سایت علمی و پژوهشی آسمان - مطالب ارسال شده توسط abedi

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

«نسبيت و اطلاق » در اخلاق

بازديد: 197
«نسبيت و اطلاق » در اخلاق

سيد ابراهيم سجادى

از آنجا كه سرشت انسان با اكسير انس عجين گشته و آدميان، آرامش و آسايش خويش را در زندگى جمعى و اجتماعى يافته اند، همپاى همه مزاياى جمع گرايى و پيوندهاى اجتماعى، اين همزيستى همواره دشواريهايى را نيز به همراه داشته است.
اصطكاك منافع، زياده طلبى برخى انسانها، ناهنجارى رفتار بعضى از شهروندان و… همه و همه از جمله عواملى هستند كه همواره فضاى الفت و انس مجموعه هاى انسانى را با غبار نگرانى و اضطراب و دلهره در آميخته است.
براى گريز از اين نگرانى دو راه در پيش رو بوده است:
الف. انزوا طلبى و انسان گريزى وترك مجموعه هاى بشرى.
ب. چاره انديشى در جهت پيشگيرى و رفع چالش در روابط انسانى.
بديهى است كه راه نخست، با سرشت و طاقت انسان سازگار نبوده است و ناگزير مردمان در طول تاريخ هماره به راه دوم انديشيده اند و از اين رهگذر به تأمل در شناخت رفتار شايسته و ناشايست و ملاكها و معيارها و عوامل و موانع آن پرداخته اند، و اين چنين است كه در هر جامعه، فرهنگى خاص شكل گرفته است كه در آن مجموعه اى از رفتارها و كنشها، خوب و پسنديده معرفى شده است و مجموعه اى ديگر بد و نكوهيده.
اكنون ما در پس اين فرهنگها و داوريها، در جست وجوى آنيم كه بدانيم آنچه در جوامع و فرهنگها و در ميان اقوام و ملتهاى مختلف به عنوان خوب و يا بد، شايسته و ياناشايست شناخته شده است، مفهومى همسان بوده و داراى ويژگيها و ملاكها واهداف يكسانى بوده است، يا آن كه هر يك در فضاى خاص خود معنى يافته و نسبت به همان محيط و شرايط سنجيده شده است. به گونه اى كه چه بسا يك رفتار در فرهنگى خوب و در فرهنگى ديگر بد تلقى شود.
به تعبير ديگر، مى خواهيم بدانيم كه آيا خوب و بد در فرهنگ بشرى داراى حقيقت ثابتى است، يا اين فرهنگها هستند كه براى خوب و بد معنى و مصداق مى آفرينند و به شمار فرهنگها براى خوب و بد معنى وجود دارد؟
در صورت نخست بايد معتقد شد كه اخلاق به عنوان مجموعه اى از بايسته ها و نبايسته هاى رفتارى، داراى مفهومى ثابت و مطلق است، ولى در فرض دوم بايد نسبيت و تغيير پذيرى مفاهيم اخلاقى را باور داشت.


معناى اطلاق و نسبيت

ييكى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعريف نسبى گرايى اخلاقى مى نويسد:
(يك نسبى گراى تمام عيار معتقد است كه ما بايد تنها و تنها و تنها كارى را انجام دهيم كه فكر مى كنيم بايد انجام داد. براساس اين نظر، صرف اينكه يك شخص يا جامعه رأى اخلاقى معينى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص يا جامعه، صحيح مى گرداند.)1
دراين نگاه، تشخيص و گزينش خود فرد وجامعه، ملاك درست و بايد اخلاقى دانسته شده است، چرا كه به دليل اختلاف مبانى انديشه افراد و جوامع، يك حكم اخلاقى نمى تواند همگانى و هميشگى باشد.
استاد مطهرى با صراحت بيش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نويسد:
(نسبيت اخلاق، يعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدين معنى كه به طور كلى هيچ خلقى خوب نيست و به طور مطلق هيچ خلقى بد نيست; يعنى هيچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلكه هرصفت خوبى در يك جا و زمان و شرايط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرايط ديگرى بد است. اين را مى گويند نسبيت اخلاق.) 2
(معنى ندارد كه يك دستور اخلاقي… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل كنند.)3
(بنابر اين مطلق… يعنى اگر يك خوى و يا خصلت و يا يك فعل به عنوان اخلاقى توصيف شود آيا اين امر… براى همه وقت و براى همه كس و در همه شرايط اخلاقى به حساب مى آيد… )4
ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به اين معنى است كه دست كم برخى از اصول كلى ارزشى; مانند نيكى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبيت اخلاقى است به اين معنى كه هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احكام ارزشى از جمله اصول كلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص يا تمايل و سليقه افراد مى تواند دستخوش تغيير گردد. 5


نسبيت اخلاق در نظر فلاسفه غرب

در ميان شخصيتها و فلاسفه غرب، نظريه هايى ابراز شده است كه نتيجه آنها نسبيت گرايى در اخلاق است.
نيچه(1844-1900م) عقيده دارد كه نيكى و زيبايى، حقيقى و مطلق نيست. آنچه حقيقت است اين است كه همه كس خواهان توانايى است و آنچه را براى اين غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد كه بر ديگران چيره شود، نيك و زيبا مى شمارد.6
ويليام جيمز(1842-1910م) معتقد است:
(مى گويند حق، رونوشت واقع است; يعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق است. بسيار خوب، اما واقع چيست كه مطابقت با او قول حق باشد; آيا امرى ثابت و لايتغير است؟ نه، زيرا كه عالم، متغير است و هيچ امرى در او ثابت نيست.)7
سارتر نيز جزء نسبى گرايان شمرده شده است. او انتخاب گزينش فرد را دليل خوب بودن كار شمرده است.8
برتراند راسل نيز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را اين گونه معنى مى كند: فلان چيز خوب است يعنى براى رسيدن به هدف و مقصدى كه داريم، بايد از آن استفاده كنيم، نه اينكه خوبى صفتى است واقعى در آن شيئ… البته نه اينكه براى همه خوب است، بلكه تنها براى كسى كه چنين مقصدى دارد و گرنه اگر كسى مقصدى خلاف اين مقصد داشته باشد، براى او خوب نيست.9
سارتر در پاسخ شخصى به نام (كاپلستون) كه مى پرسد: مثلاً عمل (كاپيتان بلسن) در كشتن يهوديان، به نظر من و تو بد مى آيد، اما براى هيتلر پسنديده بوده است، مى گويد، بلى، مثلاً يك نفر يرقانى همه جا را زرد مى بيند و ما نمى توانيم ثابت كنيم كه غير از اين است… پس اعمال (كاپيتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هيتلر هم پسنديده است.10
ويل دورانت فيلسوف و مورخ معروف نيز طرفدار نسبيت است و مدعى است كه هر رذيلتى زمانى فضيلت بوده و ممكن است دوباره روزى فضيلت گردد، چنانكه كينه ورزى به هنگام جنگ، فضيلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حيات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحك دوران توحش محسوب مى شود.11
در جاى ديگر مى نويسد:
(چنين گمان مى رود كه تغيير مبانى اقتصادى زندگى موجب تغيير اصول اخلاقى مى گردد. در تاريخ زندگى بشر ازاين گونه تغييرات عميق، دوبار اتفاق افتاده است: يكى در انتقال از زندگى صيادى به زندگى كشاورزى و ديگرى در انتقال از زندگى كشاورزى به دوره صنعتى. تمام رويدادها و وقايع اساس زندگى انسانى ناشى از اين دو تغيير مهم در تاريخ زندگى بشرى است. در هر يك از اين دوره ها آن اصول اخلاقى كه در دوره سابق براى سلامت نوع مفيد محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشايست شناخته شد و با كندى و آشفتگى رو به تغيير نهاد.)12


اطلاق گرايى در انديشه غربيان

اخلاق اجتماعى مغرب زمين بر پايه يك سنت اخلاقى خاص، يعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسيحى استوار است. اين سنت بر فرض فرا طبيعت باورى استوار است كه همه تمييزهاى اخلاقى را جلوه گر در كلمه خدا مى يابد. معيارهاى اخلاقى ثابت و هميشگى وضع مى شوند كه رعايتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13
اين انديشه در مكتب اخلاقى رواقيان ريشه دارد و آنها پيروان (زينون) فيلسوف يونانى (342-270 ق . م) هستند كه اندكى با اپيكور معاصر بوده و انديشه او را كه به لذت گرايى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقيان، خير و فضيلت را هدف اساسى مى شناختند.14
افلاطون نيز مطلق انگار است و خير را همانند حقيقت رياضى، مطلق و غير وابسته به تمايلات، خواستها و آرزوهاى آدميان مى داند.15
ژان ژاك روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرايان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذير مى داند.16
راسل نيز ديدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجديدگان را براساس انگيزه ذاتى تحليل مى كند.18 گرچه معروف اين است كه وى از جمله نسبى گرايان است و پايدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذيرد.


نسبيت اخلاق، از منظر عالمان اسلامى

از ديدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از يك سلسله تعليماتى است كه اگر آن تعليمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانيم، اصول اخلاقى و تربيتى و تعليماتى اسلام را هم نمى توانيم جاودانى بشماريم.19
اما به رغم اين باور، موضوع نسبيت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دليل آنان براى گرايش به اين نظريه، وجود برخى تعبيرهاى ناهمگون در متون دينى درباره مسائل اخلاقى است.


تعارض گزاره هاى اخلاقى

مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دليلها و مفهومهاى آنها نيست، بلكه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است كه در اصطلاح علم اصول، تزاحم ناميده مى شود.20
در چنين فرضى دست كشيدن از يك اصل به سود اصل اخلاقى ديگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترك شده را معنى دهد . داعيه داران اين نظريه، نمونه هايى از قرآن را يادكرده اند; مانند:
1. (لايحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و كان اللّه سميعاً عليماً) نساء/ 148
خدا دوست ندارد كه صدايى به ناسزا بلند شود، جز از كسى كه بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است.
سخن سوء و ناسزا، اقسام عيبجويى، بدگويى و نفرين را در برمى گيرد، كه به طور طبيعى نزد خداوند دوست داشتنى نيست، مگر در مورد ستمديدگان كه خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بيان ظلم ستمگر و بديهاى او كه باعث بيدادگرى شده است، آگاه سازند.21
ستمديده مجاز است كه به هنگام تعارض نبايسته هايى چون غيبت و دشنام و بايسته هايى چون ستم ستيزى و حق خواهى، بايدها را ترجيح دهد و براى دستيابى به حق خويش و رهيدن از ستم، به افشاگرى دست زند.
2. (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليه غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم) نحل/ 106
كسانى كه پس از ايمان اظهار كفر كنند ـ به جز آنها كه زير فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار كفر، قلبشان با ايمان است ـ آرى آنها كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است.
3. (لايتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون اللّه و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شيئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و يحذّركم اللّه نفسه) آل عمران/ 28
افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود برگزينند و هركس چنين كند، هيچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر اين كه از آنها بپرهيزد و تقيه كند.
شيخ انصارى در كتاب مكاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به اين دو آيه استناد كرده است. 22 و چنين استدلالها و استثناهايى در ميدان اخلاق، زمينه پيدايش احتمال نسبيت از سوى برخى دانسته شده است.23
علاوه بر آيات، در روايات نيز نمونه هايى وجود دارد از آن جمله:
على(ع) از پيامبر(ص) نقل كرده است كه فرمود:
ثلاث يحسن فيهنّ الكذب: المكيدة فى الحرب، وعدتك زوجتك، و الاصلاح بين الناس. و ثلاث يقبح فيهن الصدق: النميمة، و اخبارك الرجل عن اهله بما يكرهه، و… 24
در سه مورد، دروغ گفتن نيكو است: حيله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح ميان دو نفر. و در سه مورد، راستگويى زشت است: سخن چينى، گزارش ناخوشايند به مردى از خانواده اش و… 
على(ع) مى فرمايد:
اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم يظهر منه خزية فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25
هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افكنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد ديگر بدون اين كه از او كار ناپسندى سرزده باشد، كارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سايه افكنده باشد، اگر كسى بى دليل به ديگرى خوشبين باشد به يقين فريب خورده است.
آيات و رواياتى از اين دست، مى نماياند كه اصول ارزشى تغيير پذيرند. چه اين كه گمان نيك در يك زمان و در شرايط خاص، ارزش است و در زمان ديگر نارواست، و اين يعنى نسبيت!
تعارض، گاهى ميان بايدها و نبايدهاست كه متون ياد شده اشاره به آن دارد. گاه مركز تعارض بايدهاست كه خود اقسامى دارد، مانند بايدهاى مربوط به خود و منافع خود، بايدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بايدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترك نبايدهاى شرعى يا عقلى و يا عرفى است، چنانكه درحديثى از پيامبر(ص) آمده است:
اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للكبرى.26
آن گاه كه دو حرمت در يك زمان پيش آمد و انسان ناگزير از ارتكاب يكى از آن دو گرديد، بايد تلاش كرد تا حرام بزرگ تر ترك شود و حرام كوچك تر ناديده گرفته شود.
يكى از صاحبنظران در اين زمينه مى نويسد:
(گرايشهايى كه انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاريم كه بين خواسته هاى خودمان انتخاب كنيم… علت اينكه اين تزاحمها را درست درك نمى كنيم اين است كه هميشه اين گرايشها در ما بيدار نيست. غالباً يك، دو يا چند گرايش بيدار است… لذا احساس نمى كنيم كه ما در چه انبوهى از گرايشهاى متضاد قرار گرفته ايم… اگر دقت كنيم مى بينيم در يك روز، شايد هزارها مورد تزاحم براى ما پيش آمده و در هر موردى يكى را انتخاب مى كنيم…)27
نظريه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ويژه قلمرو باورهاى اسلامى نيست، بلكه برخى انديشمندان غربى، مانند (راس) كه تكاليف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى كرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نيكوكارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نويسد:
(شكى نيست كه امكان دارد بين اين وظايف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراين تلقى آنها به عنوان وظايف قطعى كه بايد بى كم و كاست و بدون قيد و شرط اجرا شوند، منطقى نيست.) 28
شهيد صدر در زمينه تعارض ميان بايدهاى خود و جامعه مى گويد:
(مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، بايد اين تناقض حل شود و انسان براساس شرايطى بايد به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.)
برخى ادعا كرده اند كه اگر درموردى حق يك فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى ديگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه كه عكس مسأله نيز تصور مى شود.29


تلاشهايى در گشودن تعارض گزاره هاى اخلاقى

برخى از انديشمندان مسلمان، با توجه به رواياتى كه در بيان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبيت را پذيرفته و در جهت حل مشكل تعارض به چاره انديشى و توجيه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند:
(با توجه به رواياتى از اين دست، مشهود مى گردد كه معيار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و بركنارى از فساد است. اولياء دين مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پيروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت انديش وخيرخواه بارآورند.)
در بيانى ديگر آمده است:
(در دنياى امروز، نسبيت اخلاق را با مقياس خير و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با ميزان انسانيت و سعادت بشر اندازه گيرى نمى نمايند، بلكه حسن و قبح اعمال را از ديدگاه افكار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زيان شخصى مقايسه مى كنند… )30
گروهى ديگر مانند استاد مصباح، از ريشه، نسبيت اخلاق را نمى پذيرد و در مقام تحليل مفاد روايات برآمده مى نويسد:
(به هر حال ما قبول نداريم كه صدق مطلق، خوب است، اما نه به اين معنى كه اخلاق نسبى است، يعنى اين حكم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلكه به اين معنى است كه اصل موضوع حكم، مقيد است، ما موضوع را عوضى گرفته ايم، خيال كرده ايم موضوع مطلق است، اگر دقت كنيم مى بينيم كه موضوع حقيقى (الصدق المفيد للمجتمع) است… و اين هيچ استثنا ندارد.)31
براساس اين ديدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى كه در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و يا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقيقى به شمار نمى آيند و بايد گفت، نهاد اين گزاره ها همان (فايده داشتن براى جامعه) است.
از سوى ديگر، هر چيزى و كارى يك عنوان اوليه دارد كه بدان لحاظ حكمى نيز به او تعلق گرفته است و در عين حال زمينه براى پديد آمدن عناوين ديگر (عناوين ثانويه) نيز دارد. چنانكه در برخى متون اخلاقى ـ دينى آمده است:
(دو دسته عناوين داريم. عناوين اوليه و عناويه ثانويه، مقصودشان اين است كه هر چيزى خودش به خودى خود يك نام و عنوانى دارد، يعنى صفتى برآن صدق مى كند… ولى گاهى صفت ديگرى غير از صفت اوليه اش پيدا مى كند… ثانوى، يعنى درجه دوم، ممكن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گويند هر شيئ به اعتبار هر عنوانى كه بر او عارض مى شود، يك حكم پيدا مى كند… )32
دروغگويى كه با عنوان اولى خود از نبايدهاى اخلاقى به حساب مى آيد. وقتى عنوان دوم، يعنى وسيله اصلاح ميان دو فرد واقع شود،حكم ديگرى به آن تعلق مى گيرد.33
گاه مباحثات كلامى ميان علماى اسلامى نيز به ادعاى نسبيت در اخلاق كشيده شده است و يا دست كم از آن نسبيت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعيان نسبيت در اخلاق شناخته شده اند، زيرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسبى و پيرو شرايط ويژه محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها مى باشد و عقل نيز قادر به درك حسن و قبح نيست و بايد تابع هدايت شرع باشد.35
آن گروه از متكلمان اهل سنت كه معتقد به تصويب هستند و مى گويند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حكمى از احكام شريعت پرداخت، در فرجام به هر حكمى كه دست يافت، همان حكم خدا است، و اگر دو نفر به دو حكم متعارض دست يافتند، هر دو حكم خدا است، و در واقع خداوند براى هر استنباط، يك حكم، جعل كرده است!
بنابراين نظريه نيز، فهم مكلفان، ملاك اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا يك موضوع در مقايسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقايسه با فهم فرد ديگر به حقيقت، قبيح و حرام.36
در فضاى مباحثات دينى مسيحيت نيز اين گونه نظريه ها ديده مى شود. چنانكه شمارى از متفكران پروتستانى معتقد بودند كه سخن نادرست گفتن به كسانى مانند دزدان و قاتلان كه حقيقت مديون آنها نيست، دروغ محسوب نمى شود.
در علم اخلاق كاتوليك، نظريه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد كه همان (توريه) اى است كه در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و يا دست كم معنايى نزديك به آن دارد.
براساس اين نظريه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بياورد به شرط آن كه آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بياورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسيد، پول داريد يا نه؟ شما مى توانيد پاسخ منفى بدهيد، ولى در ذهن خود اضافه كنيد: (نه در دستم). در ابتدا، نظريه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار كرد… و در همه جا به كار رفت… 37
نظريه (نگهدارى ذهنى) يا (توريه) استناد به سخن حضرت ابراهيم(ع) يافته است كه وقتى بت پرستان پرسيدند: بتها را چه كسى شكسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله كبيرهم هذا فاسئلوهم ان كانوا ينطقون) انبياء/ 63
ييعنى; شكستن بتها، كار بت بزرگ است، مى توانيد از خود بتها بپرسيد، البته اگر قادر به فهم و پاسخگويى باشند!
امام صادق(ع) در توضيح اين آيه فرموده است: گرچه بت بزرگ، اين كار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهيم(ع) نيز دروغ نگفته است، زيرا فرمود: (ان كانوا ينطقون) يعنى اگر بتها سخن گويند، بت بزرگ تر، بتها را شكسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نيستند، پس شكستن بتها كار آنها نيست. 38
تعارض گزاره هاى اخلاقى و مكتبهاى غربى در ميان فلاسفه و متلكمان غربى نيز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است.
(اتكينسون) نويسنده كتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زيادى ازكتاب خود را به اين موضوع اختصاص داده است، نخست تكاليف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسيم مى كند. راستگويى، وفاى به عهد و پرداختن دين را تكاليف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و كمك به رفاه حال ديگران را از تكاليف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است كه بدين وسيله تعارض منتفى مى گردد و تكاليف مطلق بر نسبى ترجيح داده مى شود.39
آن گاه كه تعارض دو تكليف مطلق را مطرح مى كند، مى نويسد:
(اگر وظايف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، يعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگيريم نه واجبات، به جاى اينكه بگوييم بايد راست گفت، مى گوييم: (عهدى كه بسته اى مشكن) و (دين خود را فراموش مكن). ما نمى توانيم تضمين كنيم كه هميشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زيرا ما هميشه مى توانيم از اجراى دو يا چند كار خوددارى كنيم.)
در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در كتابها و سخنان اخلاقى غربيان ديده مى شود.
1. رفع تكليف در صورت قابل اجرا نبودن.
اتكينسون در اين باره مى نويسد:
(ماهيت وظيفه اخلاقى چنين اقتضا مى كند كه قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام كارى را نداشته باشيم، وظيفه اى نيز در آن مورد نداريم… در يك موقعيت متعارض، به نظر مى رسد ما بايد هر دو كار را انجام دهيم، درحالى كه چنين امكانى نداريم. اگر نمى توانيم پس وظيفه اى بر دوش ما نيست.)
اين انديشه زيربناى داعيه كانت است كه مى گويد:
(شايد زمينه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقيق كلمه تعهدات متعارض نداريم… وظيفه من اين است كه به او كمك كنم، دوستى او مبنا و زمينه اين انديشه است. از طرف ديگر فرض كنيد او اسرار دولتى را به يك سفارت خارجى مى فروشد. اين زمينه ديگرى است كه مرا وادار مى كند او را طرد كنم (و كمك نكنم) در اينجا ما دو تعهد نداريم، چون نمى توانيم به هر دو عمل كنيم، ما تعهد را از زمينه تعهد متمايز مى كنيم و به اين اعتبار، مادام كه تصميم نگرفته ايم كدام كار را انجام دهيم، تعهدى در بين نيست.)40
2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى.
(چنين موقعيت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنين تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پيش آمدن چنين وضعى جلوگيرى كند.)41
3. سنجش موارد و گزينش مهم ترين.
بررسى مقايسه اى دو تكليف و شناسايى آنچه كه اهميت بيش تر دارد، راهى است كه از سوى مكتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احكام اخلاقى مطرح شده است.
لوماريه مى نويسد:
(چون فرد نسبت به عده بسيارى از اشخاص تكاليفى دارد، بايد بتواند اين تكاليف را با هم موافق كند، هنگامى كه متعارض مى شوند; يعنى فرد نمى تواند يك تكليف را انجام دهد، مگر آن كه تكاليف ديگر را قربانى آن كند، در اين صورت آشكار است كه بايد از انجام آن تكليف باز ايستد.
سنجش تطبيقى تكاليف موجود ايجاب مى كند كه نكات ذيل درنظر گرفته شود:
1. شمار كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند…
2. مقام كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند (من به بشر، قبل از حيوان كمك مى كنم و به پدرم، قبل از بيگانه)
3. ارزش ذاتى تكليف (وفاى به عهد كه كرده ام بر تكليفى كه نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42
لوماريه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد كه دانشمندان مسلمان آن را توجيه اساسى براى تعارض احكام اخلاقى دانسته اند.


اطلاق گروى در اخلاق، ازمنظر عالمان اسلامى

گرايش عمده انديشمندان مسلمان، به ثبات و پايدارى اصول اخلاقى و عدم نسبيت آن است، چرا كه بيش تر تعاليم دينى و اعتقاد به ملاك داشتن احكام و قوانين و اصالت ملاكها، اخلاق باورى را در ميدان اخلاق تقويت مى كند. ظاهر برخى مدارك دينى هم آن را تأييد مى كند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است كه:
(حلال محمد حلال الى يوم القيامة، و حرامه حرام الى يوم القيامة.)43 
جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احكام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احكام و قوانين اخلاقى، بر پايه هايى تكيه كرده اند كه مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.


الف. اعتقاد به حسن و قبح ذاتى افعال

در ميان نحله هاى كلامى، اشاعره منكر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى اماميه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباريان با اين كه اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، اما توانمندى عقل بر درك مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد ترديد قرار داده اند.44
ابن سينا درك حسن و قبح افعال اخلاقى را، در شمار دركهاى مستقيم و اوليه عقل ندانسته است و تصديق آنها را برخاسته از تربيت و آداب اجتماعى مى داند.45
خواجه نصير طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهيد صدر، از طرفداران نظريه حسن و قبح ذاتى افعال و قضاياى حكمت عملى هستند.46
در قرآن كريم نيز آيات و تعابيرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد; مانند:
(قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33
اى پيامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها كه آشكارند، و چه آنها كه پنهان.
واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنايى داشته باشد كه عرف انسانها از كلمه قبيح و زشت درك مى كنند و خداوند در اين آيه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است.
(قل انّ الله لايأمر بالفحشاء) اعراف/ 28
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى) نحل/ 90 
(ولكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان) حجرات/7
خداوند ايمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و كفر و فسق و گناه را مورد كراهت و نفرت طبيعت شما ساخت.
تعبير (فى قلوبكم) حكايت از درك درونى و ناخودآگاه و طبيعى انسان نسبت به حسن ايمان و قبح كفر و گناه دارد.
امام صادق(ع) نيز در تأييد اين معنى فرموده است:
(فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبيح.) 47
بندگان در پرتو عقل، آفريدگار خويش را مى شناسند… و به وسيله عقل، نيك را از زشت بازمى شناسند.


ب. جاودانگى بنيادهاى اخلاق

كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، در تبيين جاودانگى پايه هاى بنيادين اخلاق، راهى هموار دارند، چه اين كه صفت ذاتى، همواره ثابت و پايدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتيجه جاودان خواهد بود، زيرا براساس يك اصل فلسفى، ذاتى شيئ از خود شيئ تفكيك ناپذير است و به همين دليل، تعليل پذير هم نخواهد بود.
نكته شايان توجه اين است كه بنا بر نظريه جاودانگى احكام بنيادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا كه در ميدان عمل، ارتكاب فعل قبيح، ضرورت يابد، انسان مى تواند آن را مرتكب شود و به خاطر ارتكاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى كه اصل عمل با نظر به خود آن عمل، همچنان قبيح و ناپسند است.48
به تعبير ديگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجيح فعل قبيح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49
و اما كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجيه جاودانگى اخلاق با دشواريهايى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظرياتى كه خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ اين اعتبار را مقايسه افعال با (كمال حقيقى انسان) مى شناسد. صاحبان اين ديدگاهها براى اثبات جاودانگى اخلاق به اين نكته تكيه دارند كه: كمال حقيقى انسان امرى ثابت است، و رابطه ميان افعال و نتايج افعال نيز تغيير ناپذير مى باشد. پس احكامى كه بر افعال در مقايسه با كمال آفرينى يا كمال زدايى مترتب مى شوند، هميشگى و تغييرناپذير خواهند بود.50
چنانكه پيداست، منكران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احكام اخلاقى را پايدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى اين امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغييرناپذير قايل شوند.
علامه طباطبايى نيز از جمله كسانى است كه در پى دليل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزير شده است تا منشأ اعتبارى پايدار جست وجو كند، از اين رو مى نويسد:
(حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوين مورد نظر در محيط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه; يعنى سعادت حيات انسانى يا بهره گيرى از زندگى. بنابراين عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دليل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دسته دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى اين نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و يا ناسازگارى افعالى است كه نهاد اين گزاره ها هستند.)51
علامه محمد تقى جعفرى در توضيح استنتاج (آنچه بايد باشد) از (آنچه هست) كه نوعى تحليل درباره ثبات احكام اخلاقى است، بيانى دارد كه خلاصه و فشرده آن چنين است:
(اگر فرض كنيم كه (آنچه بايد باشد) راستگويى است كه عكس آن منفور بودن دروغگويى است، تحليل ما به صورت زير خواهد بود:
1. بايد راستگو باشيم، زيرا 2. راستگويى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمينان و آرامش نيازمنديم و هم ناگزير هستيم در اجتماع زندگى كنيم ، زيرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حيات ما به فعليت مى رسد. 5. به فعليت رسيدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد كه اساساً واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حيات، ناگزيريم به اين جوشش پاسخ مثبت دهيم. و از آنجا كه اين اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور كه اگر بگوييم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زيرا اگر شكل را مثلث فرض كرديد، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52
استاد مطهرى نيز در اين باره اظهار داشته است:
(ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى كنيم كه علامه و راسل گفته اند كه معناى خوب بودن و خوب نبودن در بايد و نبايد، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولي… در آنجا كه (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و اين كه انسان يك جنبه از وجودش وكارهاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بيند، يك اعتبار و قرارداد نيست، بلكه براى اين است كه آن جنبه را در وجود، اقوى و اكمل احساس مى كند و تمام كمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خير رساندن، معانى مناسب با من عِلوى است.)53
ويل دورانت را نيز مى توان جزء كسانى دانست كه براى اثبات جاودانگى و پايدارى بنياد اخلاق، در جست وجوى تكيه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نويسد:
(ما از بيراهه به محترمانه ترين و كهن ترين نتيجه رسيديم و آن اين كه معيار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معيارى در دست است كه مى تواند در هر زمان و مكان و در هر قوم و گروه به هر زبانى كه سخن گويند، به خير و فضيلت رهنمون باشد.) 54


واقع گرايى قرآن در زمينه اخلاق

در آيات قرآن، هر چند عناوينى چون; عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند كه حسن وقبح آنها، از يك سو بديهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى ديگر، هميشگى و داراى اطلاق است. با اين حال، بايد توجه كرد كه اطلاق گرايى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى كانتى متفاوت است، چه اين كه در اطلاق باورى كانت، نوعى انعطاف ناپذيرى ديده مى شود، درحالى كه نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعايت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرايى و انعطاف پذيرى معقول است.
واقع گرايى قرآن در مسؤوليت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذيل چند اصل مى توان مطالعه كرد:


1. عقل پذيربودن و همسازى با توان بشرى

(لايكلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286
خداوند هيچ كس را تكليف نمى كند، مگر به اندازه توانش.
(لايكلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتيها) طلاق/ 7
خداوند تكليف نمى كند هيچ كس را مگر به اندازه آنچه به او عطا كرده است.
عنوان توان و امكان در دوآيه يادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تكليف، تكاليف اخلاقى را نيز دربر مى گيرد.


2. تساهل و آسانگيرى

در تكاليف اخلاقى دين، نه تنها توان و ظرفيت و شرايط انسانها رعايت شده و بيش از توان و گنجايش امّت بر آنان بار مسؤوليت نهاده نشده است، بلكه تكاليف پرمشقت و دشوار نيز مورد تخفيف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دين حاكم است.
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/ 185
خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر بريد، نه در سختى و مشقت.
(و ما جعل عليكم فى الدين من حرج) حج/ 78
خداوند در قلمرو دين، براى شما تكاليف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.


3. تقدم و ترجيح مصلحتهاى مهم انسانى

آن گاه كه تكليفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گيرد، قرآن، تقدم و ترجيح را با رعايت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر اين كه در يك محاسبه عقلانى و منطقى و دينى، مصلحت رعايت تكليف بر مصالح ديگر برترى داشته باشد.
از جمله مواردى كه موضوع يادشده را روشن مى سازد، داستان عمار ياسر و اظهار زبانى و غيرواقعى كفر از سوى او به منظور حفظ جان خويش و رهيدن از شكنجه مشركان است، كه در پى آن، اين آيه نازل شد:
(الا من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان)

4. اولويت عفو و احسان برايفاى حق شخصى

آنجا كه سخن از حق شخصى در ميان باشد و به حكم عدالت، انسان، مجاز به انتقام يا تقاصّ و استيفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را كارى اخلاقى تر و شايسته تر دانسته است.
(او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدير) نساء/ 149
اگر از بديهايى كه در مورد شما صورت گرفته، درگذريد، پس خداوند هم بخشاينده و توانا است.
(فمن تصدّق به فهو كفّارة له) مائده/ 45
كسى كه حق قصاص دارد، اگر عفو نمايد، كار او مايه پوشش و محو گناهان است.
(وأن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237
واين كه در گذريد به تقوا نزديك تر است.


پی نوشت‌ها:

1. هير، فلسفه اخلاق، ترجمه محمد سعيدى مهر، كيهان انديشه، شماره 52/117.
2. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، قم، صدرا، 1/ 275.
3. همو، نقدى بر ماركسيسم/ 182.
4. همو، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات الزهراء/ 94.
5. فصلنامه معرفت، شماره 15، زمستان 1374/ 23.
6. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، 3/ 199 ـ 202.
7. همان، 3/ 240 ـ 242.
8. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام / 99.
9. همو، نقدى بر ماركسيسم / 195.
10. بخت آور، كمال الدين، نقش اديان در تكامل انسان، تهران، مشعل آزادى/ 241.
11. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب / 90.
12. همان/ 88.
13. جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، درآمدى بر فلسفه، ترجمه اميد جلال الدين اعلم، تهران، سروش، 1/ 231.
14. امين، احمد، الاخلاق/ 105 ـ 107.
15. پاپكين، ريچارد، كليات فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، انتشارات حكمت/ 11.
16. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370/ 198.
17. راسل، برتراند، اخلاق و سياست درجامعه، ترجمه محمود حيدريان، تهران، انتشارات بابك/ 149.
18. همان/ 232.
19. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم / 182.
20. مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ترجمه على محمدى، 3/ 417.
21. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 5/ 123.
22. شيخ انصارى، مرتضى، مكاسب محرمه، بحث مجوزهاى دروغ (مسوّغات الكذب).
23. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298 ـ 300.
24. صدوق، محمد بن على بن بابويه، الخصال/ 87.
25. سيد رضى، نهج البلاغه، حكمت 114.
26. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 22.
27. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 133.
28. آر. اف. اتكينسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نيا، مركز ترجمه و نشر كتاب/ 44.
29. الميدانى، عبدالرحمن حسن حبنكة، الاخلاق الاسلامية و اسسها، دمشق، دارالقلم، 1407 ، 1/ 69.
30. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298.
31. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 188.
32. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام/ 150.
33. همان; همو، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 27 ; درّاز، محمد عبدالله، دراسات اسلامية، دمشق، دارالقلم، 1394/ 110 ; الميدانى، عبدالرحمن حسن حبنكة، الاخلاق الاسلامية و اسسها، 1/71; لوماريه، فلسفه اخلاق، ترجمه مهرانگيز منوچهريان، بنگاه مطبوعاتى صفعليشاه/44.
34. حائرى حسينى، كاظم، مباحث الاصول، تقريرات آيت اللّه سيد محمد باقر صدر، 1/ 504.
35. مطهرى، مرتضى، عدل الهى/ 12.
36. همو، اسلام و مقتضيات زمان، 2/ 72.
37. لگنهاوزن، محمد، فصلنامه معرفت، شماره 15/ 36.
38. شيخ انصارى، مكاسب محرمه، حكم توريه.
39. آر. اف. اتكينسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق/ 38.
40. همان/ 35.
41. همان/ 34.
42. لوماريه، فلسفه اخلاق/ 44.
43. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 26/ 35.
44. حائرى حسينى، كاظم، مباحث الاصول، 1/ 504.
45. ابوعلى سينا، الاشارات و التنبيهات، 1/ 221.
46. شيرازى، محمد بن ابراهيم (ملاصدرا) الاسفار العقلية، 9/ 80 ; طوسى، خواجه نصير، اخلاق ناصرى/ 41; سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 23; حائرى يزدى، مهدى; كاوشى در عقل عملى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1/ 107 ، 109; صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الثالثة، 1/ 426.
47. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، 1/ 25.
48. شيخ انصارى، مرتضى، مكاسب محرمه، مسوّغات الكذب.
49. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 12 و 88.
50. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 192.
51. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 5/ 10.
52. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 7/ 244.
53. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، 208.
54. ويل دورانت، لذات فلسفه/ 107 و 108.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:55 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

نگرشى تطبيقى به قرآن و انجيل

بازديد: 149
نگرشى تطبيقى به قرآن و انجيل

عليرضا عقيلى

درباور توحيدى اديان ابراهيمى، مبدأ هستى ذات يگانه اى است كه داراى همه كمالات است و براساس حكمت خويش اديان را به بشر هديه داده است، تا به صورت عقل منفصل، تكميل كننده انديشه ها و دريافتهاى عقلى و علمى آنان باشد. اين بينش بنيادين مى طلبد كه اديان ابراهيمى را در اصول و معارف و باورها همسو و همسان و مؤيد يكديگر بدانيم، زيرا اصول، نظر به واقعيتها و بنيادهاى پايدار هستى دارند و از اين رو آنها نيز پايدار و بى تزلزل اند.
توضيح اين كه مبدأ هستى، يا يگانه و غنى است و يا چندگانه و قائم به غير. انسان يا مكلف است و مسؤول، و يا موجودى رها و بى تكليف، معاد يا حقيقتى است قطعى و يا… هر فرض را كه بپذيريم، پايدار و تغيير ناپذير خواهد بود.
به هر حال لازمه اين نگرش، هماهنگى اديان آسمانى و همسويى آنان ـ دست كم ـ در ميدان باورهاى اصولى است و ما در اين مختصر برآنيم تا بخشى ازاين هماهنگى ها را بنمايانيم و در پرتو آن، نشان دهيم كه نقطه هاى افتراق چگونه بر تورات و انجيل تحميل شده است و البته ما اين تحقيق را بر پايه آراى قرآن كريم انجام خواهيم داد.


كتاب مقدس

(همه كتبى كه به نظر كليساى مسيحى مقدس شمرده مى شوند، (كتاب مقدس) را تشكيل مى دهند.خود (كتاب مقدس) به دو بخش تقسيم مى شود: وصاياى قديم و وصاياى جديد و قسمت اخير با چهار انجيل شروع مى شود.
اين بخش علاوه بر انجيلها شامل كتاب (اعمال رسولان) و چندين رساله ديگر است كه آنها نيز به (رسولان) منسوبند و سرانجام به رساله (مكاشفه يوحنا) يا (آپوكاليپس) ختم مى شود.)1
قسمت اول ـ عهد قديم ـ با دو حرف O . T به شكل اختصارى نوشته مى شود و قسمت دوم ـ عهد جديد ـ با دو حرف I . M خلاصه مى شود.
عهد قديم معروف، حاوى سى و شش كتاب و رساله است، مسيحيان نگارش آنها را به پيغمبران يهودى از دوران حضرت موسى(ع) تا زمان حضرت عيسى(ع) نسبت داده اند. عهد جديدى كه مسيحيان معروف جهان آن را باور دارند، داراى بيست و هفت كتاب يا نامه مختصر است و مسيحيان نگارش قسمتى از آنها را به شاگردان حضرت عيسى و قسمت ديگر را به رهبران دوره هاى اول مسيحيت استناد مى دهند.
از يك نظر عهد جديد را نيز به دو بخش تقسيم كرده اند:
اول: اسفار تاريخى: متى، مركس (مرقس)، لوكا (لوقا) ، يوحنا و كردار پيغمبران (اعمال الرسل).
دوم: علمى. قسمت ديگر عهد جديد، نامه هاى پيشوايان صدر مسيحيت است و از آن رو كه احكام قسمتى از عقايد مسيحيان در آنها ذكر شده، اسفار يا فصول علمى اش مى نامند كه عبارت باشد از نامه هاى پولس بنيانگذار مسيحيت امروز جهان.2
(… كليساى مسيحى مجموعه رسالات كتاب مقدس (ميثاق قديم و جديد) را (بيبل) مى نامد كه از كلمه يونانى (بيبلوس) به معنى (كتاب) گرفته شده است. (بيبل) حاوى معتقدات و اصول مذهبى مسيحيان است كه (كانن) ناميده مى شود. (كانن) در زبان يونانى به معناى مقياس است و از اين نظر (بيبل) را مى توان ترازوى معتقدات مسيحيان دانست… )3
بنابراين كتاب مقدسى كه نزد مسيحيان وجود دارد از عهد قديم و عهد جديد تشكيل يافته است كه عهد قديم شامل تورات و برخى رساله هاى گوناگون است، و عهد جديد كه مشتمل بر اناجيل چهارگانه: متى، مرقس، لوقا، يوحنا و كتاب اعمال رسولان و نامه هاى متعدد و مكاشفه يوحنا است. و محور كوشش اين نوشتار همين عهد جديد، بويژه اناجيل چهارگانه مسيحيان است.


سازمان مسيحيت

(مسيحيت به سه فرقه بزرگ: كاتوليك، ارتدوكس و پروتستان تقسيم شده اند. مهم ترين فرقه موجود مسيحى فرقه كاتوليك است و سپس فرقه هاى ارتدوكس و پروتستان اند. غير از اين سه مذهب بزرگ، مذاهب ديگرى در دامان مسيحيت پديدار شدند كه شمار آنها به يكصد و پنجاه فرقه و مذهب مى رسد. امروزه بزرگ ترين (به لحاظ كميت نه كيفيت) مذهب مسيحى مذهب كاتوليك است كه پاپ پيشواى آن است.)4
(… امروز در حدود سيصد و شصت فرقه در مسيحيت وجود دارد كه هريك داراى عقايد خاصى هستند و نسبت به يكديگر تعصب دشمنانه دارند)5


مناسك و شعائر اصلى دين مسيح

1. تعميد: (بپتيزم) كه عبارت از غسل و شست وشوى مقدس است6 به عنوان تطهير از گناه كه ما آن را آب توبه مى ناميم.اين عمل براى آمادگى فرد مسيحى جهت شرف و دخول به ملكوت خدايى انجام مى شود.
2. عشاى ربانى: مهم ترين مناسك و شعائر دين مسيح است. اين رسم كه عبارت است از خوردن نان و آشاميدن شراب، به ياد زنده كردن پيمان خود با عيسى مسيح انجام مى شود. و منشأ آن گويا همان خوردن نان و شرابى است كه او در آخرين شب زندگى خود با حواريون انجام داد. اين رسم هر يكشنبه ميان مسيحيان اجرا مى شود، ولى بعدها اجراى آن در هر هفته تعطيل شد و اكنون هر سال يك بار انجام مى گيرد.
3. آئين و مراسم ورود نوبالغان به جرگه مسيحيان و عضويت در كليسا است. مطابق اين آئين، نوبالغان نزد كشيش محل مى روند و طلب آمرزش مى كنند و ايمان و پيمان خود را نسبت به مسيح و تعاليم او تحكيم مى نمايند و در نتيجه حق شركت در مراسم عشاى ربانى مى يابند.7
4. اعتراف به گناه و اظهار توبه و استغفار از گناهان بدين معنى كه بر هر مسيحى اعتراف به گناه نزد كشيش واجب است. (اين آئين در ميان پروتستانها مرسوم نيست).8
5. آئين ازدواج و مراسم عقد نكاح كه بايد با مقررات و تشريفات كليسا انجام شود. 
6. تدهين: تشريفاتى است كه كشيش با دعاهاى ويژه و با روغن زيتون مقدس، شخص محتضر را آماده زندگى اخروى مى سازد.
7. اعتقاد به سلسله مراتب و درجات روحانيان مسيحى و احترام به مقامات روحانيان، از پاپ تا كشيشان ساده محلى، از ضروريات دين مسيح است.9
يكى از پژوهشگران در باره اين مراسم اعتراف مى نويسد:
(… در سال 1354 شمسى در سفرى به ايتاليا و توقفى سه روزه در رم به كليساى سنت پطرز رفتم… در داخل كليسا وضعى را مشاهده نمودم كه مبيّن خريد گناهان از سوى مقامات روحانى كليسا بود… در تالار اصلى كليسا مؤمنان در برابر كشيشهاى گوناگون زانو زده و اعتراف مى كردند. در اين موقع پيرمردى همراه همسر پيرش با عجله و شتاب به سوى كيوكس رفتند. گناهكاران در دو طرف كشيش قرار گرفته. براى اين كه شرم و حيا مانع اعتراف به گناهان نشود پرده اى آويخته شد و اعتراف شروع شد اما بسيار آهسته كه ديگران نشوند. اندكى بعد پيرمرد و همسرش خوشحال و خندان! خارج شدند: آنان ورقه ورود به بهشت را در دست داشتند.)10


شمار واقعى انجيلها

آقاى عبدالأحد (مسيحى مسلمان شده) در كتاب خود (الانجيل و الصليب) مى نويسد:
(در كنفرانس نيكيه (نيقيه 325 ميلادى) جمعيتهاى زيادى از اقطار مختلف گرد آمده، بيش از دوهزار نماينده روحانى بودند و با خود دهها انجيل و صدها نامه مذهبى جهت بررسى آورده بودند. انتخاب اين چهار انجيل از ميان بيش از چهل انجيل صورت گرفت. و انتخاب بيست و يك نامه جديد از ميان نامه هاى غيرقابل شمارش انجام يافت… و تصميم بر اين گرفته شد كه كتابهاى موجود در عهد جديد پذيرفته و بقيه كتابها مردود شمرده شده همه سوزانده شوند).11
ييكى ديگر از پژوهشگران مى نويسد:
(… بعضى از آنها (انجيلهاى نادرست) كاملاً محفوظ مانده اند، مانند انجيل سن توماس، انجيل سن ژاك و دو انجيل فيكورم. از بعضى ديگر فقط قسمتهايى در دست است و بالأخره از برخى نيز فقط عنوانى مانده كه در كتابهاى هم عصرشان اشاره اى به نامشان شده است.
در اينجا اسامى انجيلهايى را كه از آنها قسمتهايى باقى است و انجيلهايى كه فقط عنوانشان مانده است ذكر مى كنيم: انجيل مصريان، انجيل ابدى، انجيل آندره، انجيل آپل، انجيل اثنى عشر، انجيل برنابه، انجيل بارتلمى، انجيل بازيليد، انجيل سرنت، انجيل حوا، انجيل عبريان، انجيل مانوى ها، انجيل مارسيون، انجيل تكامل، انجيل فيليپ، انجيل پطرس، انجيل تاتين، انجيل ولانتن، انجيل سورى ها، انجيل صباوت و…)12
و اما انگيزه سبب انتخاب اين چهار انجيل (متى، لوقا، يوحنا، مرقس) از بين ساير انجيلها و بررسى آن خود مجال ديگرى را مى طلبد كه پرداختن به آن از حوصله اين نوشتار بيرون است و به نقل فرازى دراين باب به اختصار بسنده مى كنيم:
(… اختلافات مذهبى به انتها درجه رسيده، كتابهاى مقدس از حد شمارش بيرون شده، پادشاه بت پرستى به نام قسطنطين مسيحى شده مى خواهد مسيحيان را براساس نقشه سياسى روى يك عقيده و يك سنخ (كتابهاى مقدس) متحد سازد. كنفرانسى در نيقيه در سال325 تشكيل داد، با اكثريت آراء عقائدى تصويب گرديد و كتابهاى موجود در عهد جديد به رسميت شناخته شد، بقيه غيرقانونى اعلام شد.)13
(لفظ انجيل از يونانى گرفته شده و چنانچه تولستو در اول انجيل خود شرح مى دهد. كلمه انجيل از ايو EV و انگليون است كه ايو به معناى خوب و نگليون به معناى خبر است. روى هم رفته دو كلمه به معناى خبر خوش يعنى مژده و بشارت مى شود.)


انجيلهاى چهارگانه (متى، مرقس، لوقا، يوحنا)

وليم ادى مفسر انجيل در تفسير خود مى نويسد:
(مسيح، مسلماً هيچ يك از اين كتابها را ننوشته، لكن او تاريخ زندگانى است كه همه آن را مى خوانيم. در ابتداى عهد جديد، زبان به زبان فرا گرفته مى شد و هيچ يك از اين كتابها تا بيست سال بعد از صعود مسيح نوشته نشد، و انجيل چهارم را يوحنا پس از گذشت پنجاه سال از عروج مسيح نوشت.)14
(جان ناس) نيز در كتاب خود (جامع الاديان) مى نويسد:
(چيزى كه مسلم است، مسيح(ع) تعاليم خود را ننوشته، بلكه به شاگردان خود اعتماد كرده به آنها دستور داده تا در نقاط مختلف جهان منتشر شوند، چيزهايى را كه از ايشان فرا گرفته اند به مردم ياد دهند.) 15
نكته اى را كه محققان و ارباب كليسا بر آن اتفاق دارند اين است كه انجيلهاى كنونى نه انشاء حضرت مسيح(ع) و نه املاء ايشان است، بلكه يك سلسله مطالبى است كه پس از صعود آن پيامبر الهى به رشته تحرير درآمده است. سخن در درستى انتساب اين اناجيل به صاحبان آنها است كه به برخى از نظريه هايى كه در اين زمينه از سوى محققان و وابستگان به كليسا ابراز شده، اشاره مى شود.


نظريه كليسا

(… كليسا نويسندگان انجيل را حواريون و نزديكان آنها معرفى مى كند و اين اعتقاد را تبليغ مى نمايد كه مؤلف واقعى همه اين رسالات خداوند است كه بوسيله روح خود (روح القدس) كلام الهى را به تنظيم كنندگان و محرّرين القاء كرده است.)16
(… چهار كتاب اول عهد جديد، (انجيل) ناميده مى شوند كه به زبان يونانى به معنى مژده يا خبر خوش مى باشد. اين كتابها به وسيله چهار نويسنده مختلف نوشته شده اند و هركدام، خود كتاب جداگانه اى در مورد زندگى و تعليمات عيسى مسيح(ع) مى باشد… مسيحيان آنها را كلام خدا مى دانند و معتقدند خدا به وسيله روح خود طورى اين نويسندگان را هدايت كرد كه نوشتجات آنها كاملاً صحيح است!)17
(مسيحيت امروز (معروف) جهان به قدسيت كتـاب مقدس اعتراف دارد و محتويات آن را دستورات خدايى كه توسط روح القدس به نگارندگان آن الهـام شده مى پندارند.)18


نظريه برخى از محققان

بسيارى از پژوهشگران در درستى انتساب اناجيل به كسانى كه منتسب شده: (لوقا، مرقس، يوحنا، متّى) ترديد كرده اند. بلكه برخى پا را فراتر نهاده و با استناد به تناقضى كه در بيان آنها با يكديگر ديده مى شود، محتويات آنها را گرد آمده از افرادى ناشناخته دانسته اند كه زير لواى نام افراد موجّه نزد مسيحيان به نشر آن پرداخته اند و با اين وسيله به نشر افكار پيش ساخته خويش مبادرت ورزيده اند.
(… روحانيون و رهبران كليسا براى معتبر ساختن روايات خود از يك سنّت كتاب مقدس پيروى كرده و اين رسالات را به نام شخصيتهاى مورد احترام مردم تدوين نمودند، بدون آن كه كوچك ترين ارتباطى بين مؤلفين واقعى و اين شخصيت ها وجود داشته باشد… بنابر تحقيقاتى كه اغلب، مستقيم يا غيرمستقيم مورد تأييد كليسا است، مؤلف هيچ يك از مقالات كتاب مقدس به قطعيت شناخته نشده و همه نامهايى كه براى آنها برگزيده اند فرضى و سمبليك است.) 19
آقاى (كارل كائوتسكى) نيز چنين بيان مى دارد:
(امروزه مسلم است كه به استثناء اقليت كوچكى از نوشته هاى مسيحيت اوليه، بقيه هيچ كدام توسط نويسندگانى كه اين آثار به آنها منسوب است نوشته نشده اند، و اغلب در تاريخى ديرتر از آنچه كه معمولاً ادعا شده به تحرير درآمده اند، و متون اصلى در بسيارى ازموارد از طريق ملحقات و تجديد نظرهاى بعدى بطور بى شرمانه اى تحريف شده اند، و بالاخره اينكه امروزه مسجل است كه انجيلها و هيچ يك از آثار مسيحيت اوليه توسط يكى از هم عصران مسيح نوشته نشده است.)20
حكيم روسى موسوم به (تاره اف) نيز كه استاد آكادمى مذهبى مسكو بوده است، در كتاب خود با نام (فلسفه تاريخ انجيلى) كه در 1903 منتشر شده، چنين مى نويسد:
(انجيلها نه تاريخ اند و نه سند تاريخى. حتى آنها را سالنامه نيز نمى توان به حساب آورد.) 21
برخى دامنه ترديد خويش را تا وجود عيسى(ع) كشانده و در اصل موجوديت تاريخى آن پيامبر عظيم الشان تشكيك كرده اند:
(… بارى حتى يك منبع تاريخى قابل ارزش نيست كه وجود عيسى مسيح(ع) را تأييد كند.)22
واكنون شايسته است پيشينه تاريخى انجيلهاى موجود را نيز يادآور شويم:
(نسخ خطى كتاب عهد جديد كه در دست است، بسيار قديمى تر از عهد قديم است. قديمى ترين نسخه آن مربوط به قرن چهارم، در واتيكان محفوظ است. قديمى ترين ترجمه، مربوط به پايان قرن دوم ميلادى است و آن ترجمه به زبان آرامى است كه در سوريه سخن مى گفتند و عنوان آن ترجمه ساده است. دو ترجمه قبطى مربوط به قرن سوم و چهارم است. ديگر ترجمه لاتين است كه در حدود سال چهارصد پايان يافت.)23
(… تنها چيزى كه در اين قسمت مورد اعتماد محققان مسيحى قرار گرفته نوشته هاى لاتينى است كه آقاى تراتورى در سال 1740 ميلادى اكتشاف كرد. متخصصين احتمال داده اند نگارش آن شايد سال 180 ميلادى باشد. دراين اوراق كشف شده، نوشته هاى عهد جديد به نويسندگان معروف فعلى آن نسبت داده شده است. 24
تنها مدركى كه مسيحيان در استناد نوشته ها دارند، به اعتراف خودشان سه نسخه خطى زير است:
اول. نسخه خطى واتيكان كه در كتابخانه پاپ دوم موجود بوده است و متخصصان، تاريخ نگارش آن را قرن چهارم ميلادى تشخيص داده بودند.
دوم. نسخه سينائى كه زمانى در كتابخانه لنين گراد بوده و احتمال قوى مى دادند كه در قرن چهارم ميلادى نگارش يافته باشد و بعضى ها حدس مى زنند اين همان نسخه اى است كه دكتر تيشندرف آلمانى در ست كاترين اكتشاف كرده و به كتابخانه لنين گراد روسيه فرستاده است.
سوم. نسخه اسكندريه كه در خزانه انگلستان موجود است25 و تاريخ نگارش آن، سال پانصد ميلادى تخمين زده شده است.) 26
بجاست دراين قسمت به نقل بخشى از مناظره حضرت رضا(ع)با يكى از دانشمندان مسيحى بپردازيم:
(… وقتى حضرت عيسى(ع) از ميان مسيحيان رفت و انجيل حضرت مفقود گرديد، نصارى به نزد علماى خود آمدند و گفتند ما چه كنيم و چاره ما چيست؟ عيسى به قتل رسيد! تنها انجيلى كه از وى به يادگار مانده بود مفقود گرديد، شما علماى ما هستيد چاره اى بيانديشيد و تكليف ما را روشن سازيد. لوقا و مرقس در جواب گفتند: انجيل و كتاب عيسى در سينه هاى ماست و ما هر چند يك بار يك (سِفر) از آن را به شما مى دهيم. شما از اين جهت ناراحت نباشيد. كنيسه ها را خالى نگذاريد. هر وقت نوشتيم به اطلاع شما رسانده و براى شما تلاوت مى كنيم. لوقا، مرقس، يوحنا و متى نشستند و اين انجيل هاى فعلى را براى شما تدوين نمودند، درحالى كه اين چهار نفر، شاگردان شاگردان پيشينيان بودند و شاگردان بلافصل خود حضرت عيسى نبودند… )27
اين بود پاره اى از نظريه هاى گوناگون در مورد انجيلها. ولى نقد و بررسى در مورد آنها مجالى گسترده تر مى طلبد.


باورهاى مشترك قرآن و عهد جديد

اكنون پس از آگاهى به آنچه گذشت، همانها را مقدمه اى ساخته و به نقطه اصلى بحث كه دستيابى به باورهاى مشترك بين قرآن كريم و عهد جديد است مى پردازيم. گسترش دامنه بحث تطبيقى و مقايسه اى از اناجيل به تمام عهد جديد (اناجيل اربعه، كتاب اعمال رسولان، نامه هاى پولس، رساله پطرس و مكاشفه يوحنا) به لحاظ آن است كه اولاً، آنها نيز مانند انجيلهاى چهارگانه نزد مسيحيان معتبرند. و ثانياً، اناجيل اربعه از مختصات مسيحيان هستند. به خلاف ساير قسمتهاى كتاب مقدس (تورات و…) كه از شرايع قبلى به ارث رسيده اند.
بى مناسبت نيست كه اشاره كوتاهى نيز به نسبت انجيلها با يكديگر داشته باشيم، هر چند در ادامه بحث تطبيقى موارد مشترك و متناقض بين اناجيل نيز آشكار خواهد شد. (كرى ولف) در اين باره مى نويسد:
(52% از آنچه در انجيل منسوب به متى نقل شده مشابه با چيزهايى است كه در ساير انجيلها نوشته شده است، و 48% بقيه اصلاً در انجيلهاى ديگر وجود ندارد. در انجيل منسوب به مرقس 7% اطلاعات با اطلاعات منقول در ساير انجيلها تطبيق نمى كند. اين نسبت در انجيل منسوب به لوقا به 59% مى رسد. بالاخره انجيل منسوب به يوحنا تقريباً اختلاف كمى با ساير انجيلها دارد و فقط 8% از محتويات آن يادآور مطالبى است كه در ساير انجيلها آمده است… )28
نيز دكتر بوكاى در اين زمينه بر اين باور است كه آيات مشترك بين سه انجيل (جامع) 330 آيه بوده، مشتركات ميان مرقس و متى 178 آيه بوده و قدر مشترك ميان مرقس و لوقا 100 آيه و اشتراك ميان متى و لوقا 230 آيه است و شمار آيات مخصوص هريك از اين سه انجيل بدين شرح است:
متى 330 آيه، مرقس 53 آيه و لوقا 500آيه… 29
لازم به يادآورى است كه نگاه تطبيقى ما در قالب عناوين موضوعى (يكتا پرستى، عيسى(ع)، روز جزا… ) است كه يكى را پس از ديگرى مطرح نموده و به نقل جلوه هاى مشترك بين قرآن كريم و عهد جديد پرداخته و مطالبى را دراين زمينه يادآور مى شويم:


يكتا پرستى

شالوده و اصلِ بنيادين دستورات قرآن كريم، توحيد و يكتاپرستى است، چنانكه در جاى جاى قرآن كريم تأكيد بر اين اصل اساسى و محورى ديده مى شود:
الف: (قل هو الله احد… ولم يكن له كفواً احد) اخلاص/ 1و4
ب: (وقضى ربك الاتعبدوا إلاّ اياه… ) اسراء/ 23
و بسيارى آيات ديگر.
در انجيل و ساير بخشهاى عهد جديد نيز به اين اصل بارها اشاره شده است; از جمله:
(… و حيات جاودانه اين است كه براى خداى واحد حقيقى و عيسى مسيح را كه فرستادى بشناسند.) (انجيل يوحنا باب هفدهم آيه 3 ط. ل)
(… و يكى از كاتبان… از او پرسيد كه اول همه احكام كدام است. عيسى او را جواب داد كه اول همه احكام اين است كه بشنو اى اسرائيل خداوند خداى ما خداوند واحد است… ) (انجيل مرقس، باب 12، آيه 29 و 30 ط . ل) 30
(… و نيست شايسته به غير از خداى يگانه… ) (انجيل متى، فصل شصت و يكم، صفحه 110 خ) 31
(نوشته شده است كه براى پروردگار معبود خود سجده كن و براى او تنها عبادت كن.) (انجيل لوقا، فصل 11، باب4، صفحه186)
و در مقدمه (انجيل يوحنا) چنين آمده است:
(به نام… خداى يگانه انجيلي… )
و در فصل دوازدهم صفحه 256 از همين انجيل چنين آمده است:
(… و طلب نمى كنيد بزرگى را از خداى يگانه… )
و در ساير بخشهاى عهد جديد نيز چنين آمده است:
(… پس درباره خوردن قربانيهاى بتها مى دانيم كه بت در جهان چيزى نيست، و اينكه خداى ديگر جز يكى نيست. زيرا هر چند هستند كه به خدايان خوانده مى شوند، چه در آسمان و چه در زمين، چنانكه خدايان بسيار و خداوندان بسيار مى باشند. لكن ما را يك خدا است… ) (رساله اول پولس رسول بقرنتيان، باب هشتم، آيه 5 تا 7، صفحه 273 ط . ل)


رگه هاى شرك و ناهمسازى با توحيد

به رغم تعابير توحيدى كه از انجيل ها آورديم، در موارد ديگرى ازاين كتابها، سخنانى ناهمساز و شرك آلود ديده مى شود:
(… و شناخته ايم كه تو مسيح پسر خداى حى هستى.) (انجيل يوحنا، باب ششم، آيه 70، صفحه 156، ط .ل)
(من و پدر (خدا) يك هسيتم… و يقين كنيد كه پدر در من است و من در او.) (انجيل يوحنا، باب دهم، آيه 31 و 39، صفحه 165 ط . ل)
(او گفت بلى اى آقا من ايمان دارم كه توئى مسيح پسرخدا كه در جهان آينده است.) (انجيل يوحنا، باب يازدهم، آيه 27، صفحه 166، ط . ل)
(… آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است… مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است.) (همان، باب چهارهم، آيه 10 و 11، صفحه 73)
(به نام پدر و پسر و روح پاك خداى يگانه انجيلى) (مقدمه انجيل يوحنا، صفحه 245، خ)
و مانند اين اعتقاد در عهد جديد فراوان ديده مى شود. اين همان مسئله تثليث و يكى از اصول اساسى مسيحيت است كه خود كلافه سردرگمى است كه ارباب كليسا را به وادى عجز كشانده است. (كرى ولف) در اين زمينه مى نويسد:
(… بايد گفت كه روابط غيرقابل فهم بين اعضاى تثليث نيز، يعنى خداى پدر(اب) و خداى پسر (ابن) وخداى روح القدس به عقل نمى گنجد. اين مسئله به خصوص هميشه الهيون را دچار سردرگمى كرده است. بنابر تعاليم كليسا خدا واحد و يگانه است، ليكن در عين حال در وجود (سه شخص) از هم جدايى ناپذيرند، زيرا تثليث، غيرقابل تقسيم و لاينفكّ است، ولى در عين حال هر يك از اجزاى تثليث بالاستقلال وجود دارند.) 32
ويليام م . ميلر دانشمند مسيحى در اين زمينه چنين مى نويسد:
(… اين اناجيل با يكديگر تناقض ندارند! بلكه مكمّل يكديگر هستند ومانند چهار عكس مى باشند كه از يك شخص در چهار جهت مختلف گرفته شده باشند. اكنون مى دانم كه مايليد بپرسيد: در صورتيكه خدا واحد است چگونه امكان دارد كه عيسى مسيح پسر خدا بوده و با خدا يكى باشد؟ در واقع اين موضوع از اسرارى است كه فهم آن بالاتر از عقل محدود ما مى باشد. چه كسى غير از خود خدا مى تواند به ذات و ماهيت الهى پى ببرد؟) 33
عجز استدلالى در اين كلام به خوبى نمايان است و وارد شدن در اصل مسئله تثليث، خود مجالى ويژه مى طلبد كه ما اكنون به همين مختصر اشاره بسنده كرده و از آن مى گذريم. و فقط آيه اى را از قرآن كريم دراين خصوص يادآور مى شويم:
(يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لاتقولوا على الله إلاّ الحق إنما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته ألقيها إلى مريم و روح منه فآمنوا بالله و رسله و لاتقولوا ثلاثة انتهوا خيراً لكم إنّما الله إله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى بالله وكيلاً) نساء/ 171
اى اهل كتاب [مسيحيان]! در دين خويش غلو مكنيد و درباره خدا جز سخن حق مگوييد. همانا، عيسى پسر مريم، پيامبر خدا و كلمه او بود كه به مريم القا شد و روحى از او بود. پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و مگوييد كه سه چيزند، از اين انديشه ها باز ايستيد كه خير شما در آن خواهد بود. همانا خدا، معبودى يكتاست و از داشتن فرزند منزه است، از آن اوست آنچه در آسمانها و زمين است و خدا كارسازى را كافى است.


تولد عيسى(ع) به روايت قرآن

بخشى از سوره مريم به داستان ولادت عيسى (ع) مى پردازد، كه با اين آيه آغاز مى شود:
(واذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً… ) مريم/ 16 - 30
ترجمه آيات اين بخش چنين است:
دراين كتاب مريم را يادكن، آن گاه كه ازخاندان خويش در مكانى رو به سوى برآمدن آفتاب دورى گزيد.
ميان خود و آنان پرده اى كشيد و ما روح خود را نزدش فرستاديم و چون انسانى تمام بر او نمودار شد، مريم گفت: از تو به خداى رحمان پناه مى برم، كه پرهيزگار باشى.
گفت: من فرستاده پروردگار تو هستم، تا تو را پسرى پاكيزه ببخشم.
گفت: از كجا مرا فرزندى باشد، حال آن كه هيچ بشرى به من دست نزده است و من بدكاره نبوده ام.
گفت: پروردگار تو اين چنين گفته است: اين براى من آسان است. ما آن پسر را براى مردم آيتى و بخشايشى قرار دهيم و اين كارى است كه بدان حكم رانده شده.
پس به او آبستن شد و او را با خود به مكانى دورافتاده برد.
درد زاييدن او را به سوى تنه درخت خرما كشانيد. گفت: اى كاش پيش از اين مرده بودم و از يادها فراموش شده بودم.
كودك از زير او ندا داد: اندوهگين مباش. پروردگارت از زير پاى تو جوى آبى روان ساخت. نخل را بجنبان تا خرماى تازه چيده برايت فرو ريزد.
پس اى زن، بخور و بياشام و شادمان باش و اگر از آدميان كسى را ديدى بگوى: براى خداى رحمان روزه نذر كرده ام و امروز با هيچ بشرى سخن نمى گويم.
كودك را برداشت و نزد قوم خود آورد. گفتند: اى مريم، كارى زشت كرده اى! اى خواهر هارون، نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زنى بدكاره!
[مريم] به فرزند اشاره كرد. [مردم] گفتند: چگونه با كودكى كه در گهواره است سخن گوييم؟ كودك گفت: من بنده خدايم، به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است.


تولد عيسى به روايت عهد جديد

(اما ولادت عيسى مسيح چنين بود كه چون مادرش مريم به يوسف نامزد شده بود، قبل از آن كه با هم آميزند او را از روح القدس حامله يافتند. و شوهرش يوسف (نجار) چون كه مرد صالح بود و نخواست او را عبرت نمايد، پس اراده نمود او را به پنهانى رها كند. اما چون او در اين چيزها تفكر كرد، ناگاه فرشته خداند در خواب بر وى ظاهر شده گفت اى يوسف پسر داود، از گرفتن زن خويش مريم مترس، زيرا كه آنچه در وى قرار گرفته است از روح القدس است. و او پسرى خواهد زاييد و نام او را عيسى خواهى نهاد، زيرا كه او امت خويش را از گناهانشان خواهد رهانيد.
و اين همه براى آن واقع شد تا كلامى كه خداوند بر زبان نبى گفته بود تمام گردد. كه اينك باكره آبستن شده پسرى خواهد زاييد و نام او را عما نوئيل خواند كه تفسيرش اين است:
خدا با ما. پس چون يوسف از خواب بيدار شد، چنانكه فرشته خداوند به او امر كرده بود به عمل آورد و زن خويش را گرفت. و تا پسر نخستين خود را زاييد او را نشناخت و او را عيسى نام نهاد.) (انجيل متى، باب اول، آيه 18 تا 35، ط . ل، صفحه 1 و 2 عهد جديد)
و نيز در انجيل لوقا چنين مى خوانيم:
(… و در ماه ششم، جبرائيل فرشته از جانب خدا به بلدى از جليل كه ناصره نام داشت فرستاده شد، نزد باكره نامزد مردى مسمّى به يوسف از خاندان داود، و نام آن باكره مريم بود.
پس فرشته نزد او داخل شده گفت سلام بر تو اى نعمت رسيده. خداوند با تو است و تو در ميان زنان مبارك هستى. چون او را ديد از سخن او مضطرب شده متفكر شد كه اين چه نوع تحيت است.
فرشته بدو گفت اى مريم ترسان مباش، زيرا كه نزد خدا نعمت يافته اى. اينك حامله شده پسرى خواهى زاييد و او را عيسى خواهيد ناميد. او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلى مسمّى شود و خداوند تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود. و او برخاندان يعقوب تا به ابد پادشاهى خواهد كرد و سلطنت او را نهايت نخواهد بود.
مريم به فرشته گفت، اين چگونه مى شود و حال آن كه مردى را نشناخته ام. فرشته در جواب وى گفت، روح القدس بر تو خواهد آمد و قوت حضرت اعلى بر تو سايه خواهد افكند، از آن جهت آن مولود مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد.) 
(لوقا، آيه 26 - 36، صفحه 87، ط . ل)


نقطه هاى اشتراك داستان ولادت عيسى(ع)

چنانكه پيدا است با مقايسه بين دو متن قرآن كريم و انجيل، به نقاط مشتركى برمى خوريم:
يك. ظهور فرشته جبرائيل در مقابل مريم(ع) و بشارت به حمل عيسى(ع).
دو. باكره بودن مريم(ع).
سه. ترس و اضطراب مريم(ع) هنگام ديدن فرشته.
چهار. پدر نداشتن عيسى(ع).
ييادكرد موارد اختلاف نيز ضرورى است، كه از قرار زير هستند:
الف. نامزد بودن مريم(ع) براى شخصى به نام يوسف نجّار.
ب: پسر خدا خواندن عيسى(ع).
قرآن كريم به هر دو مورد اشاره نموده و ردّ مى كند:
(… و لم يمسسنى بشر… )
(ماكان لله أن يتّخذ من ولد سبحانه… )
با توجه به اطلاقى كه از نكره (بشر) در سياق نفى (لم يمسسنى) درآيه نخست استفاده مى شود، با ملاحظه عنايتى كه در مفردات آيه شريفه (مسّ… ) ديده مى شود، وجود هرگونه همسرى براى مريم(ع) از ديدگاه قرآن مجيد، منتفى اعلام شده است.
و اما فرزند خدا خواندن عيسى(ع) از موارد اساسى اختلاف ميان اناجيل و قرآن است كه قرآن كريم همچنان كه درآيه دوم ديده مى شود، بارها با شديدترين لحن آن را نفى كرده و عيسى را بنده و پيامبر الهى شناسانده است.
شايسته است دراين زمينه به فرازهايى از انجيل برنابا كه شباهت بسيارى با سخن قرآن كريم دارد و از انجيلهاى غيررسمى است34، اشاره اى داشته باشيم:
(هرآينه به تحقيق، برانگيخت خداى در اين روزهاى پسين، جبرئيل فرشته را به دوشيزه اى كه ناميده مى شد مريم، از نسل داود از سبط يهودا. در بينى كه بود اين دختر كه زندگانى مى كرد به هر پاكى بدون هيچ گناهى، و منزه بود از ملامت، و ملازم نماز بود با روزه، همانا يك روزى تنها بود كه ناگاه فرشته جبرئيل داخل شد بر بستر او و سلام داد به او. گفت خداى باد با تو اى مريم! پس ترسيد آن دختر از ظهور آن فرشته. و ليكن آن فرشته فرونشاند ترس او را و گفت، مترس اى مريم! زيرا كه برخوردار شدى نعمتى را از نزد خدايى كه برگزيده تو را، تا اين كه باشى مادر پيغمبرى كه مبعوث مى كند او را به سوى شعب اسرائيل، تا سلوك كنند به شريعتهاى او به اخلاص.
پس جواب داد عذرا، چطور من مى زايم پسران را و من نمى شناسم مردى را! پس جواب داد فرشته، اى مريم بدرستى كه خدايى كه ساخت انسان را از غيرانسان، هرآينه قادر است براين كه بيافريند در تو انسانى را از غيرانسان، زيرا كه هيچ مجالى نيست نزد او.
پس جواب داد مريم، بدرستى كه من دانا هستم به اين كه خدا قادر است، پس بشود مشيت او. پس گفت فرشته، بارور شو به پيغمبرى كه زود است او را يسوع بخواني… ) (انجيل برنابا، فصل اول، آيه 1ـ9، صفحه 49ـ50)
و نيز آمده است:
(… اما مريم، چون بود دانا به مشيت خدا و در باطن ترسناك بود ازاين كه به غضب درآيد طايفه بر او به واسطه اين كه آبستن است، پس سنگباران كنند او را كه گويا كه مرتكب زنا شده، شوهرى از عشيره خود براى خود اختيار نمود خوش كردار كه يوسف نام داشت.) (انجيل برنابا، فصل دويم، آيه 1، صفحه 50)
با دقت در متن نقل شده از اين انجيل، تناقض آشكارى ميان آن و ظاهر قرآن كريم (صرف نظر از روايات وارده در اين زمينه) ديده نمى شود، چه آن كه آن دو مورد اختلاف كه بيان شد در اينجا وجود ندارد. چون اولاً، اشاره اى به فرزند خدا بودن عيسى نشده، همچنان كه قسمتهاى ديگر اين انجيل نيز از اين نقيصه دور است. و ثانياً، ازدواج مريم(ع) با يوسف نجار، پس از باردار شدن وى از فرشته عنوان شده است نه پيش از آن.


پيامبرى و رسالت عيسى(ع)

در قرآن مى خوانيم:
(… و رسولاً الى بنى اسرائيل أنّى قد جئتكم بآية من ربّكم… ) آل عمران/ 49
( قال إنّى عبدالله آتانى الكتاب و جعلنى نبياً) مريم/ 30
و بسيارى آيات ديگر كه در آنها به پيامبرى و رسالت عيسى(ع) تصريح شده است.
در انجيل نيز از آن شخصيت بزرگ الهى در چند مورد با همين عنوان ياد شده است:
(… يعنى اين كارهايى كه من مى كنم بر من شهادت مى دهد كه پدر، مرا فرستاده است، و خود پدر كه مرا فرستاد به من شهادت داده است كه هرگز آواز او را نشنيده و صورت او را نديده ايد. و كلام او را در خود ثابت نداريد، زيرا كسى را كه پدر فرستاد، شما بدو ايمان نياورديد.)
(انجيل يوحنا، باب پنجم، آيه 36 تا 38، صفحه 52، ط . ل)
و نيز در همين انجيل چنين مى خوانيم:
(… عيسى در جواب ايشان گفت، عمل خدا اين است كه به آن كسى كه او فرستاد ايمان بياوريد.) (همان، باب ششم، آيه 29، صفحه 154)
همچنين در مواردى ديگر از همين انجيل از آن جمله در باب هفتم، آيات 17، 29 و 34 و باب هشتم، آيات 16، 39 و 43، و باب نهم، آيه 4 و باب شانزدهم آيه 5 به همين موضوع تصريح شده است.
از سوى ديگر بارها در بخشهايى از انجيل به اتحاد عيسى(ع) با ذات ربوبى! اشاره شده كه برگرفته از عقيده تثليث از اصول اساسى مسيحيت است:
(… من و پدر يك هستيم… ) (انجيل يوحنا، باب دهم، آيه 30، صفحه 165، ط .ل)
(… آيا باور نمى كنى كه من در پدر هستم و پدر در من است. سخنهايى كه من به شما مى گويم از خود نمى گويم، لكن پدرى كه در من ساكن است، او اين اعمال را مى كند. مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است… ) (همان، باب چهاردهم، آيه 10 و 11، صفحه 173)
اكنون حل مشكله رسالت و اتحاد در مورد عيسى(ع) همچون مسأله تثليث بر عهده ارباب كليسا است و شايد آنان اين معضل را نيز همانند عقيده به تثليث با احاله به مجهول و اين كه اين از دائره درك عقلانى بيرون است پاسخ خواهند گفت.


نشانه هاى پيامبرى عيسى(ع)

در قرآن كريم آمده است:
(… أنّى أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيراً باذن الله و أبرئ الأكمه و الأبرص و أحى الموتى باذن الله… ) آل عمران/ 49
براى شما از گل، چون شكل مرغى مى سازم، پس مى دمم در آن و به اذن خدا پرنده اى شده (به پرواز در مى آيد) و كور مادرزاد و پيس (جذام) را بهبود مى بخشم و مردگان را با اذن الهى زنده مى سازم.
در انجيلهاى چهارگانه نيز به شكل گسترده اى به معجزه هاى اين پيامبر عظيم الشأن اشاره شده است كه از نظر مصداق، كم و بيش، همانند قرآن كريم است:
(… چون فرود آمد يسوع از كوه، متابعت او كردند جمعى كثير. دراين وقت كسى كه مبتلا به برص بود آمد به خدمت او… پس دراز كرد يسوع دست خود را و ماليد به او و گفت: خواستم پاك شدن تو را، پس پاك شو. همان وقت پاك شد از برص…)
(انجيل متى، فصل پانزدهم، باب هشتم، صفحه 81، ت . خ) 
و نيز در فصل بيست و پنجم همين انجيل، چنين مى خوانيم:
(… وچون بيرون رفت يسوع از آن خانه، از عقب او دو نابينا بيرون آمدند و فرياد مى كردند كه رحم كن بر ما اى پسر داود، چون داخل خانه شد، آمدند نزد او. و گفت يسوع كه شما اقرار داريد به اين كه من مى توانم چشم شما را شفا داد، گفتند: بلى اى پروردگار، در اين وقت دست ماليد بر چشمهاى ايشان و گفت: به علت ايمانى كه داريد به من، چشم شما بينا مى شود، پس بينا شد چشم ايشان.) (همان/ 86)
و در فصل سى ام نيز آمده است:
(… جواب گفت يسوع كه برويد و اعلام كنيد به يوحنا آنچه ديده و شنيده ايد كه كوران را بينا كرده ام، و گروه لنگ را به نحوى شفا داده ام كه راه مى روند، و مبروصين را از برص پاك كرده ام، و كران را شفا داده ام كه مى شنوند، ومردگان را زنده كرده ام به نحوى كه برمى خيزند… )
تفاوت عمده اى كه دراين خصوص بين قرآن كريم و انجيل ديده مى شود، اين است كه در قرآن، مقيد به (اذن الله) شده و در انجيل بسته به اراده شخص عيسى(ع) دانسته شده: (خواستم پاك شدن تو را). و اين خود حكايت از اختلاف بنيادين خداشناسى و پيامبرشناسى قرآن و انجيل دارد كه اولى تصريح به توحيد و يكتاپرستى دارد و دومى پندار چندگانه پرستى را در خيال مى پروراند.


پی نوشت‌ها:

1. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 10.
2. ر . ك :على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، 332 و 333.
3. مهندس جلال الدين آشتيانى، تحقيقى در دين مسيح، 14.
4. مبلغى آبادانى، تاريخ اديان و مذاهب جهان، 784.
5. محمد حسين كاشف الغطاء، پژوهشى در باره انجيل و مسيح، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، 241.
6. يوسف فضائى، سير تحولى دينهاى يهود و مسيح، 258.
7. فلسين شاله، تاريخ مختصر اديان بزرگ، ترجمه خدايار محبى، 452.
8. اينارمولند، جهان مسيحيت، ترجمه محمد باقر انصارى و مسيح مهاجرى،70.
9. دكتر عزت الله نوذرى، مسيحيت از آغاز تا عصر روشنفكرى، 52 و 53.
10. مبلغى آبادانى، تاريخ اديان و مذاهب جهان، 746.
11. عبد الأحد، الانجيل و الصليب، 14; مقارنات الاديان، 2/ 138.
12. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 77 و 78.
13. على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، 382.
14. وليم ادى، كنز الجليل فى تفسير الانجيل 1/ 3.
15. جان ناس، تاريخ جامع الاديان، 383.
16. مهندس جلال الدين آشتيانى، تحقيقى در دين مسيح، 14.
17. ويليام م . ميلر، مسيحيت چيست؟ ترجمه كمال مشيرى، 24 و 25.
18. على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، 331.
19. مهندس جلال الدين آشتيانى، تحقيقى در دين مسيح، 31.
20. كارل كائوتسكى، بنيادهاى مسيحيت، ترجمه عباس ميلانى 1/ 24.
21. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 44.
22. همان، 49.
23. فلسين شاله، تاريخ مختصر اديان بزرگ، ترجمه خدايار محبى، 404.
24. ويل دورانت، قصة الحضارة 11 / 315.
25. تاريخ كليساى قديم، 78.
26. على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، 333 و 334 .
27. شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا(ع)، چاپ 1377 هجرى قم، 1 / 154 ـ 178، نقل از: محمد حسين كاشف الغطاء، پژوهشى درباره انجيل و مسيح، ترجمه سيد هادى خسرو شاهى، 70.
28. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 20 و 21.
29. دكتر بوكاى، عهدين قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، 107.
30. ط . ل. منظور از اين حروف اختصارى، ترجمه كتاب مقدس طبع دارالسلطنة لندن سنه 1914 م است.
31. (خ) رمز (ترجمه اناجيل اربعه) ترجمه، تعليقات و توضيحات: مير محمد باقربن اسماعيل حسينى خاتون آبادى (1070 - 1127هـ . ق) به كوشش رسول جعفريان است.
32. كرى ولف، درباره مفهوم انجيلها، ترجمه محمد قاضى، 17.
33. ويليام م . ميلر، مسيحيت چيست؟ ترجمه كمال مشيرى، 47.
34. اين انجيل با شماره الف 225 الف 867 در كتابخانه آستان قدس رضوى ثبت شده است در پشت جلد آن چنين مى خوانيم:
(بسم الله تعالى شأنه العزيز) (كتاب مقدس انجيل برنابا) ترجمه حضرت مستطاب… آقاى حيدر قليخان قزلباش معروف به سردار كابلى، و در مقدمه آن در مورد اصالت اين انجيل چنين آمده است: (… واينكه مى گويند در قرن پانزدهم يا شانزدهم اين انجيل (برنابا) تأليف شده نيز حدسى است رجماً بالغيب و بر آن دليلى و حجتى قائم نيست، مگر يگانه گناهى كه مى توان براين انجيل اثبات نمود، همانا كه مخالفت آن است با انجيلهاى چهارگانه معروف در اصول ديانت، و الا چنانچه در مجلد دويم از دايرة المعارف انگليسى، طبع سيزدهم، صفحه يكصد و هشتادم، در ماده (اپوكريفل ستريچر) تصريح شده به انجيل برنابا و صدور فرمان جلاسيوس اول در نهى از مطالعه آن و تاريخ جلوس جلاسيوس اول بر تخت پاپيت سنه چهارصد و نود و دو مسيحى بوده، يعنى يكصد و سى سال از قبل تاريخ هجرت، يا يكصد وهيجده سال قبل از بعثت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله، و چه دليلى مى توان اقامه نمود براينكه اين انجيل عين همان انجيل برنابا نباشد كه جناب پاپ مذكور از مطالعه آن نهى فرموده.)
دراين انجيل دهها بار از پيامبر اسلام با اسم يادشده و بشارت به آمدن وى داده است. براى دستيابى بيش تر به اصالت و پيشينه اين انجيل مى توان به مقدمه تفصيلى آن و نيز كتابى كه در همين خصوص نگاشته شده و در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است مراجعه كرد.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:53 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

راهي ميان ترجمه و تفسير

بازديد: 101
راهي ميان ترجمه و تفسير

كمال الدين غراب

قرآن كتاب زندگى است. اين كتاب قوانين و قواعد درست زيستن را به انسان مى آموزد، به طورى كه به سعادت دنيوى و اخروى وى بينجامد و از شقاوت وى ممانعت كند. از آنجا كه سعادت و شقاوت، امرى شخصى و فردى است، شناخت اين قوانين و پيروى از آنها نيز جز از راه تفكر شخصى و فردى حاصل نمى شود، و درست تر آن كه انسان اجازه نمى دهد كه دراين امر، ديگران به جاى او بينديشند و تصميم بگيرند. از اين رو قرآن در سطح انديشه همگانى مردم، و براى همه دوره هاى تاريخى پس از خود، نازل شده است. هر كس كه فقط آن قدر انگيزه دارد كه نخواهد ايّام عمر خود را به بطالت بگذراند و دغدغه سعادت واقعى خود را داشته باشد، مى تواند ـ يا بايد بتواند ـ از طريق قرآن، به طور مستقيم هدايت شود.
بسيارى از مسلمانان اوليه سواد خواندن و نوشتن نداشتند. تنها پس از جنگ بدر بود كه با فراهم شدن زمينه آن، پيغمبر(ص) به طورجدى و در سطحى همگانى به ترويج خواندن و نوشتن در ميان مسلمانان پرداخت. با اين وجود تا پيش از آن نيز، مردم پيام قرآن را به درستى درك مى كردند. آنان كه زيرك تر بودند و جدى تر به زندگى خود مى انديشيدند، با درك عميق معانى آيات، دگرگون مى شدند و در صف مسلمانانِ پاكباخته قرار مى گرفتند، و آنان كه نمى خواستند تغييرى در وضع موجود ايجاد شود و به متاعى كه نصيبشان شده بود (از پول، يا ثروت يا سرورى) دل خوش كرده بودند، با درك درست معانى آيات، با آن به جدل پرداختند. و چون خوب و درست قرآن را مى فهميدند، حتى گاه براى اينكه مبادا شنيدن قرآن خلشى در قلبشان ايجاد كند، دست بر گوشهاى خود مى نهادند تا آن را نشنوند.
بارى، در اين شكى نيست كه صاحبان دانشِ بيش تر و تعقل نيرومندتر و تفكر پيچيده تر و ظريف تر، بهتر و بيش تر و عميق تر از ديگران مى توانند قرآن را بفهمند و نيز ـ بنا بر آنچه گذشت ـ در اين كه بى دانشان و سست عقلان و ساده فكران، بى نصيب از آن نمى مانند; بلكه گاه اين گروه را ساده فكرى و بى دانشى شان موجب مى شود كه مغز پيام قرآن را عريان تر دريابند و از مايه هدايتى آن بيش تر و بهتر بهره مند گردند.
پس قرآن كتاب مردم است. مخاطبش همه مردم هستند، و درآينه انديشه همه مردم تفهمى صحيح دارد، اگر چه با شفافيتهاى گوناگون و درجات متفاوت.
اما قرآن به زبان عربى نازل شده است و با فرهنگ مردم شبه جزيره. هنگامى كه اسلام به ايران آمد و آواز قرآن به گوش مردم ايران رسيد، براى فهم درست پيام قرآنى، در برابر ما دو مشكل وجود داشت; يكى زبان قرآن، و ديگرى فرهنگ آن. ما فارسى (پهلوى) زبان بوديم و در نقاط مختلف اين سرزمين به لهجه هاى گوناگونى سخن مى گفتيم و قرآن به زبان عربى بود. زبان فارسى ازنظر خانوادگى به زبانهاى هندى، نزديك تر بود و از زبان عربى دورتر. از نظر فرهنگى، اسطوره هاى دينى ما با اسطوره هاى اديان هندى ريشه مشترك داشت. حال آن كه اسلام از سنتها و آيينهاى قومى و ميراث فرهنگى اديان ابراهيمى (آيين موسى، عيسى، ابراهيم و....) تغذيه مى كرد كه در شبه جزيره رواج داشت و حتى مشركان و بت پرستان با فرهنگ آن آشنا و مأنوس بودند و در ميانشان برخى از شعاير آنها با تغييراتى اجرا مى شد، مانند حج كه از زمان ابراهيم رواج داشت.
براى برطرف ساختن اين دو مشكل چاره هايى انديشيده شد. مشكل دوم با گسستن از آيين باستانى و اسطوره هاى آن و پيوستن به آيين جديد، رفته رفته تا اندازه اى برطرف شد و امروزه ديگر موضوعيت ندارد. اما داستان مشكل اول بدين گونه شد: نخست زبان عربى در سطحى فراگير آموخته شد. از سويى فاتحان عرب تمايل داشتند زبان خود را به مردم مغلوب تحميل كنند، و از ديگر سو جذابيت پيام اسلام، مردم اين سرزمينها را به فراگيرى زبان آن تحريك مى كرد.
اما نژادگرايى عرب، نهضت شعوبيه را ايجاد كرد ومردم ايران در رأس آرمانهاى خود حفظ واحياى زبان مادرى خود را ـ كه رفته رفته دستخوش اضمحلال و فراموشى مى شد ـ قرار دادند. اگر نژادگرايى عرب نمى بود شايد در آن صورت، امروز ديگر براى فهم پيام قرآن، مشكل زبان را در پيش رو نداشتيم. زبان عربى، زبان مادرى مان مى شد و هنجارهاى آن برايمان كاملاً مأنوس و از خود بود. اين اتفاق روى نداد و به هرحال خوب يا بد، زبان فارسى احيا شد و مليت ايرانى حفظ گرديد وچنانكه مى دانيم، فردوسى بزرگ، سهم بزرگى در حفظ و احياى هويت ايرانى و زبان فارسى دارد، ايرانى اى كه مسلمان و در ضمن شيعه است.
گويا دو عرق ملى و مذهبى در ما ايرانيان به موازات هم رشد كرده است. از يك سو با تأييد اسلام (انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم) به حفظ هويت ملى خود كوشيده ايم، و از ديگر سو با عشق به حقيقت، سرسپرده اسلامِ ناب محمدى(ص) و اهل بيت او (ع) شده ايم. عرق ملى و تمدنى مان موجب شد به احياى زبان فارسى و دستاوردهاى علمى تمدنِ باستانى مان در داخل تمدن اسلامى بپردازيم; و عرق اسلامى و مذهبى مان موجب گرديد به تلاشهاى بزرگى در فهم اسلام و گسترش اين آيين و تعميق آن در ميان نسلهاى آينده دست بزنيم.
از جمله اين تلاشها تلاشى است كه از سوى دانشمندان بزرگ اين سرزمين در جهت شناخت و تشريح ساختمان صرفى و نحوى زبان عربى، و پى ريزى آن در قالبى علمى و استوار به منظور فهم بهتر اين زبان ـ و در اصل پيام قرآنى ـ به انجام رسيده است; و افرادى چون سيبويه، اخفش اوسط، و… به عنوان بزرگ ترين مبتكران و سازندگان بناى قواعد زبان عربى از اين سرزمين معرفى گرديدند.
از تلاشهاى ديگرى كه سهم ايرانيان بدون شك در جهت تفهم درست تر و ژرف تر وحى و پيام قرآنى ـ شايد به دليل تفاوت زبان و فرهنگ ـ بيش تر از ساير ملتهاست، ترجمه و تفسير قرآن كريم است. بيش از ده قرن از تاريخ نخستين ترجمه ها و تفسيرها به زبان فارسى مى گذرد (مانند ترجمه و تفسير طبرى، ترجمه نسفى و… ) بى شك يكى از انگيزه هاى اصلى مترجمان و مفسران فارسى زبان، در معرض فهم همگانى قرار دادن قرآن بوده است. اين تلاش تا به امروز ادامه يافته است و ازرهگذر آن ترجمه ها و تفاسير ارزنده اى از قرآن در زبان فارسى پديد آمده است.
با اين همه به نظر مى رسد كه همچنان نياز به ترجمه ها و يا تفاسير جديدتر و متنوع تر و يا نوآورى روشهاى ديگرى ميان اين دو كه بتواند بخش بزرگ ترى از آحاد جامعه را فرا بگيرد وجود دارد; تا عالم و عامى به يكسان (اگر چه با درجات مختلف ) از مفهوم اصلى پيام قرآن بهره مند گردند.
تفسير، رويكردى عالمانه و تخصصى به قرآن دارد. به همين دليل و نيز به دليل گستردگى كه به ناچار در سخن خود وارد مى كند، عامه مردم را به استفاده از آن برنمى انگيزد. براى بهره ورى از تفسير، بايد دست كم از كنجكاوى علمى و يا شيفتگى به هدايت بهره اى داشت. حال آن كه بسيارى از مردم به قول دكارت (از عقل بيش از آنچه دارند، آرزو نمى كنند) و همان را براى تشخيص خير و شرّ زندگانى خود كافى مى دانند.
مفسرانى كه با انگيزه همگانى ساختن فهم قرآن و ترويج آن در ميان عام مردم دست به تفسير زده اند، برخى با تفسير سوره هاى كوتاه ـ مانند جزء سى ام ـ در پى رسيدن به اين هدف برآمده و تا حدودى هم موفق بوده اند. در عين حال محدود بودن اين تفاسير به سوره هاى كوتاه كه به فرض موفقيت، تنها جزئى از پيام قرآنى را درمعرض فهم عموم قرار مى دهند، همچنان نياز به يافتن راههاى ديگر را جهت ساده كردن و همگانى ساختن فهم تمام قرآن جلوه گر مى سازد.
ترجمه از ديرباز كوشش داشته است متن قرآن را تمام و كمال، بدون تطويل در كلام يا تغيير در شيوه گفتار، در معرض فهم عموم قرار دهد. مترجمان در اين راه همواره با دشواريهايى روبرو بوده و هستند. ازيك سو قدسى بودن متن وحى، ضريب حساسيت و دقت را در مترجم بالا مى برد ـ مبادا چيزى از قلم بيفتد يا اشتباهى در ترجمه صورت بگيرد ـ كه گاه دقت و حساسيت بيش از اندازه، بروز اشتباه را گريز ناپذير مى سازد و يا به ترجمه هاى پيچيده و دور از فهم يا نادر مى انجامد; و اين همه موجب مى شود ترجمه با فلسفه ترجمه ناسازگار شود و معانى آيات براى فارسى زبانان ديرياب تر از اصل عربى آن گردد; از ديگر سو ويژگى منحصر به فرد ساختار وحى در قالب زبان عربى، انتقال آن را به زبان ديگر دشوار مى سازد.
اين ويژگى كه علت آن در نوع رابطه مخاطب وحى (پيغمبر)، وحى كننده (خداوند) و واسطه وحى (جبرئيل) نهفته است، زبان قرآن را داراى ويژگيهايى منحصر به فرد ساخته است كه هيچ كس را توان احاطه و آوردن مانند آن و يا ترجمه آن به زبانى ديگر با حفظ تمام ويژگيها نيست. اين ويژگى ـ كه بحث از آن فصلى مهم ازمباحث علوم قرآنى را تشكيل مى دهد و وارد شدن به آن در اينجا مناسبت ندارد ـ دست هر مترجمى را كه مى خواهد به متن به طور كامل وفادار بماند مى بندد، و در آخر وى را در ارائه يك ترجمه سليس و روان و بدون توضيحات اضافى ـ كه در ضمن از نظر منطقى پيوستگى مفهومى ميان آيات را حفظ كند ـ ناموفق مى سازد.
هرگفتار حكيمانه مفاهيمى را بيان مى دارد كه به گونه منطقى به يكديگر پيوسته اند. اين منطق، يا يك منطق عقلى است يا يك منطق عاطفى و روانشناختى و يا آميزه اى از هر دو، كه بستگى به هدف يا اهداف آن گفتار دارد. آنچه كه در ترجمه و تفسير به صورت رايج در برابر آينه ذهن خوانندگان قربانى مى شود، همين پيوستگى منطقى ميان مفاهيمى است كه در آيات جداگانه بيان شده اند. تفسير با تطويل كلام و توجه به جاذبه هاى معنايى فرعى يا بطنى آيات و ترجمه با پاييندى به حفظ سياق كلام مقدس. حال آن كه آنچه بيش تر در فهم يك سوره اهميت دارد، فهم مفهوم يا مفاهيم اصلى و كلى آن سوره است و همين مفهوم يا مفاهيم كلى و اصلى سوره هاست كه آنها را از يكديگر، مانند گفتارهايى مستقل، جدا ساخته است.
سوره هاى قرآن در مفاهيم جزئى هيچ گونه تمايزى با يكديگر ندارند. بسيارى از مفاهيم جزئى، در قالب آياتى يكسان و يك شكل و يا شبيه به هم، در سراسر قرآن تكرار مى شوند. مفاهيم هدايتى جزئى در سوره آل عمران يا مائده يا نساء و… هيچ گونه تفاوت و تمايزى با يكديگر ندارند. مانند يك انسان كه داراى بينش ويژه اى است و اصول و فروع اعتقادى اش روشن است وهميشه كلمات و جملات ويژه و همانندى را به كار مى برد، اما درهر گفتار، هدفى خاص را دنبال مى كند، و بخشى يا وجهى از جهان بينى اش را به نمايش مى گذارد، يا اعتقاداتش را تبيين مى نمايد.
قرآن نيز همين گونه است، و بدون شك گفتارهاى مستقل قرآن (سوره ها) هر يك با ديگرى از جهت اهداف معنايى يا جز آن، كه به خاطرش نازل شده اند، تمايز دارد. و گرنه هيچ دليلى نداشت كه سوره هاى قرآن، نامهاى ويژه و تعداد معين و اندازه مخصوص داشته باشند. در ترجمه ها و تفسيرهاى رايج، اين اهداف و مفاهيم كلى ناشناخته و نامفهوم باقى مى مانند و خوانندگان فارسى زبان با اصل و مغز پيام، نامحرم گذاشته مى شوند.
اگر بپذيريم كه طول آيات و تعداد آنها در يك سوره خود نيز براساس تدبيرى حكيمانه معين شده اند، و اين طول و تعداد در القاء مفهوم يا مفاهيم (پيام يا پيامهاى) خاصى نقش دارند، ناگزير بايد بپذيريم كه هرگونه ترجمه يا تفسيرى بيش از هر چيز بايد خود را پايبند و متعهد در برابر آن مفاهيم و مقاصد اصلى سوره ها قرار دهد و توجه به اجزاء و سياق كلام از تبيين و ابراز اصل پيام باز ندارد. به عبارت ديگر تعهد اصلى مترجم و مفسر در برابر اهداف و مفاهيم و مقاصد اصلى باشد كه در طول معين سوره بيان شده اند.
اين كار با همه علاقمندى و تعهدى كه مترجمان و مفسران داشته اند و ما در اينجا به هيچ روى قصد تخطئه يا ايراد به كار آنان را نداشته ونداريم، بلكه سخن در نفس ترجمه و تفسير است، سوگمندانه تاكنون انجام نگرفته است و ما ترجمه يا تفسيرى كه به آسانى و راحتى خواننده را با مفاهيم و پيام هاى اصلى و متمايز سوره ها آشنا سازد، در دست نداريم; و همين براى ما انگيزه اى شد تا به كوششى جديد در اين مسير دست بزنيم.
براى نيل به اين هدف، كوشيده ايم به گونه اى ترجمه يا تفسيرِ همه كس فهم(و يا هر نام ديگرى كه مى توان بر آن نهاد) دست يازيم كه اينك به اصول و روش آن اشاره مى كنيم، و در پايان نمونه هايى از چند سوره ارائه مى دهيم:
1. كوشيده ايم تعهد در برابر محتوا و پيام اصلى يك آيه و يك سوره داشته باشيم; يعنى تمام تلاشمان معطوف به هرچه روشن تر ساختن و صريح نمودن و دريافتنى تر كردنِ پيام اصلى يك آيه و سرانجام هر سوره باشد.
2. پايبندى به اندازه آيات و بلندى و كوتاهى سوره ها داشته ايم. به عبارت ديگر كوشيده ايم ترجمه يا تفسير و يا هر نام ديگرى كه مى توانند بگيرد، مفصل نگردد ومفاهيم ژرف و معانى بلند آيات در همان حجمى بيان گردد كه در اصل عربى آن آمده است. در اينجا نمى خواهيم دوباره از پيامدهاى بدِ درازگويى و توجه بيش از اندازه به ريزه كارى هاى آيات براى خوانندگان عام سخن بگوييم. همين اندازه اشاره مى كنيم كه خداوند حكيم، بنابر حكمتى درازاى معينى به آيه ها و سوره ها بخشيده است و بى شك پايبندى به اين طول و اندازه، مقصود بارى تعالى را بهتر برآورده مى سازد. 1
3. اما روش كار بدين گونه بوده است كه نخست كوشيده ايم مفهوم و يا پيام اصلى هر آيه را دريابيم و آن را با استفاده از واژه هاى همان آيه ساده و روشن سازيم. (در اينجاست كه گاه از رجوع به تفسير ناگزير مى گرديم، چنانكه روش علمى نيز ايجاب مى كند در بيش تر موارد با رجوع به تفاسير، به ساده كردن و صريح ساختن مفهوم يا پيام اصلى هر آيه دست يابيم).
درمرحله بعد، اين مفاهيم يا پيامهاى صريح را به همان ترتيبى كه در آيات آمده اند، به دنبال هم چيده ايم. در اينجاست كه مشاهده مى كنيم يك ربط و رابطه منطقى ازنظر مفهومى ميان آيات پديد مى آيد، يا درست تر: مكشوف مى گردد، كه گويى تاكنون از آن بى خبر بوده ايم.
4. پايبند نبودن در برابر سياق كلام. و اين تنها دخالتى است كه در ترجمه مفهومى آيات انجام داده ايم. بجز اين در واقع كار ديگرى از سوى ما انجام نگرفته است. دليل اين كار نيز چنانكه پيش تر اشاره شد، به ساختار ويژه وحى در قالب كلام عربى بازمى گردد (برشهاى تاريخى ناگهانى و بدون مقدمه، تغيير روى سخن از مغايب به مخاطب و به عكس، جابجايى ضماير راجع به خداوند به عنوان متكلم به سوى خداوند به عنوان غايب و… ) كه نشان داديم وفادارى به آن در ترجمه، موجب نامفهوم ماندن محتواى اصلى آيه ها و سوره ها براى غيرعرب زبانان گرديده است. 
مفسران ما همگى كوشيده اند معانى و مقاصد آيات را به همين صورتى كه از نظر ساخت (سياق) دارا هستند، بفهمند و تفسير كنند. از اين رو در نهايت، بيش تر توفيق ايشان در فهم و تفسير آيه به آيه قرآن ديده مى شود; زيرا تغييرات ساختارى يا همان سياق كلام، در محدوده يك آيه يا كمتر اتفاق مى افتد و يا اصلاً روى نمى دهد، و اين به مفسر امكان مى دهد تا راحت تر و سريع تر به عمق معانى و مقاصد آيه راه يابد و آنها را بازتاباند. اما آنجا كه بايسته مى نمايد از اين فراتر رفت و بين معانى چند پهلوى يك آيه، با معانى چند پهلوى آيات قبل و بعد، ارتباط برقرار كرد به دليل افزايش تنوع ساختار در كلام، يا به سختى توفيق حاصل مى كنند ـ كه در اين صورت بيش تر به اثبات وجود يك يا دو رابطه به نسبت ساده ميان يك يا دو آيه نزديك به هم اشاره مى كنند ـ و يا سوگمندانه به توفيقى در اين زمينه دست نمى يابند.
نتيجه آن كه بيش تر چنين نموده مى شود كه گروههاى كوچك آيات، شأن نزول هاى مخصوص داشته و بايد به آنها جداگانه نگريست. در نتيجه همواره ارتباط ميان مفاهيم يك گروه از آيات با چند گروه قبل يا بعد، و در نهايت مقصد يامقاصد كلّ يك سوره از سوره اى ديگر ناشناخته باقى مى ماند.
حاصل آن كه ماتاكنون به فهم آيه به آيه قرآن نزديك شده ايم، اما به فهم سوره به سوره قرآن توفيق نيافته ايم. براى فهم سوره به سوره به نظر مى رسد بايد نخست آيات هر سوره را از نظر ساختارى (سياق كلام) يكدست سازيم; يا دست كم در ميان گروههاى بزرگ آيات اين كار را انجام دهيم. ذهن ما انسانها به سادگى نمى تواند تنوع ساختار را در يك يا چند آيه نزديك به هم خوب بفهمد و سپس از آن در گذرد. اين كار به مانند اين است كه توجه به هدف و مقصود اصلى و كلى آن، در درجه دوم اهميت قرار دارد. اين كار به مانند اين است كه توجهى به هدف و مقصود اصلى گفتار يك سخنران نداشته باشيم، و تنها به جملات و عباراتى كه از دهان او خارج مى شود بسنده كنيم.
به نظر ما يكدست كردن ساختار آيات يا همان سياق كلام در يك سوره، نخستين گام در جهت فهم مفاهيم اصلى و تشخيص فرازهاى مهم يك سوره از نظر گوينده است; و براى ارائه يك تفسير نزديك به واقع، اين نخستين اقدام به شمار مى رود كه اگر چه اقدامى ساده به نظر مى رسد، اما اهميت آن در كشف روابط عميق و آشكار آيات و مفاهيم گونا گون موجود در آنهاست، و اين آرزوى هر مفسرى است.
در ترجمه هاى مفهومى ذيل كه به عنوان نمونه آمده اند، هيچ گاه به عمد به تغيير سياق كلام دست نزده ايم، و تنها زمانى به آن پرداخته ايم كه جهت تصريح و تبيين مفهوم اصلى آيه، و حفظ ربط منطقى مفهوم آن با آيات قبل و بعد، چاره اى جز آن نبوده است. در برابر، تعهد و تقيد داشته ايم كه تبيين مفهوم اصلى آيات با همان كلمات و عبارات و بار روانشناختى آنها صورت گيرد كه خداوند نازل فرموده است; زيرا بى ترديد هر مفهوم بلندى جز با كلمات ويژه و ساختارى مناسب از آيات، امكان بيان ندارد. افسوس كه ما هرچه بكوشيم قادر نخواهيم با همان ساختار ويژه زبان عربى، مفاهيم بلند و عميق و چند پهلوى آيات را دريابيم. اما اين نبايد باعث شود كه از مفهوم يا مفاهيم اصلى گفتار خداوند بى بهره بمانيم. چه آن كه:
آب دريا را اگر نتوان كشيد * * * هم به قدر تشنگى بايد چشيد
5. علاوه برحفظ بار روانشناختى و عاطفى آيات، كوشش شده است جنبه ادبى و زيبايى شناختى كلام خدا نيز حفظ گردد و در حد توان در ترجمه مفهومى آن، ساختار و عباراتى زيبا به كار رود. چه، بى ترديد يكى از عوامل جذب انسانها در صدر اسلام، بويژه جوانان، همين زيبايى كلام خدا بوده است. اساساً معنويت از زيبايى جدايى ناپذير است و تصور امر معنوى متعال، تهى از زيبايى و جذابيت، بى معنى است. همچنان كه سادگى و رسايى و صراحت از لوازم ديگر چنين كلامى است. در عين حال كوشش شده است اين زيبايى تصنعى نباشد و بر مفهوم بار نگردد، بلكه ازخود مفهوم و نيروى عاطفى و روانشناختى آن و نيز ساختار نحوى و صرفى آيات سرچشمه گيرد (نه چنانكه مثلاً در برخى از ترجمه هاى متون دينى ديده شده است).
تبصره: برخى معتقدند هرگونه تبيينى ازكلام خدا در حوزه تفسير قرار مى گيرد. در اين ديدگاه حتى ترجمه قرآن خود نوعى تفسير است، زيرا به هرحال ترجمه نيز برداشت ويژه اى است ازمعنى و مفهوم يك آيه كه چه بسا با مقصود بارى تعالى مغايرت داشته باشد. بويژه در آيات متشابه ـ كه بيش ترين بخش قرآن را تشكيل مى دهد ـ اين امر كاملاً اتفاق مى افتد.
از اين رو هيچ ترجمه اى نمى تواند ادعا كند كه برگردان عينى كلام خداست. ممكن است در اين سخن نوعى مبـالغه نهفته باشد، ولى به هر حـال بهره اى از حقيقت را نيز داراست. بنابراين ترجمه مفهومى از اين ديدگاه به طريق اولى خود نوعى تفسير است. بويژه كه در اينجا تغييراتى آشكار در سياق كلام صورت مى گيرد. هم از اين رو، و هم از آن رو كه همواره خواننده ملاكى براى سنجش و ارزيابى ترجمه مفهومى، چه از جهت صحت و سقم معنايى، و چه از جهت بار عاطفى و روانشناختى آيات، همچنين آگــاهى از ميزان تغييراتى كه در سيـاق كلام خدا صورت گرفته و چگونگى صورت بندى آن در زبان فارسى داشته باشد، توصيه مى كنيم كه ترجمه مفهومى سوره هاى ارائه شده در كنار متن اصلى قرآن (براى عربى دانان) و يا متن اصلى به همراه يك ترجمه دقيق مطالعه شود كه تا حد ممكن، ترجمه تحت اللفظى و ترجيحاً در بين ترجمه هاى موجود، ترجمه مرحوم محمد كاظم معزّى، براى اين منظور منـاسب است.
در پايان به جاى هرگونه توضيح ديگرى چند نمونه از ترجمه يا ترجمه ـ تفسيرى كه بدين گونه از چند سوره به دست آمده است، آورده مى شود و شايد بهتر باشد به جاى ترجمه يا ترجمه ـ تفسير، از لفظ (مفهوم) يا (ترجمه مفهومى) براى آنها استفاده شود. و ملتمسانه نظر صاحبنظران و اهل فن و ساير خوانندگان، جهت اصلاح و تصحيح يا يادكرد كاستيها و بايسته هاى آن، در خواست مى گردد.


1. ترجمه مفهومى يا ترجمه ـ تفسير سوره حمد

به نام خداوند بخشنده مهربان(1)
آن خدايى را بايد ستود كه پروردگار جهانيان است.(2) بخشنده ومهربان است.(3) و در قيامت فقط فرمان او مى رود.(4) پس شايسته است تنها او را پرستش كنيم و تنها از او يارى بجوييم.(5) يارى براى اينكه به راه راست هدايتمان كند;(6) كه اين يك نعمت الهى است; همچنانكه گروهى از آن بهره مند شده اند و از خشم خدا در امان مانده اند. تا در زمره گمراهان نمانيم.(7)
***

2. ترجمه مفهومى يا ترجمه ـ تفسير سوره زلزال

به نام خداوند بخشنده ومهربان.
آن زمان كه زمين تكانى سخت بخورد،(1) و آنچه را كه در دل خود نهفته دارد بيرون بريزد.(2) و انسان شگفت زده شده از خود بپرسد (زمين را چه شده است).(3) در آن روز، زمين به وحى پروردگار از آنچه مى داند، سخن خواهد گفت.(5.4) و مردمان پراكنده به تماشاى اعمالشان بيرون خواهند ريخت.(6) پس هر كس هراندازه كه نيكى يا بدى كرده به چشم خود بازبيند.(7.8)
***

3. ترجمه مفهومى يا ترجمه ـ تفسير سوره قدر

به نام خداوند بخشنده و مهربان
خداوند، قرآن را در شب قدر فرو فرستاده است.(1) شبى چنان ارجمند كه شما ندانيد.(2) شب قدر از هزار ماه بهتر است.(3) در آن شب، فرشتگان و روح به اذن خداوند، براى كارهايى كه بدان مأمور شده اند، فرود مى آيند.(4) آن شب تا صبحگاهان، فرخنده است.(5)
***

4. ترجمه مفهومى يا ترجمه ـ تفسير سوره توحيد

به نام خداوند بخشنده و مهربان
بدانيد كه خداوند يگانه و بى نياز است.(1.2) نه كسى را مى زايد و نه از كسى زاده شده است.(3) و نه او را همتايى است.(4)


5. ترجمه مفهومى يا ترجمه ـ تفسير سوره لقمان

به نام خداوند بخشنده و مهربان
الف، لام، ميم، وحى است.(1) اين وحى جمله هاى كتاب با حكمت است،(2) كه نيكوكاران را مايه هدايت است ورحمت.(3) همان كسانى كه نماز مى خوانند و زكات مى دهند و آخرت را باور دارند.(4) خداوند، نيكوكاران را هدايت مى كند و آنان رستگار مى شوند.(5) سخن بيهوده را همچون برخى ازمردمِ نادان براى گمراه كردن و استهزاء راه حق، نبايد خريد. اين كار، عذابى سخت در پى دارد.(6) چنانكه روى گرداندن از سخن خداوند با تكبر، و شنيدن آن همچون كران، عذابى دردناك به دنبال خواهد داشت.(7) درحالى كه ايمان و عمل صالح، بهشتهاى پر نعمت را به ارمغان مى آورد.(8) بهشت هايى كه جاودان در آن مى مانند. وعده خداوند، حق است و او عزتمند و حكيم است.(9) خداوند، آسمانهارا بى ستونى كه ديده شود، آفريده است و در زمين كوههايى افكنده است تا به سوى انسان روان نگردند. جانوران گوناگون در زمين پراكنده ساخته است و ازآسمان باران مى باراند و جفتهاى گرامى از آن مى روياند.(10) آفريدگارى خداوند اين چنين است وجز او كسى نمى تواند چنين بيافريند. كسى كه چنين ادعايى بكند، ظالم است و ظالم در گمراهى آشكارى است.(11) خداوند به لقمان حكمت داد و از او خواست سپاسگز ارى كند، كه سپاسگزارى از خدا جز براى خويشتن نيست. و هر كه باور نمى كند، بداند كه خداوند بى نياز و ستوده است.(12) زمانى لقمان، پسرش را نصيحت كرد و به او گفت اى پسرم، مبادا شرك بورزى، زيرا كه شرك ظلمى بزرگ است.(13) خدا نيز انسان را در حق والدينش ـ بويژه مادرى كه او را به سختى و سنگينى با خود حمل مى كند و دوسال شير مى دهد ـ چنين توصيه كرده است: از من و والدينت سپاسگزارى كن، زيرا كه به سوى من باز مى گرديد.(14) و اگر شما را به شرك خواندند، از ايشان اطاعت مكنيد، ولى تا دنيا باقى است با آنان به نيكى رفتار كنيد، و راه كسانى را در پيش گيريد كه به سوى من باز مى گردند. شما همگى به سوى من خواهيد آمد و من شما را از اعمالتان آگاه خواهم ساخت.(15) اندرزهاى لقمان را به فرزندش فراگيريد و بدانيد كه خداوند كوچك ترين اعمال را، اگر چه در دل سنگ يا آسمان و زمين پنهان باشد، باز خواهد آورد، زيرا كه او بس باريك بين و آگاه است.(16) پس نماز بخوانيد و امر به نيكى كنيد و از زشتى و بدى باز داريد و در سختيها صبر پيشه گيريد كه اين همه از استوارى امور است.(17) روى خود را به تكبر از مردم باز مگردانيد، و مغرورانه وخودستا بر زمين گام ننهيد، كه خداوند خودستايان و فخرفروشان را دوست نمى دارد.(18) فروتنانه ومعتدل گام برداريد و صداى خود را پايين بياوريد، كه نكوهيده ترين صدا، صداى الاغ است.(19) مى دانيد كه خداوند هرچه در آسمانها و زمين وجود دارد، رام شما گردانيده و نعمتهاى آشكار و نهان خود را بر شما بارانيده است. پس همچون برخى از مردمِ بى دانش و گمراه و بى بينه درباره خدا ستيزه مكنيد.(20) كه چون به آنان بگويند از وحى خدا پيروى كنيد، گويند از دين پدرانمان پيروى مى كنيم. حتى اگر شيطان پدرانشان را به دوزخ رهنمون گردد.(21) رو به سوى خدا آوريد و نيكوكار باشيد كه اين دستاويزى محكم است. و بدانيد كه سرانجامِ همه چيز به خدا بازمى گردد.(22) حال اى پيغمبر، كفر كافر تو را اندوهگين نسازد. به سوى خدا باز خواهند گشت وخدا به كردارشان آگاهشان خواهد ساخت، و بدانيد كه خدا به آنچه در سينه ها نهفته است، نيك آگاه است.(23) خداوند كافران را اندكى بهره مند مى سازد، سپس در عذابى سخت بيچاره شان مى گرداند. (24) آنان مى دانند كه خداوند آسمانها و زمين را آفريده است، پس تنها او را بايد ستود. افسوس كه بيش تر آنان اين را نمى دانند.(25) آرى
، هرآنچه كه در آسمانها و زمين وجود دارد از آن خداست وخدا آن بى نيازِ ستوده است.(26) و اگر تمامى درختان زمين، قلم مى شدند و تمامى درياها مركب، نمى توانستند كلمات خداى را به اتمام برسانند. آرى، خداوند، عزتمند و حكيم است.(27) و بدانيد كه آفرينش همه شما، و برانگيختن دوباره همه شما، براى خدا به سادگى يك تن از شماست. آرى، خداوند بس شنوا و بيناست.(28)


پی نوشت‌ها:

1. بى ترديد تفسيرهاى طولانى و كلاسيك درنزد اهل فن و علاقه مندان به فهم عميق تر و معانى پنهان تر آيات همچنان از جايگاهى رفيع و ممتاز برخوردارند و نبايد تصور شود كه اين كار در برابر آن كارها قرار دارد، بلكه يك نياز اساسى در ترجمه يا تفسير پيشنهادى به تفاسير عميق و مفصل جهت درك بهتر ازمقاصد آيات وجود دارد و بايد گفت بدون اين تفاسير شايد در اصل هدف يادشده برآورده نگردد.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:52 منتشر شده است
نظرات(0)

دين و اخلاق

بازديد: 195
دين و اخلاق

پاتريك هـ . نول اسميت
ترجمه على حقى
مقدمه

شكوفايى مباحث نظرى در پرتو تضارب آرا و گفت وگوهاى علمى و پرسشها و پاسخها صورت مى گيرد و البته همواره لازم نيست كه يك نظريه سراپا درست و دقيق باشد تا راه را براى انديشيدن و به تأمل واداشتن هموار سازد. همچنين لازم نيست كه پرسشها هميشه عميق و ژرفكاوانه باشند تا پاسخهايى صحيح تدارك ديده شود. بلكه چه بسا نگاههاى ابتدايى و پرسشهاى جهت دار و غيركارشناسانه سبب شود تا پژوهشگران نگاهها را به عمق مطالب متوجه سازند و در مقام يافتن پاسخها، چنان دقيق و كارشناسانه حركت كنند، كه پرسشگر نه تنها به معارفى ناب دست يابد، بلكه خلل گفتار و اظهارات و زاويه نگاه خويش را نيز بشناسد.
هنگامى كه پژوهشهاى قرآنى مصمم شد تا شماره اى از مجله را به مباحث فلسفه اخلاق اختصاص دهد، در كنار ساير موضوعات به اين نكته نيز انديشيد كه براى تقويت فضاى پژوهش و گستردن منظر تحقيق در پيش روى اصحاب نظر، شايسته است، به ترجمه برخى نظريه ها - كه مبتنى بر ديدگاههاى نظرى، تجربى است و مسايل را نه تنها از ديدگاه دين مى نگرد - نيم نگاهى داشته باشد، ولى از آنجـا كه اين گونه مباحث بيش تر در بستر فرهنگى غرب باليده است، پژوهندگان آن فرهنگ هر چند درصدد بوده اند، مسايل را آن گونه كه هست ببينند و توضيح دهند، اما در عمل از فضاى فكرى و علمى و تجربه هاى تاريخى، دينى و اجتماعى محيط خود تأثير پذيرفته اند و زمانى كه سخن از دين به ميان مى آوردند، انجيل، كليسا، مسيحيت قرون وسطى و جامعه مسيحى غربى را در ذهن مجسم ساخته و قدرى كه فرا مكانى بنگرند، نظرى به اديان بودايى و كنفوسيوس ومسلكهاى نوساخته غرب خواهند داشت كه يا اصولاً شناختى از اسلام ندارند و يا آن را با قراءتهاى خاص اشعرى يا معتزلى و يا اساساً بر پايه نقلهاى مستشرقانه مى شناسند.
اين همه سبب مى شود كه ميان آنچه ما از دين باور داريم و مى شناسيم، با آنچه آنان تحليل مى كنند، فاصله باشد. و متأسفانه اين نكته اى است كه بر شاگردان پارسى زبان فرهنگ و دانش غرب پنهان مانده و سبب شده است تا سوء تفاهمى دراز دامن و گويا بى پايان ميان آنها و طرفداران فرهنگ دينى - شيعى رخ دهد.
به هر روى، در بررسى كه داشتيم، چنين به نظر رسيد كه مقاله دين و اخلاق نوشته (پاتريك هـ . نول اسميت) از ذهنيت دين گريزى و دين باورى كمترى برخوردار است و با توجه به فرهنگى كه اين نوشته ها و تحقيقها درآن شكل گرفته، وى تلاش كرده است تا نگاه بيرونى او به (دين و اخلاق) ازتعادل بيش ترى برخوردار باشد.
او - چنانكه در متن آمده است - معتقد است كه (دين و اخلاق، براى نحوه زندگى فردى و جمعى اهميت بنيادى دارد.)
وى رابطه تنگاتنگ دين و اخلاق را به اجمال مى پذيرد و در تمام نوشته خود سعى دارد تا يك نظريه را به نقد كشد و آن نظريه عبارت است از (خاستگاه دينى اخلاق).
نظريه (خاستگاه دينى اخلاق) معتقد است كه تمام قواعد و دستورهاى اخلاقى، سراپا متكى به دين هستند و اگر اديان را از زندگى بشر حذف كنيم، انسان به هيچ يك از قواعد اخلاقى ره نمى برد و پايبند نمى شود.
او مى گويد، ممكن است بگوييم توجه به اخلاق و پايبندى به آن با دين شروع مى شود، ولى حتى اين سخن الزاماً به معناى آن نيست كه اساس و بنياد اخلاق، تنها به وسيله دين و يا اديان پى ريزى شده است و قبل از دين، هيچ بنا و مبنا و اصلى براى اخلاق وجود ندارد.
(اسميت) در توضيح اين نظريه گاه به مباحث غيرضرورى نيز كشيده شده و به شاخه هاى دور نيز پرداخته است، ولى روح نوشته او، تبيين اين معنى است كه (اخلاق) و قواعد اخلاقى تنها اعتبار دينى و قرارداد اديان نيستند، بلكه واقعيتى قبل از دين دارند. هر چند دين و اخلاق، تعامل و مناسباتى نيز مى توانند داشته باشند و دارند.
اگر به راستى همين امر هدف اصلى (اسميت) باشد، با توجه به فرهنگ معارف قرآن مى توانيم بگوييم، سخن او همسو با فهم ما از قرآن است، چه اين كه دين در نگاه قرآن مبتنى بر فطرت و سرشت است و كار بنيادى انبيا و كتابهاى آسمانى شكوفا ساختن فطرت و به رشد رساندن انديشه ها و يادآورى ارزشهاست.
بنابراين، اصول و پايه هاى ارزشى اخلاق، فطرى و عقلى هستند، هرچند در شناخت راهكارها و روشهاى دستيابى به آن ارزشها، شرايع دينى، ره آوردهايى براى بشر داشته اند كه چه بسا بدون وحى، بشر از شناخت آن مناسك و احكام ناتوان بود.
سخن در اين زمينه بسيار است، ولى اشارت به اين آيه كافى است كه مى فرمايد:
(وأنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) 182 / شعراء
ييعنى انبيا از سوى خداوند، همراه با كتاب و ميزان آمدند، تا مردم قائم به قسط شوند، پايبند به ملاكهاى ارزشى شوند و آنها را درجامعه احيا كنند. نه اين كه به آنان آموزش دهند كه (قسط) خوب است و مفهوم قسط را بفهميد.
على(ع) در بيان نقش پيامبراكرم(ص) و ساير انبياى الهى مى فرمايد:
(ليستأدوا هم ميثاق فطرته … و يثيروا لهم دفائن العقول) (نهج البلاغه/ خطبه اول)
ييعنى: رسالت آنان، اين بود كه مردمان را به پيمان فطرت وفادار سازند و گنجينه هاى انديشه را براى مردمان بكاوند و آشكار گردانند.
به هر روى اميد است اهل تحقيق از نكته هاى مطرح شده در ترجمه براى مطالعات و تأملات بيش تر سود برند، هرچند لازم باشد كه بخشهاى مهمى از آن را نقد نمايند.
پژوهشهاى قرآنى

دين و اخلاق *

كوشش براى تعريف دقيق واژه هاى (دين) و (اخلاق) به جايى نخواهد رسيد، چون شمول معنى هريك از اين دو واژه، گستره اى پهناور را كه به طرزى نامناسب مرزبندى شده است، در بر مى گيرد. فحواى اين هر دو واژه، كم و بيش، مجموعه اى كاملاً منسجم از اعتقادات، اعمال، رهيافت ها و انگيزه ها را ايجاب مى كند. وجه مشترك اين دو مفهوم اين است كه هر دو آنها براى نحوه زندگى فردى يا جمعى اهميت بنيادى دارند. پس اگر گفته شود اين دو لاجرم رابطه تنگاتنگى باهم دارند، نبايد موجب تعجب كسى شود. در واقع، بيش تر وقتها اين طرز تلقى وجود داشته است كه اخلاق سراپا متكى به دين است و كسى كه دين ندارد اخلاق هم نمى تواند داشته باشد. حتى كسى چون جان لاكِ روشنفكر و اهل مدارا معتقد بود، آن كه زير بار هيچ تكليفى نمى رود، بر پاى بندى به خدا نشناسان مداومت دارد و اين نيست مگر به اين دليل كه خدانشناس كسى است كه لاجرم قانون شكنى اخلاقى مى كند; با آن كه امروزه غالباً كسى دعويى افراطى از اين دست ندارد، هنوز بارها گفته مى شود كه هر اخلاقى با دين شروع مى شود، به گونه اى كه اگر آدميان هرگز دين نمى داشتند هيچ گاه نمى توانستند نزاكت واخلاق بياموزند. دراين مقاله روابط متقابل دين و اخلاق را، نخست از لحاظ تاريخى و سپس از لحاظ مفهومى، بررسى خواهيم كرد.


اخلاق

هرگونه اخلاق، يا نظام اخلاقى متضمن اين موارد است:
1. باورهايى درباره سرشت انسان.
2. باورهايى درباره ايده آل ها، درباره چيزى كه خوب، يا مطلوب مى باشد يا جست وجوى آن به خودى خود ارزشمند است.
3. قواعدى كه وضع مى شود كه چه كار بايد بكنيم يا نكنيم.
4. نيّات و انگيزه هايى كه در ما گرايش به وجود مى آورند تا راه و روشى درست يا نادرست را انتخاب كنيم.
در اخلاق عامه پسند يا بى بهره از فكر، بيش تر گرايش به تأكيد بر قواعد است تا ايده آل ها. ما مثل كودكان مى آموزيم كه خودخواه نباشيم، دروغ نگوييم و از انبوهى از قواعد ريز و درشت كه مشتمل بر وجوه گوناگون زندگى اند، پيروى كنيم; و در نظر بسيارى از مردم كه اخلاق همه زندگى شان است، موضوع آن (بكن) و (نكن) هاى انتزاعى است. از سوى ديگر، فيلسوفان مى كوشند قواعد گونه گون اخلاق را در درون نظامى سازوار بگنجانند، هر چند كه آنان از حيث اهميت نسبى قواعد و ايده آل هاى اخلاقى، اختلاف نظر دارند.


نظرگاه هاى تكليف انگارانه و غايت انگارانه

از يك سو، تكليف انگاران، 1 قواعد را در اخلاق، بنيادى مى دانند. قواعد اخلاقى، قواعدى براى دستيابى به غايات مطلوب نيستند كه اعتبار آن ها بستگى به كاميابى يا قصور در تحقق اين غايات داشته باشد، بلكه اعتبار آنها به اين است كه در اصل درخور فرمانبردارى اند; و نظام اخلاقى، نظامى از قواعد است كه درآن پاره اى از قواعد بر پاره اى ديگر مبتنى مى شوند. به عنوان مثال، اين قاعده كه فرد بايد بدهيهاى خود را بپردازد قاعده اى مستقل نيست، بلكه مصداقى خاص از قاعده اى كلى تر است كه فرد بايد به تعهدات خود پايبند باشد; و اين قاعده كه فرد نبايد مرتكب قتل شود مصداقى خاص از اين قاعده است كه فرد نبايد به كسى صدمه برساند.
از سوى ديگر، غايت انگاران 2 اند كه قواعد اخلاقى را قواعدى براى دستيابى به چيزهاى خوب (تندرستى، بهروزى، دانايى و زيبايى) و دورى گزيدن از چيزهاى بد (بيمارى، تيره روزى، نادانى و زشتى) مى دانند. غايت انگاران، بر پايه گرايششان به افزايش چيزهاى خوب و كاستن از چيزهاى بد، به گونه تجربى، مورد داورى قرار مى گيرند. ما هيچ الزامى نداريم كه به تعهدات خود عمل كنيم چون (تعهد، تعهد است)، بلكه مى گوييم هرگاه كه آشكارا نقض آن سودمندتر باشد به آن پشت پا بزن.
در اكثر نظامهاى اخلاقى، سعى مى شود راهى براى سازگار كردن اين دو نظرگاه افراطى و تفريطى يافت شود. تكليف انگاران اين قاعده را روا مى دانند كه ما بايد سعى كنيم نيكبختى بشرى را افزايش دهيم و دست كم اين قاعده را يكى از قواعدى مى دانند كه از اهميت بيش تر برخوردار است، و غايت انگاران روا مى دانند كه بعضى از قاعده ها وجود دارند كه بايد از آنها پيروى كنيم، حتى هنگامى كه پيامدهاى آن زيانبار باشد.


مضمون اخلاق

تاكنون فقط ساختار نظامهاى اخلاقى را بررسى كرده ايم; مضمون اين نظامها و انگيزه هايى كه ما را به اخلاقى بودن رهنمون مى كنند نيز مى بايد بررسى بكنيم. و اما در مضمون، اخلاق، يكسره يا تقريباً يكسره، به روابط بين آدميان مى پردازد; به اين كه آنان نسبت به يكديگر چگونه بايد رفتار كنند، به اين كه قاعده هاى كلى حاكم بر روابط بين اين فرد با آن فرد - كه جامعه بايد بپذيرد - چيست. به گفته هابز، اقليم اخلاق محدود مى شود به (آن خصوصياتى از بشر كه به زندگى آنان در صلح و صفا و يكرنگى با هم مربوط مى شود). تكاليف اخلاقى، تكاليفى هستند كه از چنين نظامى از قواعد سرچشمه مى گيرند، خواه رهيافتى تكليف شناختى را نسبت به اين قواعد اتخاذ كنيم، خواه غايت شناختى را. بعداً خواهيم ديد قواعد دينى به گونه ديگرى هستند; با آن كه در هر جا كه موجود ماوراء طبيعى، شخص يا اشخاصى با صفات انسانى تصور مى شود، مثل مورد اديان (برين)3 ، قواعد دينى به طور طبيعى، صبغه قواعد اخلاقى را پيدا خواهند كرد.
نياز به اخلاق از اين رو پديد مى آيد كه آدمى موجودى اجتماعى است. كودك بدون كمك والدينش نمى تواند زنده بماند; وجمع كوچكى از آدميان، مثل خانواده، به منظور مقابله با جماعتهاى ديگر، جانداران ديگر و نيروهاى طبيعت، نياز به حمايت متقابل و تعاون با يكديگر دارند. از اين گذشته، هر چيزى را كه ما به ويژه انسانى مى دانيم، چيزى كه ما را از ساير جانداران متمايز مى كند، بستگى به استفاده از زبان ومبادله فنون ومهارتها دارد. سرانجام، آدميان به غير ازمنافعى كه از جامعه عايد آنان مى شود، بيش تر مايه نشاط و خشنودى شان در همراهى و تعاون با يك ديگر است.
بيش تر فعاليتهايى كه ما آنها را بسيار مى ستاييم و فى نفسه ارزشمند مى دانيم فقط به خاطر نتايج و پيامدهاى اين فعاليتها نيست، بلكه از اين حيث است كه آنها، به وجهى يا وجوهى، فعاليتهاى اجتماعى اند.
اما پا به پاى نياز مستقيم و نامستقيم آدمى براى همراهى با همگنان خودش، در او گرايشهايى هست كه در جامعه اى كه زندگى و نيكبختى اش بستگى به آن دارد، اختلال ايجاد كند، وقتى اجناس كمياب مى شوند، گذشت و بخشندگى محدود آدمى و طلب و تمناى او براى حفظ زندگى اش، او را به رقابت با همگنانش وا مى دارد. اگر اين انگيزه ها- و مى توانيم غرور، حسد و بلاهت محض را بدانها بيفزاييم - تفوق پيدا كنند، نتايجى كه به بار مى آورند همان است كه هابز آن را حالت جنگ ناميده است:
(… در چنين وضعى، هر انسانى عليه انسان ديگر اعلان جنگ مى دهد… در چنين اوضاع و احوالى جايى براى صناعت وجود ندارد، زيرا ثمره آن نامعلوم است; و در نتيجه هيچ فرهنگى هم بر روى زمين پديد نمى آيد; و انسان از فوايد كشتى رانى محروم خواهد ماند و نمى تواند ازكالاهايى كه از راه دريا وارد مى شوند، استفاده كند; از بناهاى مجهز و راحت بى بهره خواهد ماند; و چون از وسائط نقليه محروم است براى جابجايى چيزها به نيرويى بس افزون تر نيازمند خواهد بود; او هيچ دانشى از سطح زمين نخواهد داشت و از گذشت زمان بى خبر خواهد ماند; نه هنرى وجود خواهد داشت، نه كتابى و نه اجتماعى; و از همه بدتر هراس دائم از خطر مرگى خشونت بار پيوسته وى را بيمناك خواهد داشت; و بدين سان، آدمى زندگى اى خواهد داشت تنها، مسكنت بار، زشت، درنده خويانه و كوتاه.)
(لوياتان، فصل 13)
آدميان براى اجتناب ازاين وضع تحمل ناپذير، نظامهاى قاعده مندى را ابداع كرده اند كه ما آن را به اسم قانون و اخلاق مى شناسيم. گرچه اين نظامها به طور كلى و جزئى با يكديگر متفاوتند، منشأ و مقصد مشترك همه آنها در نياز مبرم به حفظ سازگارى اجتماعى است كه همين موجد همانندى آشكار اين نظامها از حيث مبانى است. همه اصول اخلاقى، خشونت، بيدادگرى و خدعه را دست كم در درون گروه اجتماعى تقبيح مى كنند.


انگيزه هاى رفتار اخلاقى

سه نوع انگيزه وجود دارد كه آدميان را وا مى دارند تا اخلاقى عمل كنند، يعنى از قواعد اخلاقى جامعه شان پيروى كنند.


1. خويش كامى روشن بينانه 4

ما از قاعده هاى اخلاقى، حتى وقتى آزارنده وناخوشايند باشند، پيروى مى كنيم، زيرا مى دانيم اگر تبعيت نكنيم به دردسر خواهيم افتاد. جامعه، آداب عرفى و قواعد خود را به مدد مصوباتى از قبيل تقبيح، منزوى سازى اجتماعى، معامله به مثل و مجازاتهاى قانونى، تحميل مى كند; و تا حدى ترس از همين گونه مجازاتهاست كه ما ناگزير تن به اطاعت از قواعد اجتماعى مى دهيم، ولى فقط ترس نيست، اكثر آدميان چندان هوشمندند كه به منابعى كه بر اثر به جاى آوردن تكاليف اخلاقى عايد آنان خواهد شد، پى خواهند برد.


2. احترام به قواعد

ما بنده عادتيم و از اوان زندگى مان به ما آموخته اند از قواعد جامعه مان تبعيت كنيم. تقريباً همه آدميان وجدان دارند، به هر صورتى كه وجدان تجلى كند. (اين مسأله اى دشوار و بحث انگيز است) آدميان گاه از قواعد، درست به اين دليل تبعيت مى كنند كه آنها قاعده اند و بس. اين رهيافت در گفته هايى از اين دست كه (قول، قول است) ، (اين اصلاً درست نيست) و از همه روشنگرتر، (اين اصلاً عملى نيست.) بازتاب پيدا كرده است. اين گفته آخر به اين دليل روشن گر است كه نشان دهنده قصور در تفكيك بين قواعدى است كه وضع مى شود براى كارى كه ما بايد انجام دهيم يا نبايد انجام دهيم، با احكامى عام كه در آنها به كارى كه مردم در واقع انجام مى دهند يا نمى دهند، تصريح مى شود. در اغلب موارد، ارج نهادن به قواعد، از رهگذر ارج نهادن به مرجع وضع قواعد بيش تر مى شود يا حتى باب مى شود; تصور ما اين است كه اطاعت از فلان قاعده، حتى اگر فايده اطاعت از آن را ندانيم، كار درستى است، زيرا اين قاعده منبعث از مرجعى است كه ما او را به موثق بودن مى شناسيم، در ديده ما سزاوار احترام است و به اندازه كافى صلاحيت دارد كه ما را به اطاعت وا دارد. اين ر
هيافت، هنگامى كه قصد بررسى قواعد دينى را بكنيم آشكارا اهميت خواهد يافت، چون از نظر فرد مؤمن، خداوند درست چنين مرجعى است.


3. انگيزه هاى (ناظر به غير)5

در ذيل اين عنوان، عشق، همدردى، خيرخواهى واحترام به حقوق ديگران مى گنجد. پى بردن به تفاوت اين انگيزه، با ارج نهادن به قواعد، مهم است. اگر من دَينى را بپردازم، احتمالاً اين كار را به دليل ارج نهادن به قاعده اى مى كنم كه در آن پرداختن ديون توصيه مى شود، يا به اين دليل كه براى طلبكارم احترام قائلم چون او شخصى است كه حقى به گردن من دارد. البته، من احتمالاً اين كار را به هر دو انگيزه مى كنم; و البته هر دو انگيزه، با وجود اين، از يك ديگر متمايزند و اين تمايز هم به نوبه خود حائز اهميت است.


دين

در نظر بيش تر مردمان، اعتقاد به مبدأ و معاد ازمقومات اصلى دين است البته اين دو اعتقاد، دو ركن قابل توجه دينهايى هستند كه ما آن ها را نيك مى شناسيم. ولى اگر ما اين دو اعتقاد را جزو تعريف دين محسوب كنيم مرتكب اين خطا مى شويم كه خيلى از دينهاى بدوى و بعضى از دينهاى پيشرفته را دين به حساب نياوريم. به عنوان مثال، در آيين بودا نه (خداى متشخص)6 وجود دارد نه (جاودانگى شخصى).7 مقومات اصلى دين عبارتند از:
1. اعتقاد به نيروهاى ماوراء طبيعى كه ممكن است به عنوان (نيروهاى) اشخاص يا غيرشخصى به تصور درآيند.
2. رهيافت هاى عاطفى متناسب. حسى مقدس، روحانى يا اسرارآميز كه بر اثر آن خوف و خشيت به آدمى دست مى دهد.
3. مناسك، مراسم و ساير تكاليف دينى. اگر موجود ماوراء طبيعى شخص يا اشخاصى تلقى شود، اين تكاليف يا ويژه اين اشخاص تلقى مى شوند يا تكاليفى اند كه اشخاص ماوراءطبيعى آنها را واجب مى كنند و غالباً هر دو مورد در دين وجود دارد. تورات،8 علاوه بر بسيارى از قواعد كه ما لاجرم آن ها را اخلاقى محسوب مى كنيم (به عنوان مثال، قواعدى كه قتل، دزدى، زنا وشهادت دروغ را تقبيح مى كنند) متضمن تعداد زيادى منهيات دينى است. زمانى اين اعتقاد وجود داشت كه اينها نيز شالوده اى اخلاقى داشته اند، گرچه ممكن است به نظر ما اين شالوده بى وجه به نظر برسد. به عنوان مثال، اين اعتقاد وجود داشت كه حرمت خوردن گوشت خوك، بايد بر اين پنداراستوار شود كه خوردن آن زيانبار است; بارى، در طى اين سده [بيستم] ما در گوشه و كنار دنيا خيلى چيزها درباره اديان بدوى آموخته ايم و براى ما آشكار شده است كه مطلب نه چنان بوده است كه فكر مى كرده ايم.


دينهاى بدوى

دينهاى بدوى بيش تر نخستين كوششهاى ناشيانه، و به نظر ما باورنكردنى آدمى در عرصه هايى محسوب مى شوند كه بايد آنها را علم، تاريخ و اخلاق ناميد. از زمان چاپ كتاب سرهنرى مين 9، (قانون كهن)10 گزارش ذيل از رابطه اخلاق و دين در بين مردمان بدوى (هم در بين نياكان خود ما وهم در ميان مردمانى كه هنوز در مرحله بدوى فرهنگ زندگى مى كنند) مورد قبول واقع شد و رسميت پيدا كرد. اين رأى معتبر دانسته شد كه در جوامع بدوى قواعدى وجود داشتند كه از نسلى به نسلى ديگر مى رسيدند. پاره اى از اين قواعد همانها هستند كه ما آنها را روشهاى تكنولوژيكى - سنتى كشاورزى، شكار، ماهى گيرى و اشتغال به فنون سودمند ديگر مى ناميم; پاره اى ديگر، قواعد دينى بودند كه به امور ماوراءطبيعى مربوط مى شدند. در اين جوامع، تمايزى بين قواعد تكنولوژى و دينى نيست. به عنوان مثال، جزيره نشين تروبرياند11 مى آموزد چگونه بايد قايق خود را راه ببرد و نيز ياد مى گيرد - پيش از آن كه به سفر دريايى برود - كدام مناسك دينى را بايد به جاى آورد.
به همين منوال، در اين گونه جوامع، هيچ تمايزى بين قواعد اخلاقى و دينى وجود نداشت. رسم، فرمانروا بود و همه رسوم را، چه تكنولوژيكى، چه اخلاقى و يا دينى پنداشته مى شد موجوداتى ماوراءطبيعى در دورانهايى بس ديرينه مقدر كرده بودند و در سنتهاى آن جامعه مضبوط شده بودند. اين موجودات ماوراءطبيعى، نه فقط خاستگاه همه قواعد بودند بلكه مايه حجيت و تقدس آنها بودند. قاعده هاى اخلاقى اصالتاً الزام آور يا به وجهى، وجوبى انگاشته نمى شدند; آن ها شيوه هايى غيرجادويى براى بهسازى جامعه بودند. اين قواعد، فرامين موجودات ماوراء طبيعى و سزاوار فرمانبردارى بودند، تنها به دليل اين كه فرامين آن موجودات بودند. كيفر نافرمانى از اين قواعد، خسران اين دنيا و عذاب ابدى دنياى بعد بود. در اين نگرش، اخلاق، يكسره مبتنى بر دين است; نه فقط از اين حيث كه اگر ديندارى نبود كسى هرگز پى به اخلاق نمى برد، بلكه از اين حيث كه بدون دين، اخلاق ممكن نبود پديد آيد.
اگر اين تعليل از خاستگاه هاى اخلاق درست مى بود، در ريشه يابى تاريخى عظيم مورد توجه قرار مى گرفت; ولى گرايشى به اثبات اين مطلب ديده نمى شود كه اخلاق مبتنى بردين است و بدون آن نمى تواند موجود باشد. شيمى جديد از بطن جادوگرى و نظريه هاى كاذب كيمياگران برآمده است، ولى ما به اين دليل، اعتبار آن را مديون كيمياگرى نمى دانيم; و به طور كلى اين استدلال مغالطه آميز است كه چون الف منبعث از ب است نتيجه بگيريم كه صدق الف مبتنى بر ب است. هر حال، اين تعليل رسميت يافته از خاستگاههاى اخلاق و شيوه هاى نگريستن مردمان بدوى به قواعد اخلاقى شان، كاملاً نادرست است.
اولاً، به اين دليل كه بسيارى از اقوام بدوى هيچ تصورى از اشخاص ماوراء طبيعى ندارند، از اين رو احتمالاً نمى توانند قاعده هايشان را منبعث از اشخاص مذكور يا تحميل شده از جانب آنان بدانند.
ثانياً، گرچه دين در زندگى آنان نقش مهمى ايفا مى كند، به هيچ روى، چندان كه در اين نظريه رسميت يافته ادعا مى شود، در زندگى شان فراگير نيست. مردم شناسان جديد به ما اطمينان خاطر مى دهند كه اقوام بدوى كاملاً توانايى فراگيرى از تجربه را دارند و عمليات تكنولوژيكى آنان، مثل ما، مبتنى بر چيزهايى است كه آنان درباره پديده هاى طبيعى آموخته اند و هيچ ربطى به باورهايشان به امور ماوراء طبيعى ندارد. برانيسلاو مالينوفسكى،12 درباره جزيره نشينان تروبرياند نوشته است:
(اين قوم بدوى مجموعه اى از قواعد الزام آور دارند كه هيچ ويژگى عرفانى ندارند و اجرا و اعلام آنها (به نام خدا) صورت نمى گيرد و هيچ موجود مقدس ماوراء طبيعى آنها را تحميل نمى كند، بلكه يك نيروى الزام آور اجتماعى محض اين قواعد را انشاء مى كند… در ميان تروبرياندها شمارى از قواعد سنتى وجود دارد كه پيشه ور را راهنمايى مى كنند چگونه به پيشه خود بپردازد. نحوه پيروى منفعلانه و بى چون چراى اين قوم از اين قواعد، معلول چيزى است كه ما مى توانيم آن را (همرنگ گرايى اقوام بدوى)13 بناميم. بارى تبعيت از اين قواعد به اين دليل است كه فايده عملى آن ها عقلاً شناخته شده است و به تجربه آزموده شده اند.
همچنين احكام ديگرى وجود دارد كه فرد چگونه در ارتباط با دوستان، خويشان، مهتران، همتايان و… رفتار كند و چگونه ازاين احكام تبعيت كند، چون با هرگونه تخطى از آنها او احساس مى كند در چشم ديگران، مضحك، دست و پاچلفتى و بى نزاكت به نظر مى آيد. دستوراتى براى خلقيات و رفتارهاى خوب، به وجهى كاملاً تكامل يافته در ملانزى14 وجود دارد كه اقوام ساكن آن جا سخت بدانها پايبندند. همچنين قواعد ديگرى براى اجراى بازيها، ورزشها، نمايشها و جشنها وضع مى شود; قواعدى كه روح و گوهر سرگرمى يا پيشه است كه به دقت حفظ مى شوند، زيرا اين درك و دريافت وجود دارد كه هر نوع قصور در (انجام بازى) آن را تباه مى كند.) (جنايت و عادت درجامعه هاى وحشى/ 53 - 51)
اما، وقتى به قواعد اخلاقى مى رسيم، مالينوفسكى و ديگر مردم شناسان هنوز گاهى وقتها متمسك به نظريه خاستگاه دينى مى شوند و گمان مى كنند مردم بدوى از اصول اخلاقى ماوراء طبيعى به دليل ترس، تبعيت مى كنند، و اين به رغم اين واقعيت است كه گزارش مشروح خود آنان از نحوه زندگى مردمان بدوى، رو به سوى مقصدى كاملاً متفاوت دارد. در مورد بدويان، همانند ما، تبعيت از قواعد اخلاقى تا حدى به دليل ترس اجتماعى است تا ترس از اصول اخلاقى ماوراءطبيعى و تا حدى بر اثر عادت و به سبب شناخت ارزش اين قواعد براى جامعه است. اين شناخت، به اندازه شناخت آنان از ارزش قواعد تكنولوژيكى عقلانى است. (نيروهاى الزام آور اجتماعى) عمده كه مالينوفسكى بدانها اشارت مى كند، به نظر مى رسد، وفادارى، خدمت متقابل، حس مروت و انصاف و ترس از تلافى يا تقبيح اجتماعى باشند، اين انگيزه ها اخلاقى اند، نه دينى . [مردم شناسان] به ما گفته اند اصول اخلاقى ماوراء طبيعى كه مردمان بدوى بدانها تمسك مى جويند به ندرت يافت مى شود، مگر قواعدى كه دينى باشند نه اخلاقى. در واقع، دين در هر بخشى از زندگى بدوى در كارش، بازى اش، روابطش، با ديگران و… مؤثر است; اما 
در درون هر بخش، دين فقط به چيزى مى پردازد كه بدوى نمى فهمد. روال معمول زندگى او كه مبتنى بر تجربه است، دستخوش مداخلات رخدادهاى نامعمول (سيل، خشك سالى، توفان، زلزله و مانند اينها) است كه وى نمى تواند بر آنها چيره شود. او اين گونه فجايع و بلايا را به منشأى ماوراءطبيعى نسبت مى دهد و مى كوشد با انجام تكاليف دينى آنها را از خود دفع كند.


همانندى اصول اخلاقى و گوناگونى معتقدات دينى

مشكل ديگر مبتنى بودن اخلاق بر دين در رويارويى بين باورها، قاعده ها وكردارهاى همگون اخلاقى با باورها، قاعده ها و كردارهاى ناهمگون دينى پديد مى آيد. وقتى مرد جوانى به عضويت قبيله اى در مى آيد راهنمايى خواهد شد كه در ساحت دين چه كارهايى را بايد بكند و چه كارهايى را نبايد بكند، و اين راهنمايى كه در آن قبيله معين به وى مى شود با راهنمايى كه در ديگر قبايل مى شود بس متفاوت است. همچنين وى از لحاظ اخلاقى نيز راهنمايى خواهد شد، ولى اين راهنماييها، در همه جا بسيار هم سنخ با يكديگرند. بدين سان، از جمله راهنماييهايى كه جزيره نشينان مورى به فرزندان خود مى كنند اين موارد هستند: تو دار بودن، گشاده دستى، سخت كوشى، احسان به والدين و نزديكان با قول و عمل، صداقت، خيرخواهى، مروت، حسن سلوك با زنان، نرم خويى و… و منهيات عبارتند از: دزدى، وام گرفتن بدون بازپرداخت آن، شانه خالى كردن از زيربار وظيفه، پرحرفى، فحاشى، آبروريزى، ازدواج با افراد معينى و… (ا . مكبث، آزمونهايى در زندگى /329) .
فهرست قواعد مشابهى از قبايل بدوى متعدد ديگر نيز مى توانيم نقل كنيم و اين گونه فهرستها، در مسند وعظ يا كلاسهاى درس امروزى نيز ارائه مى شود.
با نظر به رواج كنونى (نسبى گرايى فرهنگى) (اين نگرش كه هر چيزى كه در هر جامعه اى درست است مطابق با اصول اخلاقى آن جامعه است و اين كه اين اصول بسيار با يكديگر متفاوتند) ممكن است عجيب به نظر برسد كه تأكيد مى ورزيم قواعد اخلاقى در همه جا مشابه يكديگرند. ولى نسبى گرايى فرهنگى خود تا حدى مبتنى بر قصور در تفكيك قاعده هاى دينى و اخلاقى از يكديگر است. اگر اين دو قسم قاعده يك كاسه شوند، اين كه از اين قاعده درست كه قواعد دينى در همه جا متفاوت با يكديگرند به اين نتيجه غلط برسيم كه قواعد اخلاقى نيز با يكديگر متفاوتند، آسان است. از اين گذشته، همانندى ادعايى قاعده هاى اخلاقى فقط در كلى ترين اصول اخلاقى است، بويژه در تقبيح خشونت، بى عدالتى و فريب كارى، اتفاق نظر وجود دارد; و اين همانندى بنيادى ملازم است با تنوع گسترده شكلهاى كاربرد اين اصول زيربنايى در مقام عمل. به عنوان مثال، در همه جوامع، به طور كلى، قتل نفس نهى مى شود; ولى در همه جوامع استثناهايى براى اين عمل قائل شده اند. درجوامع ما كشتار در جنگ، و در بعضى كشورها قتل نفس به عنوان تنبيهى براى جرائم سنگين، جنايت محسوب نمى شود; در جوامعى حتى شكله
اى خاصى از جنايت كه ما آنها را غير اخلاقى مى دانيم - مثل كشتار كودكان خردسال، سالخوردگان و قربانى كردن آدميان - روا دانسته مى شوند و به كار مى روند. دو قسم عمل اول را مى توانيم بر پايه اين دليل تبيين كنيم (و نه توجيه) كه شرايط زندگى در اين جوامع ايجاب مى كند كه منافع جامعه در مجموع در نظر گرفته شود; آخرين مورد، نمونه اى از تكليفى دينى است كه تكليف اخلاقى نريختن خون بى گناهان را در پرتو خود قرار مى دهد.
تقابل همگونى تقريباً يك نواخت قواعد اخلاقى، با تنوع و تفرق زياد قواعد، تابوها، مناسك و اعمال دينى، بر پايه اين فرضيه كه اخلاق، شاخه اى از دين است به آسانى تبيين نمى شود، چرا خدايانى كه تصور شده مردمان گوناگون اند، مردمانى كه خواسته هاى بس متفاوتى را در سپهر و ساحت دين مطرح مى كنند، در عرصه اخلاق تقريباً همگى يك رأى را بازگو مى كنند؟ اين را مى توانيم فقط بر پايه اين فرضيه تبيين كنيم كه هنگامى كه آدميان به وجه اخلاقى فكر مى كنند تفكر آنان مثل وقتى است كه به وجه تكنيكى فكر مى كنند، يعنى به وجه عقلانى و مبتنى بر تجربه شان. نيازهاى بشرى كه اخلاق برآورده مى كند، مثل عدم تجاوز به يك ديگر و تعاون، در همه جا يكسانند; و تعجبى ندارد كه موجودات هوشمند درباره تجربه شان تأمل مى ورزند و دستورات اخلاقى كاملاً مشابهى را براى رويارويى با تجربه هاى خود ابداع مى كنند.
بارى، درحالى كه آدميان و نيازهايشان و شرايطى را كه در آن مى زيند در معرض مشاهده قرار مى گيرند، نيروها و اشخاصى ماوراء طبيعى، اگر اصلاً چنين نيروها و اشخاص وجود داشته باشند، در معرض مشاهده قرار نمى گيرند. از اين رو، آدميان مى بايد حدس بزنند و تعجبى ندارد كه در اين خصوص حدسهاى بس متفاوتى زده باشند.


تأثير دين بر اخلاق

از ديدگاه مكبث، تقابل دليلى كه مردم شناسان براى جدايى اخلاق از دين اقامه مى كنند با احكام نظرى پى در پى آنان در خصوص بستگى اخلاق به دين، وقتى روشن مى شود كه قصور آنان در تفكيك بين دو مسأله متفاوت معلوم شود:
1. باورهاى مردمان بدوى درباره موجود ماوراءطبيعى و درباره عواطفى كه اين موجود ماوراءطبيعى بر مى انگيزد و اجراى مناسك يا تكاليف مؤكّد دينى، تا چه حد و به چه شيوه هايى مستقيم يا غيرمستقيم بر رهيافت آنان و رفتارشان با همتايانشان و به تعبير ديگر، بر اجراى تكاليف مؤكد دينى شان، تأثير مى گذارد، اگر تأثيرى بگذارد؟
2. تا چه حد و به چه معنى، اگر معنى اى وجود داشته باشد، مردمان بدوى در تكاليف دينى شان پرواى همگنانشان را دارند كه آنان نيز مردمانى هستند واجد تكاليف دينى، بدين معنى كه آنان تا چه حد و به چه معنايى اين تكاليف دينى را به استناد دين خودشان تجويز يا تصويب مى كنند؟
در پاسخ به پرسش نخست، به نظر مى رسد مى رسد دين، تأثيرى قوى و غيرمستقيم بر اخلاق داشته است. تكاليف و اعمال دينى كه بر طبق آنها نوآشناى با دين تربيت مى شود، بيش تر شاق و پرزحمت اند و از اين رو در تربيت محض دينى ارزشهاى اخلاقى مانند خويشتن دارى، شكيبايى و از خودگذشتگى به فرد القاء مى شود. 
از اين گذشته، اعمال دينى جمعى اند و محرّك شعور تشديد يافته قبيله اى اند. بنابراين، تأثيرات روان شناختى و اجتماعى دين ممكن است براى اخلاق سودمند باشند. مى توان توقع داشت هم جوامعى را پيدا كنيم كه در آنها دين نقش بزرگى در وضع قواعد اخلاقى بيش تر ايفا مى كند و هم جوامعى را كه در آنها دين، اين نقش را ايفا نمى كند و نيز جوامعى را مى يابيم كه در درون آنها افراد متدين اخلاقى ترند تا كسانى كه به دين اندكى پروا مى كنند يا اصلاً پروا نمى كنند. اما تا وقتى قراين و مؤيداتى براى اين گفته نباشد، اين نتيجه گيرى شتاب زده خواهد بود كه در جوامع بدوى يكى از اين دو توقع برآورده شود. مؤيدات جوامع پيشرفته، براى ارزيابى، هم نابسنده اند هم دشوار; مطالعات اندكى كه درباره تأثير دين بر رهيافت هاى اخلاقى در اروپا و ايالات متحده صورت گرفته است با قصور و غفلتى كه درمورد اين مطالعات مى شود به هيچ نتيجه قطعى نمى رسد و قدر مسلم اين مطالعـات مؤيد اين فرض دامن گستر نيست كه اين تـأثير بايد سهمگين باشد. (بنگريد به: مايكل آرجيل، رفتار دينى/ 4 - 83 ، 100 ، 28 - 121).
اما، حتى اگر به وجهى قاطع بتوانيم به پرسش نخست پاسخ دهيم، آن پاسخ مؤيّد اين امر نيست كه بتوانيم عين همان را در پاسخ به پرسش دوم كه بنيادى تر است، بياوريم. اين كه بگوييم دين بر منش اخلاقى تأثير مى گذارد يك مطلب است و اين كه بگوييم دين تكاليف اخلاقى را تجويز يا تصويب مى كند، مطلبى كاملاً جداست. اين كه دين آدمى به وى بگويد تكاليف اخلاقى چيستند دليل موجهى براى انجام آنها به دست مى دهد و انگيزه اى را براى انجام تكاليف اخلاقى، به پشتوانه كيفرهاى ماوراءطبيعى، در صورت سرپيچى از انجام آنها در آدمى به وجود مى آورد.
پس اين كه به وجهى قاطع ادعا كنيم اخلاق مبتنى بر دين است، نمى توانيم آن را در صورت صحت، مستند به اين گفته كنيم كه دين تأثيرى بر منش اخلاقى دارد.


اخلاق و اديان (برين)

دلبستگى بدون ديد انتقادى به اين رأى كه، اخلاق شعبه اى از دين و يكسره مبتنى بر آن است، منحصر به مردم شناسان نيست. فرهنگى كه از اروپاى غربى در طى پنج سده اخير نشأت گرفته و در سراسر جهان گسترده شده است، بيش تر پنداشته مى شود كه فرهنگى مسيحى است; و مراد از اين گفته نه فقط اين است كه دراين فرهنگ، دين غالب، مسيحيت است، بلكه مقصود اين است كه اخلاق غالب آن نيز مسيحى است. براى چندين سده، اخلاق، همراه با دين، تعلّق خاطر خاص كليساى مسيحى تلقى مى شد و بعد از جنبش اصلاح دين،16 تعلق خاطر خاص بسيارى از كليساهاى مسيحى و خود مسيحيت منبعث از دو سنت عبرى و يونانى بود كه از ديرباز در هم تنيده بودند. بنابراين تعجبى ندارد كه ما بايد بى چون وچرا بپذيريم اين رابطه نزديك [دين و اخلاق] به گونه اى ضرورى مى باشد.


مسيحيت و اخلاق غربى

اين سخن كه اخلاق غالب دنياى غرب، مسيحى است، شايد مراد از آن يكى از سه معنى كاملاً متفاوت زير باشد:
1. اخلاق غالب اكثريت عظيم مردمان در دنياى غرب، به طورعمده با اخلاقى كه در انجيل مسيحى يافت مى شود، يكى است.
2. كليساهاى مسيحى، مجارى عمده شكل دهى، تبليغ، و ابقاى آرمانها و معيارهاى اخلاقى بوده اند.
3. اخلاق مسيحى برگرفته از آموزه ها و آيينهاى غيراخلاقى، دينى مسيحيت و مبتنى بر آنهاست.
قول اول، به طور كلى درست است. فقط در اين سده است (جز چند سال اندك در اثناى انقلاب فرانسه)، كه تعدادى چشمگير از مردمان اروپا يا مردمى كه فرهنگ خودشان را از اروپا مى گيرند، مخالفت خود را با مسيحيت ابراز كرده اند; گسست بنيادى از آرمانهاى اخلاقى مسيحيت، بجز در عرصه اخلاق جنسى، نادر است.
مسأله مطروحه در قول دوم، بغرنج تر و بحث انگيزتر است. باز درست است كه تا همين اواخر تعليم اخلاقى به طور عمده به دست روحانيان ومأخوذ از انجيل بوده است كه مرجع اصلى موضوعات اخلاقى است; و معمولاً اين رأى پذيرفته شده است كه دين مسيحيت انگيزه اصلى عمل اخلاقى است.


قانونهاى ماوراءطبيعى و رفتار اخلاقى

اميد به رستگارى و بيم از عذاب ابدى، آشكارا انگيزه هايى خودخواهانه اند.17 به موجب اين انگيزه، به ما گفته مى شود بايد كار نيك انجام بدهيم به جاى آن كه به همگنان خود زيان برسانيم، يا بايد از قواعد جامعه خودمان تبعيت كنيم، زيرا در آخرت به خاطر فرمان بردارى به ما پاداش داده خواهد شد و به خاطر سرپيچى از فرمان مجازات خواهيم شد و دستاويزى كه دراين خصوص به آن تمسك مى شود، پاس داشت منفعت خود ماست; و اين رويكرد (خوف و رجا) رويكردى است كه در بين اخلاقيون دينى از همه بيش تر متداول بوده است. با اين حال، مى توان ترديد كرد كه آيا اين رويكرد در واقع كاملاً مؤثر بوده است. به سده هاى ميانه، غالباً به عصر ايمان اشارت مى رود و بى گمان در اين عصر ذهنيت عامه مالامال از اعتقادى حقيقى و پرتحرك به بهشت و جهنم بود. (اين كه آيا چنين حكمى درباره فردى فرهيخته صدق مى كند كه در عصرى مى زيست كه در آن انكار علنى اين اعتقاد، مخاطره مجازات محكوميت به مرگ را در پى داشت، گفتنش دشوار است.) بااين وصف، عصر ايمان به جهت عيار بالاى اخلاقى بودنش، شاخص و ممتاز نيست. اعتقادى پر تحرك به عذاب ابدى به جهت مجازات براى گناهى بود كه 
پا به پاى بى حرمتى كردن و عدم رعايت مبتهجانه در عمل، به قواعدى اخلاقى مى شد كه عذاب ابدى مجازات آن محسوب مى شد.
از شدت خلاف عرف بودن اين قول، وقتى كاسته مى شود كه اخلاق با ايمان دينى مرتبط شود كه در اين صورت از عقوبت آن عذاب مى توان طفره رفت. در سده چهارم پيش از ميلاد افلاطون به اين پديده توجه كرد.
پدران به فرزندانشان و معلمان به شاگردانشان مى گويند اخلاقى باشند، زيرا اخلاقى بودن براى آدمى حسن شهرت مى آورد… نيز مى گويند كه به مردم پارسا و نيك، در ملكوت اعلى نعمات نيكو و بى پايان پاداش داده خواهد شد… و حال آن كه ناپارسايان و شريران مجازات خواهند شد… همچنين اندرز گويان بدانان مى گويند كه شما قدرتى جادويى داريد به گونه اى كه اگر كسى كار بدى بكند جبران آن را تعويذ و طلسمات و قربانى كردن تواند كرد. آنان كتب مقدسه اى را تأليف كردند تا به ما اطمينان خاطر بدهند كه به دستاويز هرگونه كارهاى كودكانه، مى توانيم گناهان خود را مشمول عفو و آمرزش كنيم. (جمهورى، 4ـ363)


دين و مضمون اخلاق

اگر اين اعتقاد معتبر دانسته شود كه قانونهاى ماوراءطبيعى را مى توانيم با رعايت كامل قواعد دينى محض ملغى نماييم، ديگر تعجبى نخواهد داشت كه آنها به عنوان انگيزه ارج و منزلت اندكى خواهند داشت. نيز آسان نيست كه در دورانى كه اقتدار اخلاق يكسره منكوب دين است، دقيقاً حد تأثير دين را بر مضمون باورهاى اخلاقى مردمان تعيين كنيم. انديشه آدميان درباره درست يا نادرست تا چه حد به تأثير از ايمان دين آنان شكل مى گيرد؟
جان استيوارت ميل، در جستارش (فايده دين) اين رأى را كه در روزگار وى مردم پسند بود مورد بحث قرارداد كه اگر چه دين ممكن است نادرست باشد، نقشى مهم در شكل دهى به باورهاى اخلاقى ايفا مى كند و اين رأيى است كه هنوز وجه مشترك بسيارى از مردم شناسان است. نظر خود او اين بود كه مرجعيت، تعليم و تربيت و اعتقادات عامه به راستى به اخلاق ما، و نيز به اكثر باورهاى ما شكل مى دهند.
مرجعيت مبنايى است كه بر پايه آن اكثر مردمان معتقدند كه هر چيزى كه بدانان گفته مى شود مى فهمند، بجز واقعيتهايى كه مورد نظر و توجه حواس خود آنان است… به طور كلى، اكثريت عظيم آدميان وهمداستانى همگانى افراد بشر در هر مسأله اعتقادى، قدرت فائقه دارد… بنابراين، هر قاعده اى در زندگى وهر تكليفى، خواه بر اساس دين باشد خواه نباشد، رضايت عامه را بدين وجه به دست خواهد آورد و براى خود درباور هر فرد چيرگى كسب خواهد كرد.
ميل، به تعليم و تربيت و عقايد عامه (كه خود از (مراجع اند)) قدرتى مشابه را نسبت مى دهد; و چون قرنها هرگونه مرجعيت اخلاقى به دست كليسا بود دشوار است بگوييم تا چه حد اخلاق آدميان، آن چنان كه بود، مرهون باورهاى محض دينى آنان بود. آنان معتقد بودند كه اخلاق شان در مضمون مسيحى است، به رغم اين واقعيت كه بخش اعظم آن آشكارا ما قبل مسيحى بود و خاستگاهى غيردينى داشت، چون بدانان تعليم داده مى شد كه باور كنند اخلاقشان مضموناً مسيحى است.
اما ميل (روش اختلاف) 18 خود را به كار بست تا مواردى را پيدا كند كه در آنها مرجعيت، تعليم و تربيت عقايد عامه يكسره به دست دين نباشد. همين وضع در يونان باستان وجود داشت و او مى توانست رم و چين باستان را نيز به كاوش خود بيفزايد. در اين سه تمدن، اخلاق و دين تا حد زيادى مستقل از يكديگر بودند و خطى كه بين تكاليف اخلاقى آدمى نسبت به همگنانش و تكاليف دينى او نسبت به خدايان يا نياكان اش در گذشته او كشيده شده بود، مثل مورد يهوديان و مسيحيان، محو و نامشخص نبود. با اين حال، اصول اخلاقى اين سه تمدن، در مجموع، نازل تر از اصول اخلاقى ما نبودند و در واقع به حسب كليات، با اصول اخلاقى ما يكى بودند.
همچنين ميل از جرمى بنتم19 سه نمونه رهيافت اخلاقى را كه درجامعه مسيحى روزگار او متداول بودند وام گرفت چون مى خواست اثبات كند اعتقادات، وقتى مؤيد به مرجعيت دنيوى، تعليم و تربيت و عقايد عامه باشند، چندان بر مضمون اخلاق تأثير نخواهند گذاشت.
1. برطبق آيين مسيحيت هرگونه شهادت دروغ، بد وناپسند است; با وجود اين ، عقايد عامه (بجز در ميان كويكرها20 و اندكى از فرقه هاى ديگر) بر حرمت و تقدس سوگند فقط در موضوعاتى مهر تأييد مى گذارد كه به وجهى مهم مؤثر در بهكرد همگانى به شمار آيند.
(سوگندهايى كه در دادگاهها ادا مى شوند و درهر جاى ديگرى كه اداى سوگند اهميت زيادى براى جامعه دارد، عقايد عامه، تكاليف واقعى و الزام آورى را احساس مى كند كه به وجهى انعطاف ناپذير تحميل مى شوند. ولى سوگندهايى كه در اداره گمرك ادا مى شوند، عملاً حتى از سوى كسانى كه از جهات ديگر شريف و آبرومندند، كاملاً زيرپا گذاشته مى شوند… سوگندهايى كه كذب محضند هر روز با بى شرمى در گمرك بر زبان اشخاصى جارى مى شوند كه مبادى آداب بودن آنان همانند ديگر مردم نسبت به تكاليف معمول زندگى است، اين تبيين دلالت دارد براين اينكه راست گويى را در اين موارد، عقايد عامه تحميل نمى كند.)
2. كشتن كسى در دوئل، از نظرگاه آيين مسيحيت قتل است، ولى همين عمل را بسى از مسيحيان، در بعضى از شرايط، از لحاظ اخلاقى الزام آور مى دانند.
3. رابطه جنسى غيرقانونى، از نظرگاه آيين مسيحيت، در مورد مرد و زن گناه تلقى مى شود; ولى اين عمل هرگز در كشورهاى مسيحى گناه آلود نبوده است.


تأثير مفاهيم اخلاقى بر اديان (برين)

تا اينجا كه بحث از اين بود كه اخلاق در هر كجا شعبه اى از دين است، به نظر مى آيد آن چه عمدتاً موجب تميز اديان (برين) از اديان بدوى تر و بى فرهنگ تر مى شود اين است كه دين، از مفاهيم اخلاقى كه از پيش بوده تأثير پذيرفته است.
به محض اين كه نيروى ماوراء طبيعى، نه به عنوان نيرويى اسرارآميز و شرير كه مى بايد خشم او را با مناسك و سحر وجادو فرونشاند، بلكه به سان شخصى كه خشم او فرو نشانده شده است، در تحليل ما گنجانده شود، تكاليف دينى اندك اندك صبغه تكاليف اخلاقى را پيدا مى كنند، زيرا تكاليف دينى تكاليفى نسبت به يك شخص هستند. در هيچ يك از فرهنگهاى اوليه، خدايان برخوردار از اوصاف اخلاقى والا نبودند; و نه تصور مى شد آنان خود را چندان دل نگران رفتار آدميان كنند، تا زمانى كه آدميان تكاليف دينى خودشان را با نزاكت تمام به جاى مى آورند.
به نظر مى رسد دين در ممانعت از بروز فجايع و بلايا و نيل به رستگارى به زندگى پس از مرگ به حساب مى آمده است، ومردمان اين هر دو خواسته را به وسيله مناسك محقق مى كرده اند. ولى در حدّ فاصل سده هاى هفتم و پنجم پيش از ميلاد، مفهوم خدايان و نقش دين، هم در ميان بنى اسرائيليان وهم در يونان، دستخوش تحولى چشمگير قرار گرفت. به جاى آن كه اخلاق از دين سربرآورد، به نظر مى آيد دين با نسبت دادن صفاتى اخلاقى چون عدل، لطف و عشق به خداوند، كيفيتى اخلاقى پيدا كرد. انبياى بنى اسرائيل نيامده بودند كه بر آدميان خصال موجود خداوند را آشكار كنند، بلكه آمده بودند تا عدل، لطف و عشق چون آرمانهايى اخلاقى محسوب شوند و پيروان آنان اين اوصاف را به خداوند به اين دليل متصف مى كردند كه او موجودى سزاوار عشق و پرستش و از لحاظ اخلاقى در حد كمال بود.
همين فرضيه تبيين مى كند اعتقادات و مناسك، كه گوهر دين اند، به چه سبك و سياقى در اديان (برين) به كار آمده اند كه با تحولات اخلاقى كه در اصل دينى نيستند، وفق دارند. بدين سان، از زمان قدّيس اوگوستين،21 اگر نگوييم پيش تر، اعتقاد جهانى مسيحيت اين بود كه شخص اگر غسل تعميد نديده باشد، هرچند به مكارم اخلاقى آراسته باشد، به هيچ روى اميد به رستگارى وى نمى رود. در فرقه آتاناسى 22 اين اعتقاد وجود دارد كه در بعضى از معتقدات كلامى شرط لازم رستگارى وجود دارد. چون مسيحيت رهاورد دو فرهنگ عبرانى و يونانى بود، رهاوردى كه در آن دين تا حد زيادى اخلاقى شده بود، سازگار كردن بينش دينى درباره سرنوشت ما در دنياى بعدى كه مبتنى بر اعتقادات كلامى ما و بستگى به انجام مناسك به شيوه اى درست دارد، با بينش اخلاقى كه مى بايد ارتباطى با مكارم اخلاقى ما در اين دنيا داشته باشد، هميشه دشوار بوده است. 
امروزه تعداد بسيار اندكى از مسيحيان بر بينش كلامى تام و تمام صحه مى گذارند; وانگهى دشوار است كه اين تحول را جز بر مبناى اين فرضيه تبيين و توجيه كنيم كه درحال و هواى اعتقادى ما، بينش سنتى، غيرفرهنگى و غيراخلاقى است. تحول در اين حال و هواى اعتقادى تا حد بسيارى مرهون كار مردان جنبش روشنگرى 23 در سده هجدهم بود كه برخى از آنان دين را كاملاً نفى كردند، درحالى كه بعضى ديگر به گونه اى خداشناسى طبيعى رقيق24 [=اعتقاد به خداوند بدون اعتقاد به دين] متمسك مى شدند و مسيحيت را نفى كردند، بعضى از پروتستانها كه از نظر آنان ايمان همواره مهم تر ازاعمال بوده است، نسبت به ايمان غيراخلاقى شده ديرينه وفادارترند.


نسبتهاى مفهومى دين و اخلاق

اگر اثبات شود - هر چند بعيد است - كه از لحاظ تاريخى هرگونه اخلاقى شعبه اى از دين بوده است، تنها اثبات خواهد شد كه در واقع مفاهيم اخلاقى هرگز براى مردمانى كه هيچ بهره اى از دين نداشتند، مطرح نبوده است; و نيز اثبات نخواهد شد كه رابطه اى ضرورى بين اين دو بوده است و تصورات اخلاقى مفهوماً مبتنى بر تصورات دينى بوده اند. اين سؤال مطرح است كه اعتبار قاعده اى براى چيست و درآن چه حقانيتى هست كه به اتكاى آن تبعيت ما از آن قاعده خواسته مى شود؟
و اما در بسيارى از موارد درست بودن قاعده اى، به استناد اين كه اين قاعده از منبعى موثق گرفته شده است، اثبات مى شود. اين مطلب دربازيها، بويژه در بازيهاى كاملاً منظم و سازمان يافته، صدق مى كند. اگر بخواهيم بدانيم قواعد بازيهاى شطرنج، يا بريج يا فوتبال كدامند، مى توانيم به كتابى رجوع كنيم كه قواعد اين بازيها در آن مندرج است، كتابى كه آن را شخصى كه حجيت دارد، گاه حجيت و اعتبار بين المللى دارد، و حجيت او تعيين مى كند كه كدام قواعدند كه در واقع چون و چرايى در آنها نيست. به نظر مى رسد بى معنى است اگر بگوييم (من مى دانم كه فلان و بهمان ازجمله قواعد بازى فوتبال است، ولى با وجود اين، باور ندارم كه چنين قاعده اى در بازى فوتبال وجود دارد، يا من نمى فهمم كه چرا بايد از آن تبعيت كنم.)
مورد مهم تر، نظام حقوقى يك كشور است. به موجب قوانين انگلستان، وقتى پليسى مى خواهد خانه اى را تجسس كند بايد مجوز اين كار را كه ممهور به مهر رسمى قاضى دادگاه بخش باشد، ارائه نمايد. وقتى كه مى گوييم (بايد) او مجوز اين كار را ارائه نمايد، اين لفظ، بيان يكى از قانونهاى طبيعت نيست; معنى (بايد) به معنى بايدى كه در اين قانون آمده است (اجسام بدون تكيه گاه بايد به زمين بيفتند) نيست. به موجب قوانين ما، ادعاى پليس كه به خانه من وارد مى شود معتبر است ومن جز در صورتى كه مجوز لازم براى اين كار را ارائه نمايد، لزومى ندارد صحت ادعاى او را بپذيرم.
چيزى كه به معنى حقوقى ممكن است يا بايد انجام شود و ممكن نيست و نبايد انجام شود، به خواست قانون گذار عالى رتبه، آن گونه كه دادگاه عالى كشور آن را تفسير مى كند، تعيين مى شود. با آن كه در اغلب موارد، مسائل مشكلى مطرح مى شود، اين مسأله كه همان شخصى كه داراى حق قانونى يا وظيفه اى قانونى است همو پاسخگوست، محرز و مسجل است; و اين مطلب را مى توانيم به استناد قانونهايى اثبات كنيم كه خود به خود صحت و اعتبارشان را مرهون منبعى هستند كه از آن منبعث مى شوند. (هميشه تعيين اين منبع آسان نيست، بويژه در نظامهاى قانونى پيچيده اى مثل نظام قانونى ايالات متحده، اما اين به نكته مورد نظر ما آسيب جدى نمى زند.)
اين را نيز بايد يادآورى كنيم كه حتى وقتى شخص علم پيدا مى كند داراى وظيفه اى قانونى است كه او را ملزم مى دارد از نظمى معين تبعيت كند، هنوز ممكن است خودش را اخلاقاً موظف بداند كه از زير بار آن وظيفه شانه خالى كند و اين نيست مگر به اين خاطر كه ممكن است بين قاعده هاى اخلاقى و قوانين حقوقى ناسازگارى باشد.


اخلاق و قانون

اگر ديدگاه تكليف شناختى را در اخلاق اتخاذ كنيم، به اين فكر متمايل مى شويم كه ساختار اخلاق را مشابه با نظامى قانونى بدانيم، نظامى از قواعد و فرامين كه تبعيت ما را سزاوار تحسين مى داند، اگر و فقط اگر، آن قواعد و فرامين از شخصى صاحب صلاحيت كه آنها را وضع يا ارائه مى كند، منبعث شده باشند. اين گونه انديشيدن، بيش تر مردم را به اين اعتقاد رهنمون مى كند كه اخلاق، اعتقاد به خدا را ايجاب مى كند. به وجهى موجه و معقول پرسيده مى شود به جز براى آفريدگار عليم و قدير عالم، چه كسى ديگر را اين حق تواند بود كه قواعدى اخلاقى را وضع كند؟
بر پايه اين نگرش، شخصى كه به خداوند باور ندارد در واقع همان قواعدى را به رسميت مى شناسد كه شخص معتقد به خدا; اما بر خلاف شخص مؤمن، دليل موجه و معتبرى براى عمل به آنها ندارد; او فردى صرفاً بى منطق است و از همين نحوه استدلال، اين رأى ديرينه نشأت مى گيرد كه خدا ناباوران، قانون شكنان اخلاقى اند.
بارى مبتنى كردن اخلاق بر دين بدين سان، اولاً، به معناى پذيرفتن اين مطلب است كه قانون محصول اراده دلبخواه قانون گذار است و ثانياً، بدين معنى است كه اخلاق، همانند قانون است. در هر دو نظريه مى توان مناقشه كرد. اگر احتمال امر دلبخواهى را در قانون بپذيريم، ناگزير بايد بگوييم هيچ چيز ذاتاً درست يا نادرست در افعالى كه قانون به آنها امر يا نهى مى كند، وجود ندارد. درمورد بعضى از قانونها به نظر مى رسد اين تاحدى پذيرفتنى است; به نظرمى رسد هيچ چيز در ذات چيزها وجود ندارد كه آنها را براى كسى كه رانندگى مى كند الزام آور كند كه از سمت چپ جاده يا سمت راست آن رانندگى كند. تنها بعد از آن كه قانون گذار صاحب صلاحيت به ما امر كند كه در كدام سمت رانندگى كنيم، الزام مى شويم كه بدين گونه رانندگى كنيم. البته به آسانى نمى توانيم اين مفهوم را به قانونهايى چون منع از قتل نفس يا شهادت دروغ تعميم دهيم; بدين سان حتى هنگامى كه نظامى حقوقى را بررسى مى كنيم، كافى نيست بگوييم اعتبار اين نظام تنها بستگى به اراده دلبخواهى قانون گذار دارد.
وانگهى حتى اگر نظامى حقوقى مبتنى بر اراده دلبخواهى قانون گذارى بشود، آيا مى توانيم عين همين رأى را درمورد نظامهاى اخلاقى نيز صادق بدانيم؟ گفتن اين مطلب همان و مبتلا كردن كسانى كه معتقدند اخلاق مبتنى بر دين است به پيامدهاى بسيار تلخ و ناخوشايند آن همان. اين گونه كسان لاجرم خواهند گفت كه افعالى از قبيل قتل نفس و شهادت دروغ، ذاتاً بد نيستند و تنها وقتى بد مى شوند كه از سوى خداوند نهى شوند. بعضى متكلمان اين رأى را پذيرفته اند. آنان مى گويند، خداوند به انتخاب آزادانه خودش براى مخلوقاتش قانون وضع مى كند. بر طبق رأيى ديگر و معمول تر، خداوند بيش تر مروّج قوانين اجتماعى است تا مقنّن آنها. كارهايى را كه او نهى مى كند فى نفسه پيش از آن كه آنها را نهى كند، بد هستند. اما آدميان پى نخواهند برد كه آنها بد هستند مگر درصورتى كه خداوند به آنان بگويد آنها بدند. هر عملى را كه مغاير با قاعده اى باشد مى توانيم به يكى از اين دو وجه در نظر بگيريم:
1. به گونه عملى خاص (به عنوان مثال، قتل نفس)
2. به عنوان نقض قاعده.
بنابر احتمال اول (كه خداوند قوانين اخلاقى را تقنين مى كند) يك عمل فقط به وجه دوم مى تواند نادرست باشد; و به احتمال دوم، به هر دو وجه نادرست است. كسانى كه مى گويند اخلاق مبتنى بر دين است، بدين معنى كه اخلاق مبدعى را ايجاب مى كند، مى بايد رأى اول را برگزينند.
بنابر ديدگاه دوم، (كه كلام وحيانى خداوند نه فقط مرجع اخلاق است، بلكه مرجع معرفت اخلاقى است) اين مشكل پديد نمى آيد، ولى مشكلاتى ديگر پديد مى آيد كه سختى آنها كمتر از مشكل پيش گفته نيست. راههاى شناخته شده و مورد اتفاقى وجود دارد كه پى ببريم قواعد يك بازى يا قوانين يك كشور در واقع كدامند، ولى راهى قابل قياس با آن براى آن كه دريابيم قواعد اخلاقى خداوند كدامند، وجود ندارد. اديان مختلف به كتابهاى گوناگون تمسك مى كنند و اين كه گفته مى شود فلان وبهمان قاعده اى است كه لاجرم يكى از قوانين اصيل الهى است - چون در انجيل يا قرآن آمده است - مطلبى است كه مى بايد در فرقه اى [از فرق اديان] مورد بحث قرار گيرد.


خود مختارى اخلاق

فرض كنيد برمشكل پيش گفته فائق آييم و من مجاب شوم كه خداوند در واقع به من امر كرده است كه به فلان و بهمان شيوه عمل كنم، هنوز جا دارد بپرسم كه آيا من بايد به آن عمل كنم يا نه. زيرا اين نتيجه گيرى كه من بايد به آن عمل كنم ازاين مقدمه كه خداوند به من امر مى كند آن كار را بكنم گرفته شده و فقط مبتنى بر يكى از اين دو فرضيه است:
نخست، آن كه فرامين خداوند، تكاليف اخلاقى قطعى اند و اين كه (من بايد عمل X را انجام بدهم) فقط به اين معنى است كه (خداوند به من امر مى كند X را انجام بدهم) حال همين رأى را بررسى مى كنيم و نخست به اين رأى باز مى گرديم كه خداوند، مقنّن و نيز مروّج قانونهاى اخلاقى است، و سپس به سراغ معنى (بايد) مى رويم. زيرا هر چند ممكن است درست باشد كه مأمور شدن از طرف خداوند (دليل) مكفى براى الزام آور بودن فعلى باشد،ولى اين قطعاً آن چيزى نيست كه به طور معمول هنگامى كه مى گوييم آن شخص بايد (اخلاقاً) كارى را انجام دهد، قصد مى كنيم.
فرضيه دوم اين است كه اگر چه اعتبار فرامين خداوند بستگى به اين ندارد كه آنها فرامين وى مى باشند، در واقع هميشه چنين است كه، او به ما كارى را امر مى كند كه ذاتاً درست است وما را از كارى نهى مى كند كه ذاتاً نادرست است. اما چه دليلى وجود دارد كه ما بايد بدين سان فرض كنيم؟ ممكن است گفته شود اين مطلب كاملاً واضح و آشكار است; قطعاً خداوند ما را به كارى نادرست امر نخواهد كرد. از نظرگاه عملى اين پاسخ (به فرض اين كه ما بر مشكل پى بردن به اين مطلب كه اوامر خداوند كدامند فائق مى آييم) كافى است; اما ازحيث تتبع نظرى در خصوص نسبت دين و اخلاق، كافى نيست. در تصور خدا چه چيزى وجود دارد كه موجب مى شود فرامين اخلاقى او هميشه الزاماً، يا دست كم احتمالاً، درست باشند. بگذاريد بگوييم خداوند موجود عليم و قديرى است كه عالم را آفريد. اما چنين موجودى شايد نيات سوء داشته باشد و ممكن است خواسته و دانسته ما را به انحراف بكشاند. ازاين رو، با آن كه از احتياط به دور است كه از فرامين او سرپيچى كنيم، اخلاقاً اين سرپيچى مانادرست نخواهد بود.
هيچ چيزى در مفهوم آفريدگار عليم و قدير، فى حد ذاته، وجود ندارد كه اين نتيجه را ايجاب كند كه ما بايد از او اطاعت كنيم. اين نتيجه فقط در صورتى به دست مى آيد كه ما مفهوم نيكى اخلاقى را به تصورى كه ازخدا داريم بيفزاييم. اگر بگوييم خداوند بالضروره نيك است (آفريدگار شرير اصلاً خدا نيست، بلكه شيطان است) مى توانيم اين موضع را اتخاذ كنيم و به اين نتيجه برسيم كه ما بايد از فرامين او اطاعت كنيم، چون فرض يك موجود ماوراءطبيعى نيك كه اوامر بدى صادر مى كند تناقض است. ولى اگر بدين گونه استدلال كنيم، كه از توجيه اين رأس بس فاصله دارد كه اخلاق مبتنى بر دين است، پى مى بريم كه بايد دين را بر اخلاق مبتنى كنيم، زيرا بايد از پذيرش اين مطلب سرباز زنيم كه هيچ موجودى مصداق حقيقى پرستش دينى نيست، مگر اين كه مجاب شويم او خوب است نه بد، و بنابراين بايد بتوانيم پيش از آن كه التزامات دينى داشته باشيم، احكام اخلاقى صادر كنيم.
از زمان كانت به اين سو، اكثر فيلسوفان اخلاق اين رأى را پذيرفته اند كه اخلاق بايد (خودمختار) باشد و چون بعيد است كه اخلاق ايجاب كند بر چيزى ديگر مبتنى شود، چنين تكيه گاه خارجى را مى تواند نپذيرد. استدلالى كه در اين خصوص مى شود كاملاً كلى است; هر دسته ازمعتقدات كه تكيه گاه محتملى را در اخلاق پيشنهاد كرده است، پيش از آن كه به عنوان تكيه گاهى استوار پذيرفته آيد در حكم اخلاقى ما پذيرفته خواهد شد و اين درحالى است كه مبتنى كردن اخلاق براين تكيه گاه، هميشه در هر فرقه اعتقادى مورد جرّ و بحث بوده است. اين رأى كه اخلاق را مى توانيم مبتنى بر دين كنيم درست نمونه اى از همين سنخ استدلال دورى است.


آيا اخلاق مشعر به دين است؟

حتى در صورتى كه اخلاق خودمختار باشد، هم به اين معنى كه مفاهيم آن را از مفاهيم غيراخلاقى نمى شود استنتاج كرد و هم به اين معنى كه نتايج آن را نمى شود از مقدمات غيراخلاقى استنتاج كرد، هنوز مى توانيم استدلال كنيم كه تجربه اخلاقى ما مشعر به بينش دينى از جهان است. توان اين استدلال بستگى به اين دارد كه يا ديدگاهى (ذهنى) يا ديدگاهى (عينى) را در احكام اخلاقى بپذيريم. به موجب ديدگاه ذهنى، احكام اخلاقى جملات يا تعابيرى درباره رهيافت هاى اخلاقى ما هستند، خواه دراين رهيافت ها ديگران با ما همراه باشند خواه نباشند. به عنوان مثال، اين قول كه قتل نفس ناروا است، بيان انزجار شخص، شايد انزجار خاص (اخلاقى) او از قتل نفس است; وبه نظر مى رسد واضح است كه هيچ قسم نظريه ذهنى، احتمالاً به هيچ دستاورد دينى نمى انجامد. اما، به موجب ديدگاه عينى در اخلاقى، وضع به گونه اى ديگر است. وجه مشخصه ديدگاه عينى اين است كه به گونه اى معروض عقل آدمى قرار مى گيرد. اين قول كه چيزى (به وجهى عينى واقعى) است در حكم اين قول است كه وجود آن چيز به هيچ روى بستگى به ما ندارد; اين چيزى است كه بايد در عالم خارج پى به آن ببريم و ساخته 
اعتقاد ما به آن چيز نيست. به همين منوال، اين قول كه خبرى به وجه عينى صادق (يا كاذب) است درحكم اين قول است كه صدق (يا كذب) آن چيزى نيست كه ما بتوانيم آن را ابداع كنيم يا تغيير دهيم، بلكه آن چيزى است كه ما ادراكش مى كنيم. ولى در پاره اى موارد، بويژه در رياضيات و منطق، دعوى صدق عينى با دعوى ديگر كه در نگاه نخست با آن ناسازگار مى نمايد، در آميخته مى شود.
مراد اين است كه داور نهايى كه آدمى بايد رجوع كند عقل خود اوست. البته من شايد اعتقاد داشته باشم كه 56=8 ھ 7 مى شود چون به من گفته اند ضرب اين دو عدد حاصل ضربش اين مى شود، اما در اين مورد حالت ذهن من صرفاً حالتى اعتقادى است; من صدق اين گزاره را مسلم مى دانم. دعوى دانستن معادل است با اين دعوى كه من مى دانم كه آن بايد چنين باشد. ولى اين دستاويزى صرفاً ذهنى نيست، زيرا با دعوى آن كه بايد چنين باشد من ادعا مى كنم كه همه آدمهاى عاقل نيز مى دانند و مى فهمند كه آن بايد چنين باشد.


استدلال به نفع اخلاق عينى

از نظر بعضى از فيلسوفان، احكام اخلاقى وضعى مشابه با گزاره هاى رياضى يا منطقى دارند; دست كم بعضى ازاحكام اخلاقى كه جلب توجه ما را مى كنند هم به لحاظ عينى معتبرند و هم هنوز تعيين صحت و سقم آنها با رجوع به عقل مستقل ما ميسّر است; و پنداشته شده است اين مسأله از راههاى گوناگون دلالت به ما بعدالطبيعه اى خداباورانه25 دارد. اين استدلال مشابه با (برهان اتقان صنع)26 است كه به موجب آن نظمى در عالم وجود دارد (كه اگر وجود نداشت علم ناممكن مى شد) و اين نظم مستلزم وجود (معمارى بزرگ)27 است. به همين منوال، گفته شده است، اين واقعيت كه (نظم اخلاقى) عينى اى وجود دارد مستلزم وجود يك (موجود اخلاقى كبير)28 است. اگر اخلاق را از نظرگاهى تكليف شناختى بررسى كنيم، نظامى از قانونهاى عينى خواهد شد; قوانينى كه قانون گذارى را ايجاب مى كنند. و اگر آن را از (نظرگاهى غايت انگارانه)29 بررسى كنيم، عالم كه داراى غايتى بس فراگير است، وجود موجودى را ايجاب خواهد كرد كه غايت عالم است.
تاكنون به دلايلى دست يافته ايم كه نخستين برداشت اين استدلال; استدلال از نظرگاهى تكليف شناختى را، رد كنيم. وجود خدا يا به اين دليل لازم است كه مبدع قانونهاى اخلاقى است يا به اين دليل كه مروّج قانونهاى اخلاقى است، و هيچ يك از اين نقشها با آن خودمختارى كه از ويژگيهاى احكام اصيل اخلاقى است سازگار نيست.
برداشت دوم معروض نقصى مشابه است. حتى اگر موجودى ماوراء طبيعى عالم را آفريده باشد، مشكل پى بردن به غرض و غايت عالم وجود دارد و اين كه چه كار بايد بكنيم كه آن غرض و غايت را محقق كنيم به اندازه پى بردن به اين كه فرامين قانون گذار ماوراءطبيعى كدامند، دشوار است. در واقع اين دو معضل يكى هستند. ازاين گذشته، حتى اگر فرض كنيم بر اين مشكلات هم فائق مى آييم، باز اين اشكال باقى مى ماند كه ما بايد فقط مقيّد به اين الزام اخلاقى باشيم كه آن غرض و غايتى را كه آفريدگار در علم خودش دارد; اگر اين غرض و غايت اخلاقاً خوب باشد، تحقق بخشيم. قسمى استدلال رايج كه از عينيت اخلاق به سود وجود خداوند مى شود (هستينگز رشدال)30 آن را به وضوح بيان كرده است:
در اشياء مادى، قانون اخلاقى مطلق يا آرمان اخلاقى نمى تواند وجود داشته باشد. و اين قانون يا آرمان در ذهن اين يا آن فرد هم وجود ندارد. فقط اگر من اعتقاد به وجود ذهنى پيدا كنم كه در آن آرمانهاى اخلاقى راستين به يك معنى واقعى اند، ذهنى كه سرچشمه هر آن چيزى است كه در احكام اخلاقى ما راست و درست است، مى توانم عقلاً آرمان اخلاقى را به وجهى تصور كنم كه هيچ كمتر از واقعى بودن خود جهان نباشد… اعتقاد به خدا اگر چه به هيچ روى شرط لازم وجود چنين موجودى كه سرچشمه مى باشد نيست، پيش فرض منطقى اخلاقى (عينى) يا مطلق است. آرمان اخلاقى جز در ذهن، در هيچ جا و به هيچ روى نمى تواند وجود داشته باشد; آرمان اخلاقى مطلق فقط در ذهن موجودى كه هر واقعيتى از آن نشأت مى گيرد، وجود دارد. (نظريه هاى خوب و بد، 2/ 212)
البته اين استدلال، اگر رندانه اصطلاحات به كار رفته در آن را دست كارى كنيم، به تصور غلطى مى انجامد. چون كاملاً به سبك و سياق همين استدلال، مى توانيم وجود خدا را به استناد عينيت رياضيات اثبات كنيم. فرض كنيد دو عدد بزرگ وجود دارد كه از آن هنگام كه دنيا درست شده است هيچ كس هرگز در واقع آنها را جمع نزده است، چون هيچ كس در واقع فكر (جمع اين دو عدد خاص را كه فلان و بهمان است) در سر نپرورانده است. ما معتقديم، و به درستى اعتقاد داريم، كه به اعتبارى قطعاً چنين عددى هست و فقط با وجود يك چنين قضيه ديگر به لحاظ عينى كاذب مى شود، ولى ما كم تمايل داريم كه به اين مطلب استناد كنيم و بگوييم بايد درجايى ذهنى وجود داشته باشد كه اين قضيه به آن ذهن خطور كرده باشد. با اين قول كه اين قضيه به وجه عينى صادق است ما مى خواهيم بگوييم كه هر كس به اين قضيه فكر كند فكر او درست خواهد بود، ولى نمى خواهيم بگوييم هيچ كس فى الواقع يا هرگز عملاً بدان نينديشيده است. و وقتى مى گوييم كه اين عدد كه حاصل جمع عددهاى اوليه ماست (وجود دارد) يا چنين عددى (واقعاً وجود دارد)، شگفت زده خواهيم شد اگر كسى بپرسد كه كجا وجود دارد و چگون
ه. مراد ازاين سبك بيان فقط اين است كه اين قضيه كه در آن گفته مى شود اين عدد حاصل جمع آن دو عدد است، درست است و اين كه اين درست بودن، درست بودن عينى است. اصلاً مسأله، مسأله جا دادن اين عدد (در) ذهنى مفروض نيست.
اگر استدلال رشدال را بررسى كنيم متوجه خواهيم شد كه اين استدلال كه مبتنى بر مسلم گرفتن مفهوم (واقعيت) آرمانهاى اخلاقى است، به همين سبك و سياق ساده لوحانه است. فرد (عينيت گرا) 31 بايد معتقد باشد كه ممكن است و در واقع محتمل است كه، بعضى از قانونها يا آرمانهاى اخلاقى مى بايد پيش از آن كه بشرى بدانان بينديشد، (وجود داشته باشند) اين قول بخشى از اين اعتقاد است كه به آنها آدمى (پى برده است) نه آن كه آنها را ابداع كرده باشد. پيش از آن كه شريعت موسى(ع) مكتوب شود، روزگارى بود كه به ذهن هيچ كس اين قانون خطور نمى كرد كه آدمى دشمنانش را دوست بدارد; به همين جهت عينيت گرا بايد بگويد اين قانون از صدر خلقت وجود داشته است. وانگهى او به هيچ روى ملزم نيست كه به اين پرسش پاسخ گويد (اين قانون در كجا بوده است؟) يا ملزم نيست ذهنى ماوراء طبيعى را مفروض بگيرد كه اين قانون را در آن بگنجاند. زيرا مراد وى از اين عينيت ازلى، اين است كه اين قضيه از ازل درست بوده است.
اگر مراد رشدال از اين گفته كه قانونهاى اخلاقى و آرمانهاى اخلاقى (در واقعى بودن هيچ كمتر ازخود جهان نيستند) فقط اين باشد كه تصديقات اخلاقى واجد همان عينيت اند و همان كشش و گيرايى را براى عقل دارند كه تصديقاتى كه در باره جهان فيزيكى مى شود، عينيت گرا ملزم است كه با وى موافقت كند، ولى اگر مراد وى اين است كه آنها واقعى اند، به همان معنى كه اشياء مادى واقعى اند، يعنى به اين معنى كه آنها زمان و مكان اشغال مى كنند، عينيت گرا پاسخ خواهد داد كه در سرشت قانونها و آرمانهاى اخلاقى بدفهمى صورت گرفته است، اشياء مادى درست همان چيزى هستند كه آنها نيستند.
استدلال ديگر كه نخست كانت به آن استناد كرد، ولى به وجوه گوناگون فيلسوفان متأخرتر نيز بدان استناد كرده اند، بدين شرح است. قانون اخلاقى ما را وا مى دارد بعضى غايات را تحقق بخشيم، به عنوان مثال، كمال نفس خودمان و نيك بختى ديگران را، اما اين غايات فقط در عالمى كه مقتضى و مناسب باشد، محقق مى شوند، اگر عالم پر ازخصومت باشد، كوششهاى ما پيوسته نافرجام خواهند ماند و اين مطلوباتى كه قانون اخلاقى برگردن ما مى گذارد لاجرم بى فايده و غيرعقلانى خواهند شد.
حتى اگر بگوييم تكليف ما فقط اين است كه جهد كنيم اين غايات را تحقق بخشيم (درجايى كه كاميابى ناممكن است، هيچ الزام و تكليفى براى نيل به كاميابى مقدور نمى تواند باشد) باز هم بى فايده بودن به قوت خود باقى خواهد ماند. در پاسخ به اين اشكال ممكن است گفته شود حتى اگر عالم براى تحقق غايات اخلاقى در خور و مقتضى باشد به هيچ وجه مؤدّى به اين نتيجه نمى شود كه چون عالم چنين است آفريدگارى لاهوتى دارد. بدين سان استدلال كردن، در واقع واپس رفتن به سوى برهان اتقان صنع ديرينه است.

* مأخذ ترجمه:

The Encyclopedia Of Philosophy، Volume 7and 8، paul Edward، Editor in cheif (London: Macmillan، 1967) pp. 150-158،
1. Deontologists
2. Teleologists.
3. higher religions
4. enlightened self - interest
5. other - regarding
6. personal god
7. personal immortality
8. Mosaic law
9. Sir Henry Maine
10. Ancient Law
11. Trobriand Islander
12. Bronislaw Malinowski
13. Conformism of savages
14. Melanesia
15. Murray Islanders
16. Reformation
17. Self - interest
18. Method of difference
19. Jeremy Bentham
20. Quakers
21. sT . Augustine
22. Athana sian، متصف به Athanasius اسقف شهر اسكندريه (حدود 373 - 296 پيش از ميلاد) . - م.
23. Enlightenment
24. Deism
25. Theistic metaphysics
26. The Argument from Design
27. Great Architect
28. Great Moralist
29. Teleological point of view
30. Hastings Rashdall
31. objectivist

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:36 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

«حسن و قبح » از منظر وحى

بازديد: 259
«حسن و قبح » از منظر وحى

محمد جواد عنايتي راد

تفكر و گفتمان در شناخت حقيقت (حسن و قبح)، از دير زمان اهل انديشه را به خود مشغول داشته است و صاحبنظرانى در حوزه هاى گوناگون علمى، مانند منطق، فلسفه، كلام، اخلاق، حقوق و روانشناسى و… هر يك از زاويه اى بدان پرداخته اند و در اين ساحت، هم تئوريهاى نوينى را ارائه كرده اند و هم نقد و بررسى فرضيه هاى پيشين را سامان داده اند و اين تلاشها همچنان ادامه دارد.
ما در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا به يكى از زواياى اين موضوع (حسن و قبح اخلاقى) پرداخته و ديدگاه قرآنى آن را تا آنجا كه مجال تحقيق و بضاعت علمى اجازه مى دهد مورد توجه قرار دهيم.
مفهوم حسن و قبح در آينه انديشه ها
نخستين گام ضرورى، بازشناسى معناى حسن و قبح اخلاقى و جداسازى آن از حسن و قبح كلامى و فلسفى و… مى باشد. وقتى حسن و قبح را در آينه انظار و انديشه هاى مختلف به تماشا مى نشينيم، اين معانى را براى آن مى يابيم:


1. كمال و نقص

حسن و قبح به اين معنى، هم وصف انسان است، همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان، مانند حسن دانش آموختن. 1


2. سازگارى و ناسازگارى با هدف

گاهى از سازگارى وناسازگارى هدف با عنوان مصلحت و مفسده ياد مى شود. اين معنى وصف افعال و صفات قرار مى گيرد، اگر حسن و قبح را به اين معنى بدانيم، اين پرسش پديد مى آيد كه سنجش سازگارى و ناسازگاى با هدف و غرض چه كسى صورت مى گيرد; هدف فاعل يا نوع انسانها؟
سيالكوتى درحاشيه خود بر (المواقف) مى نويسد:
نظريه اى كه ياد كرديم، بيانگر اين است كه منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه ديگران.2
محقق اصفهانى معتقد است كه سازگارى و ناسازگارى امور، با معيار غرض اجتماعى و سعادت انسان سنجيده مى شود. 3
علامه طباطبايى در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباريات، و جلد پنجم الميزان، درباره حسن و قبح، دو تعريف ياد كرده است. وى حسن و قبح را در محسوسات به معناى زيبايى و سازگارى بانيروى ادراك حسى و يا زشتى و ناسازگارى با آن تفسير مى كند:
(خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت ياعدم ملائمت و موافقت با قوه مدركه مى باشد.)4
و آن جا كه حسن و قبح را در افعال بررسى مى كند، معتقد است كه انسان داورى خود را درباره محسوسات به معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى سرايت مى دهد و چيزى را كه با اغراض اجتماعى و سعادت بيش تر افراد بشر مناسب مى باشد، حَسَن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبيح مى شمارد5.
برخى خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبيت اخلاق را استفاده كنند و نظر علامه را در اين زمينه، شبيه نظريه راسل به شمار آورند6، ولى چنانكه توضيح خواهيم داد، اين تلاش نادرست به نظر مى آيد!
استاد مصباح يزدى نيز در تفسير حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى فعل با غايت و نتيجه مطلوب آن را مطرح كرده و غايت و نتيجه مطلوب را به قرب و بعد الهى و كمال و سقوط معنوى تعريف كرده است. 7


3. هماهنگى و ناهماهنگى با طبع

آنچه در اين معنى مهم مى نمايد، تبيين معناى (طبع) است، آيا طبع، گسترده تر از نفس است يا خير؟ و آيا منحصر در طبع حيوانى است، يا عام تر از طبع حيوانى و انسانى است؟ تعبيرهاى صاحبنظران دراين زمينه گوناگون است و به نظر مى رسد كه اگر معناى طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانى بدانيم به واقع نزديك تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاى واژه طبع، تعبير (نفس) را به كار برده است.
برخى مراد از طبع را طبع والا و روح ملكوتى انسان و من عِلوى انسان يا مرتبه عالى نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونى ها و ناسازگارى ها كه در قلمرو تمايلات حيوانى (طبع سفلى) دارند، در قلمرو تمايلات روحانى (طبع علوى) مشترك هستند و اختلافى ندارند. 8
دربعضى عبارتها تعبير طبع انسانى، نفس عالى، فطرت و وجدان به كار برده شده است، ولى منظور از همه يكى است.
صاحب كفايه در تفسير حسن و قبح افعال، سازگارى و ناسازگارى با قوه عاقله را مطرح كرده است9، ولى بايد ديد كه مراد از (قوه عاقله) چيست؟
محقق اصفهانى، معناى فلسفى آن را استنباط كرده و براساس آن گفته است:
(شأن قوه عاقله ادراك و تعقل مى باشد نه التذاذ و اشمئزاز، و نمى توانيم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهيم.) 10
برخى گفته اند ممكن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، مَنِ فطرى و علوى و وجدان انسان باشد. ازاين رو به حقيقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. 11
بيان سومى كه مى توان در تفسير (قوه عاقله) گفت، اين است كه مراد از آن، ادراك عقلى باشد كه هم ادراك كليـات را شـامل مى شود و هم ادراك جزئيات را. اين تفسير در اصول رايج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.


4. تفسير حسن و قبح به مدح و ذم

تعبيرهاى گوناگونى ازاين تفسير كه تنها وصف فعل اختيارى انسان است ارائه شده است، بدين قرار:
الف. درستى مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مايصلح عليه المدح و القبيح مايصح عليه الذم.)
ب. حكم به مدح و ذم.
ج. شايسته مدح و ذم بودن (نظريه مرحوم اصفهانى).
د. خود مدح و ذم.
هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظريه ابوعلى سينا 12 كه مورد توجه مرحوم اصفهانى نيز بوده است). 13
محقق سبزوارى پس از نقل معانى رايج حسن و قبح، آنها را درحوزه افعال اختيارى انسان و حوزه اخلاق، به يك معنى بازگردانده وآن معنى را متعلق مدح و ذم مى داند. 14
استاد سبحانى نيز معناى حسن و قبح را (ستايش و نكوهش = مدح و ذم) مى داند. 15

5. معنايى جامع و در برگيرنده همه نظريه ها

(افعال حسن، افعالى هستند كه فرد يا جامعه انسانى را به كمال مطلوب نزديك تر مى كنند يا صفات كماليه را در او پرورش مى دهند و او را به اهداف تكاملى نزديك مى سازند. چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خدوند حكيم، شايسته مدح و ثواب هستند و افعال قبيح بر ضد آن هستند.) 16

6. حسن و قبح به معناى مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهى است. 17

برخى از شهودگرايان غربى مفهوم (خوب) را بديهى و تعريف ناپذير مى دانند. جورج ادوارد مور مى نويسد:
(اگر از من پرسيده شود كه (خوب كدام است) در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و اين بالاترين مطلبى است كه مى توان گفت و اگر از من پرسيده شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد، جواب اين خواهد بود كه خوب، تعريف پذير نيست و اين، همه آن چيزى است كه در مورد آن مى توانم بگويم.) 18

7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهى شرعى

اين بيان، بيانى است اشعرى و البته در ميان فلاسفه مغرب زمين، طبيعت گرايان الهى مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهى و (بد) را به نهى و عدم اراده الهى تفسير كرده اند. 19


تئوريها در منظر نقد و داورى
نقد تعريف نخست

صدرالمتألهين در تعريف كمال مى نويسد:
(كمال آن چيزى است كه چيزى با آن تمام خواهد بود، يا از نظر ماهيت كه كمال اول است [مثل حيوانيت و ناطقيت انسان] و يا ازنظر صفتى، كه كمال دوم است [مانند شجاعت در انسان].)20
محقق طوسى در تعريف كمال آورده است:
(كمال و خير، حصول چيزى است براى آنچه كه از شأن اوست كه داراى ويژگى يادشده باشد.)
سپس در فرق كمال و خير مى نويسد: 
(فرق كمال و خير در اين است كه آن شيئ حاصل شده، از آن جهت كه تحقق و فعليت دارد، كمال به حساب مى آيد و از آن جهت كه مورد ميل و رغبت است خير به شمار مى آيد.) 21
لايب نيتس مى گويد:
(كمال عبارت ازاين است كه بيش ترين اندازه كثرت در حداكثر وحدت مندرج باشد.) 22
اين تعبير عرفانى نظير قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها) است.
اشكالهايى براين تعريف وارد است، از جمله:
1. اين تعريف لفظى است و حقيقت خير و شر را روشن نمى سازد.
2. تعريف حسن به كمال، نه تنها ابهام معناى آن را برطرف نمى سازد، بلكه بر ابهام آن مى افزايد، چرا كه درتعريف (كمال) نيز اختلاف نظر است.
3. دايره معنايى كمال اعم از حسن است، گرچه در فعل اختيارى انسان، مصداق هر دو يكى است.
4. اصولاً اين معنى ربطى به حسن و قبح اخلاقى ندارد; زيرا كمال و نقص امر واقعى غيرارزشى هستند و حسن يا قبح اخلاقى، امرى واقعى وارزشى است.

نقد تعريف دوم

اگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پيامدهاى زير را در پى خواهد داشت:
1. نسبيت و بى ثباتى اخلاق.
2. عقلانى و عقلائى نبودن حسن و قبح و در نتيجه هرج و مرج اخلاقى در جوامع انسانى با توجه به تنوع سليقه ها و تفاوت و ناسازگارى سود و مصلحت افراد. 23
محقق اصفهانى نيز به اين نكته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. 24
3. اين معنى كاربرد كلامى و فلسفى ندارد و نمى توان از آن در اين حوزه ها استفاده كرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعى و اجتماعى باشد، از انتقادات و پيامدهاى يادشده به دور است، چرا كه رابطه ميان حسن و قبح و مصلحت نوعى و اجتماعى ثابت است. ازاين رو در تأييد اين نظر، علامه طباطبايى مى نويسد:
(عدل هميشه نيك و ظلم پيوسته ناپسند است، زيرا كه عدل هميشه هماهنگ با اهداف اجتماعى و ظلم پيوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) 25
و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان كه استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه اين نظر نيز از ايرادهاى يادشده به دور خواهد بود، ولى لازمه آن ضرورت نيت است، زيرا كمال و معنويت بدون آن تحقق پيدا نمى كند و همين امر تفاوت احكام اخلاقى از حقوقى و رفتار اخلاقى ازحقوقى را سبب مى شود.

نقد تعريف سوم

اگر مقصود از هماهنگى با طبع، سازگارى و ناسازگارى با طبيعت موجود زنده (طبع حيوانى) باشد، سه اشكالى كه بر غرض شخصى وارد بود، براين تعريف نيز وارد است.
علامه طباطبايى در اصول فلسفه، سازگارى با طبع را ملاك نيك بودن شمرده است. استاد مطهرى در تفسير سخن علامه، منظور از طبع را طبيعت موجود زنده دانسته است و براساس اين تفسير، دو اشكال را بر علامه وارد دانسته است:
1. نسبيت اخلاق كه به مقتضاى آن نمى توان اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد.
2. اين كه مفاهيم اعتبارى و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نيز راه خواهد يافت و حال آن كه حسن و قبح، حكم عقل عملى است و در موجودات غيرشعورمند مطرح نيست. 26 ولى حق اين است كه تفسير استاد از كلام علامه، يگانه تفسير ممكن نيست، بلكه ممكن است تفاسير ديگرى براى عبارت علامه وجود داشته باشد كه اشكالهاى يادشده بدان متوجه نگردد. 27
اما اگر منظور از طبع، طبع والاى انسانى و مَنِ علوى او باشد، با اثبات اين پيش فرض كه انسانها در جنبه علوى ومرتبه عالى نفس، متساوى و يكسان هستند، اشكال و پيامد نسبيت اخلاق برطرف مى شود، اما نكاتى ديگر رخ مى نمايد:
1. براساس اين نظريه در صورتى كه حسن و قبح را عقلى بدانيم، ارتباط و پيوستگى اخلاق با مصالح و مفاسد زندگى انسان از هم گسيخته مى گردد، زيرا به افعال اخلاقى از جنبه مصالح زندگى نگريسته نمى شود. 
2. اين نظريه، حسن و مَنِ علوى را نمى تواند ثابت كند مگر آن كه حسن آن را بديهى ضرورى بدانيم.
3. برخى گفته اند تقسيم طبع به مَنِ سفلى و مَنِ عِلْوى، بر پايه ارزش پيشينى است، يعنى خوب و بد پيش از آن بايد تعريف شده باشد و نمى تواند به عنوان يك امر واقعى پايه تعريف مفاهيم ارزشى قرار گيرد. 28

نقد تعريف چهارم

محقق اصفهانى در بحث تجرى، عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح او الذم) 29 را تكراركرده است و درجاى ديگر تعبير (ماينتزع من الفعل اذا كان مورداً لبناء العقلاء على المدح و الذم) 30 را به كار برده است.
منظور از استحقاق چيست؟ آيا منظور استحقاق تكوينى است يا غيرتكوينى، اگراستحقاق تكوينى مورد نظر باشد، يا قائم به ماده 31 است و يا به معناى رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براى علت مى باشد. 32
و هردو در اينجا بى مورد است، زيرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده اى نيستند كه آمادگى پديدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. 33
استحقاق غيرتكوينى بدون اشكال نيست، مثلاً وقتى گفته مى شود: (عادل، مستحق مدح است) يا (مالك، مستحق انتفاع از ملك خود مى باشد); يعنى بهره مندى مالك، نيكوست واين دور را درپى دارد، زيرا از يك سو استحقاق، به حسن و از سوى ديگر، حسن، به استحقاق تفسير شده است. 34

نقد تعريف پنجم

همه كارهــاى حَسَن يا قبيح، در سنجش با همه معــانى، حَسَن يا قبيح نيستند، بلكه چه بســا يك عمل براســاس يك تعريف، حسن، و بر اســاس تعريف ديگر، قبيح باشد; مثلاً احسان به ديگران، به همه معانى نيك است، زيرا هم كمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مى باشد، ولى تن آسايى و خوشگذرانى و لذتجويى افراطى، از ديدگاه ســازگـارى با طبع، نيك است، ولى از نظر گـاه كمـال يـا مدح عقلا، پسنديده نيست.
نتيجه اين كه نمى توان به طور مطلق اظهار داشت كه فعل حسن، آن كارى است كه به همه معانى حَسَن باشد، بلكه بايد به ناگزير افعال را از يكديگر جدا دانست.

نقد تعريف ششم

برخى گفته اند كه تعريف حسن و قبيح به مطابق قانون و تشريع و غيرمطابق با آن، دور از واقع است، زيرا مثلاً دروغگويى به منظور اصلاح بين دو نفر را با قانون (العدل حسن) مى سنجيم، چنانچه مطابق با عدل باشد، حسن و گرنه قبيح است.
اما خود اين قوانين اوليه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجيده مى شود؟ اگر خود اين قوانين را با قوانينى ديگر بسنجيد، به دور يا تسلسل خواهد انجـاميد. 
در پاسخ مى توان گفت، چه بسا گويندگان اين نظريه، قضيه (العدل حسن) را بديهى و بى نياز از استدلال و اقامه دليل بدانند. 35
برخى ديگر درنقد اين نظريه گفته اند، اين بيان همانند نظر اشاعره است36، ولى مى توان ميان نظريه يادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست، زيرا اينان قانون (العدل حسن) را بديهى عقلى مى دانند، ولى اشاعره حتى حسن عدل را بديهى عقلى نمى شمارند.

نقد تعريف هفتم (تعريف اشاعره)

براين تعريف، اشكالات گوناگونى وارد شده است كه از ميان آنها، اشكال (دور) را مى آوريم و سپس به پيامدهاى آن اشاره اى مى كنيم.
اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد، دراين صورت گفتن اين كه (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن اين است كه (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهيّ عنه الهى، منهيّ عنه الهى است.) 37
واين چيزى جز (دور) مصرّح و روشن نيست. علاوه بر اين كه اين نظريه پيامدهايى دارد كه پذيرفتنى نيستند، مانند:
1. اخلاق محدود به متديّنان مى شود. 38
2. اين نظريه با نسبيت اخلاق سازگار است، زيرا اوامر و نواهى شارع در حوزه مسائل اخلاقى و اجتماعى دين در بستر زمان متغير بوده است. 39
3. احكام اخلاقى وابسته به امر و نهى شارع هستند و هيچ واقعيت خارجى ندارند. 40
در پايان يادآورى اين نكته بايسته است كه همه تعاريف حسن و قبح را مى توان به سه تعريف مشهور، يعنى كمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.


حسن و قبح افعال از نگاه قرآن

پس از گذرى اجمالى بر برخى نظريه ها در تعريف حسن و قبح، اكنون اين تعريف را از زاويه مفاهيم و معارف قرآن مورد شناسايى قرار مى دهيم.
بررسى آيات قرآن در زمينه حسن و قبح افعال را مى توان با شيوه هاى گوناگون دنبال كرد.
ـ مطالعه واژه ها و مفاهيمى كه بيانگر يكى از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسى مصاديق و نمونه هاى عينى حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و…
ـ شناخت ملاكها و معيارهاى توصيه هاى اخلاقى كه به گونه اى راهگشاى درك حقيقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند.
ـ مطالعه موارد نسبت و استناد اين مفاهيم به خدا، نفس، شيطان، دنيا و… 
ـ پرسشهاى انكارى كه بر درك عقلى استوارند ومى توانند تصوير روشنى از ماهيت اين مفاهيم بنمايانند.


1. مطالعه واژه ها

شايان توجه است كه واژه قبح در قرآن در برابر حسن به كار نرفته است، بلكه متضاد واژه (حسن)، واژه (سوء) است.
نكته ديگر اين كه واژه هاى ديگرى در قرآن هستند كه از نظر مفهومى مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندك تفاوتى كه ازنظر زاويه ديد ويا دايره مفهومى دارند، ازنظر ارزشگذارى همانند حسن و قبح عمل مى كنند و در طبقه بندى افعال، جزء مفاهيم اخلاقى تلقى مى شوند، مانند واژه خير و شر، معروف و منكر، خبيث و طيّب، صلاح و فساد و فاحشه.
در نحوه كاربرد اين واژه ها در آيات دو ويژگى به چشم مى خورد:
الف. تكيه بر مفاهيم ومعانى اصلى و اوليه آنها كه بيش تر بدون تفسير و تبيين خاص به كار رفته است.
ب. حالت تعليلى و ملاكى آنها بدين معنى كه بيش تر به عنوان علت و ملاك حكم تلقى شده به كار رفته است.
1. (و لاتقربوا الزنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً.) اسراء/ 32
2. (انّ اللّه لايأمر بالفحشاء.) اعراف / 28
3. (قل انّما حرّم ربّى الفواحش.) اعراف / 33
4. (واغضض من صوتك إنّ أنكر الاصوات لصوت الحمير.) لقمان/ 19
5. (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين.) يوسف / 24
6. (وهدوا الى الطيّب من القول.) حج/ 24
7. (وجزاء سيّئة سيّئة مثلها.) شورى / 40
8. (ويحلّ لهم الطيّبات و يحرّم عليهم الخبائث.) اعراف/ 157
9. (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21
10. (اللّه نزّل احسن الحديث.) زمر/ 23
11. (ليلة القدر خير من الف شهر.) قدر/ 4
12. (يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء.) مريم / 28
اين آيات كه نمونه اى از دهها آيات مشابه هستند، به خوبى نشان مى دهند كه اولاً واژه ها با بار معنايى اوليه و لغوى شان به كار رفته و هيچ گونه معناى خاص دينى و شرعى در آنها لحاظ نشده است. و ثانياً در برخى آيات، علت و معيار حكم قرار گرفته اند كه البته اين به دنبال ويژگى نخست است.
اگر اين دو نكته را درست بدانيم، اين نتيجه روشن به دست مى آيد كه حسن و قبح نمى توانند دو مفهوم شرعى بدان گونه كه اشاعره گفته اند، باشند، زيرا بنا بر تفسير رايج اشاعره، معناى (ان اللّه لايأمر بالفحشاء) چنين مى شود: ان اللّه لايأمر بما ينهى عنه، واين سخن بيهوده اى است. يا وقتى مى گوييم: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش) بنابر تصور اشعرى بايد معناى آيه چنين باشد: قل انما حرّم ربى ماحرّم. و همين گونه آيه: (و لاتقربوا الزنى انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً)، در ديدگاه يادشده چنين تفسير مى شود كه: و لاتقربوا الزنى انه كان منهياً عنه.
بديهى است كه هيچ يك از برداشتهاى يادشده نتيجه معقول و منطقى از آيات ارائه نمى دهند. بنابراين حمل واژه ها و مفاهيم حسن و قبح بر مأموربه و منهى عنه شارع، امرى نادرست است و ناگزيريم كه در اين گونه آيات، مفاهيم را عرفى بدانيم.
البته اين نكته كه منشأ اين چنين مفاهيمى، عقل است يا فطرت يا عقلاء، موضوع ديگرى است. گذشته ازاين، در برخى آيات يادشده، نهاد جمله كه محكوم به حسن و قبح شده ، شخص است; مانند:
(لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21
(يا اخت هارون ماكان أبوك امرء سوء) مريم/28
در چنين مواردى كه بدون شك، حكم از نوع ارزشگذارى اخلاقى است، امر و نهى هيچ گونه مجالى ندارند و اگر تصور اشعرى را مبنا قرار دهيم، ناگزيريم در اين زمينه ها آيات را بى معنى بدانيم.


2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان

در بخش ديگرى از آيات، دو صفت حسن وقبح به عواملى استناد داده شده اند كه نتيجه اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظريه اشاعره كه حسن و قبح را به شارع مستند كرده اند. به اين آيات توجه كنيد:
1. (ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان ماكانوا يعملون.) انعام/ 43
2. (و كذلك زيّن لكثير من المشركين قتل اولادهم شركائهم.) انعام/ 137
3. (و لكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان.) حجرات/ 7
4. (وقيّضنا لهم قرناء فزيّنوا لهم ما بين ايديهم.) فصّلت/ 25
5. (أفمن زيّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله يضلّ من يشاء.) فاطر/ 8
6. (قال بل سوّلت لكم انفسكم امراً فصبر جميل.) يوسف / 18
درنگ در اين آيه ها به خوبى نشان مى دهد كه خوبى و بدى عمل وحكم به حسن و قبح آن از سوى خود انسان و در دائره ادراكات او صورت مى گيرد، زيرا نقش خدا، نفس يا شيطان در اين زمينه نقش يك عامل درونى است. آن كه بالفعل شيئ را زيبا و خوب مى بيند و حكم به حسن آن مى كند، خود انسان است.


3. پرسشهايى با تكيه بر عقل و فطرت

در دسته ديگرى از آيات ديده مى شود كه احكام و قضاوتهاى اخلاقى به داورى خود انسان واگذار شده، گو اينكه مرجعى در درون او هست كه مى تواند به داورى نشيند. دراين مجموعه از آيات پرسشهايى مطرح گرديده و از انسان خواسته شده است كه بدانها پاسخ گويد; پاسخى كه داورى اخلاقى به همراه داشته باشد. به اين آيه ها توجه كنيد:
1. (أفمن أسّس بنيانه على تقوى من اللّه و رضوان خير أم من أسّس بنيانه على شفاجرف هار…) توبه/ 109
2. (أفمن يلقى فى النار خير أم من يأتى آمنا يوم القيامة.) فصلت / 40
3. (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض.) ص / 28
4. (افمن كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لايستوون.) سجده / 18
5. (قل هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور.) رعد/ 16
بررسى اين مجموعه از آيات به خوبى نشان مى دهد كه محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبى و بدى اشياء و افعال كه در آيات پيشين بدان اشاره شد در حقيقت بر درك و داورى درونى او متمركز است. زيبايى و خوبى عملى كه خدا يا نفس يا شيطان در چشم انداز انسان قرار مى دهد، از راه داورى درونى او به عرصه ظهور مى رسد، حال اين مرجع داورى چيست، عقل است يا فطرت؟
آنچه از مجموع اين آيات استفاده مى شود اين است كه خاستگاه نخستين و اصلى درك و داوريهاى اخلاقى، عقل و نيروى ادراكى خود انسان است و مؤيد آن اين است كه صدور بعضى از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است:
(انّ الذين ينادونك من وراء الحجرات اكثرهم لايعقلون) (حجرات/ 4)
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44)
(أفمن يعلم انّما انزل اليك من ربّك الحقّ كمن هو اعمى انما يتذكّر اولوا الالباب) (رعد/ 19)
چنانكه در برخى روايات نيز تأييدهايى بر اين معنى مى توان يافت. امام صادق(ع) فرموده است:
(وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبيح.) 41
بااين همه بايد ديد اين آيه ها با نظريه فطرت در باب اخلاق ـ كه درك و داوريهاى اخلاقى را به فطرت يا وجدان بازمى گرداند، چه نسبتى دارد؟ آيات يادشده كه عقل مدارى اخلاق را مى فهماند، با آيه مباركه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقويها) (شمس / 7ـ8) كه فطرت مدارى اخلاق و حسن و قبح را مى رساند، در تنافى و تعارض است يا خير؟
بديهى است كه تصور رويارويى عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصورى نادرست و ناهمساز با معارف دين است. و اين پندار بيش تر از آنجا ريشه گرفته است كه عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت كه چنين ويژگى ندارد، در برابر آن فرض گرديده است، حال آن كه از ديدگاه معارف دينى، برپايى دليل و چيدن مقدمات و گرفتن نتيجه يكى ازكاركردهاى نيروى عاقله است. كاركرد ديگر عقل ـ كه برخاسته از نوع آفرينش اوست ـ گرايش به يك سلسله حقايق و واقعيتهاست; يعنى همان چيزى كه امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اكتسب به الجنان.)
با چنين فهمى، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطريات ناميده مى شود، در حقيقت دانشها و گرايشهايى است كه ازگرايش طبيعى عقل به سوى حقايق و واقعيتها برمى خيزد و شايد از همين رو است كه برخى مفسران، عقل را در انسان به دو قسم تقسيم كرده اند و يك قسم آن را عقل فطرى نام نهاده اند، بدان جهت كه فطرت در پرتو عقل به ظهور مى رسد.
در اين جا پرسشى مطرح مى شود كه پاسخ به آن در توضيح ديدگاه پذيرفته شده، اهميت فراوان دارد و آن اينكه آيا داورى عقل، نسبت به خوبى وبدى افعال، برآمده از ويژگى طبيعى و فطرى آن است، يا نشأت يافته از توجه به مصالح و مفاسد كارها است؟ به تعبير ديگر، آيا عقل براساس نوع آفرينشش، چنين داورى و ارزشگذارى مى كند يا با تكيه بر كاركردش كه درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پيامدهاى عمل است؟
آنچه از آيات استفاده مى شود بيش از اين نيست كه با عرضه افعال بر عقل، انسان به داورى مى نشيند و ارزشگذارى مى كند. اما اينكه با چه مدرك و مبنايى اين كار صورت مى گيرد، پرسشى است كه از آيات براى آن پاسخى روشن به دست نمى آيد. و چه بسا مبناى حكم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد; در برخى افعال، داوريها براساس نوع آفرينش يا به تعبير ديگر فطرت عقل صورت گيرد، و در برخى ديگر بر پايه درك مصالح و مفاسد.
اگر اين سخن مورد پذيرش قرار گيرد، مى توان نتيجه گرفت كه سيره عقلاء ـ كه عبارت است ازميل عام و يا به طور كلى مواضع و ديدگاههاى عقلايى كه بيش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومى تحقق مى يابند 42ـ يكى ازملاكهاى تحسين و تقبيح است و يا مبنايى براى ملائمت و عدم ملائمت قرار مى گيرد، زيرا سازگارى وناسازگارى با عقل، هم جنبه طبيعى و فطرى 43 آن را در بر مى گيرد وهم جنبه فعّال و كارآى آن را، كه اين بخش در دو حوزه فردى و عمومى ـ يا همان بناء عقلاء ـ پديدار مى شود.


پی نوشت‌ها:

1. ر.ك: اصفهانى، محمد تقى، هداية المسترشدين، 308.
2. جرجانى، شرح المواقف، 8/184.
3. غروى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 125، ترجمه از جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، 65.
4. طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/ 20.
5. همو، الميزان، 5/ 9، نيز، ر.ك: 8/ 56.
6. مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، 208 ـ 194.
7. دروس اخلاق، 39.
8. مطهرى، مرتضى، نقدى برماركسيسم، 194; مقاله جاودانگى اخلاق، بخش تعليقات اعتبارات علامه; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى 33. استاد سبحانى، احتمال مى دهد كه مراد مرحوم علامه از طبع فاعل، در اصول فلسفه اين معنى باشد. ر.ك: سبحانى، همان و 197 ـ 191.
9. ر.ك: محمد على كاظمينى، فوائد الاصول، 230.
10. غروى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/125.
11. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 82.
12. وى در اشارات (2/150) مى نويسد: (الحسن كل فعل يقتضى استحقاق المدح) و در (3/150) مى نويسد: (القبيح كل فعل يقتضى استحقاق الذم.)
13. صادق لاريجانى، همان، 80 ـ 77.
14. ر.ك: شرح اسماء الحسنى، 106 به نقل از محسن جوادى، مسأله بايد و هست، 82 ـ 81، نيز ر.ك: محمد رضا مدرسى، فلسفه اخلاق، 52.
15. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، 31.
16. مكارم شيرازى، پيام قرآن، جلد 4، بحث عدل.
17. حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى، 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به يادآورى است كه برخى از فلاسفه معيار خير و شر را قانون دانسته اند. ر.ك: رشدى محمد عرسان عليان، العقل عندالشيعة الامامية، 43، دارالسلام، بغداد، 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات فى اصول الفقه شيخ بدر و مباحث الحكم، 168.
18. وارنوك، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9، ترجمه صادق لاريجانى; نيز ر.ك : جان هرمن رندل و جاستوس باكلر، درآمدى به فلسفه، 148، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363; على شريعتمدارى، فلسفه، 426.
19. ر.ك: ملكيان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 8; جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، 98.
20. حاشيه شفا به نقل از: مدرسى، محمد رضا، فلسفه اخلاق، 60.
21. شرح اشارات، 3/ 338 به نقل از همان.
22. ژكس، فلسفه اخلاق، 88 به نقل ازهمان.
23. ر.ك: سبحانى، حسن و قبح عقلى، 32.
24. اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/ 125.
25. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 5/ 9.
26. ر.ك: مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، 200.
27. ر.ك: جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، 66 ـ 65; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى ، 191 و فلسفه حقوق بشر، ص 67.
28. سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، 355.
29. اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية، 2/125.
30. نهاية الدراية، به نقل از لاريجانى، جزوه فلسفه اخلاق، 80.
31. لاريجانى، همان، 79.
32. فخرالدين رازى، المحصول فى علم الاصول، 1/23.
33. همان.
34. همان
35. حائرى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى، 108.
36. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 86.
37. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9و 107; محسن جوادى، مسأله بايد و هست، 98.
38. دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلى. 
39. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان و مكان، 2/ 72.
40. شهيد صدر، محمد باقر، تقريرات اصول، نوشته سيد كاظم حائرى.
41. اصول كافى 1/ 28 ، روايت 35.
42. سيره عقلا انگيزه هاى گوناگون دارد، مانند عواطف، انفعالات درك مصالح و مفاسد و… در اينجا سيره عقلا به لحاظ درك و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام ديگر آن.
43. ر.ك: طباطبايى، محمد حسين، رسائل سبعه، 134.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 9:12 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 68

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس