏گيرى ابوالفتوح از صدها روايت كه بخش عمده اى از آنها از روايات اهل سنت شناخته مى شود، از ارزش و منزلت روايات در منظر نويسنده روض الجنان حكايت دارد. روايات روض الجنان كه عده اى تعداد آنها را بيش از دو هزار روايت مى دانند گاه در فهم بهينه آيات موثر مى افتد و گاه در ارزيابى نظريات تفسيرى. براى نمونه:
1. در نقد تفسير عطاء از آيه" و انشق القمر" به روايت استدلال مى كند : روايات از انشقاق قمر به عنوان معجزه پيامبر ياد مى كند معجزه اى كه در گذشته اتفاق افتاده است نه آن گونه كه عده اى" اعلام قرب قيام ساعت" مى دانند:
"و اخبار درست ناطق است به آن كه اين آيت گذشت. و انشقاق معجزى بود رسول را باهر... عبداللَّه عباس روايت كرد كه: ماه درعهد رسول دو نيمه شد، يك نيمه بر سركوه سويداء و يك نيمه بر سركوه خندمه.."10
2. در تفسير آيه"عبس و تولى" تفاسيرى از عبوس بودن پيامبر حكايت دارد به باور رازى اين تفاسير شايسته نيست و اخبار متواتر آنها را برنمى تابد:" اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مؤمنان و محققان"11 و در نتيجه‏گيرى مى آورد:
"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه به نزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن‏جا آمده او خويشتن را فراهم گرفت به تقرر و ترفع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى درحق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول لدلالة القران و تواتر اخبرا على خلافه"12
هرچند ابوالفتوح از روايات در نقد تفاسير مخالفان بسيار سود مى گيرد اما اين بهره ورى از اعتماد صد در صد او به روايات خبر نمى دهد چه اين‏كه در جاى جاى روض الجنان در برابر مستندات روايى مخالفان مى ايستد و از ضعف، واهى بودن و ناسازگارى با عقل و شرع سخن مى گويد. براى نمونه:
1. در تفسير" قال رب أرنى أنظر اليك" درخواست موسى را بيان خواسته قوم او مى داند و مستندات روايى مخالفان را ضعيف و واهى معرفى مى كند.13 
2. در تفسير آيه " يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزيد" و نقد خبر انس، ابوهريره و عبداللَّه بن عباس مى نويسد: 
"اين خبرى است منكر الظاهر براى آن كه اقتضاى جسميت مى كند و به لفظ ديگر آمد"يضع الجبار رجله فيها" اما ما را در اين خبر دو طريق است: يكى آن كه اعتداد نكنيم و گوييم از اخبار آحاد است كه ايجاب علم نكند"14
و حديث شق البطن پيامبر را " حديثى منكر است عقلا و شرعا" مى‏نامد.15

3. عقل

معيار سوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى عقل است. او گاه با تصريح به حكم عقل ديگر تفاسير را به چالش مى كشد و گاه تنها حكم عقل را مى آورد و نامى از عقل به ميان نمى‏آورد و در مواردى نيز تنها نتيجه را به صورت كوتاه مى آورد و نظريه مخالف را نادرست مى‏خواند. براى نمونه:
1. در تفسير آيه" و استغفر اللَّه إن اللَّه كان غفورا رحيما" نساء 106/ تفسير مخالفان عصمت پيامبر را نقد مى كند و آن را با عقل ناسازگار مى نامد:" براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تأويل نكند درست شده است كه او معصوم است، صغيره و كبيره بر او روا نيست"16
2. در تفسير آيه كريمه"فعصى آدم ربه فغوى" در نقد تفسير مخالفان مى نويسد:
"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد ، لابد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب"17
3. تفسير مجبره از آيه " فمن يرد اللَّه أن يهديه يشرح صدره للإسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيّقا حرجا "انعام / 125 نادرست است، چه اين‏كه با عقل ناسازگار مى نمايد:
تأويل اهل عدل " از ادله عقل و شرع اولى‏تر باشد از تأويل مخالفان كه ايشان هدى و ضلال را به ايمان و كفر تفسير كردند و بنده را مجبر گفتند و از اختيار به در بردند و خداى را به تكليف بما لايطاق ظالم گفتند و نسبت كفر و ايمان به خداى كردند با آن كه در عقل خلاف اين مقرر است"18

4. سنت

سيره پيامبر ديگر معيار نويسنده روض الجنان در نقد تفاسير است. براى نمونه:
ابوالفتوح نظريه كفر قاتل مؤمن را برنمى‏تابد و استناد آنها به آيه "فمن يقتل مؤمنا متعمدا" را ناشايست مى خواند چه اين‏كه:
"در عهد رسول(ص) بسيار قتل افتاد به عهد، رسول ولى خون را گفت: أتعفوا، عفو كنى اين مرد را؟ چون شفيعى، گفت: نه، گفت: ديت بستانى؟ گفت : نه ، گفت، قصاص كنى، و مرد را نفرمود كه ايمان با سرگير كه كافر شدى، و نيز شفاعت نكردى در حق كافر مرتد، و نيز آن كه او را عفو كردند يا ديت از او قبول كردند، حكم اهل ردت بر ايشان نراند از تحريم زن و فساد عقد، و اگر چيزى بودى از اين معنى واجب بودى كه بيان كردى"19

5. ادبيات

ادبيات عرب از مهم‏ترين دانش‏هايى است كه نويسنده روض الجنان در تفسير و نقد و بررسى نظرگاه‏هاى تفسيرى از آن سود برده است.

الف. لغت

به باور ابوالفتوح، تفسيرگرانى در فهم و درك آيات قرآن توفيق مى يابند كه با لغت عربى آشنايى كامل داشته باشند. بر اين اساس در تفسير روض الجنان براى فهم و سنجش تفاسير، نخست معانى گوناگون يك واژه را مى آورد و هر يك از معانى را به آيات و ادبيات عرب مستند مى سازد و در پايان با انتخاب يك معنا و مستندسازى انتخاب خويش به نقد ساير تفاسير مى‏پردازد. براى نمونه: 
1. در تفسير آيه " و لقد همت به و هم بها" از عصمت يوسف(ع) دفاع مى كند و نظرگاه مخالفان را به نقد مى گيرد. به باور نويسنده روض الجنان، ماده "همت" معانى گوناگونى را بر مى‏تابد و از اين معانى، تعدادى در خور نسبت دادن به يوسف (ع) است و تعدادى شايسته نسبت دان نيست.
برخى از معانى ماده همت عبارتند از:
الف. "عزم بر كارى" مانند "اذ همّ قوم أن يبسطوا اليكم ايديهم فكفّ أيديهم عنكم"
ب. "خطور الشى بالبال" چون" اذ همت طائفتان منكم أن تفشلا و اللَّه وليهما" 
ج. " مقاربت" 
د. "شهوت"
از اين معانى معناى نخست شايسته يوسف(ع) نيست، اما ديگر معانى را مى توان به حضرت يوسف نسبت داد.20 بنابر اين همت در مورد زليخا به معناى عزم است اما "همّ" كه فاعل آن يوسف است معناى جزم را نمى پذيرد. 
2. در تفسير آيه " و عصى آدم ربّه فغوى" از عصمت آدم (ع) دفاع مى كند و با بهره از معناى لغوى " غوى" تفاسير مخالفان را ناپسند مى خواند به باور ابوالفتوح "غوى" در كلام و شعر عرب به معناى خاب است نه گمراهى.
"و اما قوله فغوى اى خاب، براى آن كه غى در كلام عرب به معنى خيبت آمده است قال الشاعر شعر:
فمن يلق خيرا يحمد الناس امره ××× و من يغولايعدم على الغى لائما 
شاعر مى گويد: هر كه او خير بيند، يعنى هر كه او مالى دارد مردمان او را حمد كنند و كار او پسنديده دارند و اگر چه نباشد، و آن كه او غاوى باشد- يعنى خايب- و نوميد از مال و درويش باشد مادام او را ملامت كننده باشند و مانند اين بيت در معنى ، قول قطامى است:21 " و من يغولايعدم على الغى لائما 
3. تفسير "يداللَّه" به عقد اللَّه را نمى پذيرد و آن را لغو مى شناسد" اين عبارتى است معلق براى آن كه عقد عهد باشد و گفتن كه: عهد خدا بالاى عهد ايشان است سخنى بود بى فايدت"22 چنان كه تفسير يداللَّه به " نصره اللَّه " را نيز ضعيف مى نامد" براى آن كه " دست" به معناى نصرت در كلام عرب نيست"23
4. تفسير مشبه و اشاعره از آيه "وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة" را بر نمى تابد و هيچ يك از وجوه معنايى "نظر" را برابر رويت نمى بيند: نظر به معناى تقليب حدقه، فكر و انديشه، انتظار، مقابله و رحمت مى آيد وهيچ يك از اين معانى رؤيت را نتيجه نمى‏دهد.24

ب. قواعد زبان عربى

قواعد زبان عربى نقش برجسته اى در نقد تفاسير دارد؛ براى نمونه از كاربرد واژه "انما" در آيه شريفه" انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون" امامت حضرت امير را نتيجه مى گيرد و نظرگاه اهل سنت را باطل مى خواند:"فايده "انما" اثبات الشى و نفى ما سواه است، چنان كه كسى گويد: انما العالم فلان، يعنى هو العالم لا غير و انما لك عندى درهم معنى آن است كه: ليس لك علىّ الا درهم"25

ج. شعر

شعر ديوان عرب نام گرفته است. اين ديوان در فهم و تفسير بهينه آيات و نقد و بررسى نظريات تفسيرى بسيار كاربرد دارد. در اين راستا ابوالفتوح از شعر در تفسير بهينه آيات و سنجش درستى و نادرستى ديدگاه‏هاى تفسيرى بسيار سود مى برد براى نمونه: 
1. در تفسير آيه" و خروا له سجدا" تفسير سجده به سجده عبادت را نمى پذيرد و از ديوان عرب در نقد آن سود مى گيرد:" و گفته اند: در عهد ايشان ملوك را بر وجه تحيت سجده كردندى، چنان كه شاعر گفت:
فلما اتانا بعيد الكرى
سجدنا له و رفعنا العمادا26
2. در تفسير " انما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا..." تفسير اهل سنت از ولى را برنمى تابد و ولى را به معناى اولى مى گيرد و از شعر در تأييد تفسير خويش و ردّ تفسير اهل سنت سود مى برد: " مراد به ولى در اين همه مواضع اولى است و قال الكميت:
و نعم ولى الامر بعد وليه"
"و منتجع التقوى و نعم المؤدب27

6. عادت و عرف

از ديگر معيارهاى ابوالفتوح در سنجش تفاسير، عادت و عرف است. بهره گيرى نويسنده"روض الجنان" از عرف و عادت نشان از حجيت و اعتبار عرف و عادت براى فهم بهينه آيات دارد.
براى نمونه:
1. در تفسير آيه شريفه" و لاتكن للخائنين خصيما" از عرف و عادت در نقد تفاسيرى كه از خصومت پيامبر حكايت دارد، سود مى برد:
" براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند، و مانند اين در عرف و در قرآن بسيار است، قال اللَّه تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد:" لاتفعل كذا و كذا" و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد"28
2. در تفسير آيه " قال رب أرنى انظر اليك" نيز درخواست موسى را سؤال او نمى‏داند بلكه سؤال قوم موسى مى خواند و از عادت در اثبات باور خويش و نقد تفسير مخالفان بهره مى گيرد: 
"چنين عادت باشد كه آن كه سفير قومى باشد چون با پادشاهى خطاب كند از خود گويد و اگر شفاعت كند منت بر خود گيرد و بگويد اين منت بر من است و تو اين نعمت با من مى كنى و تو در من نگر و مانند اين الفاظ، براى آن كه ايشان را آن قدر نباشد كه ذكر ايشان كنند و اين ظاهر است"29

7. اتفاق تفسير گران

ابوالفتوح مانند شمار ديگرى از مفسران، اتفاق تفسير گران را حجت حجت مى خواند و در جاى جاى روض الجنان از اين اتفاق در تفسير آيات و سنجش نظريات تفسير بهره مى گيرد:
براى نمونه: اتفاق تفسير گران را ناسازگار با تفسير مشبهه و اشاعره از آيه" و قال الذين لايرجون لقاءنا" معرفى مى كند و نادرستى نظريه ايشان را نتيجه مى گيرد: 
"دگر آن كه اتفاق مفسران است كه: آيت در حق كافران مشرك آمده ايشان به اثبات صانع نگروند، فضل بر آن كه اثبات يا نفى رؤيت كردند".30

8. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع حجت است و مى تواند براى تفسير آيات و نقد تفاسير نابايسته به كار آيد. براى نمونه ديدگاه كسانى كه بر اساس آيه" و إذ قال ابراهيم لابيه آزر" آزر را پدر ابراهيم معرفى مى كنند، به نقد مى نشيند و پس از بهره گيرى از عقل و آيات به كمك اجماع نظريه ايشان را باطل نشان مى دهد:
"دليل ديگر بر اين، اجماع طائفه است و اجماع ايشان حجت است، لكون المعصوم منهم و آنچه وجه حجتى اجماع است خود دخول معصوم است در ايشان"31
همو در تفسير "اقتربت الساعة و انشق القمر" تفسير "سينشق القمر" را با اجماع ناسازگار معرفى مى كند"32
و در نقد نظريه احباط كه شمارى با استناد به آيه ادعا كرده‏اند از اتفاق علماء بهره مى گيرد و احباط را باطل مى خواند.33

9. تاريخ

اسباب نزول نوعى تاريخ است و مى توان از آن در تفسير بهينه آيات و سنجش نظريات تفسيرى بهره برد. بر اين اساس در روض الجنان آيات با توجه به اسباب نزول تفسير مى‏گردد و تفسير مخالفان با استمداد از اسباب نزول به پرسش گرفته مى شود براى نمونه: در تفسير "و من يقتل مؤمنا متعمدا" نظريه كفر كسى كه مرتكب قتل مؤمنى گردد را به دلايلى از جمله سبب نزول آيه باطل جلوه مى دهد:
"دگر آن كه بيان كرديم كه آيت در حق شخصى معين آمد به روايت جماعتى مفسّران با چنان كه قصه اش برفت"34

سنجش برداشت‏هاى فقهى

بعضى از مفسّران با توجه به آيات الاحكام و مستند سازى باورهاى فقهى خويش به آيات‏الاحكام، شيوه تفسير فقهى آيات را سر لوحه فهم خويش قرار مى دهند. از اين گروه، شمارى تنها به نقل قول بسنده مى كنند و تفاسير ناسازگار با خويش را به بحث و بررسى نمى‏گيرند و بيشتر به عنوان يك گزارشگر جلوه مى كنند و تعدادى ديگر به گزارش بسنده نمى‏كنند و تفاسير فقهى مخالفان را به نقد و ارزيابى مى نشينند. 
ابوالفتوح رازى نويسنده تفسير گرانقدر "روض الجنان و روح الجنان " در شمار تفسير گرانى است كه به تفسير فقهى آيات بسيار علاقه نشان مى دهد و در كنار گزارش تفاسير فقهى به نقد و بررسى آنها مى پردازد. 
نويسنده روض الجنان در جاى جاى اثر ارزشمند خويش نظريات سرآمدان فقه اهل بيت را گزارش مى كند آن نظريات را با تفاسير ديگر مذاهب فقهى به مقايسه مى نشيند و پس از آن با معيارها و موازين زير به نقد و بررسى تفاسير فقهى مى پردازد.
مهم‏ترين ملاك‏هاى وى در اين جهت عبارتند از:

1. آيات قرآن

مهم‏ترين ملاك نويسنده تفسير روض الجنان در نقد ديدگاه‏هاى تفسيرى - فقهى، آيات قرآن است. ظاهر، سياق، عموم، و ... آيه و گونه اى از تفسير قرآن به قرآن از ابزارهاى مهم سنجش‏گرى‏هاى رازى است.

الف. ظاهر

در نگاه ابوالفتوح، ظاهر آيات حجت است و مى توان از ظواهر در فهم آيات و بررسى ديدگاه‏هاى تفسيرى بهره برد. براى نمونه: 
1. تفسير گران قرآن در مخاطب امر"فارزقوهم" از آيه " و اذا حضر القسمة اولوا القربى و اليتامى و المساكين فارزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا" اختلاف دارند، شمارى مخاطب را"آن كس كه او را وفات خواهد رسيدن" مى دانند و گروهى چون ابوالفتوح مخاطب را ورثه مى شناسند. 
نويسنده روض الجنان در نقد نظريه نخست از ظاهر آيه سود مى برد او مى نويسد:
"و ظاهر قرآن از اين مانع است، براى آن كه چون مرد زنده باشد قسمت ميراث او صورت نبندد و حق تعالى اين امر معلق كرد به وقت قسمت ميراث: فى قوله :"و اذا حضر القسمة"35
2. برخى از مفسران، نزديكان پيامبر را پس از ارتحال آن حضرت از فى‏ء محروم مى دانند:" ساقط شود به مرگ رسول الا امام چيزى به ايشان دهد از براى فقر و مسكنت و توانگران را چيزى ندهد" و شمارى محرويت را برنمى تابند و از حق نزديكان پيامبر دفاع مى‏كنند. 
در نظرگاه ابوالفتوح، از ميان اين دو تفسير، تفسير اول پذيرفته است و تفسير دوم غير قابل پذيرش، چه اين‏كه تفسير نخست با ظاهر آيه شريفه "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ناسازگار مى نمايد: 
"دليل بر صحت قول ما آن است كه حق تعالى در اين آيت و در آيت غنايم به "لام" ملك گفت: "فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى" ،"لام" ملك است و"واو" اشتراك. آن كه خلاف كرد در اين، خلاف ظاهر قرآن كرد. دليل ديگر قوله: "لذى القربى و اليتامى" تصريح كرد به ذكر قرابت من غير تخصيص بفقر و لاغنى، آن كس كه گفت توانگران را برون كرد خلاف ظاهر كرده باشد.36
هر چند نويسنده روض الجنان در جاى جاى روض الجنان از ظواهر در نقد تفاسير فقهى سود مى‏برد، اما اين بهره گيرى‏ها نشان از حجيت و اعتبار بى قيد و شرط ظواهر در روض‏الجنان ندارد، چه اين‏كه در موارد بسيارى نويسنده، ظاهر آيات را معتبر نمى داند و به كمك دلايلى از ظاهر آيه مى گذرد . براى نمونه آيه" و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" ظهور در وجوب دارد، اما اين ظهور به جهت وجود اجماع، حجت و معتبر نيست:
"اگر چه ظاهر اوامر قرآن حمل بايد كردن بر وجوب . از اين قاعده عدول بايد كردن به دليل، و آن اجماع اهل البيت است"37

ب. عموم

ملاك ديگر نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى تفاسير فقهى عموم آيه است. ابوالفتوح از آيه شريفه" والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا" سه حكم استخراج مى كند:"يكى وجوب حد، و يك نفى قبول شهادت، و يك نام فسق"
به باور رازى در ميزان حد تفاوتى ميان قاذف مسلمان، كافر، بنده و آزاد نيست. بنابر اين تفسير گروهى كه حد قذف بنده را نصف حد قذف آزاد مى دانند با عموم آيه سازگار نيست:
"اما اگر قاذف بنده بود حد هم هشتاد لازم باشد به نزديك ما، و زهرى و عمر بن عبدالعزيز موافقت كردند، و جمله فقها خلاف كردند و گفتند: حد بنده بر نيمه حد آزاد باشد چهل تازيانه. دليل ما عموم آيت است و در آيت فرق نيست"38
به باور ابوالفتوح آن‏جا كه آيه عام است ودليل و شاهدى بر تخصيص عام وجود ندارد، حمل آيه بر عموم واجب است. بر اين اساس او آيه كريمه "و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" را حمل بر عموم مى كند و از روايت در اثبات مدعاى خويش بهره مى گيرد:
"در خبر است كه عبداللَّه مسعود مردى را ديد محرم، احرام گرفته و جامه دوخته پوشيده، گفت: يا هذا، اگر محرمى جامه دوخته بركن. گفت: آيتى از قرآن بر من توانى خواند در اين باب؟ گفت : آرى، " و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا و اتقوا اللَّه" و اين دليل آن است كه آيت را حمل بايد كردن بر عموم"39
اما اگر دلايل و شواهدى ناسازگار با عموم آيه وجود داشته باشد پايبندى به عموم ضرورى نيست. براى نمونه:
1. در تفسير آيه" حرمت عليكم الميته و الدم" مى خوانيم:
"بر ظاهر عموم است و مراد خصوص، براى آن كه بعضى مرده و خون هست كه حرام نيست، چون ماهى و ملخ و جگر و خونى كه در ميان گوشت باشد و مردار و خون و جز آن كه حرام است پليد است و حكم طهارت ندارد"40
2. در تفسير آيه "كتب عليكم القصاص" از شرع به عنوان مخصص بهره مى گيرد: عموم آيه اقتضاء مى كند" كه در هر كشته اى قصاص واجب باشد، جز كه شرع آيت را تخصيص كرد بهرى كشتگان دون بهرى، براى آن كه قتل بر سه وجه بود: عمد محض، خطاى محض، و خطا شبيه به عمد"41
3. و عموم آيه " و نفصل الآيات لقوم يعلمون" را در آيه "فإن تابوا و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة.." به آيات تخصيص مى زند:
"و اين بيان عام است براى جمله، و لكن اينان را تخصيص كردند، چنان كه گفت: "انما انت منذر من يخشيها" و قوله " و هدى للمتقين"42

ج. سياق

نويسنده روض الجنان آيات قرآن را با يگديگر در ارتباط مى بيند و فهم آيات را بدون توجه به سياق ناممكن و نادرست مى خواند. بر اين اساس در جاى‏جاى روض الجنان از سياق در نقد تفاسير سود مى برد. براى نمونه: 
1. در تفسير آيه شريفه "إن يكن منهم عشرون صابرون يغلبوا مائتين" سياق " - الان خفف اللَّه عنكم" - را ناسازگار با تفسير آيه به خبر مى خواند و از آيه به كمك سياق وجوب را نتيجه مى گيرد: 
"دگر قوله تعالى:" الآن خفف اللَّه عنكم" و تخفيف آزرم باشد از مشقت تكليف"43
2. نظريه وجوب نكاح و استناد آن به آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع " ناسازگار با سياق خوانده شده و نادرستى آن اثبات شده است.44

د. اسباب نزول

معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى تفاسير فقهى ، اسباب نزول آيات است براى نمونه: 1. مجاهد، ابن زيد و عطا از آيه" ان الصفا و المروة من شعائر اللَّه فمن حجّ البيت او اعتمر فلاجناح ان يّطوّف بهما" استحباب طواف را نتيجه گرفته‏اند. نويسنده روض الجنان تفسير را نمى‏پذيرد" و از اين جا خطا افتاد آنان را كه پنداشتند كه ندب است و اين خطا است" و از اسباب نزول در نقد آن بهره مى‏برد:
"انما حق تعالى به اين لفظ فرمود، براى آن كه قومى اعتقاد كرده بودند كه در آن جناح و حرج است، براى آن كه پنداشتند كه اقتدا به جاهليان و بت پرستان است، چنان كه درسبب نزول گفته شد."45
او در سبب نزول آيه مى نويسد:
"عبداللَّه بن عباس گفت: سبب نزول آيت آن بود كه در جاهليت دو بت بود: يكى را نام " اساف " يكى را نام "نائله" يك بر صورت مردى يكى بر صورد زنى. اساف بر صفا و نايله بر مروه. و اهل كتاب گفتند: آن مرد و زنى بودند كه در خانه كعبه زنا كردند، خداى تعالى ايشان را با سنگ كرد، ايشان را بياوردند و بر اين كوه‏ها بنهادند تا خلقان ببينند و اعتبار گيرند. چون روزگار برآمد، مشركان پنداشتند كه آن براى عبادت نصب كرده اند . چو سعى كردنى از ميان صفا و مروه ، دست در ايشان ماليدنى. و تقرب كردندى . چون اسلام آمد و خانه كعبه از بتان پاك كردند، بتان را نيز بشكستند. پس مسلمانان از ميان صفا و مروه سعى نمى كردند كه گمان چنان بردند كه از سنت جاهليت است و نوعى شرك مى شناختند. خداى تعالى آيت فرستاد: ان الصفا و المروه من شعائر اللَّه"46

هـ . آيات

معيار ديگر قرآنى ابوالفتوح در نقد تفاسير فقهى،آيات است. او گاه از آيات در تفسير يك واژه بهره مى گيرد و گاه از تخصيص آيه، براى نمونه: 
1. در تفسير " من كسب سيئة" سيئة را شرك مى گيرد و گناه را معناى درستى براى اين واژه نمى بيند. چه اين‏كه " ما دون شرك را عذاب دايم نباشد الا به شرك ... لقوله تعالى" و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء"47
2. در تفسير آيه كريمه " انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير" نظريه فقهايى چون شافعى را در حرمت مطلق دم نمى پذيرد و از آيه شريه " قل لااجد فى ما اوحى الىّ محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا" در اثبات نادرستى نظريه ايشان سود مى برد:
"به ظاهر آيت چو"لام" استغراق جنس را بود، همه خونها حرام و پليد بود جز كه اين آيت مخصوص است بقوله :" قل لااجد فى ما أوحى الى محرّما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميته أو دما مسفوحا" و فقها براى اين روا داشتند گوشت و جگر با آنكه در او خون باشد چه آن خون مسفوح نيست".48

2. روايات

معيار دوم ابوالفتوح در نقد نظريات تفسيرى، روايات است. روايات بسيار روض الجنان گاه در تفسير آيات به كار مى آيد و گاه در سنجش نظريات تفسيرى. براى نمونه سه مورد زير را بنگريد:
1. عده اى در تفسير " او يجعل اللَّه لهن سبيلا" مى گويند:" يا خداى خلاصى بدهد ايشان را به شوهرى حلال" به باور ابوالفتوح اين تفسير با اجماع و روايات معصومين ناسازگار است، چه اين‏كه بر اساس روايات، مراد از " الفاحشة" در جمله" و اللاتى ياتين الفاحشه" زنا است و آيه منسوخ به آيه حد و حكم رجم است:" از صادق وباقر (ع) هم اين روايت است، و رسول(ص) گفت: چون آيت حد فرود آمد: قد جعل اللَّه لهن سبيلا، البكر بالبكر مائة جلده و الثيب بالثيب الجلد ثم الرجم" خداى تعالى را ، پديد آورد. بكر كه با بكر زنا كند حد بايد زدن ايشان را صد تازيانه و مراد به بكر از ايشان آن است كه زن ندارد از مرد، و شوهر ندارد از زن، و ثيب با ثيب چون زنا كند اول حد و آنگه رجم"49
2. در تفسير آيه قصاص تفسيرى كه قصاص را به غير از آهن، تيغ و كارد تجويز مى كند باطل مى خواند و به روايت "لا قود الا بحديد" استناد مى‏كند.50
3. در تفسير آيه " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نظريه وجوب وصيت را نمى‏پذيرد و آن را با اخبار اهل بيت ناسازگار معرفى مى كند:" جماعتى تمسك كردند به اين آيت در وجوب وصيت، و گفتند: وصيت واجب است براى لفظ"كتب" چنانكه صيام و قصاص واجب است براى لفظ كتب. و نزديك ما چنان است كه وصيت سنتى مؤكّد است مندوب اليها مرغب فيها. فأمّا جواب از لفظ كتب، و لفظ حق كه گفتند دليل وجوب كند آن است كه معنى كتب در لفظ فرض نباشد، و حمل اين لفظ بر اين معنى به دليل شرعى شايد كردن، و آن جا كه در صيام و قصاص حكم كرديم به وجوب، به ادله شرعى كرديم و اين جا ادله شرعى از اجماع اهل البيت و اخبار ايشان و اجماع فرقه محقه - كه قول معصوم با ايشان است - دليل مى كند كه اين لفظ اين جا به معنى ندب و استحباب است."51

3. اجماع

در نگاه ابوالفتوح اجماع در شمار منابع استنباط احكام قرار دارد52 و حجيت آن به جهت در برداشتن قول معصوم است.53 بر اين اساس او از اجماع در استنباط احكام و سنجش تفاسير فقهى سود مى برد براى نمونه:
1. در نقد ديدگاهى كه در تفسير آيه " فانكحوا ما طاب لكم من النساء" از وجوب نكاح سخن مى گويند، مى نويسد:" اين قول ضعيف است و ... و اجماع امت است بر آن كه نكاح سنت است و واجب نيست."54
2. در نقد ديدگاه تفسيرى كسانى كه شستن دست تا مرفق را واجب مى دانند از اجماع سود مى برد و نظريه مخالفان را با اجماع ناسازگار مى نامد:" اجماع است بر آن كه هر كه آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد به يقين و آن كه خلاف آن كند كه ما گفتيم ذمه او برى باشد دليلى نيست بر براءت ذمه او"55
3. تفسير آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به " چون كفار صلح كنند رسول را يا امام را واجب است اجابت كردن " از جهت ناسازگارى با اجماع اهل بيت ناشايست و ناپذيرفتنى است.56

4. ادبيات عرب

در ميان دانش هايى كه در نقد و بررسى تفاسير فقهى كارگر مى افتد ادبيات عرب بيشترين تأثير را دارد. بر اين اساس نويسنده روض الجنان از ادبيات عربى در سنجش تفاسير فقهى بسيار بهره مى گيرد. لغت شعر و ... جلوه‏هايى از ادبيات عربى هستند كه ابوالفتوح از آنها در نقد نظريات فقهى تفسيرى سود مى برد:

الف. لغت

معنا شناسى كلمات در تفسير بهينه آيات و پالايش تفاسير فقهى از نابايسته ها ضرورى مى نمايد. ابوالفتوح در جاى جاى روض الجنان با معناشناسى واژگان از نادرستى شمارى از تفاسير فقهى پرده برمى دارد . براى نمونه: 
1. در تفسير آيه " و امسحوا برءوسكم" تفاسير گوناگونى آمده است. برخى مى گويند:" اگر كسى به جاى مسح سر غسل كند و سر بشويد " مجزى باشد" ابو الفتوح اين نظريه را بر نمى تابد و از معناى مسح در نقد آن بهره مى گيرد:" ديگر آن كه معنى غسل مخالف است معنى مسح را، چه مسح امرار عضوى باشد كه در او نداوت باشد بر عضوى ديگر، و غسل امرار آب باشد مع الجريان. و براى آن كه مسح داخل باشد در غسل واجب نكند كه هر دو يكى باشد؛ نبينى كه دستار را خرقه نخوانند اگر چه خرقه داخل بود در عمامه و محله را خانه نخوانند و اگر چه مشتمل بود بر او."57
همو به بهره گيرى از لغت تفسير قروء"و المطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء" به حيض را نمى پذيرد و با توجه به ماده قروء مراد از قرء را طهارت مى خواند.
در نگاه ابوالفتوح معناى شرعى يك واژه مقدم بر معناى وضعى است: " در قرآن و تعارف هر كجا لفظى باشد كه در اصل وضع براى معنى باشد و در شرع نقل افتاده باشد آن را به معناى دگر بر عرف شرع حمل بايد كردن كه حكم او را باشد. بنابر اين " اگر كسى گويد: رأيت فلانا راكعا او ساجدا او مصليا او مؤديا للزكوة باتفاق بر لغت نتوان حمل كردن و از او فهم نكنند الا آنچه عرف شرع بر آن مستمر است از اين ركوع و سجود و نماز و زكات كه ما در شرع مى دانيم دون خضوع و خشوع و دعا و نماز." 
براين اساس نويسنده ، صلوة در آيه " و استعينوا بالصبر و الصلاة" را به معناى نماز مى گيرد و دعا را مفهوم مناسبى براى صلوة نمى‏بيند:" و در صلات دو قول گفتند: يكى دعا، و ديگر نماز. و حمل بر نماز كردن اولى‏تر بود؛ چه عرف شرع اين لفظ از اصل ببرده است و محقق كرده به اين افعال مخصوص"58
همو در تفسير آيه " و هم راكعون" معناى لغوى (خشوع و خضوع) را با معناى شرعى ناسازگار مى بيند و معناى شرعى را مقدم بر معناى لغوى مى كند.59

ب. شعر

شعر ديوان عرب شناخته مى شود. تفسير گران قرآن از اين ديوان در بررسى و ارزيابى نظريات تفسيرى بسيار بهره مى گيرند. بر اين اساس ابوالفتوح نيز به شعر بسيار توجه دارد و در جاى جاى روض الجنان از آن بهره مى گيرد. براى نمونه تفسير "الى" در آيه " فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق" به معناى انتهاى غايت در خور پذيرش نيست؛ چه اين‏كه الى در بسيارى از موارد به معناى مع به كار مى رود براى نمونه در شعر امرؤ القيس و نابغه جعدى الى معناى " مع" دارد. 
له كفل كالدّعص لبّده الندى
الى حارك مثل الرتاج المثبّب
ولوج ذراعين فى بركه
الى جؤجؤ رهل المنكب
2. تفسير راكع در آيه " و هم راكعون" به خاشع و خاضع را برنمى تابد و ركوع را در لغت به معناى" تعاطى وا نحنا و دو تا شدن" مى داندو از شعر در نقد تفسير مخالف سود مى گيرد. 
اخيّر اخبار القرون التى مضت
اذبّ كأنّى كلما قمت راكع
و أفلت حاجب فوق العوالى
على شقّاء يركع فى الظراب60

5. علم اصول

در نظرگاه ابوالفتوح دانش اصول در فهم بهينه آيات ضرورى است: 
"بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمن احكام شرعى باشد، معانى آن و وجه استدلال از بر مذهب بداند و آن معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه كه بناى فقه بر آن است و ادله فقه از او مستخرج بود"61
بر اين اساس نويسنده روض الجنان از علم اصول بهره مى برد و تفاسير مخالفان را به كمك باورهاى اصولى خويش به نقد مى نشيند . برخى از باورهاى اصولى ابوالفتوح كه در نقد تفاسير به رفته است عبارتند از: 
1. عدم ظهور استثناء در بازگشت به آخرين جمله پيش از استثناء يا تمامى جملات پيشين
در تفسير آيه شريفه" و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون. الا الذين تابوا... " نور/5-4 برخى استثناء را به جمله اخير مى زنند و شمارى به تمامى جملات پيش از استثنا" شافعى و اصحابش گفتند: راجع باشد الى با جمله آنچه متقدم باشد، و ابوحنيفه و اصحابش گفتند: راجع باشد الى ما يليه فقط"62
ابوالفتوح اين دو نظريه را نمى پذيرد: " مذهب ما آن است كه صحيح بود رجوع او با هر يكى از آن و قطع نتوان كرد بنابر يكى از آن إلا به دليلى قاطع" و دلايلى براى اثبات درستى باور خويش(توقف) عرضه مى دارد.63
2. حجت نبودن دليل الخطاب 
شمارى بر اساس آيه " و المحصنات من المؤمنات" ازدواج با زنان غير آزاد را اجازه نمى‏دهند. ابوالفتوح اين نظريه را نمى پذيرد و آن را به كمك اصل عدم حجيت دليل الخطاب نقد مى‏كند64 و به كمك همين اصل حكم وجوب عمل به خبر عادل را كه شمارى از آيه" يا ايها الذين أمنوا إن جاء كم فاسق بنباء" استنباط مى كنند نادرست مى خواند چه اين كه اين حكم بر اساس دليل الخطاب است و دليل الخطاب حجت نيست.65
3. ظهور امر پس از حظر در اباحه 
بسيارى در تفسير آيه" فإذا قضيت الصلاة فانتشروا فى الأرض" از اين جهت كه امر عقيب حظر آمده است مراد به امر را اباحت مى دانند. به باور ابوالفتوح مراد به امر اباحت است، اما نه به آن جهت كه ديگران مى‏گويند؛ چه اينكه امر چه پس از حظر قرار گيرد يا پيش از آن.
"تقدم حظر را در تغيير حكم او اثر نيست و دليل بر صحت اين مذهب آن است كه امر دليل آنچه كند براى امرى كند كه راجع به او بود، چون صيغه (او) متغير نيست بعد الحظر بايد تا حكم او متغير نباشد، خصوصاً به نزديك آنان كه امر را امر گويند لصيغته و صورته. 
ديگر آن كه تحريم عقلى( از تحريم سمعى مؤكدتر است، چون دانستيم كه مى شايد كه از پس حظر عقلى) آيد و اقتضاى وجوب كند، چرا نشايد كه از پس حظر سمعى آيد و اقتضاى وجوب يا ندب كند. 
ديگر آن كه بيشتر آنچه در اين باب هست آن است كه با اطلاق حظر كند و اطلاق حظر چنا كه با اباحت باشد به وجوب و ندب هم باشد.66
4. شرايط نسخ 
بر اساس شرايطى كه نويسنده در تفسير آيه" ما ننسخ من آية" آورده است برخى از تفاسير و برداشت هاى فقهى به نقد گرفته مى شود. براى نمونه ادعاى نسخ آيه" و أن ليس للإنسان إلا ما سعى" به آيه " و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريّتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم" نادرست مى نمايد چه اين كه " ميان اين دو آيت تنافى نيست و جمع ميانشان درست است".67
چنان كه ادعاى نسخ آيه " و ان جنحوا للسلم فاجنح لها" به آيه " اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم" شايسته نيست؛ زيرا: 
1. ميان اين دو آيه ناسازگارى وجود ندارد؛ آيه اول در مورد مشركان است و آيه دوم درباره بنى قريظه و بنى نضير 2. آيه اى كه ناسخ خواند مى شود از نظر زمانى پيش از آيه " و ان جنحوا للسلم" فرود آمده است:" پس در آيتين تنافى نيست و آنچه در او دعوى نسخ كردند، ناسخ پيش از منسوخ فرود آمد و اين هر دو معنى مانع باشد از نسخ"68
نويسنده روض الجنان نسخ آيه به ادله عقلى ، قياس و فحوى الخطاب و خبر واحد را باور ندارد و بر اين اساس روايت " لاوصية لوارث" را ناسخ " كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت" نمى بيند:
"نسخ قرآن به خبر واحد درست نباشد و بعضى اصحاب ما را مذهب آن است كه : به خبر متواتر نشايد و قول اول درست است."69

6. قياس

ابوالفتوح رازى در نقد و بررسى تفاسير فقهى از مفروضات و مسلمات مخالفان نيز بهره مى‏گيرد براى نمونه قياس در نظرگاه مخالفان حجت است و مى توان از آن در استنباط احكام بهره برد. نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و قياس را حجت نمى شناسد، اما از قياس در نقد نظرگاه مخالفان در تفسير آيه" فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين" سود مى برد. مخالفان در تفسير اين آيه حكم به لزوم شستن پا مى كنند. رازى در سنجش اين ديدگاه مى‏نويسد:
"دگر آن كه از طريق قياس چون كلام با مثبتان قياس مى رود هم دليل مسح مى كند از آن‏جا كه اعضاى طهارت اين چهار است: دو مغسول و دو ممسوح، به دلالت آن كه در تيمم آنچه مغسول است ممسوح مى شود و آنچه ممسوح است ساقط؛ اگر فرض پاى غسل بودى بايستى كه ممسوح بودى در تيمم؛ نه ساقط، چنان كه وجوه و ايدى چون ساقط نشد در تيمم بل ممسوح آمد دانستيم كه پاى ممسوح است، چون رووس، براى سقوطش را در تيمم."70

7. عرف

عرف و عادت، معيار ديگر ابوالفتوح در ارزيابى نظريات تفسيرى است. نويسنده روض الجنان گاه از عرف در تشخيص معانى واژگان بهره مى گيرد و گاه در روشن ساختن مصاديق. 
براى نمونه از اين‏كه در عرف جگر، كبد ناميده مى شود و از اين نام" اسم خون نشايد دانستن" نتيجه مى گيرد جگر ، دم نيست و در شمار محرمات قرار نمى گيرد.71
عرف متشرعه نيز معيار ديگر ابوالفتوح در نقد و بررسى تفاسير فقهى است.

8. سنت

در ارزيابى نظريات تفسيرى سنت پيامبر يكى از معيارهاى ابوالفتوح شناخته مى‏شود. براى نمونه نويسنده روض الجنان ناسازگار با برخى تفسيرگران هيچ يك از دو آيه " فاقتلوا المشركين" و " فإما منّاً بعد و إمّا فداء " را ناسخ و منسوخ يگدگر نمى داند و از سنت پيامبر در نقد نظريه مخالفان سود مى گيرد او مى نويسد:
"از اول كار تا آخر رسول (ع) هم قتل كرد، هم عفو، هم فدا ستد... مردى را پيش رسول آوردند اسير، او را ابوامامه گفتند، سيد يمامه بود. رسول او را گفت : يا اسلام آر يا خويشتن باز خر، يات بكشم يا آزادت كنم گفت : يا محمد اگر بكشى ، مردى بزرگ را كشته باشى ، و اگر فدا ستانى بزرگى را ستده باشى و اگر آزاد كنى همچنين، اما اسلام نخواهم. رسول گفت: بزرگى ، آزادت كردم. چون او اين بشنيد، گفت: اشهد ان لا اله اللَّه و انك رسول اللَّه."72

پی نوشت‌ها:

1 - رازى، ابوالفتوح، روض‏الجنان و روح‏الجنان، 220/13.
2 - همان، 324/17.
3 - همان، 29/8.
4 - همان، 29/7.
5 - همان، /399.
6 - همان، 379/8.
7 - همان، 108/13.
8 - همان، 67/6.
9 - همان، 65/6.
10 - همان، 213/18.
11 - همان، 147/20.
12 - همان، 148/20.
13 - همان، 383/85.
14 - همان، 75-74/18.
15 - همان، 130/12.
16 - همان، 104/6.
17 - همان، 193/13.
18 - همان، 34/8.
19 - همان، 66/6.
20 - همان، 50-48/11.
21 - همان، 193/13.
22 - همان، 330/17.
23 - همان.
24 - همان، 55/20. 
25 - همان، 25/7.
26 - همان، 158-157/11.
27 - همان، 26-25/7.
28 - همان، 104/6.
29 - همان، 384/8.
30 - همان، 210/14.
31 - همان، 341/7.
32 - همان، 213/18.
33 - همان، 54/4.
34 - همان، 66/6.
35 - همان، 263/5.
36 - همان، 115/19.
37 - همان، 143/9.
38 - همان، 85/14.
39 - همان، 121-120/19.
40 - همان، 235/6.
41 - همان، 331/2.
42 - همان، 182/9.
43 - همان، 146/9.
44 - همان، 243/5.
45 - همان، 258/2.
46 - همان، 254/2.
47 - همان، 48/4.
48 - همان، 296/2.
49 - همان، 287/5.
50 - همان، 332/2.
51 - همان، 341/2.
52 - همان، 347/2.
53 - همان، 341/2.
54 - همان، 243/5.
55 - همان، 270/6.
56 - همان، 143/9.
57 - همان، 271/6.
58 - همان، 256/1.
59 - همان، 28/7.
60 - همان، 29/7.
61 - همان، مقدمه /2.
62 - همان، 88/14.
63 - همان، 89/88-14.
64 - همان، 261/6.
65 - همان، 18/18.
66 - همان، 219-218/19.
67 - همان، 193/18.
68 - همان، 144/9.
69 - همان، 341/2.
70 - همان، 274/6.
71 - همان، 297/2.
72 - همان، 176/9
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 19:54 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس