تحقیق و پروژه رایگان - 691

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و تلگرام : 09159886819 و آیدی : @dabiryar  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .فایل بعد از خرید هم مستقیم دانلود می شود هم به ایمیل شما فرستاده می شود (پوشه inbox یا s pam )

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید یا راهنمای خریدبه شماره 09159886819 با واتساپ یا تلگرام یا اسمس پیام بدهید.
با عضویت در کانال ما در تلگرام از آخرین تحقیقات سایت باخبر شوید آدرس کانال : @dabiranyar

دین گریزی، عوامل و راه حل‌ها در پرتو قرآن

بازديد: 213
دین گریزی، عوامل و راه حل‌ها در پرتو قرآن

محمد بهرامی

چکیده: تبيين پيشينه، عوامل و راهكارهاى مبارزه و كاهش دين گريزى از نگاه قرآن است.
نويسنده، دين را از نگاه قرآن، مجموعه‏اى از باورها و رفتارها با محوريت يك موجود برتر تعريف كرده و پس از اشاره به بيشينه دين گريزى، عوامل دين گريزى را مانند: محيط، دوستان و مربيان، فشار و خشونت، ناكار آمد ديدن دين، شك و ترديد، ناسازگارى با عقل، ناسازگارى با علم، فقر، روان پريشى، سخنگويان دين، خواسته‏هاى نفسانى، تهاجم دينى و گستردگى شريعت با استناد به آيات قرآن به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. سپس به راه حل‏هاى دين گريزى پرداخته و مرحله اول را پيشگيرى معرفى كرده و در اين مرحله سه راهكار زیر را پیشنهاد کرده است:
1- معرفى شايسته و بايسته دين - طرح خردمندانه دين، آرامش بخشى دين و طرح سازگارى دين و علم
2- پياده سازى و عملياتى كردن دين
توجيه‏هاى اقتصادى، توصيه‏هاى سياسى و اجتماعى
3- انسان سازى
راهكارهاى مرحله درمانِ دين گريزى را بسته به عوامل آن متفاوت دانسته و بر درمان خاص براى هر شكل دين گريزى تأكيد كرده و در ادامه، براى تك تك عوامل دين‏گريزى، راهكارهاى درمانى متناسب با آن پيشنهاد كرده است است. 

كليد واژه‏ها: دين گريزى/ دين گريزى در قرآن/ معناشناسى «دين»/ پيشينه دين گريزى/ عوامل دين گريزى/ پيشگيرى از دين گريزى/ درمان دين گريزى/ آسيب‏هاى اجتماعى/ جامعه‏شناسى قرآن/ دين‏شناسى قرآن/ مبارزه با دين

مقایسه دین گریزی به مثابه یك آسیب اجتماعی با دیگر آسیب های اجتماعی اهمیت درخور توجه این آسیب و نقش ویژه آن در پدیداری دیگر آسیب های اجتماعی را به اثبات می رساند؛ به گونه ای كه فزونی و كاستی دین گریزی، افزایش و كاهش آسیب های اجتماعی را در پی دارد. افزایش دین گریزی، بالا رفتن آمار طلاق، اعتیاد، فساد و بزه كاری را در پی دارد و كاهش آن از آمار این گونه آسیب ها می كاهد.
نقش دینداری و دین گریزی در دیگر آسیب های اجتماعی از دید جامعه شناسان و روان شناسان نیز پنهان نمانده است؛ آنها به قدرت بازدارندگی دین در برابر هنجار شكنی و آسیب رسانی اعتراف دارند و دین را عامل مهمی در برقراری زندگی سالم اجتماعی می دانند. گوستاو یونگ دین را مانند گرسنگی و ترس از مرگ، واقعی می خواند و نبود روحیه دینی در انسان را عامل بروز اختلالات و تشویش های روانی معرفی می كند،1 و كابریل تارد از سرنوشت انسان ها در جامعه ای كه دین در آن حضور ندارد و توان ایستادگی آنها در برابر خواسته های مخرب بدون حضور دین احساس نگرانی می كند.2
افزون بر این، تجربه و پژوهش های جدید نیز نشان از گرفتاری كمتر دینداران به هنجارشكنی و بزهكاری دارد:
«جوانان كاتولیك كه از دامن مادران مستغرق در مذهب برخاسته اند نسبت كوچكی را در میان بزهكاران حائز بوده اند؛ در صورتی كه جوانانی كه در دامن مادرانی تربیت شده اند كه به طور نامنظم به كلیسا می رفتند یا اصولاً به كلیسا نمی رفتند نسبت بالاتری را دارا بودند.»3
بنابراین دین گریزی به عنوان یك آسیب اجتماعی شایسته بحث و بررسی است. در این بررسی نخست معنی شناسی دین انجام می شود، و آن گاه پیشینه، عوامل و راهكارهای رودر رویی با این آسیب اجتماعی بیان گردد.


معنی شناسی دین در قرآن

در مجموعه آیاتی كه دین و مشتقات آن را در خود جای داده است، جزا، طاعت، باور، اسلام، آخرت و… در شمار معانی دین قرار گرفته است.
این معانی چند گانه با ارجاع برخی به بعضی و ادغام تعدادی در یكدیگر، به دو معنی تقلیل می یابد:

1. قیامت یا آخرت؛ مانند:

«و إنّ علیك لعنتی إلی یوم الدین» ص/78
«وقالوا یا ویلنا هذا یوم الدین» صافات/20
«والذین یصدّقون بیوم الدین» معارج/26

2. مجموعه ای از باورها، رفتارها و مناسك

این مفهوم از دین به گروه، ملت، باورها و رفتارهایی ویژه وابسته نیست. در نگاه قرآن، مشركان در شمار دینداران هستند؛ چنان كه یهودیان نیز با باورها و رفتارهایی متفاوت دیندار شناخته می شوند و هر دو گروه حساسیت های خاص خود را دارند، از سرنوشت دین خود می هراسند و به سختی از آن دفاع می كنند:
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«إنّ الذین فرّقوا دینهم» انعام/159
«إنّی أخاف أن یبدّل دینكم» مؤمن/26
«لاتؤمنوا إلاّ لمن تبع دینكم» آل عمران/73
قابلیت اطلاق دین بر باورها و رفتارهای گوناگون، ادیان را به الهی و غیرالهی تقسیم می كند:
«أفغیر دین الله یبغون» آل عمران/83
همچنین نظر داشت این باورها و مناسك گوناگون «وابستگی به یك موجود برتر» را هستهٌ اصلی دین نشان می دهد. مشركان با وجود تفاوت های بسیار رفتاری و اعتقادی با دیگر دینداران به یك موجود برتر وابستگی نشان می دهند.
هرچند در آیات قرآن دین به الهی و غیرالهی تقسیم می شود؛ اما دینی كه به حق و قِیم توصیف شده و خواست ابراهیم، یعقوب، یوسف، نوح و محمّد(ص) دانسته شده تنها دین اسلام است و دیگر ادیان چنین ویژگی هایی ندارند.
نتیجه: دین به معنای مجموعه ای از باورها و رفتارها با محوریت یك موجود برتر است و دین گریزی به معنای فرار برخی دینداران از دین خویش. بنابراین می توان مطلق دین گریزی را به بحث و بررسی نشست؛ چنان كه می توان یك دین خاص مانند اسلام را محور بحث قرار داد و از گریز عده ای از مسلمانان از اسلام و عوامل این گریز و راه حل های رودر رویی با این گریز بحث كرد.

پیشینه دین گریزی

دین گریزی به بلندای عمر دین پیشینه دارد. از زمان پیدایش نخستین دین، برخی دین را برنتافتند و گروهی سر بر آستان آن نهادند، اما پس از چندی از آن گریختند. این گریز و عوامل آن در گذشته تاریخ بسیار محدود و انگشت شمار بود، هم دین گریزان در اقلیت بودند و هم عوامل دین گریزی در شمار قرار نمی گرفت. نگاهی به تاریخ پر از فراز و نشیب به دین نشان می دهد دین باوری به تقلیل می رود و دین گریزی رشد می كند، تا آنجا كه در چند سده اخیر دین گریزی سرعت چشمگیری یافته، اروپای مسیحی غیرمسیحی می نماید، دین بر شئون زندگی اروپاییان حاكم نیست، دین تافته ای جدا بافته از دیگر نهادهای اجتماعی لحاظ نمی شود، و بسیاری از دول اروپایی تاب تحمل وجود واژه دین را در قانون اساسی اروپای متحد ندارند و خواهان حذف این واژه هستند.
دین گریزی در آیات قرآن نیز پیشینه ای بلند و واقعیتی انكارناپذیر دارد. برای نمونه شماری از یهودیان از دین موسی می گریزند و گوساله پرستی پیشه می كنند (طه/85ـ88). برخی از اهل كتاب باعلم به درستی آیات خدا كافر می شوند (آل عمران/70). و چند نفر از مسلمانان از دین خویش می گریزند و به اهل مكه پناه می برند(آل عمران/86).

عوامل دین گریزی

در پرتو مطالعات تطبیقی میان قرآن كریم و دانش جامعه شناسی عوامل بسیاری را می توان برای دین گریزی جست وجو كرد. ما در این میان سیزده مورد را برشمرده ایم كه از قرار زیرند:

1. محیط

یكی از عوامل مهم دین گریزی، محیط خانوادگی، كاری، اجتماعی و فرهنگی می تواند باشد. نشانگر این تأثیر و تأثر، پیدایش و رشد دین گریزی در برخی محیط ها و كاهش آن در دیگر محیط ها است. دین گریزان بیشتر به خانواده ها، دانشكده ها و… خاصی وابسته هستند؛ به گونه ای كه شماری ازآنها اگر در محیط های متفاوتی قرار گیرند در شمار دین گریزان قرار نمی گیرند.
چنان كه محیط ناسالم در این دین گریزی تأثیرگذار است؛ در برنتافتن دین نیز بسیار نقش آفرین است. برای نمونه در برخی از آیات، وابستگی به باورها و عادات پیشینیان عامل اصلی نپذیرفتن دین شمرده شده است.
در تعدادی از این آیات، نقش محیط در گریز از رفتارها و مناسك مطلوب دین دیده می شود. كافران كه در محیط فرهنگی و اجتماعی خاصی زیسته اند و آداب و رسوم خاصی یافته اند در برابر فراخوان پیامبران از باورها و عادت های پیشینیان خود سخن می گویند:
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ماأنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» انبیاء/53
«و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا» مائده/104
«وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا» اعراف/28
این آیه قرینه است كه دیگر آیات نیز از تأثیر محیط بر رفتارها می گویند.
در دسته ای دیگر از آیات، تأثیر محیط بر گریز از باورها و عقاید دینی آمده است:
«قالوا أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءنا» یونس/78
«فقال الملأ الذین كفروا من قومه ما هذا إلاّ بشر مثلكم یرید أن یتفضّل علیكم و لوشاء الله لأنزل ملائكة ما سمعنا بهذا فی آباءنا الأوّلین» مؤمنون/24

2. دوستان و مربیان

عامل دیگر دین گریزی، دوستان، مربیان و احبار هستند. نظر سنجی ها از تأثیر شگرف دوستان بر یكدیگر، مربیان بر دانش آموزان و كاهش اعتماد فرزندان به والدین و حرف شنوی از ایشان حكایت دارد. از سویی حدود 80٪ از والدین به نوعی فرزندان خویش را ناسازگار می خوانند. و از سویی دیگر نوجوانان به رفتارها و باورهای والدین خرده می گیرند و حاضر به پیروی از ایشان نیستند.4
قوم موسی بیشتر تحت تأثیر سامری قرار گرفتند و از دین موسی گریختند(طه/85ـ88). در آخرت نیز دوزخیان عذر به درگاه خدا می برند و دوستان ناشایست را عامل دین گریزی خود معرفی می كنند:
«یا ویلتی لیتنی لم أتّخذ فلاناً خلیلاً» فرقان/28
«و كنّا نخوض مع الخائضین» مدثر/45
چنان كه دوستان و مربیان در گریزان ساختن دینداران از دین خویش سهم دارند در پذیرا نشدن ایشان دین حق را نیز نقش آفرین هستند. برای نمونه فرزند نوح(ع) تحت تأثیر محیط و دوستان از دین گریخت و از شمار خاندان و نجات یافتگان بیرون رفت(هود/46). شماری از كافران با الگوگیری از بزرگان خود به دین گریزی كشانده شدند: 
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» توبه/31
«وقالوا ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلّونا السبیلا» احزاب/67

3. فشار و خشونت

یكی از عوامل مهم آسیب های اجتماعی اجبار و اكراه بر انجام برخی رفتارها و كردارها بوده و هست. اجبار، خشونت و سخت گیری پیامدهای بسیار ناگواری دارد كه لج بازی، پنهان كاری، دروغ و انتقام، تنها بخشی از نتایج سوء این عامل هستند5. خشونت دیدگان بیشتر از دیگران دگرآزاری می كنند، بیشتر انتقام می گیرند و با رغبت بیشتری هنجار شكنی می كنند6. گری گوری می گوید: كتك خورده ها در آینده یا افرادی بی اراده و شل و ول بار می آیند و یا آدم های قلدری كه با نگاه به گذشته در پی انتقام گیری هستند.7
جامعه شناسان نیز اجبار و لزوم نهفته در هنجارهای آتی را زمینه ساز ناسازگاری و هنجارشكنی عده ای می دانند.8 دین گریزی نیز چونان دیگر آسیب های اجتماعی از این عامل بی بهره نمانده است. خشونت هایی كه به نام دین انجام می گیرد و الزام هایی كه در جهت دین آوری صورت می پذیرد گروهی را در صف دین گریزان آورده است و در نگاه ایشان تصویر دین، تصویری خشن و همراه با فشار، تهدید و ارعاب می گردد. بسیاری از كودكان در دوران نوجوانی وجوانی، تهدید و گاه تنبیه والدین به انجام فرائض و ترك برخی رفتارها را شاهد بوده اند، و در محیط تحصیلی كاستن از نمره انضباط، تحقیر و تهدید را تحمل كرده و به اجبار در نماز جماعت و دیگر مراسم دینی شركت كرده اند، و سپس در محیط كار و فعالیت به نام دین، بست و بندهای بسیار را تجربه می كنند.
در نظرگاه قرآن نیز مهربانی، خویشتن داری و آسان گیری بر مردم، عامل جذب آنان، و سخت گیری و فشار، عامل گریز از دین معرفی شده است:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم» آل عمران/159
با این نگاه، قرآن از پیامبران، نرم گویی با سردمداران كفر و فساد را می طلبد و ایشان را از درشت گویی باز می دارد:
«فقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذكّر أو یخشی» طه/44
و احكام را به گونه ای تشریع می كند كه دینداران در سختی گرفتار نیایند: «لایكلّف الله نفساً إلاّ وسعها».

4. ناكارآمد دیدن دین

یكی از عوامل دین گریزی ناكارآمدی دین است. انسان عصر جدید از تنهایی، انزوا، اضطراب و… بسیار آزار می بیند.
هری استاك سالیوان می گوید:
در عصر فروید دغدغه اصلی سركوب جنسی بود و در عصر جدید مشكل اصلی انسان تنهایی است.9
گوستاو یونگ می نویسد:
«ما در عصر بزرگ ترین آشوب ها و بی قراری ها به سر می بریم؛ در عصر كشمكش های عصبی، اغتشاش های ذهنی و سردرگمی دیدگاه ها و باورها».10
فروم می گوید:
زندگی ما توأم با آشفتگی و سرگردانی روحی است كه به گونه ای خطرناك به حالت دیوانگی نزدیك شده است.11
فشارهای روانی بر انسان معاصر به اندازه ای است كه 80٪ بیماری های جدید از فشارهای روانی ناشی می شود.
این انسان با این دغدغه ها و مشكلات روحی و روانی، دین را عاملی برای نجات خویش می بیند و به سمت دین می رود. براین اساس یونگ برای دین خصلتی روان درمان گرانه قائل است و دین را معنی بخش وجود انسان و رهایی بخش او از مشكلات می شناساند.12 و مالینوفسكی نیز چونان یونگ می اندیشد.13 و با همین تصور مشركان بت پرستی می كردند و از بت های خود انتظار یاری داشتند:
«واتّخذوا من دون الله آلهة لعلّهم ینصرون» یس/74
این نیاز انسان را برخی از طراحان دین، شناسایی كرده با طرح ادیان جدید، خود را رهایی بخش انسان از مشكلات روحی و روانی معرفی می كنند. نورمن ویت سنت پیل طرّاح یكی ازاین ادیان می گوید:
با اطمینان به نفس و حرارت و نگرش مثبت و به كمك پروردگار می توانی مشكلات شخصی خویش را حل كنی و قادر متعال علاج نگرانی است.14
در ژاپن نیز ادیان جدید، مهاجرین به شهرها را كه نسبت به سایر ژاپنی ها از تنهایی، غم و اندوه بیشتری رنج می برند نشانه می گیرند و در جذب و پذیرش آنها بسیار موفق جلوه می كنند، آنها این اطمینان را به پیروان خویش می دهند كه دین پذیرفته شده رهایی بخش و آرامش آفرین است.
وقتی انسان با این رویكرد به سمت دین می رود و در شمار دینداران قرار می گیرد از دین آرامش و سعادت و رهایی از تنهایی را می طلبد. اگر دین نتواند این خواسته را برآورده سازد گریز از چنین دینی طبیعی است.
برخی دین گریزی ها در دوران معاصر از آن جهت است كه دین گریزان دین را فاقد راهكارهای مناسب برای برون رفت ازغم، غصه، اندوه و اضطراب می دانند، آنها تصویر می كنند دین نه تنها ایشان را از تنهایی و اضطراب نمی رهاند، بلكه با توصیه به گریه، بر سر و سینه كوفتن و خویشتن آزاری، غم و غصه و اندوه آنها را تشدید می كند.

5. شك و تردید

یكی دیگر از عوامل دین گریزی شك و تردید نسبت به آموزه ها و سنت های دینی است. این عامل در عصر جدید كه دوران گرداب های سهمگین شك و تردید است بسیار بیشتر از گذشته جلوه می كند. گرداب شك و تردید چنان گسترده و فراگیر است كه هیچ آموزه ای از آن بی نصیب نمانده است. 
كارل گوستاو یونگ می گوید:
«من در مجموع خیال می كنم اغراق نیست وقتی كه می گویم انسان امروزین از لحاظ روان شناختی دچار شكی كم و بیش مرگبار شده و در نتیجه غریق شك و تردید گشته است».15
انسان امروز به تمامی باورها و اعتقادات و مناسك پیشینیان به دیده شك و تردید می نگرد، او تفاوتی میان معارف مقدس و نامقدس نمی بیند و شك و تردید خویش را در تمام حوزه ها می گستراند.
این شك و تردیدها وقتی در قالب پرسش درآیند و جواب شایسته گیرند بسیار خجسته و ارزشمند می نمایند و دینداری را مستحكم می سازند، اما وقتی پرسشی نشوند یا پاسخ بایسته نگیرند بسیار ویرانگر می شوند؛ به ویژه آن گاه كه پرسشگر، دین را نابردبار در برابر پرسش های خود ببیند. پیامبر امّی می ماند؛ مبادا برخی از مسلمانان در وحیانی بودن قرآن شك و تردید كنند و دین گریز شوند:
«و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذاً لارتاب المبطلون» عنكبوت/48
و شك و تردید شماری از مسلمانان، آنها را به دین گریزی می كشاند، تا جایی كه به خدا و روز واپسین به دیده تردید می نگرند:
«إنّما یستئذنك الذین لایؤمنون بالله و الیوم الآخر وارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یتردّدون» توبه/45
چنان كه شك و تردید عامل مهمی در گریز دینداران از دین است؛ این شك و تردید عامل مهم در عدم پذیرش دین حق است. بنی اسرائیل به جهت شك و تردید دین موسی را برنتافتند و گفتند: 
«یا موسی لن نؤمن لك حتی نری الله جهرة» بقره/55
و درباره ایشان می خوانیم:
«إنّهم لفی شكّ منه مریب» هود/110
قوم عاد در حقانیت دین هود شك و تردید داشتند و خواستار نشانه بودند و بدون نشانه پذیرای دین نمی شدند و از خدایان خویش دست برنمی داشتند:
«یا هود ما جئتنا ببینة و ما نحن بتاركی آلهتنا عن قولك و ما نحن لك بمؤمنین» هود/53
قوم صالح خود را در شك و تردید می دیدند و از اینكه صالح(ع) با این شك، آنها را به دین خویش می خواند شگفت زده بودند:
«أتنهانا أن نعبد ما یعبد آباؤنا و إنّنا لفی شكّ ممّا تدعونا إلیه مریب» هود/62
یوسف(ع) نیز نشانه ها می آورد، اما گروهی گرفتار شك و تردید یا به بهانه شك و تردید دین او را بر نمی تابند:
«و لقد جاءكم یوسف من قبل بالبینات فما زلتم فی شكّ ممّا جاءكم به» مؤمن/34
قوم نوح، عاد، ثمود و… نیز به فراخوان پیامبران به دیده شك می نگرند:
«و قالوا إنّا كفرنا بما أرسلتم به و إنّا لفی شك ممّا تدعوننا إلیه مریب» ابراهیم/9
و از ایشان معجزه می خواهند:
«فأتونا بسلطان مبین» ابراهیم/10
فرعون نیز به موسی شك داشت و او را دروغگو می خواند:
«إنّی لأظنّه كاذباً» مؤمن/37
از این جهت به هامان گفت برای من برجی بلند بساز تا از فراز آن به خدای موسی كه دربارهٌ او شك دارم دست یابم:
«و قال فرعون یا هامان ابن لی صرحاً لعلّی أبلغ الأسباب أسباب السموات فأطّلع إلی إله موسی» مؤمن/36ـ37
و همین شك و تردید عامل نپذیرفتن اسلام از سوی عده ای است:
«أم یقولون افتراه» سجده/2
«و ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذًا لارتاب المبطلون» عنكبوت/38
كافران، اسلام را ساختگی می دیدند و نسبت به وحی تردید داشتند:
«ء أنزل علیه الذكر من بیننا بل هم فی شكّ من ذكری» ص/8
چنان كه نسبت به آخرت و دین پیامبر اسلام نیز در تردید بودند:
«بل هم فی شكّ منها» نمل/66
«قل یا أیها الناس إن كنتم فی شكّ من دینی» یونس/104
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث» حج/5
این شك و تردیدها نسبت به وحی، پیامبر، آخرت و… عامل اصلی گریز عده ای از اسلام و فرارشان از جهاد است:
«إنّما یستئذنك الّذین لایؤمنون بالله و الیوم الآخر و ارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یتردّدون» توبه/45

6. ناسازگارنمایی با عقل

نیازهای انسان به دو گروه تقسیم می شود: 1. نیازهای فطری، 2. نیازهای غیرفطری.
نیازهای فیزیولوژیك، ایمنی خواهی، تعلق پذیری و عشق، احترام و خودشكوفایی در شمار فطریات هستند.
آبراهام مزلو نیازهای شناختی را نیز از شناخت های فطری می خواند:
«شواهد تاریخی قابل ملاحظه ای نشان می دهد كه مردم با به خطر انداختن زندگی شان به دنبال دانش بوده اند. از این رو این نیاز را بالاتر و برتر از نیازهای ایمنی خود قرار داده اند.»16
در نگاه عده ای این نیازهای شناختی خاستگاه دین است. برای نمونه اگوست كنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلی و جیمز فریزر، خاستگاه دین را عواطف نمی دانند؛ به باور آنها انسان های اولیه دانش خواه بودند و ذهن آنها بسیار عقلایی. این گروه ریشه فعالیت های دینی و مناسك را در باور داشت ها و اندیشه ها جست وجو می كنند و ریشه دین را در خرد بشری می جویند.
بنابراین وقتی گروهی دینی را پذیرا می شوند انتظار ناسازگاری آن دین با خرد را ندارند كه اگر چنین تنشی میان عقل و دین رخ نماید آنها از دین به سود عقل چشم می پوشند.
برخی از دین گریزی ها در میان جوانان و دیگر اقشار جامعه از سر ناسازگار دیدن دین با عقل است. عده ای در جهان اسلام، شبیه خوانی، تعزیه خوانی، معجزات، شیطان، جنّ، تفاوت مرد و زن در دیه، ارث و… را بر نمی تابند و آنها را با عقل ناسازگار می خوانند، چنان كه در میان مسیحیان نیز شماری تثلیث، رخدادهای زمان تولد مسیح، عشاء ربّانی و تأثیر قطعه نانی تبرّك شده و جرعه ای شراب در خوشبختی را كه از باورهای مسیحیان است با عقل ناسازگار می شناسند و برخی یهودیان نیز بی بندوباری سلیمان، كشتی گرفتن یعقوب با خدا، فریاد و فغان ایوب و هوسرانی داود را ـ آن گونه كه تورات می گوید ـ با خرد ناسازگار می شناسند.

7. ناسازگارنمایی با علم

در نگاه عده ای علم و دین ناسازگار با یكدیگرند و تلاش های فراوانی كه در راستای آشتی این دو انجام شده ناكام است. دین نظریات نوآمد علمی را بر نمی تابد. چنان كه تصور اینكه یك نفر هم دیندار باشد وهم دانشمند، امكان پذیر نیست. استیون وینبرگ، فیزیك دان، به عنوان نماینده برجسته این گروه می گوید:
«هر چه علم، عمیق تر به سرشت اشیاء نگاه كند كمتر به نظر می رسد جهان نشانی از یك خدای «علاقه مند» را در برداشته باشد».17
اینشتین، همفكر وینبرگ نیز خدای شخصی اسلام، مسیحیت و یهودیت را پذیرفتنی نمی داند.
یكی از نمونه های برجسته ناسازگاری علم و دین، نظریه تكامل داروین است. این نظریه با آنچه ادیان به عنوان هدفداری جهان مطرح می كنند كاملاً در ناسازگاری است. وینبرگ می گوید:
«ناسازگاریی كه نظریه تكامل با دین می آفریند از فیزیك بیشتر است؛ چه اینكه این نظریه، عقیده به یك خدای ذوالعنایه را به چالش می كشد. برداشت وینبرگ به باور پیروان داروین نیز صحیح می نماید؛ چنان كه هائیكل، كارل ماركس، نیچه، فروید و… نیز با الحاد سازگار است».18 
همچنان كه ناسازگار دیدن دین با علم از عوامل مهم دین گریزی است؛ تهی دیدن دین از علم و بی ثمر بودن آن نیز از عوامل دین گریزی شناخته می شود. برای نمونه كافران از آن جهت از اسلام می گریختند كه قرآن را اساطیر می شناختند، و از علم تهی می دانستند. درنگاه آنها اساطیر از واقعیت تهی است و ثمره ای جز سرگرمی ندارد، اما علم فواید بسیار دارد و انسان را در رسیدن به خواسته ها و آرزوها یاری می كند:
«إن هذا إلاّ اساطیر الأوّلین» انعام/25
رشید رضا در تفسیر این آیه می نویسد:
«یعنی أنّهم لایعقلون ممّا فی القرآن من أنباء الغیب فی قصص الأمم مع رسلهم، إلا أنّها حكایات و خرافات تستطر و تكتب كغیرها، فلا علم فیها و لا فائدة منها».19
این نمونه و نمونه های دیگر با فرض بهانه بودن نیز حكایت از آن دارد كه كافران اسطوره را بر نمی تابند و آن را با علم ناسازگار می شناسند.
امروزه نیز برخی از اهل كتاب به جهت ناسازگاری كتاب مقدس با یافته های علمی از آن می گریزند. موریس بوكای می نویسد:
«در مورد عهد عتیق نیـازی بود از كتاب نخست آن یعنی سفر پیدایش پا فراتر نهم، تا به تأكیداتی آشتی ناپذیر و غیرقـابل توجیه با معلومات قطعی علمی روبرو شوم».20
ییاتی گورسگی می گوید:
«در انجیل ها چه از جهت تاریخی و چه از لحاظ جغرافیایی مطالب نادرست فراوان به چشم می خورد».21
نمونه هایی از دین گریزی در جهان اسلام نیز دیده می شود. برای نمونه كسروی برخی از آیات را با علم ناسازگار می بیند و از اسلام می گریزد و برخی از جامعه شناسان و روان شناسان نیز از آن جهت كه وحی، شیطان، جن و فرشته را در خور آزمایش و تحلیل و بررسی علمی نمی دانند از دین می گریزند و یا به تحلیل علمی وحی و شیطان و موضوعاتی از این دست می پردازند؛ تحلیلی كه در نظرگاه دینداران عین دین گریزی است.

8. فقر

یكی از عوامل مهم و كلیدی در بروز ناهنجاری های اجتماعی، فقر است. برای نمونه 85 تا 90٪ جرایم در ایتالیا توسط افراد خانواده های فقیر انجام می شود در صورتی كه این خانواده ها 60٪ كل جمعیت را تشكیل می دهند. تحقیقات دكتر سیریل برت در كتاب بزهكار جوان نیز جرایم فقرای لندن را 19٪ وجمعیت آنها را 8٪ كل جمعیت لندن می خواند.22
نقش فقر در پدیداری آسیب های اجتماعی در دین گریزی نیز دیده می شود؛ به گونه ای كه بخشی از دین گریزی ها در خانواده های ضعیف یا بسیار ضعیف است. تأثیرگذاری فقر بر پدیداری آسیب های اجتماعی و هنجارشكنی در جایی است كه فقر منفی انگاشته شود، اما اگر مثبت دیده شود و امتحان الهی قلمداد گردد به دین گریزی و هنجارشكنی و آسیب رسانی نمی انجامد.
افزون براین نقش فرد در پدیداری فقر نیز بسیار مهم جلوه می كند. فقری كه از تنبلی و سستی فرد پدید می آید در مقایسه با فقری كه در یك حكومت دینی پدید می آید بسیار كمتر به دین گریزی می انجامد. فقری كه در یك حكومت دینی پدیدار می شود به حساب دین گذاشته می شود و زمینه های گریز از دین را فراهم می سازد، اما اگر همین فقر در یك حكومت سكولار رخ دهد، دین گریزی نمی آورد.
تأثیر فقر بر دین گریزی در آیات قرآن نیز دیده می شود:
«الشیطان یعدكم الفقر» بقره/268
شیطان مسلمانان را از فقر می ترساند، شاید ایشان از فقهر بهراسند و دین گریزی پیشه كنند. در برابر، خداوند وعده آمرزش و فزونی می دهد:
«و الله یعدكم مغفرة منه و فضلاً» بقره/268
و تهی دستان را از فضل خویش بهره مند می سازد:
«إن یكونوا فقراء یغنهم الله من فضله» نور/32
و بر این اساس در روایات می خوانیم:
«كاد الفقر أن یكون كفراً».

9. روان پریشی

یافته های جدید علمی نشان از بیماری شمار زیادی از آسیب رسانان و هنجارشكنان دارد. این یافته ها، دستگاه ها و نهادهای مسئول را ناگزیر از فراخوان روان پزشكان و مددكاران اجتماعی ساخته است، تا آنجا كه امروزه بیشتر زندان ها و ندامتگاه ها از خدمات این گروه ها بهره می گیرند و در اصلاح زندانیان و درمان آنها می كوشند.
دین گریزی نیز مانند بسیاری از آسیب های اجتماعی متأثر از این بیماری ها می باشد. خاستگاه شناسی دین گریزی گروهی از دین گریزان، نشان از بیماری شدید آنها دارد؛ به گونه ای كه ایشان در برابر دین، مانند سنگ یا شدیدتر از سنگ می نمایند:
«ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجارة أو أشدّ قسوة» بقره/74
«و أما الذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجساً إلی رجسهم» توبه/125
«فتری الّذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم» مائده/52
عناد، دشمنی، تكبر، حسد و… برخی از بیماری های دین گریزان است. شماری از بنی اسرائیل خودبزرگ بینی داشتند، خویش را برتر از طالوت می دانستند، رهبری او را بر نمی تافتند، از جهاد سرباز می زدند:
«و قال لهم نبیهم إنّ الله قد بعث لكم طالوت ملكاً قالوا أنّی یكون له الملك علینا و نحن أحقّ بالملك منه» بقره/247

10. سخنگویان دین

كنش های رفتاری و گفتاری ناشایست برخی سخنگویان دین و مسئولین حكومتی یكی دیگر از عوامل دین گریزی است. برخی سخنگویان دینی وضعیت فرهنگی و اجتماعی رضایت بخشی ندارند، این عده در مواجهه با دیگران نفرت آفرینی می كنند و ایشان را دین گریز می سازند، دین را در قالب پوسیده و فرهنگی و اجتماعی و خاص خود می برند و با خرافه سازی و جعل و تحریف دین، چهره ای نامطلوب و زننده از دین ترسیم می كنند و با انگشت نهادن روی برخی روایات كه بیشتر ساختگی می نمایند تاب تحمل مخاطب را می ربایند.
برای نمونه برخی از دین گریزی ها در غرب، نتیجه نفرت مردم از كشیشان بود. مردم امتیازات این گروه و تنگ نظری و قدرت طلبی و ثروت برخی از اسقف ها را بر نمی تافتند و با دین گریزی در برابر ایشان واكنش نشان می دادند. در آیات قرآن نیز برخی از نشانه های نقش دانشمندان اهل كتاب در دین گریزی آمده است:
«یا أیها الذین آمنوا إنّ كثیراً من الأحبار و الرهبان لیأكلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله» توبه/34
گروهی از علمای اهل كتاب با در هم آمیختن ساخته های خویش با دین، با هدف مادی دین را با زندگی و خرد ناسازگار نشان می دهند و زمینه های دین گریزی را فراهم می سازند:
«فویل للذین یكتبون الكتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند الله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«یا أهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم» نساء/171
در جهان اسلام نیز برخی سخنگویان چنین نقشی دارند؛ آنها با رفتار زشت، دنیاطلبی، گناه، خشونت و باورهای خویش مردم را به اصل دین بدین می كنند و ایشان را به وادی دین گریزی می برند؛ در صورتی كه آیات یاد شده به علمای اهل كتاب محدود نمی شود، بلكه سخنگویان اسلام نیز مشمول این آیه هستند و باید از سوق دادن مردم به دین گریزی بپرهیزند.

11. خواسته های نفسانی

عده ای دین را بر نمی تابند؛ از آن جهت كه آموزه های پیامبران با بی بند وباری و ولنگاری ایشان ناهمخوان است و بر زیاده خواهی ها و آزادی های جنسی ایشان قید و بند می زند:
«و لقد آتینا موسی الكتاب و قفّینا من بعده بالرسل و آتینا عیسی بن المریم البینات و أیدناه بروح القدس أفكلّما جاءكم رسول بما لاتهوی أنفسكم استكبرتم ففریقاً كذّبتم و فریقاً تقتلون» بقره/78
این گروه دین را بر نمی تابند و هوای نفس را معبود خود قرار می دهند:
«أرأیت من اتّخذ إلهه هواه» فرقان/43
شیطان را الگو می گیرند، هنجارشكن می شوند، فساد و تباهی می كنند و از گمراه ترین مردم هستند:
«و من یتّبع خطوات الشیطان فإنّه یأمر بالفحشاء و المنكر» نور/21
«و من أضلّ ممّن اتّبع هواه» قصص/50
پیروی از این اسیران هوی و هوس نامطلوب و ناپسند است و خطر دین گریزی را در پی دارد:
«و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحقّ» مائده/48
و پیروان این عده از سوی خدا سرپرستی و یاری نخواهند شد:
«و لئن اتّبعت أهواءهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من الله من ولی و لانصیر» بقره/120

12. تهاجم دینی

هجوم رسانه ای شدید بر ضد دین و متولیان دین، یكی دیگر از عوامل دین گریزی است. دین ستیزان با امكانات گستردهٌ اقتصادی، رسانه ای و اطلاع رسانی، به طرح ایسم هایی می پردازند كه دین را بر نمی تابند. آنها با ناكارآمد نشان دادن دین و به چالش كشیدن باورها، رفتارها و مناسك دینی و پخش شایعات درباره شخصیت های دینی سهم زیادی در دین گریزی دارند. برنامه های تلویزیونی و ماهواره ای جذاب و در عین حال هدفمند این گروه، دین را افیون ملت ها، عامل عقب ماندگی، انحطاط و استبداد معرفی می كند.
تهاجم را نیز می توان به عنوان یك عامل دین گریزی در آیات قرآن ردیابی كرد. برخی از شیوه های دین ستیزان در قرآن عبارتند از:

یك. تخریب شخصیت ها

دین ستیزان برای راندن مردم از دین، پیامبران را نابردبار، قدرت طلب، تمامیت خواه، مجنون، ساحر، گمراه و… معرفی می كنند:
«قالوا یا شعیب أصلوتك تأمرك أن نترك ما یعبد آباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشاء إنّك لأنت الحلیم الرشید»
«قالوا أ جئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءنا و تكون لكما الكبریاء فی الأرض» یونس/78
«قالوا سحران تظاهرا» قصص/48
«ما هذا إلاّ بشر مثلكم یرید أن یتفضّل علیكم» مؤمنون/24
«و یقولون أئنّا لتاركوا آلهتنا لشاعر مجنون» صافات/36
«و قال الكافرون هذا ساحر كذّاب» ص/4

دو. تخریب كتاب آسمانی

روش دیگر دین ستیزان زیر سؤال بردن قرآن بود:
«یقول الذین كفروا إنّ هذا إلاّ اساطیر الأولین» انعام/25
«أم یقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» هود/13

13. گستردگی بی ضابطه شریعت

یكی دیگر از عوامل دین ستیزی نشان دادن اسلام به عنوان دینی پرشریعت است. عده ای اصرار دارند دین اسلام را پرشریعت ترین دین معرفی كنند و با تنگ نظری و سخت گیری برخی از مباحات را تحریم كنند و هر روز قید و بندی جدید به نام دین بر انسان تحمیل كنند؛ در صورتی كه این گسترش نه تنها امتیازی برای مسلمانان و اسلام نیست، بلكه برخی از مسلمانان را به رودر رویی با شریعت می كشاند. از سوی دیگر جمعیت قابل توجهی موسیقی گوش می دهند، پوشش كامل اسلامی ندارند، ظواهر دینی را رعایت نمی كنند و… این عده وقتی بسیاری از رفتارها و گفتارهای خود را با دین در ناسازگاری می بینند و با برخی از سخت گیری های فرادینی نیز روبرو می شوند، به سمت دین گریزی و رهایی از دغدغه های دینداری می روند.

راه حل های دین گریزی

دین گریزی مانند دیگر آسیب های اجتماعی قابل پیشگیری و درمان است. با راهكارهایی می توان از دین گریزی پیشگیری كرد و در صورت رخداد به درمان آن پرداخت.

مرحله پیشگیری

در این مرحله سه راهكار اساسی وجود دارد:

1. معرفی شایسته و بایسته دین

معرفی درست دین یكی از راه های مهم جلوگیری از دین گریزی است. اگر دین باوران دین را خرد گریز نشان ندهند، آموزه ها و باورهای دینی را با شواهد و نشانه های بسیار عرضه كنند و شك و تردید را از مخاطبان بگیرند، نوید بخشی دین را فریاد كنند و از سعادت آفرینی دین سخن گویند و دین را ناسازگار با علم نشان ندهند، از ناحیه اصل دین، شاهد دین گریزی مردم نخواهیم بود.
در این رهگذر، چهار محور بایسته تر به نظر می رسد كه عبارتند از:

الف. طرح خردمندانه دین

بخشی از دین گریزی ها از ناسازگار دیدن دین با خرد آدمی پدید می آید. برای پیشگیری از این تصور، باید از آیات قرآن در طرح دین الگو گرفت و دین را همان گونه كه قرآن معرفی می كند طرح و عرضه داشت. وقتی به آیات قرآن مراجعه می كنیم خردمندان و صاحبان فكر و اندیشه را بسیار مقرّب و پرمنزلت می بینیم:
«قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» زمر/9
دین را با تعقل و تدبر در آمیخته می یابیم و نشانه هایی چونان زنده شدن گاو بنی اسرائیل را در جهت واداشتن انسان به اندیشه می بینیم:
«كذلك نفصّل الآیات لقوم یعقلون» روم/28
«كذلك یبین الله لكم آیاته لعلّكم تعقلون» بقره/242
«كذلك یحی الله الموتی و یریكم آیاته لعلّكم تعقلون» بقره/73
«إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» یوسف/2
«كتاب أنزلناه إلیك مبارك لیدّبّروا آیاته و لیتذّكر أولوا الألباب» ص/29
در این راستا پدیداری دین با نشانه های بسیاری همراه است و تصور تعقل گریزی از ساحت دین برچیده شده، پیامبران معجزه می آورند، باورها در قالب عقلی ریخته می شود، شكل منطقی می یابد و پیامبر اسلام صاحب برهان معرفی می شود:
«أ فی الله شكّ فاطر السموات و الأرض» ابراهیم/10
«لوكان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا» انبیاء/22
«فلمّا جنّ علیه اللیل رأی كوكباً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لاأحبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغاً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأكوننّ من القوم الضالّین. فلمّا رأی الشمس بازغة قال هذا ربّی هذا أكبر فلمّا أفلت قال یا قوم إنّی بریء ممّا تشركون» انعام/76ـ77
«قال إنّی علی بینة من ربّی» انعام/57
در تشریع احكام نیز سازگاری میان عقل و تشریع به روشنی دیده می شود و احكام بر پایه مصالح و مفاسد و نیازها شكل می گیرد، به گونه ای كه اگر عقل قادر بر فهم تمام این مصالح و مفاسد باشد هیچ گونه ناسازگاری از خود بروز نمی دهد و تسلیم بی قید و شرط این احكام و مقررات اجتماعی اسلام خواهد شد.
در برابر این دین، صاحبان خرد و اندیشه، تسلیم، و نابخردان نابردبارند. آنها دین را به هیچ روی بر نمی تابند و آن را به سخره می گیرند:
«صمّ بكم عمی فهم لایعقلون» بقره/171
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لوكان آباءهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
«و إذا نادیتم الی الصلوة اتّخذوها هزواً و لعباً ذلك بأنّهم قوم لایعقلون»(مائده/58)
قرآن از این نابخردان برهان می خواهد: «قولوا قولاً سدیداً»(احزاب/70) و آنها ناتوان نشان می دهد.

ب. اطمینان سازی دین

شماری از دین گریزی ها از تردید و شك در باورها و رفتارهای دینی بر می خیزد. دراین موارد طرح دین همراه با نشانه ها و دلایل اطمینان آور، بهترین راهكار شناخته می شود.
مخاطبان پیامبران الهی با شك و تردید در آورده های پیامبر می نگریستند:
«و إنّا لفی شكّ ممّا تدعوننا إلیك مریب» ابراهیم/9
آنها خواهان معجزه بودند:
«فأتوا بسلطان مبین» ابراهیم/10
و قوم هود به وی می گویند:
«یا هود ما جئتنا ببینة و ما نحن بتاركی آلهتنا عن قولك و ما نحن لك بمؤمنین» هود/53
پیامبران در برابر این عده با معجزات و دلایل و براهین روشن، آورده های خویش را اثبات می كردند و شك و تردید را از اذهان مخالفان می زدودند. و اگر می بینیم عده ای هم چنان از شك و تردید خود سخن می گفته اند به دلیل آن بوده كه علاقه ای به رهایی از شك و تردید نداشتند.

ج. آرامش بخشی دین

آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین در مقایسه با دیگر كاركردهای دین بسیار كم رنگ جلوه می كند. این كاستی عده ای را به این توهم كشانده كه دین سعادت آفرین نیست یا آرامش بخشی آن از ایسم های جدید كمتراست.
رودررویی با این توهم، طرح فلسفه دین به خصوص با این رویكرد را بایسته می سازد. از این رهگذر، دین در آیات قرآن آرامش آفرین است:
«ألابذكر الله تطمئنّ القلوب» رعد/28
انسان ها را از تاریكی به سوی نور رهنمون می كند:
«الله ولی الّذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور» بقره/257
ترس، اضطراب، دلهره و اندوه را از فضای زندگی دینداران دور می كند و ایشان را در امنیت و آرامش قرار می دهد:
«فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/38
در راستای سعادت آفرینی دین، كتاب های آسمانی هدایتگرند و سعادت را به ارمغان می آورند:
«و أنزل التوراة و الإنجیل من قبل هدی للناس» آل عمران/4
«یا أیها الناس قد جاءكم موعظة من ربّكم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمة للمؤمنین» یونس/57
آرامش آفرینی دین به باورهای دینی محدود نمی ماند، بلكه عبادات، مناسك و تمامی شریعت اسلام نیز تولید آرامش می كند:
«من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» مائده/69
«من عمل صالحاً من ذكر أو انثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة» نحل/97
نتیجه: الهام گیری از این گونه آیات و بهره وری از یافته ها و دانش های جدید در توضیح و تبیین كاركرد باورها و رفتارهای دینی، چهره ای جدید برای دین می سازد؛ تصویری كه در میان نسل پر دغدغه و پر اضطراب امروز طرفداران بسیاری دارد. اگر نقش دین به صورت كلی و كاركرد بخش های گوناگون آن به صورت جزئی برای نسل امروز تبیین گردد و تأثیر دین در جهت زدودن ترس، دلهره و اضطراب گفته شود شاهد دین گریزی دست كم از این ناحیه نخواهیم بود.

د. طرح سازگاری دین و علم

در مرحله پیشگیری از تصور ناسازگاری علم و دین، نخست باید اهمیت علم و دانش در نگاه دین را به بحث نشست. و در مرحله دوم قلمرو علم و دین را از یكدیگر باز شناخت. فهمی از دین كه گسترهٌ قلمرو آن تمامی دانش ها و علوم باشد با علم بسیار ناسازگار می افتد. فهمی كه فیزیك، شیمی، زیست شناسی، نجوم، زمین شناسی و… را در قلمرو دین بیاورد چندان مورد رضایت نیست. دانشمندان این فهم را بر نمی تابند و از ناسازگاری گسترده آن با یافته ها و دانسته های جدید سخن خواهند گفت.
برای نمونه وقتی طنطاوی قرآن را دریای معارف و دانش های بشری می بیند و با این نگاه به تفسیر می نشیند ناگزیر از طرح و عرضه نظریات و تئوری هایی خواهد شد كه به هیچ روی با یافته های جدید علمی سازگار نمی افتد. وقتی او از نظریه انفجار بزرگ می گوید و سدیم را منشأ جهان هستی می خواند بسیاری از دانشمندان را به رودر رویی با خود می كشاند و آنها را به دین گریزی رهنمون می سازد. این دانشمندان تصویری از عالم سدیم ندارند و آن را در هاله ای از ابهام می دانند و قرآن را ناسازگار با علم می بینند.

2. پیاده سازی و عملیاتی كردن دین

عملیاتی كردن رهنمودهای اقتصادی، سیاسی اجتماعی قرآن و سالم سازی جامعه و افراد بر اساس الگوی ارائه شده در قرآن یكی از راهكارهای پراهمیت در راستای پیشگیری از دین گریزی است كه خود در چند محور می گنجد:

٭ توصیه های اقتصادی

این پیاده سازی، دین گریزی برخاسته از فقر و تهاجم را ازمیان می برد. در این رهنمودها از سویی كار، تلاش و تولید بسیار پراهمیت نشان داده شده است:
«و أن لیس للانسان إلاّ ما سعی» نجم/39
و از سویی دیگر دینداران باید بخشی از درآمد خود را به عنوان زكات، صدقه و انفاق به مستمندان و نیازمندان بپردازند:
«وأنفقوا فی سبیل الله» بقره/195
«إن تقرضوا الله قرضاً حسناً یضاعفه لكم» تغابن/17
«من ذا الذی یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه له» حدید/11
«للفقراء الذین أحصروا فی سبیل الله» بقره/272

٭ توصیه های سیاسی اجتماعی

خشونت، اجبار و سخت گیری در اسلام ناپسند است. در توصیه های اسلام، اكراهی در پذیرش دین نیست:
«لا إكراه فی الدین» بقره/258
پیامبر تنها بشیر و نذیر است:
«و ما أرسلناك إلاّ مبشّراً و نذیراً» اسراء/105
آن حضرت وظیفه یا حق فشار و اكراه ندارد:
«فإن تولیتم فإنّما علی رسولنا البلاغ المبین» تغابن/12
رسول اسلام نباید سخت گیری كند. سخت گیری مردم را از ایشان می گریزاند:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم» آل عمران/159
بر اساس این رهنمودها سخت گیری بر شهروندان، تحمیل خواسته ها و ایجاد محدویت های فراگیر با روح حاكم بر آیات قرآن سازگار نیست. به قیاس اولویت، در خانواده نیز سخت گیری و فشار بر اعضای خانواده مطلوب نیست. وظیفه پدر و مادر، معرفی دین و بیان واجبات و محرمات و فلسفه آنهاست، نه واداشتن فرزندان به نماز، روزه، یا بازداشتن آنها از شنیدن موسیقی، یا حرام های دیگر.
فرزندانی كه همواره در باید و نباید و امر و نهی زیسته اند پس از رهایی از سلطه پدر و مادر یكسره سركش می نمایند و به واجبات و محرمات وقعی نمی نهند و بسیار بیشتر از دیگران، دین گریزی دارند.

3. انسان سازی

بیماری های روحی و روانی گروهی از دینداران، انحراف عده ای از سخنگویان دین و آلودگی محیط، در شمار عوامل دین گریزی قرار دارند. برای پیشگیری از این شكل دین گریزی ناگزیر از زدودن زمینه های بیماری، انحراف و آلودگی هستیم.
در نگاه قرآن، باورها و عبادات، در فرایند پیشگیری بسیار موفق جلوه می كند:
«إنّ الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنكر»
«كتب علیكم الصیام كما كتب علی الذین من قبلكم لعلّكم تتّقون» بقره/183
افزون بر این، فساد، بغی، حسد، تكبر و… از صفات رذیله خوانده شده و انسان ازگرفتاری به این صفات پرهیز داده شده است.
در این راستا سخنگویان دین نیز از تحریف دین، سرپوش نهادن بر حقایق، دنیامداری، كج روی، ناشایست رفتاری و گفتاری باز داشته شده اند، سازگاری گفتار و رفتار از آنها خواسته شده، از غلو در دین و خرافه سازی نهی شده اند و حق اجبار و اكراه از آنها گرفته شده است:
«فویل للذین یكتبون الكتاب بأیدیهم ثمّ یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«یا أهل الكتاب لاتغلو فی دینكم» نساء/171
«یا أیها الذین آمنوا لم تقولون ما لاتفعلون» صف/2
«لا إكراه فی الدین»
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك» آل عمران/159
افزون بر این در مرحله پذیرش نیز باید سخت گیری ها بیشتر باشد. شایسته نیست هر نازیباروی از همه جا رانده ای بر مسند آموزگاران دینی نشیند و سخن از دین بگوید. معلمان دینی باید از میان بهترین ها انتخاب شوند، چنان كه سخنگویانی كه خدا بر می گزیند از بهترین ها هستند. پیامبران الهی همگی نیك رفتار و خوش گفتار و از عیوب و آفت های آفرینشی به دور بوده اند.

مرحله درمان

اگر در مرحله پیشگیری راهكارها ناموفق جلوه كند و دین گریزی شكل گیرد باید با راهكارهایی به درمان دین گریزی نشست. راهكارهای درمان دین گریزی بسته به عوامل دین گریزی متفاوت است. درمان دین گریزی ناشی از فقر، متفاوت با دین گریزی ناشی ازخشونت و فشار است، چنان كه در انواع دیگر دین گریزی راهكارها بسیار متفاوت می نماید، بنابراین هرشكل دین گریزی درمان خاصی را می طلبد و ناگزیر از بحث و بررسی انواع دین گریزی هستیم.

دین گریزی برخاسته از ناسازگار دیدن عقل و دین

این شكل از دین گریزی با روشهایی قابل درمان است:

1. سازگار ساختن دین و عقل

دراین شیوه ناگزیر از ارزش گذاری هر یك از دین و عقل هستیم. آیا یك دریافت عقلی از آن چنان ارزش و منزلتی برخوردار است كه یك فهم از دین را به نفع آن كنار نهیم و در موارد ناسازگاری، حكم عقل را مقدم داریم و فهم از دین را توجیه كنیم؛ یا دریافت های عقلی شایسته چنین عزت واحترامی نیستند و باید فدای فهم های دینی گردند؟!
پیشینه فهم دین، نشان از قربانی شدن برخی فهم های دینی در مواردی و شماری از دریافت های عقلی در مواردی دیگر دارد. در قسمت متافیزیك و مقولات فرامادّی، عقل قدرت یكه تاز است و فهم دین را در موارد ناسازگاری از صحنه بیرون می كند، و در مقولات دیگر فهم دین حاكم می گردد و عقل ناتوان معرفی می شود! در بحث خداشناسی و نبوت و… عقل حاكم می گردد و به نفع حكم عقل، فهم، اصلاح و توجیه می شود، اما در بخش رفتارها، زندگی، حكومت داری و… فهم دینی حاكم می شود و عقل ناتوان از دریافت مصالح و مفاسد معرفی می شود. عقلی كه در متافیزیك پرقدرت می نماید و در فهم دین نیز كارآ است به ناگهان در سایر موضوعات و زمینه ها زمین می خورد و از ناتوانی و ضعف آن سخن گفته می شود. در صورتی كه اگر عقل ضعیف است در فهم دین نیز ضعیف خواهد بود، در نتیجه فهم ما از دین نیز استواری لازم را نخواهد داشت و معیاری برای جلوگیری از نابایسته گویی و كج روی برخی از تفسیرگران نمی شود.
افزون بر این اگر عقل ناتوان است این عجز در متافیزیك بیشتر از جهان فیزیك است؛ چه آنكه در این محدوده انجام پروسه آزمون و خطا امكان پذیر است و می توان در جریان این پروسه از درستی یا نادرستی شماری از دریافت های عقلی اطمینان یافت و در صورتی نادرستی به سوی دریافت های دیگری حركت كرد، اما در متافیزیك چنین امكانی نیست.
بنابراین باید در حد امكان از گسترهٌ قلمرو ناسازگاری كاست و احكام عقلی آزمون شده و مثبت را مقدم بر فهم های خاص از دین داشت. وقتی یك فهم نتیجه نمی دهد و پیامدهای ناگواری با خود به همراه می آورد، باید دوباره فهمی دیگر به كار زد، باید فهمی ساخت كه با عقل درگیر نشود و خشم همگان را با خود نیاورد. چنان كه حكم عقل در مورد عصمت پیامبران بر فهمی خاص از دین مقدم می شود، حكم عقل در سیاست، اقتصاد، حكومت داری، حقوق و… نیز باید مقدم گردد.
با این رویكرد، زن از زمین ارث می برد، دیه اهل كتاب برابر با مسلمانان می گردد، بسیاری از دیدگاه های فقهی تغییر می كنند و…
در تمام این موارد بازیگر اصلی عقل است، اما وقتی این نقش را بر نمی تابند با عناوین دیگری بازنگری و نواندیشی و دوباره فهمی را انجام می دهند.
بر این اساس در آیات قرآن دین خرافه زدایی می شود و باورهای خرد گریز از ساحت دین پاك می شود. خطاب به عیسی(ع) می خوانیم:
«أ أنت قلت للناس اتّخذونی و أمّی إلهین من دون الله»
و عیسی(ع) در پاسخ می گوید:
«سبحانك ما یكون لی أن أقول ما لیس لی بحقّ» مائده/116
و در راستای مبارزه با خردگریزی، دین یهود و مسیحیت پالایش می شوند و اعتقاد به اینكه عزیر و مسیح پسران خدا هستند، از ساحت دین پاك می شود و فرزندخواندن برای خداوند باور بی دینان معرفی می شود:
«و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم یضاهئون قول الذین كفروا من قبل قاتلهم الله أنّی یؤفكون» توبه/30

دین گریزی برخاسته از شك و تردید

در درمان این شكل از دین گریزی راهكار نخست قرآن تشویق افراد به بیرون ریختن شك و تردید در قالب پرسش است:
«فإن كنت فی شكّ ممّا أنزلنا إلیك فسئل الذین یقرؤون الكتاب من قبلك» یونس/94
«فاسئلوا أهل الذكر إن كنتم لاتعلمون»
وقتی شك و تردید در قالب پرسش درآید امكان پاسخ گویی صاحب نظران فراهم می شود، اما وقتی برون ریزی نشود و پاسخ نیابد رسوب می گیرد و بستر مناسبی برای دین گریزی می گردد.
برون ریزی شك و تردید در عصر جدید نسبت به اعصار گذشته بسیار آسان تر و كم خطرتر است. در گذشته هراس از انگ و بد نام شدن و… اجازه برون ریزی را به افراد نمی داد، اما امروزه رایانه و دیگر ابزارهای ارتباطی و اطلاعاتی، نگرانی را از افراد گرفته است. افراد به آسانی تمامی شك و تردیدهای خویش را در سایت ها و وبلاگ ها رها می سازند، خود را یكسره تخلیه می كنند و هیچ نگرانی به خود راه نمی دهند.
راهكار دوم پاسخ گویی، مستند سازی دوباره و بهینه سازی مستندات و بازگویی پیرایش شده باورها است.
پیامبر اسلام به كسانی كه نسبت به دین آن حضرت شك و تردید دارند درس خداشناسی می دهد:
«قل یا أیها الناس إن كنتم فی شكّ من دینی فلاأعبد الذین تعبدون من دون الله و لكن أعبد الله الّذی یتوفّاكم و أمرت أن أكون من المؤمنین و أن أقم وجهك للدین حنیفاً و لاتكوننّ من المشركین. و لاتدع من دون الله ما لاینفعك و لایضرّك فإن فعلت فإنّك إذاً من الظالمین» یونس/104ـ106
همچنین آنان كه در وحیانی بودن قرآن شك و تردید دارند مورد توجه قرار می گیرند و پاسخی كوبنده دریافت می كنند:
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» بقره/23
«قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله» یونس/38
«قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» هود/13
آفرینش انسان و مراحل زندگی پاسخ كسانی می شود كه در آخرت شك دارند:
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث فإنّا خلقناكم من تراب ثمّ من نطفة ثمّ من علقة ثمّ من مضغة مخلّقة و غیرمخلّقة…» حج/5
حضرت صالح(ع) به كمك معجزه شك زدایی و تردید شكنی می كند:
«و إنّنا لفی شك ممّا تدعونا إلیه مریب. قال یا قوم أرأیتم إن كنت علی بینة من ربّی و آتانی منه رحمة فمن ینصرنی من الله إن عصیته فما تزیدوننی غیرتخسیر. و یا قوم هذه ناقة الله لكم آیة فذروها تأكل فی أرض الله» هود/62ـ64
در مرحله پاسخ گویی، انتخاب وسیله مناسب بسیار تأثیرگذار است. كتاب نویسی و مقاله نویسی هر چند شیوه های مناسبی برای انتقال پاسخ هستند، اما در مقایسه با روش های اطلاع رسانی نوین مانند وبلاگ نویسی چندان سودمند نیستند. مراجعه به اینترنت بیشتر از كتاب و مطبوعات است و رساندن پاسخ به شخص پرسشگر، آسان تر.
افزون بر این وبلاگ نویسی مشكلات و دردسرهای چاپ و انتشار كتاب و مجله را ندارد و امكان تعامل و گفت وگو را بیشتر فراهم می آورد.

احساس آرامش بخش نبودن دین

برای مقابله با احساس آرامش بخش نبودن دین، در مرحله نخست باید نگاه یك بعدی به دین شكسته شود و دین به عنوان یك مجموعه سازوار درآید و تمام ابعاد آن برجسته گردد. نگاه یك سویه به دین و طرح یك سویه باید و نبایدها، بكن و نكن ها، كیفر، تازیانه، سنگسار، تبعید و… دین را ناكارآمد و ناسازگار با امید و عشق و سعادت نشان می دهد. دینی كه تنها سنگسار، شلاق، و امر و نهی آن به گوش برسد و نمود یابد جز گریزاندن پیروان نتیجه ای نمی دهد. با كمك دین می توان عشق را در دینداران حیات بخشید، به آنها امید داد، سعادت بخشی دین را برجسته ساخت و آرامش بخشی آن را نشان داد و بایدها و نبایدها و امر و نهی ها را در راستای آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین به بحث گرفت.
شروع حركت در طرح دین بسیار مهم است، آنچه اكنون گاه در عرصه طرح دین دیده می شود نتیجه ای جز گریز ندارد. در طرح دین الگوبرداری از قرآن بسیار ارزشمند و راهگشاست. در قرآن نخست باور سازی می شود و پس از فراهم آمدن بستر مناسب، تكالیف و امر و نهی آغاز می شود و سخن از مجازات گفته می شود.
در مرحله دوم باید دین را در برابر ایسم ها و ادیان نوپیدا تقویت كرد، آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین را در مقایسه با دیگر مدعیان بالا برد و روش های نوآمد سعادت آفرینی را مستند سازی كرد و با آن یافته ها نگاهی دوباره و چندباره به دین داشت، و در هر رفت و برگشت می توان چیزهایی از دین آموخت و بر آموزه ها و راهكارها افزود و هدف مهم و اساسی دین را تحقق بخشید؛ چنان كه در مورد سایر دانش ها نیز نگاه دوباره دریچه های جدیدی فرا روی ما می گشاید.

ناسازگار دیدن علم و دین

بهترین درمان دین گریزی برخاسته از ناسازگار پنداری علم و دین، پاسخ ازموارد ناسازگار است. در موارد ناسازگار، گاه یافته علمی در سطحی نیست كه بتواند در برابر دین ایستادگی كند و ناسازگاری به وجود آورد، و گاه فهم از دین به گونه ای نیست كه ناسازگاری رخ نماید. در این گونه موارد تصور ناسازگاری باطل می نماید. اما اگر یافته های قطعی و علمی نماید و فهمی از دین نیز استوار جلوه كند در این صورت آن فهم خاص از دین را به كمك یافته علمی می توان اصلاح كرد یا ناتمام خواند؛ چه اینكه در نگاه قرآن، تمامی موجودات و مخلوقات كلمه خدا هستند و كلمات الهی تنها واژگان قرآن نیستند.
«و جعلها كلمة باقیة فی عقبه» زخرف/28
«إذ قالت الملائكة یا مریم إن الله یبشّرك بكلمة منه اسمه المسیح بن مریم» آل عمران/45
«فنادته الملائكة و هو قائم یصلّی فی المحراب أنّ الله یبشّرك بیحیی مصدّقاً بكلمة من الله» آل عمران/39
«إنّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و كلمته»
«و یرید الله أن یحقّ الحقّ بكلماته» انفال/7
«و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بكلماته» بقره/124
افزون بر این در نگاه قرآن، آیات الهی تنها به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه چنان كه بخشهایی از قرآن آیه نامیده می شود (بقره/106و آل عمران/7) تمامی موجودات و مخلوقات وهستی نیز از آیات الهی به شمار می آیند.
بنابراین وقتی ناسازگاری رخ می دهد این ناسازگاری میان فهم ما از یك دسته واژه ها و دریافت و شناخت ما از دیگر آفریدگان (كلمات و آیات الهی) رخ می دهد. با این فرض باید آیه های قرآن ناسازگار با علم را به كمك این آیات و كلمات دوباره فهمی كرد.
به عبارت دیگر نقش این مخلوقات در تفسیر كلمات قرآن مانند نقش آیات محكم در تفسیر آیات متشابه است؛ با این نگاه، آیات محكم بخشی از آیات قرآن و تمامی موجودات و مخلوقات خدا خواهد بود و در این صورت آیات و كلمات محكمی كه در بیرون قرآن قرار دارد در هر نوع ناسازگاری قوی تر از آیات و كلمات قرآن هستند، چه اینكه ابزار وآلات ما در دریافت و شناخت موجودات هستی از روش ها و ابزار فهم آیات توان بیشتری دارد. فهم ما از آیات ظنی است، ولی ابزار و آلات علم و روش های آن نتیجه قطعی یا دست كم نتیجه مطمئن تری با خود می آورد.
بنابراین وقتی نشانه ها و قرائن بسیاری از درستی اصل تكامل حكایت دارد، به كمك این اصل می توان به تفسیر و توجیه آیاتی پرداخت كه ناسازگار با تكامل می نماید. اگر برخی آیات به ظاهر حركت زمین را بر نمی تابد و خورشید مركزی را نتیجه می دهد، می توان با آیه و كلمه خدا (حركت زمین) كه محكم می نماید و یك یافته علمی است به توجیه آیات ناسازگار نشست. و اگر از آیه شریفه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً»(بقره/22) عده ای مسطح بودن زمین را نتیجه گرفته اند، می توان با آیه و كلمه خدا «كروی بودن زمین» به تفسیر دوباره آیات ناسازگار نشست و كروی بودن زمین را نتیجه گرفت.
تقدم یك یافته بر فهمی خاص از دین هرچند ممكن است تزلزل شدیدی در خداشناسی ایجاد كند و تصور ما در مورد خداوند را مخدوش سازد، اما با بازسازی و بهینه سازی باورها می توان هم چنان دیندار ماند؛ چنان كه در میان دینداران اختلافات شدیدی در مورد خدا و صفات اوست و این اختلافات آنها را از شمار دینداران بیرون نمی سازد. افزون بر این، چنان كه عقل در مواردی لزوم پالایش اعتقادات را به وجود آورده و می آورد، علم نیز می تواند چنین نقشی داشته باشد و برخی باورها را نادرست نشان دهد و ما را ناگزیر از تجدید نظر در فهماندن نماید. اگر نظریه تكامل، نظم مورد نظر دینداران را زیر سؤال می برد، می توان هم چنان دینداری را ادامه داد و از روش های دیگری خدا را اثبات كرد.

دین گریزی برخاسته از خشونت

در درمان این دین گریزی نخست باید چهره خشن دین را از ذهن دین گریزان پاك كرد و دین را آیین مهر و محبت نشان داد. اگر شخص دین گریز، خشونت، فشار، تهدید و ارعاب را خود سری والدین، متولیان تعلیم و تربیت و مسئولان ببیند؛ و نه خواست دین، گریز او از افراد و برخی جریانات خواهد بود، نه دین.

دین گریزی برخاسته از فقر

اگر رهنمودهای اقتصادی قرآن عملیاتی نشود، بیكاری گسترده شود و درصد بالایی از نیروی كار در شمار بیكاران قرار گیرند و در نتیجه راهكارهای فقرزدایی با انبوه مستمندان و نیازمندان نتیجه ندهد، در این صورت حكومت برای جلوگیری از دین گریزی و دیگر آسیب های اجتماعی ناگزیر از ایجاد اشتغال، پرداخت مستمری به بیكاران و بهینه سازی و نوسازی اقتصاد است؛ چنان كه پیامبران در برابر مردم چنین احساسی داشتند و خواستار امنیت جانی و اقتصادی مردم بودند و دراین مسیر سختی ها و مشكلات را با جان و دل می خریدند:
«و إذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات» بقره/126
افزون بر این، حكومت در برابر مستمندان مسئول است و باید با پرداخت مستمری و دیگر پرداخت ها و یارانه ها از تأثیر فقر بر دین گریزی بكاهد.

دین گریزی برخاسته از محیط و دوستان

زیستن در محیط هایی كه محصول مهم آن دین گریزی است به آسانی امكان پذیر نیست. این محیط ها ناخودآگاه افراد را تحت تأثیر شدید قرار می دهد و آنها را ناخواسته به سمت دین گریزی می برد. در چنین مواردی نخستین مرحله درمان، جداسازی دین گریزان از محیط است؛ چه اینكه زیست در این محیط ها درمان را ناموفق می سازد و همیشه دور و تسلسل درمانی به وجود می آورد، از درمان فرد به بهسازی محیط، و از بهسازی و درمان محیط به درمان فرد. وقتی فرد درمان شود زیست او در محیط آلوده گرفتاری دوباره در دام دین گریزی می آورد و درمان محیط و بهسازی محیط با زیست دین گریزان در این محیط امكان پذیر نیست.
مرحله جداسازی فرد از محیط در آیات قرآن نیز دیده می شود؛ مسلمانان از محیط ناسالم مكه هجرت می كنند و دین گریزان در آخرت به دلیل هجرت نكردن محاكمه می شوند و كیفر می بینند:
«قالوا ألم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها» نساء/97
حضرت نوح(ع) نیز برای رهایی فرزند خویش از دین گریزی در پی جداسازی او از دوستان ناباب و دین ستیز بود:
«و نادی نوح ابنه و كان فی معزل یا بنی اركب معنا و لاتكن من الكافرین» هود/42
مرحله دوم درمان، پاك سازی محیط است؛ دراین مرحله نیز جداسازی دین گریزانی كه آگاهانه به این وادی رفته اند از دین گریزانی كه ناخودآگاه در این آسیب گرفتار آمده اند ضروری است. دسته نخست با راه حل هایی كه در مرحله پیش گیری و درمان گفته شد درمان پذیرند؛ اما دین گریزان دسته دوم با جداسازی از محیط به دین باوری بر می گردند.

پی نوشت‌ها:

1. مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، 99.
2. كی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، 2/243.
3. همان، 2/250.
4. احمدی، احمد، روان شناسی نوجوانان و جوانان، 35.
5. آیزنبرگ، نانسی، رفتارهای اجتماعی كودكان، ترجمه بهار ملكی، 111.
6. همان، 152.
7. گری گوری، روان شناسی نوجوانان و جوانان، ترجمه مهدی تقی زاده، 263.
8. فرجاد، آسیب شناسی اجتماعی، 14.
9. بولتون، رابرت، روان شناسی روابط انسانی ترجمه حمیدرضا سهرابی، 25.
10. مورنو، آنتونیك، یونگ، خدایان و انسان مدرن، 100.
11. همان.
12. همیلتون، جامعه شناسی دین، 117.
13. همان، 86.
14. دین و چشم اندازهای نو، مقاله دین و نیازهای فرد، 122.
15. یونگ، انسان امروزین در جستجوی روح فرد، 182.
16. مزلو، ابراهام، 347.
17. جان اف هات، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، 59.
18. همان، 91.
19.محمد رشید رضا، تفسیر المنار، 7/348.
20. گورسكی، ل. پیاتی، مبانی مسیحیت، 181.
21. بوكای، موریس، قرآن و عهدین، 34.
22. شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، 199.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 0:5 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,,
نظرات()

ماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآن

بازديد: 151
ماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآن

سید حسین هاشمی

چکیده: تعريف، سويه‏ها و عوامل خشونت از زواياى گوناگون از نگاه آيات قرآن مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده، پس از اشاره به پيشينه خشونت در گذشته و امروز، سويه‏هاى خشونت را از زاويه رفتار فردى، قلمرو اجتماع و قلمرو حكومت با استناد به آيات قرآن مورد بررسى قرار داده است. سپس به نقد و بررسى تعريف‏هاى گوناگون از خشونت پرداخته و پس از تعريف دقيق آن به نافرمانى خداوند و اقدام عليه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبيعى، فطرى و موضوعى خود، ديگران، هويّت‏ها، نهادهاى اجتماعى و جوامع انسانى به معنى‏شناسى واژه «ظلم» به عنوان واژه كليدى ترسيم كننده خشونت درنگره قرآنى اشاره كرده و خشونت‏هاى فردى، خشونت‏هاى خانوادگى، خشونت‏هاى اجتماعى، ربا خوارى، سرقت، استهزاء، غيبت، دشنام، طعن و... و خشونت‏هاى حكومتى را به تفصيل با استفاده از آيات قرآن مورد بررسى قرار داده و در پايان نيز، فراخناى مفهومى ظلم را بيان كرده است. 
نويسنده معتقد است عدالت و ستم برروى هم معيار بازشناسى خشونت از غير خشونت است، به اين معنى كه هر رفتار، گفتار و عملكردى كه در قلمرو مفهومى ظلم و ستم قرار گيرد، عمل خشونت بار است، چنان كه تمامى آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهايى كه در چار چوب مفهومى عدالت بگنجد، خشونت به حساب نمى‏آيد، هر چند كه با شدت عمل، زجر و رنج همراه باشد. از سوى ديگر، تمامى زمينه‏ها و عواملى كه در تعامل و روابط انسانها با خود، ديگران، روابط دولت، ملت و يا روابط بين المللى باعث رويكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه مى‏شود، همان زمينه‏ها و عوامل، اسباب رويكرد به خشونت نيز هستند. 

كليد واژه‏ها: خشونت / خشونت در قرآن/ معنی شناسی ظلم / زمینه های خشونت / عوامل خشونت / سویه های خشونت / تعریف خشونت / خشونت‏هاى فردى/ خشونت‏هاى اجتماعى/ خشونت‏هاى حكومتى/ خشونت‏هاى خانوادگى/ معیار بازشناسى خشونت.

گذشته و امروز خشونت

پرخاشگری و خشونت در شمار آن دسته از پدیده های اجتماعی است كه به رغم تنفر و بیزاری بشر از آن، در تمامی ادوار تاریخ زندگی اجتماعی و تعامل افراد، گروه ها، نهادها، ملت ها و دولت ها حضور ـ پردامنه یا محدود ـ داشته است. روایت وحیانی از تاریخ خشونت، پیشینه آن را به زمانی بر می گرداند كه نخستین و كوچك ترین نهاد جامعه انسانی متشكل از آدم و حوا همسرش در بهشت می زیستند و بر اثر خشونت و فریب كاری ابلیس كه بر آنها روا رفت از بهشت رانده شدند و بذر كینه و دشمنی كاشته شده میان آدم و ابلیس، با هبوط آن جمله به زمین، به همراه آورده شد. قرآن از این رویداد چنین گزارش می كند:
«و قلنا یا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین. فأزلّهما الشیطان عنها فأخرجهما ممّا كانا فیه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حین» بقره/35و36
و گفتیم: ای آدم خود و همسرت در بهشت جای گیرید و هر چه خواهید و هرجا كه خواهید از ثمرات آن به خوشی بخورید و به این درخت نزدیك مشوید؛ كه در زمره ستمكاران درآیید!
پس شیطان آن دو را به خطا وا داشت و از بهشتی كه در آن بودند بیرون راند. گفتیم: پایین روید، برخی دشمن برخی دیگر؛ و قرارگاه و جای برخورداری شما تا روز قیامت در زمین باشد.
در عهد عتیق نیز، ماجرای خشونت، در بهشت و هبوط آدم از آن ـ با تفاوت های چندی ـ با همین درون مایه گزارش شده است.1
در پگاه استقرار خانواده آدم در زمین، كانون نخستین نهاد اجتماعی بشری به خون آلوده گشت و انسان طعم تلخ خشونت عریان را چشید؛ در نزاعی كه میان دو تن از فرزندان آدم (هابیل و قابیل) درگرفت، یكی از آن دو با خشونت دیگری از پای درآمد و بدین ترتیب، فساد، خون ریزی و خشونتی كه فرشتگان به هنگام آفرینش انسان از آن سخن گفته بودند، جامه وجود بر تن كرد. عبور كاروان بشری از گردونه های بدویت و توحش و رسیدن به مدنیت و تكامل عقلانی و دانش اندوزی نه تنها از خشونت در روابط اجتماعی چیزی نكاست؛ كه با پیشرفت دانش تجربی، گسترش تكنولوژی و صنعت، ابزار و ادوات خشونت با قدرت تخریبی و ویرانگری در ابعاد گسترده به میدان آمد و نیروی خشونت گران را به اندازه ای فزونی بخشید كه حتی در تصور انسان بدوی و غیرمتمدن نمی گنجید، نازیسم، استالینیسم، صهیونیسم، تروریسم و لیبرالیسم؛ جلوه هایی از خشونت امروزین است.
همزادی انسان و خشونت پرسش هایی را بر می تابد؛ از جمله اینكه آیا انسان ذاتاً خشن و پرخاشگر است یا تنها در پاسخ به شرایط فكری، فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص به خشونت روی می آورد؛ اگر شرایط ویژه ای سبب رویكرد انسان به خشونت می شود آن شرایط چیست؛ به دیگر سخن؛ آیا انسان ها خشونت را می آموزند و یا خشونت گر زاده می شوند؟
هرگاه خشونت عارض بر انسان و برآمده از متن شرایط بیرونی باشد، شناخت آن شرایط و بسترها بایسته می نماید؛ چه در غیر آن نمی توان به بهبود روابط انسان ها و پدیدآیی جامعه دور از خشونت امیدوار بود؛ مگر اینكه بخشی از قلمرو دانش های روان شناسی، جامعه شناسی و علم سیاست را از همان اوان پیدایی و جدایی این شاخه ها از سایر دانش های بشری، آسیب شناختی خشونت به خود اختصاص داده و به پیشرفت های چشمگیر نظری نیز نایل آمده است، اما آنچه كه سوگمندانه ره به جایی نبرده است و ضرورت بازكاوی های مجدد و دگرباره به ویژه از منظر منابع فرازمینی و وحیانی را سبب می شود، این واقعیت است كه رهیافت های دانش تجربی بشری نتوانسته است، آسیب خشونت را از پیكر اجتماع انسانی بزداید و یا دست كم در كاهش آن نقش مثبت و درخور اعتنا ایفا كند.
این كاستی را شاید بتوان با تحلیل و بررسی آسیب خشونت از نظرگاه دین و آموزه های دینی برطرف ساخت، زیرا كه معارف دینی حتی در تحلیل پدیده های اجتماعی چون خشونت، به دلیل آنكه صبغه غالب آن هدایت گری و تعالی بخشیدن به انسان و جامعه انسانی است، راهبردهای عینی و عملی ارائه می دهد؛ با به كاربستن این راهكردها ـ به ویژه آنكه دچار تنگناهایی چونان قشر بینی، محدود اندیشی و یك سویه نگری در شناخت جهان، انسان و جامعه انسانی نیست ـ می توان جامعه و روابط اجتماعی پالوده از خشونت و مبتنی بر مهر، مدارا و محبت را پی نهاد و به نظاره نشست.

سویه های خشونت

خشونت از زوایا و منظرهای مختلف، به انواع گوناگون و سویه های چندی تقسیم شدنی است؛ از یك منظر، خشونت در چهار بستر قابل تحقق است و در چهار حوزه مطالعاتی جای می گیرد.
یك. قلمرو رفتار فردی به مثابه یك حالت روحی و روانی كه فرد را به قانون ستیزی، هنجارشكنی، پرخاشگری و خشونت وادار می كند. به عقیده برخی از روان كاوان، برتری طلبی، مهرخواهی و عزلت گزینی ـ كه جملگی رفتارهای نابسامان و ناهنجار هستند ـ سازوكار كلی برای رفتارشناسی و طبقه بندی رفتاری آنان به شمار می رود. نمونه تاریخی و قرآنی این نوع خشونت را می توان در اقدام یكی از فرزندان آدم به قتل برادرش و كشتن موسی(ع) فردی از دشمنان خود را در كشور مصر، پیش از نبوت و پیامبری خویش، سراغ گرفت. این دو رویداد در آیات 27 سوره مباركه مائده و 15 و 16 سوره مباركه قصص آمده است.
عهده دار اصلی تبیین خاستگاه ها، نمودها و برآیندهای این نوع خشونت،دانش روان شناختی است.
دو. قلمرو اجتماع، گاه رفتارهای خشن جامعه را در سطح گسترده در برمی گیرد و روابط و تعامل اجتماعی در ساحت كردارها و گفتارها ـ تعامل گفتاری و شنیداری ـ را دچار چالش و تنش می سازد، در این فرض، این اشخاص و افراد روان پریش و خشن نیستند كه كارهای خلاف سنت، عرف، فرهنگ و قوانین، مرتكب می شوند،بلكه دسته ها، باندها و گروه هایی تبهكار و خشونت گر شكل می گیرند كه بیشتر سطوح تعامل و روابط اجتماعی را با اختلال رو به رو می كند و در مواردی بر اثر گسست فرهنگی و یا سیاسی و یا عواملی از این دست، شیرازه هم زیستی مسالمت جویانه، عقلانی و سامان مند ساكنان یك حوزه فرهنگی و یا سیاسی، دستخوش خشونت و بی قانونی می شود، كه در این صورت از چنان حالتی با عنوان بحران اجتماعی یاد می گردد.
وضعیت خشونت بار اجتماعی پیش گفته، ممكن است معطوف به روابط درون گروهی و طبقات اجتماعی باشد؛ چه، در جامعه های پیچیده گروه های مختلف اجتماعی ممكن است با یكدیگر در ستیزه باشند و هر یك بر آن باشند كه ارزش ها و هنجارهای خود را بر تمام جامعه گسترش دهند، نمونه هایی از این قبیل موقعیت ها را می توان در ستیزه های میان طبقات اجتماعی، میان گروه های دینی و میان گروه های قومی یا میان ملیت ها پیدا كرد».2 عنوان كلی و شاخصه عام این ستیزه ها جنگ داخلی است.
خشونت اجتماعی و گروهی معطوف به درون در برخی مواقع جنبه سیاسی دارد و بازتاب رفتار، قوانین و عملكرد نهادها و هویت های سیاسی به شمار می آید و به صورت های آشوب؛ توطئه و انقلاب (= جنگ درون كشوری) نمود می یابد:
ـ آشوب: خشونت سیاسی نسبتاً خودجوش و غیرسازمان یافته همراه با مشاركت مردمی قابل ملاحظه، شامل اعتصابات سیاسی خشونت بار، شورش ها و درگیری های سیاسی و شورش های محلی.
ـ توطئه: خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته، همراه با مشاركت محدود، شامل سوء قصدهای سیاسی سازمان یافته، تروریسم در مقیاس كوچك، جنگ های پارتیزانی در مقیاس كوچك، كودتا و طغیان.
ـ انقلاب (=جنگ درون كشوری): خشونت سیاسی بسیار سازمان یافته همراه با مشاركت مردمی گسترده كه به منظور سرنگونی رژیم یا در هم شكستن دولت طراحی شده و همراه با خشونت گسترده باشد، شامل تروریسم و جنگ های پارتیزانی در مقیاس گسترده وجنگ های داخلی.3
حیات اجتماعی و تاریخی بنی اسرائیل به روایت قرآن و عهد عتیق، تصویر كامل و روشنی از جامعهٌ خشونت گر و دچار بحران اجتماعی خشونت ارائه می دهد؛ چه در روابط و تعامل درون قومی و چه در تعامل آنان با سایر اقوام و گروه های اجتماعی كه به نوعی با آنان در تماس بوده اند، زیرا آنان روزی به كشتار دسته جمعی یكدیگر می پرداختند و روزی پیامبران شان را كه داعیان صلح و هم زیستی مداراجویانه، رفاه اجتماعی، عدالت و یگانه پرستی بودند از دم تیغ می گذراندند و گاه از دستورات فرمانروایی كه به درخواست خود آنان و گزینش و انتخاب پیامبران ایشان، تعیین شده بود سرپیچی می كردند.4 و گاه حتی بر سر چشمهٌ آبی كه خداوند به معجزه حضرت موسی(ع) برای آنان جاری ساخته بود به نزاع و جدال پرداخته، هر قومی (= فرزندان مربوط به یك برادر از دوازده برادر فرزندان یعقوب) خواهان آبشخور جداگانه می گردیدند5:
«و إذ أخذ میثاقكم لاتسفكون دمائكم و لاتخرجون أنفسكم من دیاركم ثم أقررتم و أنتم تشهدون. ثمّ أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم و تخرجون فریقاً منكم من دیارهم تظاهرون علیهم بالإثم و العدوان و إن یأتوكم أسری تفادوهم و هو محرّم علیكم إخراجهم…» بقره/85ـ84
و هنگامی كه از شما (بنی اسرائیل) پیمان گرفتیم كه خون هم را نریزید و یكدیگر را از سرزمین خود، بیرون نكنید، پس شما اقرار كردید و بر این پیمان گواه بودید.
اما این شما هستید كه یكدیگر را می كشید و جمعی از خودتان را از سرزمین شان بیرون می كنید و در این گناه و تجاوز به یكدیگر كمك می نمایید؛ (و اینها همه نقض پیمانی است كه با خدا بسته اید) حال آنكه اگر بعضی از آنها به صورت اسیران نزد شما آیند فدیه می دهید و آنان را آزاد می سازید، با اینكه بیرون ساختن آنان بر شما حرام بود.
«…أفكلّما جائكم رسول بما لاتهوی أنفسكم استكبرتم ففریقاً كذبتم و فریقاً تقتلون» بقره/87
آیا چنین نیست كه هر زمان، پیامبری، چیزی بر خلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او تكبر كردید (و از ایمان آوردن به او خودداری نمودید) پس عده ای را تكذیب كرده، و جمعی را به قتل رساندید؟!
اینها بخشی از آیات بسیار قرآنی است كه پرده از چهره خشن جامعه یهودی بر می گیرد، چنان كه عهد عتیق نیز دراین باره می گوید:
«شهری را كه از دشمن می گرفتند، زنان، مردان و كودكان و پیران كهنسال با حیوانات آنجا را در یك نقطه جمع می كردند و آنها را از دم شمشیر می گذراندند و می كشتند».6
خشونت اجتماعی در جامعه یهود چنان ریشه دار و ماندگار بوده است كه به قول اندیشمند فرانسوی گوستاو لوبون «ملت یهود هیچ گاه از جنایات جدا نبوده است، آنها وقتی اسیران فراوانی را می گرفتند بدن آنها را پاره پاره می كردند و جلوی سگ ها می ریختند و مردم شهر از كوچك و بزرگ و پیر و جوان را سر می بریدند».7
جامعه یهودی هنوز كه هنوز است می تواند سمبل جامعه خشن به شمار آید؛ چه هم اكنون در دنیای معاصر، صهیونیسم یهودی خشونت بارترین رفتار را نسبت به جوامع مذهبی و قومی مسلمان و عرب انجام می دهد.
فشار و شكنجه نوكیشان و كسانی كه به آیین جدید پیامبران و رسولان الهی ایمان می آوردند، از سوی گروه های واپس گرا و بیشتر مرفّه جوامع پیشین و نیز اخراج مسلمانان نوكیش از سرزمین آبایی و اجدادی ایشان از سوی مشركان قریش و آزار و اذیت ایشان به جرم مسلمانی از دیگر نمونه های خشونت گروهی و اجتماعی است كه در قرآن كریم از آنها یاد شده است:
«و إلی مدین أخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوالله مالكم من الله من إله غیره قد جائتكم بینة من ربّكم فأوفوا الكیل و المیزان و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها ذلكم خیر لكم إن كنتم مؤمنین. و لاتقعدوا بكلّ صراط توعدون و تصدّون عن سبیل الله من آمن به و تبغونها عوجاً و اذكروا إذ كنتم قلیلاً فكثّركم و انظروا كیف كان عاقبة المفسدین. و إن كانت طائفة منكم آمنوا بالذی أرسلت به و طائفة لم یؤمنوا فاصبروا حتی یحكم الله بیننا و هو خیر الحاكمین. قال الملأ الذین استكبروا من قومه لنخرجنّك یا شعیب و الذین آمنوا معك من قریتنا أو لتعودنّ فی ملّتنا قال أو لوكنّا كارهین» اعراف/88ـ85
و به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم، گفت: «ای قوم من! خدا را بپرستید، كه جز او معبودی ندارید، دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمده است؛ بنابراین، حق وزن و پیمانه را ادا كنید و از اموال مردم چیزی نكاهید، و در روی زمین، پس از آنكه (در پرتو ایمان و دعوت انبیا) اصلاح نشده است، فساد نكنید، این برای شما بهتر است، اگر با ایمان هستید.
و بر سر هر راه ننشینید كه(مردم با ایمان را) تهدید كنید و مؤمنان را از راه خدا باز دارید و (با القای شبهات) آن را كج و معوج نشان دهید. و به خاطر بیاورید زمانی را كه اندك بودید و او شما را فزونی داد و بنگرید سرانجام مفسدان چگونه بود.
و اگر گروهی به آنچه من به آن فرستاده شده ام، ایمان آورده اند و گروهی ا یمان نیاورده اند، صبر كنید تا خداوند میان ما داوری كند كه او بهترین داوران است.
اشراف زورمند و متكبر از قوم او گفتند: ای شعیب! به یقین، تو و كسانی را كه به تو ایمان آورده اند از شهر و دیار خود بیرون خواهیم كرد؛ مگر اینكه به آیین ما بازگردید. گفت: آیا می خواهید ما را باز گردانید هرچند مایل نباشیم؟!
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا عدوّی و عدوّكم أولیاء تلقون إلیهم بالمودّة و قد كفروا بما جائكم من الحق یخرجون الرسول و إیاكم أن تؤمنوا بالله ربّكم…إن یثقفوكم یكونوا لكم أعداءاً و یبسطوا إلیكم أیدیهم و ألسنتهم بالسوء و ودّوا لو تكفرون» ممتحنه/2ـ1
ای كسانی كه ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنها اظهار محبت می كنید؛ در حالی كه آنها به آنچه از حق برای شما آمده كافر شده اند و رسول الله و شما را به خاطر ایمان به خداوندی كه پروردگار همه شما است از شهر و دیارتان بیرون می رانند… اگر آنها بر شما مسلط شوند، دشمنان تان خواهد بود و دست و زبان خود را به بدی نسبت به شما می گشایند و دوست دارند شما به كفر بازگردید.
این دو آیه نمونه ای از آیات قرآنی است كه در آنها از برخورد خشونت آمیز جوامع پیشین و جامعه عرب جاهلی با گروه های مذهبی نوآیین و مسلمانان سخن رفته است.
علامه طباطبایی در تفسیر فراز پایانی آیه دوم می گوید:
«بسط ید(= دست گشایی) بیان كنایی از كشتن، اسیر گرفتن و انواع شكنجه و عذاب است. و بسط ألسن (=زبان گشایی) كنایه از دشنام و ناسزاگویی است».
سه. قلمرو حكومت، در این فرض اگر خاستگاه خشونت، رفتار وعلمكرد حكومت و نهادهای حكومتی و معطوف به درون جامعه سیاسی باشد، استبداد و خودفرمانی، نامیده می شود. اگر حكومت به رفتار خودسرانه و غیرقانونی دست بزند و یا حكومت خودفرمان و فاقد قانون مدوّن وضعی و یا عرفی باشد و خشونت های قانونی خواهد بود؛ آن گاه كه نهاد قانون گذار غیرمستقل و در اختیار قوه مجریه به مثابه ابزاری در جهت فراگیرشدن سلطه حاكمیت و قدرت و در سمت مخالف با آزادی و تأمین حقوق مردم قرار داشته باشد و در نتیجه قوانین خشن جعل گردد و یا اینكه نهادهای اجرا كننده قانون، در نحوه اجرای قانون خشونت به خرج دهند.
خشونت دولتی و روش استبدادی ـ فاشیستی حكومت فرعون كه در سوره های مختلف قرآن از آن سخن رفته است نمایی از گونه خشونت حكومتی و دولتی را بازمی تاباند:
«واذ نجّیناكم من آل فرعون یسومونكم سوء العذاب یذبّحون أبناءكم و یستحیون نسائكم و فی ذلكم بلاء من ربّكم عظیم» بقره/49
و (نیز به یاد آورید) آن زمان كه شما را از چنگال فرعونیان رهایی بخشیدیم؛ هم ایشان كه همواره شما را به بدترین صورت آزار می دادند: پسران شما را سر می بریدند و زنان شما را (برای كنیزی) زنده نگه می داشتند. و در اینها آزمایش بزرگی از سوی پروردگارتان برای شما بود.
از منظر دیگر، خشونت به «خشونت های متمدنانه، خشونت هایی كه هدف آن خود دفاعی است، خشونت های ناشی از میل تهاجم، خشونت های ناشی از رقابت، خشونت ناشی از تلاش برای كسی بودن و جای پایی داشتن، خشونت ناشی از تلاش برای هماهنگی خود با یك الگو، خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان ازاین طریق برخود وارد می كند، خشونت ناشی از بی رحمی و ستم برخورد، خشونت ناشی از تلاش برای عدم خشونت» تقسیم می شود.8
چنان كه از منظر روایی و ناروایی، خشونت، به مشروع و غیرمشروع، بخش پذیر است.

تعریف خشونت

در تبیین چیستی خشونت، تعریف مورد وفاق وجود ندارد. این بدان سبب است كه هر كسی از پایگاه فكری، فرهنگی و اجتماعی خاص به خشونت نگریسته است و یا در مقام تعریف، گونه و یا عرصه ویژه ای از خشونت را در نظر داشته است و یا حتی آنان كه خشونت در ساحت معین ـ خشونت اجتماعی ـ را به تعریف نشسته اند به دلیل هم زیستی خشونت با زور، قدرت و نیرو، چه بسا داد و ستدهای مفهومی میان آنها صورت پذیرفته و از همین رو در تعریف خشونت گفته شده است، خشونت یعنی: «استفاده از زور»9 و یا «سوء استفاده از قدرت»10
با اینكه مفاهیم زور، قدرت و خشونت نسبت این همانی ندارند؛ هر چند كه در بیشتر موارد خشونت با توسل به زور و قدرت همراه است، اما استفاده از هر زور و قدرتی را نمی توان خشونت نامید، حتی در شكل نامشروع كاربرد قدرت؛ چه اینكه زور و قدرت ابزاری است كه می توان به وسیله آن به اهداف مشروع و نامشروع، خشن و غیرخشن دست یازید. چنان كه هر خشونتی به كارگیری زور یا قدرت را به همراه ندارد، مانند اعمال خشونت از طریق ایجاد ترس، اضطراب، وحشت و یا جیغ كشیدن و فریاد برآوردن و یا خشونت هایی كه می توان آنها را خشونت های نرم افزاری نامید؛ همچون بهتان، شایعه افكنی و…
تفكیك مفاهیم قدرت، زور و خشونت را می شود چنین تبیین كرد: «قدرت هرگز خاصیت فرد نیست، بلكه به گروه تعلق می گیرد و فقط تا زمانی كه افراد گروه با هم باشند وجود خواهد داشت. وقتی می گوییم كسی صاحب قدرت است، مراد عملاً این است كه از طرف عده ای معین از مردم این قدرت به او تفویض شده است كه به نمایندگی آنها عمل كند. پس در حقیقت «قدرت از آن مردم است» و «بدون مردم یا گروه قدرت وجود نخواهد داشت».11
اگر دربارهٌ شخص یا فرد، قدرتمند به كار برده می شود كاربرد مجازی و استعاری است؛ زیرا آنچه در واقع در این فرق متصور است آن است كه این شخص نیرومند است؛ چه این نیرو است كه بر چیز منفرد و موجود یگانه دلالت می كند و خاصیت یك شیء و یا شخص است، نه قدرت كه فرآیند جمع است.12
چنان كه زور در اصطلاح فلسفه سیاسی بر انرژی كه از جنبش های جسمانی یا اجتماعی حاصل می گردد دلالت دارد.
حال آنكه خشونت، دست كم در پاره ای از گونه های خود از یك سو تا حدی می تواند بدون تعداد پشتوانه جمعی بروز یابد، چون خشونت متكی به اسباب و ابزار است، بدون ابزار و ادوات، خشونت امكان پذیر نیست. از دیگر سوی خشونت، عمل، كنش و رفتار است با اینكه زور، چنان كه پیشتر گفته شد، فرآیند است.
بدین ترتیب اگر بتوان مفهومی نزدیك با خشونت سراغ گرفت، مفهوم نیرو بیش از سایر مفاهیم با خشونت نزدیك تر است. زیرا ادوات و ابزاری كه برای خشونت لازم است و بدون آنها خشونت امكان ندارد، برای آن ساخته می شوند كه نیروی طبیعی خشونت گرا را فزونی ببخشد. این كاركرد تا بدانجا پیش می رود كه در فرجام ممكن است جایگزین نیروی طبیعی شود.13
در تعریف دیگر، «هر حمله غیرقانونی به آزادی هایی كه جامعه رسماً یا ضمناً برای افراد خود قائل گردیده خشونت است».14
مقصود از آزادی در این تعریف اگر تنها حق آزادی در جنبه های مختلف آن باشد، تعرض به سایر حقوق ـ حقوق فطری، طبیعی و… ـ خشونت شمرده نمی شود.
افزون بر این، ستم ها، تبعیض ها و محدودیت هایی كه بر شهروندان از سوی دولت های مستبد و خودفرمان كه برنامه و نظام قانونی ندارند، روا داشته می شود، در این تعریف نمی گنجد و خشونت نیست.
همچنین عملكرد حكومت اكثریت و دموكراسی بدون قانون اساسی كه در بیشتر موارد به لگدمال شدن حقوق اقلیت ها به گونه هراس انگیز می شود نباید خشونت به حساب آید.
از سوم سو، این تعریف تنها مخالفت با هنجارها و قوانین مجعول را خشونت می شناسد؛ كه برآیند آن اولاً این است كه خشونت های قانونی، خشونت نباشد. دوم اینكه خشونت می بایست امر اعتباری باشد و فاقد حقیقت جداگانه، عینی و دارای موجودیت فراتر از اعتبار باشد، یا اینكه خشونت های كیفری و حقوق جزا و اقدامات سركوبگرانه برای افراد و اعمال مخلّ امنیت افراد و یا جامعه از جانب حكومت را نمی توان خشونت نامید. روا و مشروع بودن این اقدامات را نمی شود سبب آن دانست كه هویت خشن و سركوبگرانه آن را نادیده بینگاریم.
نكته دیگر اینكه اگر خشونت اقدام غیرقانونی بر خلاف آزادی باشد و آزادی نیز چنان كه گفته شده عبارت باشد از: وابسته نبودن به هیچ چیز دیگری مگر قوانین، این تعریف همراه با دور، و تهی از هرگونه معرفت و آگاهی بخشی نسبت به شناخت خشونت خواهد بود؛زیرا كه برآیند تعریف چنین می شود: هرآنچه خلاف قانون است، خلاف قانون است.
در تعریف های دیگری، خشونت یعنی: «هرگونه تهاجم فیزیكی بر هستی انسان كه با انگیزه وارد آوردن آسیب، رنج و یا لطمه زدن همراه باشد».15 و یا «كاربرد نیروی فیزیكی و یا تهدید ناشی از كاربرد نیروی فیزیكی كه می تواند لطمات جسمی، معنوی، بر شخص یا اشخاص بگذارد».16
این گروه از تعریف ها هر چند از این نظر كه بخشی از گونه های مختلف خشونت، چون خشونت فردی، گروهی، سیاسی، دولتی را پوشش می دهد در خور توجه است. اما محدود ساختن خشونت به تهاجم و یا كاربست نیروی فیزیكی چون خشونت های روانی و معنوی را در بر نمی گیرد. از این رو نمی توان این گروه از تعریف ها را نیز تعریف جامع و نهایی خشونت به شمار آورد.
پاره ای نیز با جداسازی جنبه های مختلف خشونت گفته اند:
«از نظر شخصی و روانی، خشونت ، تندخویی و منش سخت گیرانه و یا بروز ناگهانی و انفجارگونه نیرویی است كه صورت تهدید كننده، مخرّب و گاه قتّال به خود می گیرد.»17
از جنبه اجتماعی، خشونت، به نابردباری مذهبی، «دگرناپذیری فكری» و یا «استفاده از زور و قدرت به شیوه ای مخرّب به وسیله نهادها یا هویات اجتماعی در راستای تحصیل غایات مورد نظر این نهادها» تعریف می شود.18
چنان كه در بعد سیاسی، خشونت، یعنی «عدم مماشات با رقبای سیاسی، قاطعیت و عدم چشم پوشی از خلاف و خطای متهمان و مجریان»، «نوعی رفتار سیاسی كه حاوی عنصر اعمال ناشایست قدرت است».19
«تعریف خشونت به: شیوه های خلاف نرم (norm) و خلاف طبع، دست بردن…»20 نیز چنان كه باید از عهده برنیامده است؛ چه اینكه گذشته از سرچشمه های اومانیستی این تعریف و تأثیرپذیری افزون آن از آرا و نظریات تربیتی فیلسوفان اجتماعی چون ژان ژاك روسو كه می گویند بروز رفتار پرخاش جویانه در كودكان از هنگامی بروز می كند كه حركات جسمی آنان مقید شود، چه این محدودیت، باعث احساس محرومیت و حالت ناكافی در كودك می گردد كه یكی از نمودهای آن رویكرد به خشونت است، پرسش ها و كاستی های فراروی این تعریف قرار دارد؛ از جمله اینكه:
1. این تعریف بر پیش فرض سرشت و طبیعت پیشینی داشتن انسان استوار است. در همین فرض اگر طبع و میل انسانی، چنان كه برخی می گویند، اساساً به سوی زشتی ها و پلیدی ها و خشونت ورزی باشد و یا وجه غالب طبیعت و سرشت انسانی چنین باشد، جلوگیری از شكوفایی چنین طبع را می توان خشونت نامید؟
2. به فرض آنكه انسان ها در سرشت نخستین خویش دارای طبع خیرخواهانه باشند، اما بر اثر عوامل تربیتی، خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، كج روی و انحراف، طبع دوم و ثانوی آنها گردیده باشد حركت و مشی بر وفق چنین طبع و هم آوایی با آن را می شود مداراجویی و مخالفت با آن را خشونت نامید؛چون خلاف نُرم و طبع و پسند چنان فرد یا جامعه است؟ گمان نمی رود كسانی كه از تعریف پیش گفته دفاع كرده اند، جسارت پذیرش این فرآیند را داشته باشند.
اگر خواسته باشیم از انواع مختلف خشونت، تعریف یگانه ارائه دهیم، می شود با رعایت و در نظر داشت چند نكته به این منظور دست یافت:
یك. خشونت، خودگونه ای از آسیب های اجتماعی به شمار می رود، چنان كه نوعی اختلال رفتاری در فرد به حساب می آید كه گاه یك جامعه در تعامل و روابط شهروندان با یكدیگر و یا روابط دولت و ملت و یا روابط بین ملت ها و دولت ها، دچار آن می گردند، بدین ترتیب می باید در تعریف خشونت مفهوم و نمایی كلی از آسیب اجتماعی را لحاظ كرد، تا به رهیافت درست و روشن تری نسبت به یكی از مصادیق آن نایل آییم.
دو. در تعریف و ارائه تصویر كلی از آسیب اجتماعی می شود گفت: هر چیزی كه با عرف و قراردادهای اجتماعی، مذهبی و هنجارهای یك جامعه هماهنگی نداشته باشد، آسیب اجتماعی شناخته می شود.
سه. با الهام از ماهیت و تعریف آسیب اجتماعی می توان آنچه را در پی می آید، تعریف بهتر نسبت به سایر تعریف ها برای خشونت دانست:
«اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق فطری، طبیعی، اجتماعی و معنوی فرد، افراد، هویت ها و هنجارهای اجتماعی».21
واژه اقدام در این تعریف شامل اقدام فیزیكی چون قتل، ضرب، جرح، غارت، دزدی و نیز اقدام های معنوی مانند تهدید، توهین، بهتان، سخریه و… می گردد؛ چه این هر دو طیف، ازمصادیق اقدام علیه می باشد، چنان كه این تعریف، گونه های متنوع خشونت فردی، گروهی، سیاسی، روانی، اقتصادی و فرهنگی را در قلمرو خویش جای می دهد.
این تعریف از خشونت را می توان نزدیك ترین تعریف خشونت با آموزه های قرآنی و نگرش دینی نسبت به خشونت دانست؛ چه قرآن، شمار وسیعی از رفتارها را در قلمرو خشونت قرار می دهد؛ رفتارهایی چون، قتل، ضرب و جرح، سرقت، زنا، رباخواری، تمسخر، استهزا، افترا و غیبت، بخشی از رفتارهای خشونت آمیزی هستند كه قرآن از آنها یاد كرده است. رهیافت به این نگره قرآنی از راه درنگ و تأمّل در فراخنای مفهومی واژه ظلم كه واژه كلیدی در ترسیم و تبیین خشونت در نگره قرآنی می باشد، میسر می گردد.

مفهوم ظلم

ظلم در كاربرد لغوی به معنای ناقص كردن حق و گذاشتن شیء در غیر موضع آن (=خلاف عدل) می باشد. این منظور در لسان العرب می آید:
«الظلم: وضع الشیء فی غیر موضعه».22
ظلم گذاشتن چیزی در غیر محل آن است.
او سپس می افزاید: اصل ظلم، جور و تجاوز از حدّ است.23
در قرآن نیز ظلم به همین معنی به كار رفته است؛ راغب در مفردات می نویسد:
«ظلم، نزد اهل لغت و شمار زیادی از علما گذاشتن چیزی در غیر محل آن است و به تجاوز از حق نیز ظلم گفته می شود.»24
در نهایه آمده است:
«اصل ظلم، ستم و تجاوز از حدّ است».25
طبرسی در تفسیر آیه 35 سوره بقره می نویسد:
«اصل ظلم، كم كردن حق است و یك قول آن است كه اصل ظلم، گذاشتن چیزی در غیر آن است.»26
پیداست كه برگشت هر دو معنی ـ بدان سان كه صاحب قاموس قرآن می گوید ـ به یك چیز است، چه گذاشتن شیء در غیر محل و موضع آن نیز، ضایع كردن حق و دادن آن به غیر صاحب حق است.27
از سوی دیگر، ستاندن و یا كاستن حق بر پایهٌ تمامی تعریف های پیش گفته، خشونت به شمار می رود. بدین ترتیب هرجا كه در قرآن، رفتار و گفتاری ظلم به حساب آمده باشد، بدین معنی است كه چنان گفتار و رفتاری خشونت است. این قانون، واژگان هم خانواده و هم مفهوم با ظلم، مانند تحدّی و تجاوز را نیز در بر می گیرد.
اینك نمونه ای از رفتارهایی كه قرآن آنها را رفتار و یا گفتار ظالمانه و ستمگرانه و در نتیجه خشونت می شناسد، می آوریم:

الف. خشونت های فردی

1. انسانی كه به ناحق و بدون رواداشت مقررات و هنجارهای اجتماعی و دینی به قتل می رسد مظلوم است و مورد خشونت، پس آنكه جان وی را ستانده است ظالم است و خشونت گر:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
كسی كه خدا كشتنش را حرام كرده است مكشید؛ مگر به حق، و هر كسی كه به ستم كشته می شود به خون خواه او قدرتی داده ایم، ولی در انتقام از حدّ نگذرد كه او پیروزمند است.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، از توصیف قتل نفس به تحریم خداوند (حرّم الله) استفاده كرده است كه چنین توصیفی اشاره دارد به حرمت قتل نفس در تمامی شرایع پیشین و وحیانی.
2. همین مطلب و نیز تساوی خشونت و ظلم با آنچه درباره داستان فرزندان آدم در قرآن آمده نیز تأیید می شود. قرآن در داستان فرزندان آدم از زبان فرزندی كه بعداً به قتل رسید ـ هابیل ـ حكایت می كند كه او پیش از آنكه به قتل برسد به برادرش ـ قابیل ـ گفت:
«… ما أنا بباسط یدی إلیك لأقتلك إنّی أخاف الله ربّ العالمین. إنّی أرید أن تبوء بإثمی و إثمك فتكون من أصحاب النار و ذلك جزاء الظالمین» مائده/28و29
من بر تو دست نگشایم كه تو را بكشم، من ازخداوند كه پروردگار جهانیان است می ترسم. می خواهم كه هم گناه مرا به گردن بگیری و هم گناه خود را تا از دوزخیان گردی كه این است پاداش ستمكاران.
در این آیه مباركه نیز خشونت گری منتهی به قتل، ستمگری و قاتل خشونت گر، ستمكار توصیف شده و كیفریكسان اخروی برای آن دو (قاتل ـ ظالم) پیش بینی شده است.
3. در داستان حضرت موسی(ع) بدان گونه كه در سورهٌ مباركهٌ قصص آمده است؛ به هنگام منازعه و درگیری یكی از پیروان موسی با فردی از مخالفان وی، موسی به طرفداری از پیرو خویش دخالت كرده و با ضربت مشتی مرد فرعونی را از پا در آورد. اما بی درنگ از این عمل خویش ابزار پشیمانی كرد و ارتكاب قتل را ظلم و ستم بر خویشتن نامید:
«قال ربّ إنّی ظلمت نفسی فاغفر لی…» قصص/16
گفت: ای پروردگار من، من به خود ستم كردم. مرا بیامرز!
در این مورد نیز خشونتی كه به قتل می انجامد با عنوان ظلم توصیف شده و به جای كاربرد صفت قاتل، ظالم گفته شده است و این یعنی تساوی خشونت و ظلم.
گروهی از مسلمانان صدر اسلام به انگیزه خداخواهی، معنویت گرایی و پرهیز از دنیا برخی از خوردنی ها و پوشیدنی های لذیذ و زینتی را بر خود ناروا می شمردند و از تمتع جنسی از همسران شان دوری می كردند، در پی آن، آیه زیر نازل گردید:28
«یا أیها الّذین آمنو لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم و لاتعتدوا إنّ الله لایحبّ المعتدین» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه را كه خداوند برای شما حلال كرده است حرام نكنید و از حدّ تجاوز ننمایید، زیرا خداوند متجاوزان را دوست ندارد.
خود محدود سازی در این آیه مباركه، خشونت بر خویشتن نامیده شده است، زیرا كه «تعدّی» از مفاهیم هم خانواده با ظلم و ستمگری است وعمل ستمگرانه رفتار خشونت گرانه نیز می باشد.

ب. خشونت های خانوادگی

خشونت های خانوادگی از رایج ترین انواع خشونت در جوامع قبیله ای و سنتی پیش از اسلام در شبه جزیره عربستان بوده است؛ با آمدن دین اسلام، مقررات و قوانین ویژه ای در این باره تشریع و پس از تشكیل حكومت نبوی در مدینه و سایر نقاط كه در قلمرو حكومت اسلامی قرار گرفت به اجرا درآمد.
درآیات 226 تا 241 سوره بقره بخشی از مقررات و آیین زندگی خانوادگی اسلامی تبیین شده و شماری از سنت های خشن و جاهلی پیش از اسلام درباره زنان (همچون به ارث بردن زنان شوهر مرده، خودداری شوهران از پرداخت مهر و معاش زنان مطلقه در مدت زمان عده، غصب اموال و دارایی آنها، خودداری از طلاق و نگهداشت زنان در قید نكاح و همسری به رغم تنفر و انزجار قلبی از ادامه زناشویی از سوی شوهر و…) مورد نكوهش قرار گرفته و مقررات جدید عاری از این خشونت ها به مثابه جای گزین آن سنت های خشن تشریع گردیده است.
در آیه 230 از تضییع حقوق زن مطلقه ای سخن می گوید كه شوهرش در آخرین فرصت های سرآمدن عده به زن خود رجوع می كند و طلاق را بر هم می زند؛ نه به این منظور كه زندگی با او را از سر گیرد، بلكه به انگیزه رنج و آزار زن و جلوگیری از ازدواج دوباره او با دیگری بارها دست به این اقدام می زند، قرآن چنین كاری را ظلم و ستم می نامد:
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه…»
برای آنكه به آنها (زنان مطلقه خود) زیان برسانید یا ستم بكنید، نگاهشان مدارید و هركس چنین كند بر خویشتن ستم كرده است.
زیاده بر یادكرد جداگانه و یكایك مواردی از خشونت های خانوادگی، قرآن قانون و دستور كلی در این باره بیان می كند، مبنی براینكه قانون شكنی خود خشونت و ظلم است كه باید از آن پرهیز كرد:
«تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
اینها حدود (=قوانین) الهی است، از آن تجاوز مكنید. آنان كه از حدود الهی بگذرند از ستمكاران اند.
با توجه به اینكه در این مجموعه از آیات از یك سو دسته ای از رفتارهای نابهنجار كه در تمامی تعریف ها از خشونت، كردار خشن به حساب می آیند یاد شده و از دیگر سو ارتكاب این رفتارها و نادیده انگاشتن قوانین جدید و الهی ستم معرفی كرده شده، می شود بدین نتیجه رسید كه میان قانون شكنی (=تعدی از حدود خداوند) كه از مصادیق بارز خشونت می باشد با ظلم و ستم، نسبت این همانی برقرار است ـ «و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» ـ و این بدان معنی است كه در نگاه قرآن، میان دو موضوع و مفهوم خشونت و ستمگری یگانگی ماهوی وجود دارد و شناخت یكی شناخت دیگری و تعریف یكی تعریف دیگری است.

ج. خشونت های اجتماعی

1. رباخواری و بهره افزون گرفتن از بدهكاران كه نوعی اجحاف، تضییع حق مالی بدهكار و تباه ساختن تدریجی زندگی اوست در نگرش قرآنی از زشت ترین انواع خشونت به شمار آمده و جنگ با خدا توصیف شده است:
«یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربوا إن كنتم مؤمنین. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله و إن تبتم فلكم رءوس أموالكم لاتَظلمون و لاتُظلمون» بقره/279ـ278
ای كسانی كه ایمان آورده اید، تقوای الهی پیشه كنید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده است رها كنید اگر ایمان دارید. و اگر توبه كنید سرمایه های شما از آن شما است (=اصل سرمایه بدون سود) نه ستم می كنید و نه ستم بر شما وارد می شود.
عمل رباخواری كه گویی برای شفاف نمایاندن و ترسیم هر چه گویاتر زشتی و خشونت باری آن به مثابه جنگ با خدا توصیف شده است، عملكرد ظالمانه و ستمگرانه نیز به شمار می آید، چه خداوند فرموده است اگر رباخوار از كرده خود پشیمان گردد و از رباخواری دست بردارد، نه بر او و نه بر ربا دهنده ستم نخواهد شد، مفهوم این بیان این است كه در صورت استمرار این برنامه، رباخوار، هم زمان عمل خشونت بار جنگ با خدا را كه ستمكاری نیز می باشد مرتكب می گردد. در چنین فرآیندی است كه این همانی خشونت و ستمكاری در تعامل اجتماعی اقتصادی افراد وجامعه با یكدیگر صورت می بندد.
2. سرقت و دزدیدن مال دیگری هرگاه با ایجاد رعب، وحشت و ترس و به صورت مسلحانه صورت پذیرد در تعریف های رایج از خشونت می گنجد، اما از زاویه نگره قرآنی و دیانت اسلامی به هر شكلی كه انجام شود عنوان خشونت و ستمگری را بر می تابد، در سوره مباركه مائده پس از یاد كرد كیفر دنیوی راهكار توبه و بازگشت نموده شده است:
«فمن تاب من بعد ظلمه و أصلح فإنّ الله یتوب علیه إنّ الله غفور رحیم»
مائده/39
اما آن كس كه پس از ستم كردن، توبه و جبران نماید، خداوند توبه او را می پذیرد، زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.
یادكرد صفت ظلم به جای دزدی و نیز ظلم نامیدن سرقت، نشانگر آن است كه عمل دزدی در حوزه مفهومی ظلم جای می گیرد و خشونت دزدی، ستمكاری نیز هست.
3. استهزا و به ریشختند گرفتن، طعن و عیب جویی، القاب و صفات و پساوندهای زشت افزودن به اسامی دیگران، كه چه بسا از تكبر و خود برتر بینی برمی خیزد و در بیشتر موارد بدون حضور و آگاهی طرف مقابل صورت می گیرد، از آن سبب كه اقدام علیه كرامت، حیثیت و عرض انسان ها بوده و موجب لطمات روحی و ویرانگری های روانی فرد می گردد، خشونت است و انجام دهندگان این دست گفتارها ظالمان خشونت گرایند:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لانساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الإسم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید! نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند؛ و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز نهاده شود و آنها كه توبه نكنند، ظالم و ستمگرند.
در آیه بعدی گونه دیگری از خشونت گفتاری، غیبت كردن، یاد شده و برای تردیدزدایی و آشكارساختن هویت واقعی و خشن غیبت آن را به سَبُعیت، درندگی و خوردن گوشت انسان مرده همانند كرده است. همانند ساختن غیبت و خشونت گفتاری به دریدن تن و جسم انسان مرده، جز برای این نیست كه زشتی، چندش آور بودن و خشونت هرچه بیشتر چنان عملی را به تصویر بكشد؛ چه طبع هر انسانی از دریدن و خوردن گوشت انسان مرده انزجار و نفرت دارد:
«…ولایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه…»
حجرات/12
و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این امر كراهت دارید.
در روایتی از پیامبر اكرم(ص) سیمای ملكوتی و معنوی (=واقعی) خشونت های گفتاری پیش گفته، بدین گونه ترسیم شده است:
«آن گاه كه مرا به معراج بردند به مردمانی گذشتم كه چنگال هایی مسین داشتند و با آن چهره ها و سینه هاشان را چاك می زدند، از جبرئیل پرسیدم: اینها كیانند؟ گفت: اینها كسانی هستند كه گوشت مردم را می خوردند و آبرو و حیثیت مردم را خدشه دار می ساختند».29
قرطبی در تفسیر خود با الهام از نصوص قرآنی و روایی مربوط به این موضوع می نویسد:
«هر كس مسلمانی را سرزنش و یا عیب جویی كند و یا عرض و كرامت او را خدشه دار سازد، چنان است كه گوشت او را زنده زنده بخورد و هر كس دیگری را غیبت كند، چنان است كه گوشت مردهٌ او را بخورد».30
فخررازی در تفسیر آیه مباركه می نویسد:
«این تشبیه اشاره دارد به اینكه آبروی انسان، همچون خوردن گوشت اوست و این از نوع قیاس به ظاهر است، بدین معنی كه منزلت عرض آدمی از گوشت او بالاتر است، پس اگر انسان خردمند خوردن گوشت كسی را نمی پسندد، فروریختن آبرو و حیثیت او را به طریق اولی نمی پسندد».31
دشنام دادن، به كاربردن واژگان ركیك و نیش دار، نمونه های دیگری از خشونت های گفتاری است كه جز در هنگامی كه شخص مورد خشونت قرار می گیرد، روا نیست:
«لایحبّ الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم و كان الله سمیعاً علیماً. إن تبدوا خیراً أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإنّ الله كان عفواً قدیراً» نساء/149ـ148
خداوند دوست ندارد كسی با سخنان خود، بدی ها (ی دیگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد، خداوند شنوا و دانا است. اگر نیكی ها را آشكار یا پنهان سازید و از بدی ها گذشت نمایید، خداوند آمرزنده و تواناست.
روابودن مقابله به مثل در برابر خشونت، تنها گزینه نیست، بلكه گزینه برتر، چنان كه فراز پایانی آیه دوم بدان اشاره دارد، عفو و گذشت است؛ آرایه ای كه خدای انسان نیز بدان آراسته است.

د. خشونت های حكومتی

حكومت فرعون از جمله حاكمیت های استبدادی و فاشیستی است كه در سوره ها و آیات بسیار قرآن و به مناسبت های مختلف از آن سخن به میان آمده است؛ از جمله در سوره مباركه قصص كه در آیات نخستین آن، شیوه حكومت فرعونی چنین توصیف شده است:
«إنّ فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعاً یستضعف طائفة منهم یذبّح أبنائهم و یستحیی نسائهم إنّه كان من المفسدین» قصص/4
فرعون در آن سرزمین برتری جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت. فرقه ای را زبون می داشت و پسران شان را می كشت و زنان شان را زنده می گذاشت؛ كه او از تبهكاران بود.
در آیه 21 همین سوره به نقل از موسی(ع) چنین شیوه حكومتی و عملكرد خشن و مستبدانه را ظلم و ستم، و فرعون و دستگاه وی را ستمكاران (=خشونت گران) معرفی می كند:
«فخرج منها خائفاً یترقّب قال ربّ نجّنی من القوم الظالمین»
ترسان و نگران از شهر بیرون شد، گفت: ای پروردگار من، مرا از ستمكاران رهایی بخش!
چنان كه بار دیگر درهمین سوره به حكایت از شعیب(ع) حكومت فرعونی و شیوه جبّارانه و خشن او را ستمكاری و دستگاه او را ستمكاران می نامد:
«قال لاتخف نجوت من القوم الظالمین» قصص/25
گفت: مترس، كه از مردم ستمكار نجات یافته ای.
در آیات 38 تا 40 همین سوره، داعیه خداوندگاری فرعون بر رعیت و مردم، استبداد، استكبار و ستمكاری وی یاد شده و فرورفتن فرعون با خیل و حشم و لشكریانش در اعماق رود نیل، نمونه ای از پایان شوم و عبرت آموز تمامی حاكمیت های خشونت گر و خودكامه دانسته شده است:
«و قال فرعون یا أیها الملأ ما علمت لكم من إله غیری… و استكبر هو و جنوده فی الأرض بغیر الحقّ… فأخذناه و جنوده فنبذناهم فی الیمّ فانظر كیف كان عاقبة الظالمین»
فرعون گفت: ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم … و سرانجام فرعون و لشكریانش به ناحق در زمین استكبار كردند… ما نیز او و لشكریانش را گرفتیم و به دریا افكندیم، اكنون بنگر پایان كار ظالمان چگونه بود.
چنان كه در سوره مباركه انفال، حكومت فرعون و حاكمیت های همانند آن را كه تبعیض، سلب آزادی های سیاسی اجتماعی، حقوق شهروندی و نادیده انگاشتن حقوق انسانی، حقوق و مقررات الهی، شیوه و سیاست اصلی حكومت آنان بوده است و با مردم چونان بندگان و بردگان رفتار كرده و از هیچ گونه برخورد خشن و غیرانسانی چون نسل كشی و برده گیری ابا نمی ورزیده اند، در یك قاعده و حكم كلی، حكومت های جور و ستمكار معرفی می كند:
«كدأب آل فرعون و الذین من قبلهم كذّبوا بآیات ربّهم فأهلكناهم بذنوبهم و أغرقنا آل فرعون و كلّ كانوا ظالمین» انفال/54
شبیه آل فرعون و كسانی كه پیش از آنها بودند، آیات پروردگارشان را تكذیب كردند، ما هم به علت گناهان شان آنها را هلاك كردیم و خاندان فرعون را غرق كردیم و همه آنها ظالم و ستمگر بودند.
آواره كردن گروهی مردمان یك سرزمین از زادبوم و سرزمین آبایی و اجدادی شان، چه به وسیله حكومت ها و چه گروه های قومی، زبانی، مذهبی دیگر، بی گمان رفتار خشونت آمیز به شمار می رود. قرآن كریم این شیوه رفتاری را كه از جمله نسبت به مسلمانان صدر اسلام (مهاجرین) روا رفته بود، عمل ستمكارانه می نامد، حال آنكه مقاومت و مبارزه تا سر حد كشته شدن و یا كشتن آواره كنندگان را نه تنها خشونت و ستمكاری كه رفتار روا می شناسد.
«اذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین اُخرجوا من دیارهم بغیرحقّ إلا أن یقولوا ربّنا الله…» حج/39و40
به كسانی كه جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا كه مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آنها توانا است. همان ها كه از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز اینكه می گفتند: پروردگار ما خدای یكتا است.
بیشتر قرآن پژوهان و مفسران، این آیه را نخستین دستور و تشریع الهی و اسلامی درباره جهاد می دانند و این پس از مدت ها رفتار بس خشن مشركان مكه با تازه مسلمانانی بود كه به كیش نو پدید پیامبر(ص) می گرویدند و تقصیری جز این نداشتند.32
در روایتی از امام محمدباقر(ع) آمده است كه همه روزه افرادی از مسلمانان در حالی كه مجروح و مضروب بودند خدمت پیامبر(ص) می آمدند و عرض حال می كردند، اما پیامبر آنها را به صبر و تحمل دعوت می كرد، تا آن گاه كه پس از هجرت مسلمانان به مدینه این آیه نازل گردید و به مسلمانان جنگ با مشركان را روا اعلام كرد.33
دو نكته را به صورت شفاف و روشن می توان از این آیه استفاده كرد: نخست تساوی خشونت و ظلم؛ و دیگر اینكه كشتن درمقام دفاع از حق خود خشونت به شمار نمی رود، زیرا كه ظلم و ستم به حساب نمی آید.
از شواهد دیگری كه به صورت كلی برابری دو مفهوم خشونت و ظلم را در فرهنگ اسلامی و قرآنی گواهی می كند می توان بدین گونه یاد كرد:
1. سلب آزادی دیگران در هر عرصه از جمله در عرصه باور، اندیشه، سنت های دینی و مذهبی، خشونت است، قرآن كریم با یاد كرد نمونه ای از محدودیت و سلب آزادی های مذهبی و دینی، عاملان آن را ستمكارترین افراد معرفی می كند
«و من أظلم ممّن منع مساجد الله أن یذكر فیها اسمه و سعی فی خرابها…»
بقره/114
كیست ستمكارتر از آن كس كه از بردن نام خدا در مساجد او جلوگیری كرده و تلاش در جهت ویرانی آنها نمود؟!
فراخنای واژه مساجد در این آیه، چنان كه برخی از قرآن پژوهان گفته اند، تمامی عبادتگاه هایی را كه مردمان درحوزه سنت های فرهنگی مختلف در آنها به تكریم باورهای دینی و برپایی شعایر دینی می پردازند شامل می گردد. بازداشتن مردمان از اقامه سنت های دینی و مذهبی شان خشونت و ضد مداراست؛ چه آنكه مدارا یعنی: «عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال یا عقایدی كه مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. تحمل عقاید رقیب در عین باورمندی و پای بندی به حقانیت اعتقادات خود، سعه صدر علمی و گشودن فضای باز تعامل افكار، دیدگاه ها، نظریه ها و…» این خشونت گری و سلب حق آزادی در نگره قرآنی ستمگری است.
2. از راه های شناخت مفاهیم واژگان، شناخت مفاهیم ضد و مقابل با آن مفاهیم است، مفاهیمی كه نقطه مقابل خشونت قرار دارد و مخالف آن است عبارتند از مفاهیم مدارا، نرمی و ملایمت (=لین). انسان هایی كه اهل مدارا، ملایمت، لطف و نرمی دركردار و رفتار نباشند خشن به شمار می آیند. این تقابل در كاربردهای قرآنی نیز دیده می شود. در آیه 159 سوره آل عمران آمده است:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك…»
به (بركت) رحمت الهی در بر آنان (=مردم) نرم و مهربان شدی؛ اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراكنده می شدند…
بر پایه این قانونمندی، قرآن كریم از پاره ای رفتارهای مداراجویانه و مهربانانه یاد می كند، آن گاه كسانی را كه چنین عملكردی ندارند ـ اهل تسامح، مدارا و ملاطفت نیستند ـ، ستمكاران می نامد:
«والذین یجتنبون كبائر الإثم و الفواحش و إذا ما غضبوا هم یغفرون. و الذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم و ممّا رزقناهم ینفقون. و الّذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها فمن عفا و أصلح فأجره علی الله إنّه لایحبّ الظالمین» شوری/40ـ37
كسانی كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند و هنگامی كه خشمگین شوند عفو می كنند. و كسانی كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را بر پا می دارند و كارهاشان به صورت مشورت در میان آنهاست و از آنچه به آنها روزی داده ایم انفاق می كنند.
و كسانی كه هرگاه ستمی به آنها رسد (تسلیم ظلم نمی شوند و) یاری می طلبند.
كیفر بدی، مجازاتی است همانند آن، و هركس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست، خداوند ظالمان را دوست ندارد.
چنان كه پیداست در این آیات، دسته ای از روابط و تعامل شخص با خدا و سایر انسان ها بر شمرده شده است.
در آن بخش از رفتارها و روابط كه به تعامل اجتماعی بر می گردد، رفتارهایی مداراجویانه چونان تسامح، گذشت و صلح جویی ـ حتی در پاسخ به خشونت ـ مورد ستایش و تأیید قرار گرفته است و كسانی كه به عوض تساهل، مدارا، بخشش و گذشت، خشونت می ورزند ستمكار نامیده شده اند.
بیان دیگری از همین واقعیت با الهام از دیگر متون و نصوص دینی و قرآنی می توان ارائه داد و آن اینكه برای فرونشاندن نزاع و خشونت هایی كه هر از چندگاهی در جوامع انسانی رخ می دهد و برای استقرار صلح و آشتی به جای خشونت گری و جنگ، سازوكاری جز تن دادن به قسط و عدالت (به مفهوم ستاندن حقوق ضایع شده و جبران زیان و خسارت های وارد آمده از سوی متجاوز و آغاز كننده خشونت و در یك سخن، اعطای هر حقی به صاحب آن) نمی توان جست كه هم عقلانیت و هم عرف جوامع گوناگون انسانی بر روی آن توافق داشته باشند.
در قرآن كریم افزون بر یادكرد این واقعیت عرفی ـ عقلانی یادآور می شود كه هر گاه یكی از دو طرف نزاع و خشونت به صلح و آشتی عادلانه تن در ندهد بر سایر افراد، گروه ها و جوامع است كه با طغیان گر به مبارزه و ستیز برخیزند و با اعمال فشار او را به پذیرش صلح و تن دادن به عدالت وادار كنند:
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمرالله فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ الله یحبّ المقسطین» حجرات/9
و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ بپردازند، آنها را آشتی دهید و اگر یكی از آن دو بر دیگری تجاوز كند، با گروه متجاوز پیكار كنید تا به فرمان خدا بازگرد، پس هرگاه بازگشت (و زمینهٌ صلح فراهم شد) در میان آن دو، به عدالت صلح برقرار سازید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالت پیشه گان را دوست می دارد.
از این راهكار قرآنی می شود چنین نتیجه گرفت كه اقدام های سخت و شدید، هرگاه به منظور و ایجاد فرآیند ثبات، آرامش و اجرای عدالت در جامعه باشد خشونت به شمار نمی رود، و این، یعنی رفتار و عملكرد عادلانه به هر صورت كه تحقق یابد، خشونت نیست. سویه دیگر این فرآیند به طور طبیعی این خواهد بود كه رفتار ظالمانه به هر شكل و شمایل و ابزاری كه صورت گیرد، خشونت است.

فراخنای مفهومی ظلم

نكته در خور تأمل و شایان یاد این است كه ظلم در كاربرد قرآنی گاه دربارهٌ رفتارها و باورهایی به كار رفته است كه ارتباط پیدا و زودیاب با آنچه در تعریف های معمول و رایج از خشونت در جامعه شناختی و روان شناختی آمده است ندارد، مانند مواردی كه ظلم بر شرك و بت پرستی، تكذیب پیامبران و انكار آیات الهی به كار رفته است. این بدان جهت است كه در نگرش قرآنی این موارد نیز خشونت است، اما خشونتی از نوع خودآزاری و خودسركوبی؛ چه اینكه در جملگی این عرصه ها انسان ستمگر و خشونت پیشه، حقوق فطری، نیازهای اصلی و اساسی را كه ریشه در زیرین ترین لایه های وجود او دارند، زیر پا می نهد و راه رشد، حركت آزاد، تكاملی و بالنده را بر خود می بندد؛ زیرا در باور قرآنی و دینی، انسان ها بر صبغه و سرشت خداجویی و كمال خواهی آفریده و زاده می شوند:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم…» روم/30
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار گردان. این فطرتی است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفریده. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار…
در حدیث نبوی آمده است:
«كلّ مولود یولد علی الفطرة حتی یكون أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه».34
هر زاده ای بر سرشت توحید زاده است، پس والدین وی، او را یهودی، نصرانی یا مجوسی گردانند.
از این رو هرگونه رفتار و عملكرد جوارحی و جوانحی كه با این سرشت و تمایل فطری و حق طبیعی در تعارض و ناسازگاری باشد و آن را تباه و نابود كند، ظلم، ستم و خشونت است؛ از نوع خشونت برخویشتن خویش.
سخن كریشنا مورتی درباره خشونت كه «خشونت ناشی از سركوب كردن چیزهایی در خود و آزاری كه انسان در این طریق برخود وارد می كند؛ خشونت ناشی از بی رحمی و ستم»35 را گونه ای از انواع خشونت برشمرده، برابر همین تحلیل درخور فهم است.
علامه طباطبایی پس از آنكه ظلم را به مفهوم «خروج از جاده عدل» می داند،36 می افزاید:
«اگر چه گمان بر این است كه آنچه مردمان در وهله نخست از ظلم در می یابند، ستم اجتماعی و تجاوز به حقوق اجتماعی از راه سلب امنیت جان، عرض یا مال فردی از افراد جامعه است، اما فهم عرفی به این مفهوم توسعه بخشیده نه تنها هرگونه رفتار غیرقانونی و سنت شكنی را ظلم می شمارد كه هرگونه گناه و سرپیچی از فرمان مولوی را ستم بر خود می داند، بلكه نافرمانی خداوند سبحان را از آن رو كه حق مشروع فرمان بری بر انسان ها دارد و نیز مخالفت با تكالیف را ستم قلمداد می كند…»37
بخشی از فرآیندهای علمی و تحقیقی این رهیافت را می توان بدین گونه برشمرد:
1. عدالت و ستم بر روی هم معیار بازشناسی خشونت از غیرخشونت است، به این معنی كه هررفتار، گفتار و عملكردی كه در قلمرو مفهومی ظلم و ستم قرار گیرد عمل خشونت بار است، چنان كه تمامی آن دسته از گفتارها و رفتارها و باورهایی كه در چارچوب مفهومی عدالت بگنجد خشونت به حساب نمی آید، هرچند كه با شدت عمل، ضلالت و زجر و رنج همراه باشد.
2. تمامی زمینه ها و عواملی كه در تعامل و روابط انسان ها با خود، دیگران، روابط دولت، ملت و یا روابط بین المللی باعث رویكرد و رفتار ستمگرانه و ظالمانه می شود، همان زمینه ها و عوامل، اسباب رویكرد به خشونت نیز هستند.
3. خشونت عبارت است از: نافرمانی خداوند و اقدام علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق طبیعی، فطری و موضوعی خود، دیگران، هویت ها، نهادهای اجتماعی و جوامع انسانی.

پی نوشت‌ها:

1. عهد عتیق، سفر پیدایش.
2. ت. ب. باتامور، جامعه شناسی، ترجمه سید حسن منصور و سید حسن حسینی كلجاهی، چاپ اول، شركت سهامی كتابهای جیبی، تهران، 1355، 248.
3. تدرابرت گر، چرا انسان ها شورش می كنند، ترجمه علی مرشدی راد، چاپ اول، انتشارات پژوهشكده مطالعات راهبردی، تهران، 1377، 32.
4. «و قال لهم نبیهم إنّ الله قد بعث لكم طالوت ملكاً قالوا أنّی یكون له الملك علینا و نحن أحقّ بالملك منه و لم یؤت سعةً من المال قال إنّ الله اصطفیه علیكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملكه من یشاء و الله واسع علیم»(بقره/247)
و پیامبرشان به آنها گفت: خداوند طالوت را برای زمامداری شما مبعوث (و انتخاب) كرده است. گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند، با اینكه ما از او شایسته تریم و او ثروت زیادی ندارد؟! گفت: خداوند او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرت) جسم، وسعت بخشیده است، خداوند مُلكش را به هر كس بخواهد می بخشد و احسان خداوند وسیع است و (از لیاقت افراد برای منصب ها) آگاه است.
5. «و إذ استسقی موسی لقومه فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عیناً قد علم كلّ اُناس مشربهم كلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین»(بقره/60)
و (به یاد آورید) زمانی را كه موسی برای قوم خویش آب طلبید، به او دستور دادیم: عصای خود را بر آن سنگ بزن! ناگاه دوازده چشمه آب از آن جوشید، آن گونه كه هر یك (از طوایف دوازده گانه بنی اسرائیل) چشمهٌ مخصوص خود را می شناختند. و گفتیم: «از روزی های الهی بخورید و بیاشامید، و در زمین فساد نكنید».
6. عهد عتیق، سفر یشوع، فصل 6، آیه21.
7. عفیف عبدالفتاح طباره، چهره یهود در قرآن، ترجمه سید مهدی آیت اللهی، تهران، انتشارات جهان آرا، بی تا، 111.
8. مورتی، كریشنا، فراسوی خشونت، ترجمه محمدجعفر مصفّا، چاپ اول، نشر گفتار، تهران، 1378، 95.
9. فرانتس نویمان، آزادی، قدرت و قانون، ترجمه: عزت الله فولادوند،89ـ79. به نقل: دكتر غلامحسین الهام، خشونت های قانونی و نظام های سیاسی، كتاب نقد، ش14و15، صفحه 33.
10. گزارش كمیته مأمور مطالعه در امر خشونت و بزهكاری، به سرپرستی آلن برجنت، ترجمه مرتضی محسنی، به نقل: دكتر غلامحسین الهام، خشونت های قانونی و نظام های سیاسی، كتاب، نقد، ش14و15، صفحه 33.
11. هانا آرنت، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ اول، انتشارات خوارزمی، تهران، 1359،63.
12. همان، 71ـ64.
13. همان، 71.
14. نسرین مصفا، مسعود طارم سری، عبدالرحمن عالم، بهرام، زیر نظر جمشید ممتاز، تجاوز در حقوق بین المللی، صفحه های46،47،196و197. به نقل: دكتر غلامحسین الهام، خشونت های قانونی و نظامهای سیاسی، كتاب نقد، ش14و15،صفحه 32.
15. اصغر افتخاری، ظرفیت طبیعی امنیت، (مورد مطالعاتی: قومیت و خشونت در ایران) فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره پنجم و ششم، پاییز و زمستان1378هـ.ش به نقل: دكتر بهرام اخوان كاظمی، امام علی، عدالت و خشونت، كتاب نقد، ش14و15، 69.
16. همان.
17. حنایی كاشانی، محمدسعید، پرسش از تكنولوژی و خشونت، ماهنامه كیان، سال هشتم، بهمن ـ اسفند، 1377، شماره45، صفحه123.
18. همان.
19. همان.
20. سروش، دكتر عبدالكریم، دیانت، مدارا و امنیت، ماهنامه كیان، سال هشتم، بهمن ـ اسفند1377، ش45، 20.
21. میرخلیلی، سید محمود، خشونت، و مجازات، كتاب نقد، ش14و15، 127.
22. ابن منظور، لسان العرب، ماده ظلم.
23. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، تهران، انتشارات اسلامیه، ماده «ظلم».
24. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ماده ظلم.
25. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، ماده ظلم.
26. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح و تعلیق، سید هاشم رسولی محلاتی، انتشارات ناصر خسرو، تهران،1ـ2/194.
27. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، ماده ظلم.
28. آلوسی بغدادی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1405هـ. ق،8/8.
29. انصاری قرطبی، محمود بن عمر، الجامع لأحكام القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 16/236.
30. همان.
31. فخررازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، 28/134.
32. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 14/383.
33. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/87.
34. احسائی، ابن ابی جمهور، غوالی اللئالی، جلد1، فصل چهارم، صفحه35، به نقل: چهل حدیث امام خمینی،180.
35. مورتی، كریشنا، فراسوی خشونت، 95.
36. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 7/200.
37. همان.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 0:3 منتشر شده است
برچسب ها : ,,
نظرات()

تحلیلی بر سوگندهای قرآن

بازديد: 115
تحلیلی بر سوگندهای قرآن

محمد فاکر میبدی

چکیده: نويسنده در آغاز به تعريف «قسم» از ديدگاه اديبان، مفسّران و حقوق‏دانان پرداخته، سپس انواع سوگندهاى قرآن را مورد بحث قرار داده است. در اين راستا نخست سوگندهاى قرآن را به دو دسته تقسيم مى‏كند:
1- سوگندهاى التزامى يعنى سوگندهايى كه براى تعهد دادن به انجام كارى ياد مى‏شوند. نمونه‏هايى از اين دست سوگند در قرآن، هم در مورد خداوند وجود دارد و هم در مورد پيامبران، مردم و شيطان. 2- سوگندهاى تحقيقى يعنى سوگندى كه براى اثبات ياد رد مطلبى ياد مى‏شود.
اين نوع سوگند در قرآن دو مصداق مهم دارد:الف- سوگندهاى خداوند در موارد گوناگون كه در جواب آن يكى از سه چيز آمده است: نفى جنون از پيامبر، وعده پاداش به پيامبر و خُلق عظيم پيامبر. ب- سوگندهاى قضايى و حقوقى که نمونه هایی در مورد پیامبر، دیگر مردمان، بهشتيان و دوزخيان دارد. در مورد پیامبر مقسم به معمولا واژه «رب» است و مطلب مورد ادعا حقانیت وقوع قیامت. در مورد مقسم به کلمه «الله» است. 

كليد واژه‏ها: سوگند/ سوگند التزامى/ سوگند تحقيق/ جواب قسم/ مقسم به.

آنچه در پیش رو دارید، پژوهشی كوتاه درباره سوگندهای قرآن كریم، و به تعبیر دیگر «تفسیر آیات الأقسام» است كه از یك سو، بحثی ادبی ـ تفسیری است و از سوی دیگر، بیانگر زوایای گوناگون اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی سوگند می باشد.
این نوشتار كه در حقیقت بیانگر گوشه ای ازمعارف ژرف قرآن كریم است، برگرفته از غواصی بزرگان تفسیر و علوم قرآن است كه در بحر عمیق قرآن غور نموده و دُرهای گرانبهایی را تحصیل كرده اند. پس از این رو بایسته توجه است.


مفهوم قسم

ادیبان، مفسران و حقوق دانان، هر یك تعریف های گوناگونی از قَسَم ارائه كرده اند.
جلال الدین سیوطی، ادیب و مفسّر معروف می گوید:
«قسم جمله ای است كه تأكید كننده جمله خبری غیر تعجبی است».1
علامه طباطبایی می نویسد:
«قسم یعنی مقید كردن خبر یا انشاء به موجود شریفی كه اگر یاد كننده سوگند در خبر دادن و سخن گفتن دروغ بگوید، و یا در انشاء نمودن بر خلاف آن عمل نماید، شرافت آن چیز را خدشه دار كرده است؛ مثلاً اگر كسی قسم بخورد به جان خودش، كه فلانی چنین كرده است، آن را به شرافت عمرش مقید نموده است. حال اگر این سخن دروغ باشد، بدین معنی است كه عمرش را بی ارزش دانسته است. نتیجه آنكه قسم در حقیقت بالاترین مراتب تأكید است».2
دكتر سید جلال الدین مدنی ازحقوق دانان برجسته می نویسد:
«سوگند عبارت است از: به شهادت طلبیدن خداوند برای امری به سود خود، و به زیان دیگری».3
به نظر ما، تعریف درست و واقعی از هر چیز، نه ممكن است و نه لازم؛ ولی برای تعیین محور در مباحث، به ناچار در تعریف قسم این گونه می گوییم:
«قسم عبارت است از مؤكّد كردن كلام و مقید نمودن آن به ارزش و شرافت موجودی مقدس، برای پایبند شدن به مفاد آن كلام».
در تعریف سوگند، واژه قَسَم خصوصیتی ندارد، و دو واژه دیگر حلف و یمین نیز در كنار این واژه خودنمایی دارد. اینك به تبیین انواع سوگندهای قرآن پرداخته برخی از نكات و لطایف آن را یادآور می شویم.

الف. سوگندهای التزامی قرآن

سوگند التزامی كه به آن سوگند عقدی نیز گفته می شود، سوگندی است كه شخص برای متعهد و پایبند شدن به انجام كاری، و یا انجام ندادن آن، یاد می كند. مثلاً با بر زبان جاری كردن این جمله: واللهِ، یا به خدا این كار را خواهم كرد و یا آن را انجام نخواهم داد، خود را ملزم به رعایت مفاد آن می كند.
این نوع سوگند در فقه اسلامی كاربرد دارد و یاد كننده سوگند، بعد از تحقق شرایط می بایست طبق آن عمل نماید، و گرنه باید كفاره بپردازد.
نكته درخور توجه اینكه سوگند التزامی از ویژگی های بشری نیست؛ بلكه دیگران، حتی ذات مقدس خداوند نیز ممكن است برای تحقق وعده ها و یا وعیدهای خود، چنین سوگندی را یاد نمایند.
سوگندهای التزامی دارای نمونه های گوناگونی است كه به بررسی آنها می پردازیم:

1. سوگند خداوند

گرچه خداوند خود فرموده است: «إنّ الله لایخلِف المیعاد»(آل عمران/9)؛ خدا خلاف وعده نخواهد كرد. و هیچ نیازی به قسم ندارد، اما بسان همه كسانی كه به نحوی سخن می گویند، با بشر سخن گفته، و در مواردی به همان شیوه كلامی آنها با قسم و دیگر ادوات توكید، آن را تأكید و تغلیظ نموده است. در اینجا به یك نمونه از این گونه سوگندها اشاره می كنیم:
«فوربّك لنسئلنّهم أجمعین. عمّا كانوا یعملون» حجر/92و93
به پروردگارت سوگند، كه از همه آنها از آنچه انجام داده اند، خواهیم پرسید.
در این قسم، «مُقسِم» و «مُقسَم به»، هر دو خداوند است، با این تفاوت كه مُقسم به، وصف ربوبیت است. این وصف بیش از 970 بار در قرآن تكرار شده است كه بیانگر اهمیت و فراگیری آن می باشد، و با نگاهی گذرا به آن به خوبی روشن می شود كه مهم ترین امور هستی، از آفرینش گرفته تا تدبیر آن، ازهدایت گرفته تا پاداش و كیفر دادن، همه از شئون ربوبیت الهی به شمار می رود، و در یك جمله، وصف ربوبیت از جهت فراگیری در مرتبه بعد از نام مقدس «الله» قرار دارد.
اما آنچه این سوگند برای آن یاد شده است عبارت است از: سؤال از عملكرد افراد. خداوند به ذات و ربوبیت خویش سوگند یاد می كند كه ازهمگان سؤال و مؤاخذه می كند.
برای روشن شدن مفهوم آیه، بازگشتی به آیات قبل از سوگند ضروری است. قرآن پیش از اینكه این قسم را بیان كند، از گروهی به نام «مقتسمین» (تجزیه گران) نام می برد و می فرماید:
«و قل إنّی أنا النذیر المبین. كما أنزلنا علی المقتسمین. الّذین جعلوا القرآن عضین» حجر/91ـ89
بگو: من بیم دهنده آشكارم، همان گونه كه بر تقسیم كنندگان فرستادیم؛ همان ها كه قرآن را تجزیه كردند.
به نظر می رسد كه با توجه به مكی بودن سوره حجر4 مراد از «مقتسمین» كفّار قریش باشند.
البته می توان همه افرادی كه در این دسته از آیات مطرح اند و یا چنین طرز فكری دارند، اعم از كافران، اهل كتاب و همه مخاطبان قرآن را مشمول جواب قسم دانست، و این فراگیری را می شود از تعابیری چون «النذیر المبین» و «اجمعین» استفاده كرد.

2. سوگند پیامبران

دراین قسمت تنها یك مورد وجود دارد، و آن سوگند التزامی حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر شكستن بت ها است:
«تالله لأكیدنّ أصنامكم بعد أن تُولّوا مدبرین» انبیاء/57
به خدا سوگند نقشه ای برای نابودی بت هایتان در غیاب شما طرح خواهم كرد.
ابراهیم(ع) در مسیر مبارزه خود با بت پرستی، گاه قوم خود را موعظه و نصیحت می كرد و می گفت:
«ما هذه التماثیل الّتی أنتم لها عاكفون» انبیاء/52
این تمثال هایی كه شما دل به آن بسته اید و شب و روز برگرد آن می چرخید چیست؟
گاهی آنها را سرزنش كرده می فرمود:
«لقد كنتم أنتم و آباءكم فی ضلال مبین» انبیاء/54
هم شما و هم پدران تان به طور قطع در گمراهی آشكارید.
چون این موضع گیری ها تأثیر چندانی در طرز فكر و كردار بت پرستان نداشت، تصمیم می گیرد تا بت هاشان را نابود كند. از این رو، با عزمی راسخ و با سوگندی شدید كه پشتوانه اراده وی می باشد، به خرد كردن بت ها اقدام می كند.
ادات و ابزار این سوگند، حرف «تاء» است كه افزون بر اختصاص به نام مبارك «الله»، توأم با تعجب نیز می باشد. راز تعجب كار ابراهیم(ع) در این است كه وی با دست خالی تصمیم می گیرد با جمعیت انبوهی، آن هم در عصر نمرود جبّار و ستمگر، رو به رو شود و بت های آنها را در هم بشكند. به همین جهت است كه قرآن كریم این سوگند را با ادات «تاء» حكایت می كند.
آنچه در اینجا به عنوان مقسم علیه (جواب) بیان شده است همان جمله «لأكیدنّ أصنامكم» یعنی شكستن بت ها می باشد.
ابراهیم سوگند یاد كرد كه برای نابودی بت ها برنامه و نقشه طرح كند، و این كار را نیز صورت داد. از این رو در یك روز عید كه همه از شهر خارج شده بودند به طرف بت خانه رفته نقشه از پیش طراحی شده خود را عملی ساخت. قرآن می فرماید:
«فجعلهم جذاذاً إلاّ كبیراً لهم» انبیاء/58
همه آنها را به جز بت بزرگ، خرد كرد و شكست.
كبیر بودن بت بزرگ، ممكن است به خاطر این باشد كه حجمش از دیگر بت ها بیشتر بوده است، و یا اینكه منظور از بزرگی، عظمت و احترام ویژه آن باشد.
با توجه به اینكه طراح موفق، هرگز نقشه خود را بر ملا نمی سازد، ابراهیم(ع) نیز برای رسیدن به هدف خود، باید طرح نابودی بتان را مخفیانه و پیش خود نگه دارد. از این رو، این سوگند مخاطبی جز مخاطب ذهنی ابراهیم(ع) نمی تواند داشته باشد، ولی نشانه هایی كه در آیات وجود دارد بیانگر این است كه مخاطب این سوگند، همان بت پرستان هستند، هر چند همه آنها به هنگام اعلام برائت ابراهیم(ع) از بت و بت پرستی حضور نداشته باشند؛ چرا كه ظاهر ضمیر (كم) و فعل (تُولّوا) این است كه ابراهیم برنامه خود را علنی كرده، به صورت آشكار مبارزه می كرد و با صراحت لهجه به آنها چنین اعلام كرده بود. به همین دلیل، در محاكمه او به گفته خودش استشهاد كرده گفتند:
«سمعنا فتًی یذكرهم یقال له إبراهیم» انبیاء/60
شنیدیم جوانی از بت ها به بدی یاد می كرد و نامش ابراهیم است.

3. سوگند مردمان

قرآن كریم در این باره فرموده:
«قالوا لن نؤثرك علی ما جاءنا من البینات و الّذی فطرنا» طه/72
گفتند: به خدایی كه مارا آفریده، ما هرگز تو را بر دلایل روشنی كه به ما رسیده مقدم نخواهیم داشت.
پس از آنكه ساحران و حضرت موسی(ع) برای پیكار سحر با معجزه، رو به روی یكدیگر قرار گرفتند و عصای موسی همه ابزار و اسباب سحر را بلعید و ساحران یقین كردند كه موسی فرستاده خدا و كار او معجزه خدایی است، انقلاب عظیمی در درون شان پدیدار گشت و همگی به سجده افتاده و اعلام ایمان نمودند.
و هنگامی كه فرعون با مشاهده چنین صحنه باورنكردنی، آنان را تهدید كرد و خطاب به آنها گفت:
«لأقطّعنّ أیدیكم و أرجلكم من خلاف و لأصلّبنّكم فی جذوع النخل» طه/71
یعنی شما را مجازات خواهم كرد، دست و پای شما را قطع می كنم و به درخت خرما آویزان می نمایم.
با این حال، ساحران نیز بدون هیچ هراسی و با تأكید توأم با قسم گفتند:
«لن نؤثرك علی ما جاءنا من البینات و الّذی فطرنا» طه/72
ما هرگز تو را بر دلایل روشن و آیات بینات كه برای ما آمده، مقدم نخواهیم داشت.
با این توضیح روشن می شود كه «نؤثرك علی ما جاءنا» جواب مقدّم است؛ یعنی به خدایی كه ما را آفریده، هرگز تو را بر آن همه دلایل روشن مقدم نخواهیم كرد.
واژه «آثَر» بر وزن «آدم» به معنای مقدم داشتن یكی بر دیگری است5 و تعبیر به «لن نؤثر» به جای «لن نختار» یا «لن نرجح»، بیانگر این حقیقت است كه این گزینش، نتیجه طبیعی آیات بینات است؛ یعنی آنچه از موسی(ع) و عصای آن حضرت صادر شد دلالت بر وجود خدای آفریننده می كند كه ما را نیز آفرید، نه اینكه از میان دو یا چند خدا، یكی از آنها را انتخاب كرده و یا ترجیح داده ایم، كلمه «لن» كه مفید نفی همیشگی است، به این مطلب اشارت دارد كه ما برای همیشه خدا را بر فرعون مقدم می داریم.

4. سوگند شیطان

یكی دیگر از سوگندهای التزامی در قرآن، سوگند شیطان است:
«قال فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین. إلاّ عبادك منهم المخلصین»
[شیطان] گفت: به عزت تو سوگند، همه آنها را گمراه خواهم كرد؛ مگر بندگان خاص تو از میان آنها را.
عزت در لغت به مفهوم حالتی است كه مانع از مغلوب شدن می شود. به كسی كه چنین حالتی را داشته باشد، عزیز (شكست ناپذیر) می گویند.6
سوگند به عزت خداوند برای تكیه بر قدرت و اظهار توانایی است، چنان كه ساحران دربار فرعون نیز می گفتند:
«بعزّة فرعون إنّا لنحن الغالبون» شعراء/44
به عزت فرعون، ما قطعاً پیروزیم.
آن مطرود، از بارگاه ربوبی درخواست كرد كه تا روز قیامت به وی مهلت داده شود، پس از پذیرش تقاضای شیطان از ناحیه ذات مقدس خداوندی مبنی بر عمر طولانی، این سوگند را یاد نمود و گفت:
«فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین» ص/82
پس به عزتت سوگند كه بندگان تو را اغوا می كنم.
جمله «لأغوینّهم أجمعین» جواب این قسم است، و معنایش این است كه حتماً همه را گمراه خواهم كرد. اما در این میان یك استثنا وجود دارد و آنها مخلصین هستند كه خود شیطان نیز اعتراف می كند توانایی اغوای آنها را ندارد؛ «إلاّ عبادك منهم المخلصین».

ب. سوگندهای تحقیقی قرآن

سوگند تحقیقی، سوگندی است كه برای اثبات حق و یا ردّ مطلبی یاد می شود و بیشتر در حقوق، قضاء و گاهی در مجادلات و مشاجرات كاربرد دارد.
این نوع سوگند از نظر شرعی اگر راست باشد مكروه است، و اگر دروغ باشد حرام است. البته در مواردی كه این نوع قسم، وسیله اثبات حق باشد، واجب می شود. این نوع قسم دارای دو مصداق بسیار مهم است: یكی سوگندهای خداوند در قرآن و دیگری سوگندهای قضایی و حقوقی؛ یعنی سوگندی كه شخص، برای اثبات امری یا نفی آن، یاد می كند و از ادله اثبات دعوی به شمار می رود.7

1. سوگندهای تحقیقی خداوند

این نوع سوگند در قرآن كریم بسیار متنوع و متعدد است. از جمله سوگند خداوند به ذات مقدسش، سوگند خدا به پیامبر(ص)، قرآن و یا اشیاء گوناگون، در این قسمت به بیان نمونه ای از قسم اخیر می پردازیم:
«ن و القلم و ما یسطرون. ما أنت بنعمة ربّك بمجنون» قلم/1و2
نون، سوگند به قلم و آنچه می نویسد، به بركت این نعمت پروردگار تو مجنون نیستی».
در این آیه خداوند متعال به دو چیز سوگند خورده است: قلم و نوشته آن.
قلم، در عرف و لغت، همان معنای معروف، یعنی ابزار نوشتن است. اما اینكه منظور از قلم در آیه كدام قلم است؟ برخی از مفسران آن را به مطلق قلم (وسیله نوشتن) تفسیر كرده اند8. و بعضی آن را به قلم الهی كه بر لوح محفوظ می نویسد، معنی كرده اند9. و عده ای نیز آن را به قلم فرشتگان برای كتابت اعمال انسان ها تفسیر نموده اند. این احتمال نیز داده شده است كه مراد از قلم، صاحبان قلم و نویسندگان باشند.10
اما سطر، در لغت به معنای نوشته های ردیف شده و صف كشیده می باشد11. در خصوص تفسیر «مایسطرون» برخی لفظ «ما» را مصدریه پنداشته و آن را به «نوشتن» معنی نموده اند12. برخی دیگر از مفسران، كلمه «ما» را موصوله دانسته و آن را به مطلق مكتوب «نوشته» تفسیر كرده اند13. و هر كدام كه باشد تفاوت چندانی در معنی نمی كند.
در اینكه فاعل «یسطرون« چیست و یا كیست، دو احتمال عمده وجود دارد؛ یكی اینكه منظور فرشتگانی هستند كه نامه اعمال انسان ها را می نویسند، چنان كه قرآن می فرماید:
«و إنّ علیكم لحافظین. كراماً كاتبین» انفطار/11
بی شك نگهبانانی بر شما گمارده شده، والا مقام و نویسنده.
احتمال دوم اینكه مراد مطلق نویسنده از جمله انسان باشد، چنان كه در جای دیگر فرمود:
«…الّذی علّم بالقلم. علّم الإنسان ما لم یعلم» علق/4ـ5
آن كسی كه به وسیله قلم تعلیم داد و به انسان آنچه را نمی دانست یاد داد.
البته باید توجه داشت كه هر نوشته ای ارزشمند نیست تا مورد تعظیم و قسم خوردن قرار گیرد، به ویژه اینكه برخی قلم ها زهرآگین اند، و نه تنها در مسیر هدایت نیستند كه ترویج دهنده ضلالت و مایه گمراهی نیز هستند.
بنابراین مفهوم گسترده «ما یسطرون» از یك جهت می تواند همه قلم هایی را كه در هدایت فكری، اخلاقی و عملی انسان نقش دارد شامل گردد؛ خواه قلم تقدیر باشد یا نوشتن وحی الهی، و خواه كتابت نامه اعمال به وسیله فرشتگان باشد و یا قلم هایی كه در دست بشر است. و از جهت دیگر، عظمت قلم و نوشتن، مانع از آن است كه شامل قلم های مسموم و ضد ارزش شود.
در اهمیت این ابزار فرهنگی همین بس كه گفته اند: قلم، زبان دوم انسان است؛ زیرا بیان كردن، به دو طریق ممكن است؛ یكی به وسیله زبان و گفتار، و دیگری به وسیله «بنان»؛ یعنی سرانگشت دست و قلم. بدیهی است كه اهمیت دومی از اولی بیشتر است؛ زیرا آثار قلم سالیان دراز باقی می ماند. اما ابزار زبانی مقطعی و زودگذر است.
در آیات مربوط به سوگند سه امر مهم به عنوان جواب قسم ذكر شده است:
1. نفی جنون از ساحت قدس نبوی
اولین چیزی كه به عنوان جواب قسم در اینجا مطرح شده است، نفی جنون از پیامبر نسبت به نعمت پروردگار است كه فرمود: «ما أنت بنعمة ربّك بمجنون».
این احتمال نیز هست كه این دفاع مطلق باشد نه در خصوص نعمت؛ زیرا خدای سبحان به آن حضرت نعمت عقل و درایت و نبوت و حكمت داده است، یعنی: ای محمد؛ تو به بركت نعمت پروردگارت، مجنون نیستی.14
2. وعده پاداش به پیامبر(ص)
دومین چیزی كه به عنوان جواب سوگند آمده است، وعده پاداش رنج ها و تلاش های پیامبر(ص) است كه فرمود:
«و إنّ لك لأجراً غیرممنون»؛ همانا برای تو پاداشی عظیم و همیشگی است.
واژه «منّت»، هم به معنای تیره و تار، ناخالص و تغییر آمده است، و هم به معنای قطع كردن به كار رفته است15. و در آیه مورد بحث به هر دو معنی می تواند باشد. بنابراین، اجر غیرممنون؛ یعنی اجری خالص و بی منت و در عین حال، همیشگی.
3. خُلق عظیم نبوی
سومین چیزی كه برای آن سوگند یاد شده، عبارت است از: اخلاق نیك و عظیم محمدی، كه فرمود:
«و إنّك لعلی خُلق عظیم»؛ [ای پیامبر] تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری.
عظمت اخلاق پیامبر(ص) در برخوردها و معاشرت های آن حضرت متجلی شده است. تواضع و محبت نسبت به مؤمنان، هجر جمیل، صبر جمیل، عفو و گذشت، نرمخویی، مردم داری و دلسوزی برای امت نمونه هایی از اخلاق شایسته پیامبر اكرم(ص) می باشد.
در خصوص مخاطب سوگند در این آیه باید گفت كه: از ضمیرها و تعبیرهایی چون «أنت»، «ربّك»، «لك» و «انّك» به خوبی روشن می شود كه مخاطب سوگند شخص رسول الله(ص) است، و همان گونه كه پیش ازاین گفته شد: خداوند، خود از حبیبش دفاع كرد، نسبت جنون را از او زدوده پاداش بزرگی به وی وعده می دهد.
گفتنی است كه نسبت جنون به پیامبر(ص) از سوی كافران از آن جهت است كه برخی از آنها معتقد بودند كه شعر و شاعری كار افراد عادی نیست، بلكه پریان باید به آنها القاء كنند، از این رو، همراه هر شاعری یكی از جنیان است كه كلمات را بر زبان اوجاری می كند، و از آنجا كه سخن پیامبر از نظر وزن شبیه به شعر است او را مجنون می خواندند16. جواب سوگند در این آیات خط بطلانی است بر همه این دیدگاه ها و باورها كه قرآن شعر نبوده، و پیامبر شاعر نیست.

2. سوگندهای تحقیقی پیامبر(ص)

در این بخش ازسوگندهای قرآن، نوعی وحدت و یگانگی در همه اركان آنها دیده می شود و در تمامی آنها پیامبراكرم(ص) ربّ خویش را مورد قسم قرار داده و خطاب به كافران، وقوع قیامت را به طور حتمی یادآور شده است. از جمله در سوره یونس آمده است:
«و یستنبئونك أحقّ هو قل إی و ربّی إنّه لحقّ و ما أنتم بمعجزین» یونس/53
از تو می پرسند كه آن «وعده مجازات الهی» حق است؟ بگو آری به پروردگارم سوگند كه حق است، و شما نمی توانید از آن جلوگیری نمایید.
كفّار كه منكر وقوع قیامت بودند، به شكل های گوناگون با آن برخورد می كردند، از این رو چندان در آن اندیشه نمی كردند، قرآن به این حقیقت اشاره دارد و می فرماید:
«بل ادّارك علمهم فی الآخرة»؛ آنان اطلاع درستی درباره آخرت ندارند؛ بلكه در اصل قیامت شك داشتند؛ «بل هم فی شكّ منها»(نمل/66) به همین دلیل آن را بعید می دانستند و می گفتند: «ذلك رجع بعید»(ق/3)؛ این بازگشتی دور است.
آنها در پی انذار پیامبر، گاه از روی تعجب و گاهی از روی استهزاء و استفهام انكاری از پیامبر(ص) سؤال كرده بودند؛ «یستنبؤنك أحقّ هو»17؛ كه آیا قیامت حقیقت دارد؟ در اینجا خداوند حكیم به پیامبر(ص) دستور می دهد تا در مقال آنها با تأكید زیاد18 و با سوگند به اثبات سخن خود بپردازد.
مقسمٌ به در اینجا «ربّ» است و چنان كه در اولین سوگند نیز گفته شد، این وصف در قرآن كریم بیش از 970 بار تكرار شده است كه حكایت از گستره و اهمیت ویژه آن دارد، و با نگاهی گذرا به آن به خوبی روشن می شود كه مهم ترین امور از خلقت گرفته تا تدبیر آن، از هدایت گرفته تا پاداش، همه و همه از شئون ربوبیت است، و می توان گفت كه این وصف، قائم مقام اسم مقدس الله است.
در اینجا نیز با توجه به اینكه قیامت و امور مرتبط به آن از شئون ربوبی است، به ربّ سوگند خورد تا تناسب كامل با آن داشته باشد؛ چنان كه در جای دیگر فرمود:
«فوربّك لنحشرنّهم والشیاطین» مریم/68
سوگند به پروردگارت كه همه آنها را همراه با شاطین محشور می كنیم.
جوا ب قسم، محشور شدن انسان ها به ویژه مخاطبان آیه (كافران) می باشد؛ كسانی كه از قیامت و روز حساب غفلت می كنند:
«اقترب للناس حسابهم و هم فی غفلة معرضون» انبیاء/1
حساب مردم نزدیك شده، در حالی كه در غفلتند و روی گردانند.
چنین انسان هایی نسبت به روز حشر در ریب و تردید بودند؛ چنان كه می فرماید:
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث فإنّا خلقناكم من تراب» حج/5
ای مردم اگر در رستاخیز شك دارید، پس [توجه داشته باشید كه] ما شما را ازخاك آفریدیم.
و یا می گفتند:
«من یحیی العظام و هی رمیم» یس/78
چه كسی این استخوان ها را زنده می كند، در حالی كه پوسیده است؟
سپس در ادامه اثبات این مسأله، علاوه بر پاسخ مثبت با كلمه «اِی» و تأكید، بر آن با جمله «إنّه لحقّ»19، به آنچه لازمه تحقق این امر، یعنی قدرت است اشاره كرده، و ناتوانی آنها را در جلوگیری از انجام آن یادآور شده می فرماید: «و ما أنتم بمعجزین». این تعبیر، بیانگر این است كه كفّار فكر نكنند، و نگویند: به فرض امكان بعث و حشر، ما از آن جلوگیری می كنیم.

3. سوگندهای تحقیقی مردم

دراین بخش از قسم های قرآن، چهار سوگند وجود دارد كه همگی از زبان فرزندان و خاندان حضرت یعقوب(ع) است و ما یك نمونه را مورد بررسی قرار می دهیم:
«قالوا تالله لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما كنّا سارقین» یوسف/73
[برادران یوسف] گفتند: به خدا سوگند، شما می دانید كه ما نیامده ایم كه در این سرزمین فساد كنیم و ما هرگز دزد نبوده ایم.
زمانی كه یوسف قصد داشت تا برادرش بنیامین را كه همراه سایر برادران به مصر آمده بود در كنار خود نگه دارد نقشه ای كشید؛ چنان كه قرآن می فرماید: «جعل السقایة فی رحل أخیه» پیمانه را در بار غلّه برادرش قرار داد. وقتی قافله می خواست حركت كند، گزارش دادند كه پیمانه گم شده است و منادی ندا داد: «أیتها العیر إنّكم لسارقون»؛ ای قافله، شما دزدید.
اینجا بود كه برادران یوسف برای رفع اتهام از خود متوسل به قسم خوردن شدند و گفتند: به خدا سوگند كه ما برای فساد نیامده و دزد نیستیم.
«مقسم به» در این سوگند، نام مبارك «الله» است كه با ادات «تاء» بیان شده است؛ «تالله لقد علمتم»
در به كار بردن «تاء» نوعی مفهوم نهفته است كه در استفاده «واو» و «باء» این مفهوم وجود ندارد؛ زیرا تاء افزون بر آنكه ویژه نام مبارك «الله» است، در مواردی به كار می رود كه توأم با تعجّب باشد؛ آن گونه كه خدای متعال، سوگند حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر طرح نقشه ای برای نابودی اصنام را با «تاء» نقل فرموده است:
«تالله لأكیدنّ أصنامكم» یوسف/73
به خدا سوگند، نقشه ای برای نابودی بت های شما خواهم كشید.
شگفتی از آن جهت بود كه جوانی به نام ابراهیم در آن خفقان شدید نمرودی و احتمال مقابله مردم با وی، نقشه شكستن بت ها را طرح می كند. اما شگفتی در سوگند فرزندان یعقوب، بدین جهت بود كه آنها با معرفی خود به عنوان نوادگان ابراهیم خلیل، و آن سابقه درخشان در سفر به مصر، چگونه متهم به دزدی می شوند؟
از اینكه فرزندان یعقوب نام مبارك «الله» كه حاكی از ذات مستجمع اوصاف جلال، جمال و كمال است، به كار بردند، معلوم می شود كه هم آنها و هم مأموران انبار غذایی، متدین و مؤمن به خدا بودند و قسم به غیر خدا را جایز نمی دانستند.
از سوی دیگر با ادای سوگند به این نام، قصد داشتند كه دیگر جای هیچ شك و تردیدی در صدق گفتارشان باقی نماند.
اما جواب سوگندی كه فرزندان یعقوب یاد كردند، این جمله بود: «لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما كنّا سارقین»، كه مضمون آن تأكید بر آگاهی و اطلاع مأموران بر بی گناهی خود از دو ضد ارزش انتسابی یعنی فساد و دزدی است.

4. سوگند اهل بهشت و دوزخ

قرآن كریم، افزون بر اینكه برخی از سوگندهای مردم در دنیا را نقل كرده، خبر از قسم آنان در آخرت، بهشت و دوزخ را نیز می دهد، كه با توجه به اصناف سه گانه: مردم در دنیا و آخرت (مؤمن، كافر و منافق)، به یك نمونه آن اشاره می رود:
خداوند سخن یكی از بهشتیان را نقل كرده می فرماید:
«قال تالله إن كدّت لتردین» صافات/56
گفت: به خدا سوگند، نزدیك بود مرا [نیز] به هلاكت بكشانی.
یاد كننده سوگند، فردی از اهل بهشت است، و جواب قسم، سقوط و هلاكت است. از این آیه استفاده می شود كه اهل بهشت گاهی به یاد دوستان و رفقای خود می افتند و از خود یا دیگری می پرسند كه او كجاست. سرانجام گوینده متوجه می شود كه آن فرد در دوزخ است، بعد با نگاهی در جهنم و با سوگند به او می گوید: نزدیك بود كه مرا نیز به گمراهی بكشانی.

پی نوشت‌ها:

1. ر.ك: سیوطی، عبدالرحمن، همع الهوامع شرح جمع الجوامع فی العلوم العربیة،40.
2. ر.ك: تفسیر المیزان، 1/221.
3. ر.ك: مجموعه قوانین جزایی، ادله اثبات دعوی، 2/211.
4. ر.ك: تفسیر كشّاف، 2/569؛ تفسیر المیزان، 12/95؛ التمهید فی علوم القرآن، 1/105.
5. ر.ك: مفردات راغب و معجم مقاییس اللغة، ماده اثر.
6. ر.ك: المصباح المنیر ومفردات، ماده عزّ.
7. ر.ك: نجفی (صاحب جواهر) محمد حسن؛ جواهر الكلام فی شرح شرایع الاسلام، 35/223؛ خمینی (امام)، سید روح الله، تحریر الوسیلة، 2/111.
8. فخر رازی، تفسیر كبیر،30/78؛ طباطبایی، تفسیر المیزان، 19/367؛ مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 24/370.
9. فخر رازی، تفسیر كبیر، 30/78؛ میبدی، تفسیر كشف الأسرار، 10/186.
10. زمخشری، تفسیر كشّاف، 4/584.
11. راغب اصفهانی، مفردات؛ فیومی، المصباح المنیر، ماده سطر.
12. فخر رازی، تفسیر كبیر، 30/78؛ طبرسی، مجمع البیان، 5/332.
13. طباطبایی، تفسیرالمیزان، 20/25؛ مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 24/370.
14. طبرسی، مجمع البیان، 5/332.
15. راغب اصفهانی، المفردات؛ فیومی، المصباح المنیر، ماده منّ.
16. ر.ك: آیینه وند، صادق، تاریخ سیاسی اسلام، 38.
17.ضمیر «هو» و «انّه» به عذاب موعود بر می گردد، چنان كه زمخشری در كشاف و درویش در اعراب القرآن گفته اند و ما قبل و ما بعد آیه نیز مؤید این معنی است.
18. تأكیدهای این آیه عبارتند از:إنّ، لام تأكید، اصل قسم و آوردن كلمه «ای». واژه «ای» به معنی «نعم» است كه فقط قبل از «قسم» واقع می شود، مثل: إی و الله. ر.ك: ابن هشام، مغنی اللبیب، باب اول، حرف إنّ و ای.
19. توضیح اینكه: ضمیر «هو» و «انّه» به عذاب موعود بر می گردد. ر.ك: تفسیر كشاف، 2/353. و آیه قبل و بعد از قسم نیز مؤید این معنی است.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 خرداد 1394 ساعت: 0:1 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات()

فلسفه شریعت در نگاه علامه طباطبایی

بازديد: 127
فلسفه شریعت در نگاه علامه طباطبایی

سید موسی صدر

چکیده: نویسنده پس از اين پرسش كه فلسفه شریعت در ادیان الهی چیست؛ نخست به توجیه فقدان شریعت در مسیحیت موجود پرداخته ، سپس شریعت را به دو بخش قانون و عبادت تقسیم کرده بر این باور است که فلسفه شریعت در ادیان به کارکرد آن در دنیا و آخرت مربوط می شود. آنگاه کارکردهای دنیوی و اخروی هر یک از قانون و عبادت را توضیح می دهد. در رابطه با کارکرد دنیوی قانون معتقد است که نقش قوانین دینی تنظیم روابط اجتماعی و استقرار عدالت و حفظ حقوق است. آنگاه به ضرورت مسئله پرداخته و سه دیدگاه راجع به ضرورت تشریع قوانین از سوی دین و کافی نبودن قوانین بشری اشاره کرده است:
1- قوانین دینی تحکیم کننده قوانین بشری از دو جهت ساختار وجودی و آغاز و انجام حرکت وجودی مبتنی بر جهل و ناآگاهی است. در ادامه به کارکرد دنیوی عبادت پرداخته آن را تلطیف قانون گرایی و زمینه سازی اجرای بهتر قانون می داند. سپس کارکرد و نقش اخروی شریعت را به بحث گرفته آن را در تعبیر متکلمان «در معرض ثواب و پاداش قرار دادن انسان» و در اصطلاح منابع دینی «امتحان»‌ می داند و معتقد است که این فلسفه همان فلسفه حیات در نگاه دین است. و در پایان، تعبیر و توضیح علامه طباطبایی را راجع به امتحان الهی می آورد. 

كليد واژه‏ها: فلسفه شریعت / ادیان / قانون / عبادت / نقش قوانین دینی.

یكی از پرسش هایی كه ذهن انسان را به خود مشغول می كند، این است كه علت و فلسفه تكلیف در دین چیست؟ چرا یك سلسله بایدها و نبایدها در مجموعه دین تشریع شده و انسان های باورمند به دین وظیفه دارند آنها را در زندگی رعایت كنند و گرنه دینداری شان آسیب می بیند؟
این پرسش بویژه هنگامی بیشتر جان می گیرد كه بدانیم تمام ادیان وحیانی از آدم تا خاتم(ص) در كنار بخش های معارف عقیدتی و آموزه های اخلاقی، بخشی با عنوان شریعت یا تكلیف داشته اند. هیچ دینی خالی از تكلیف نبوده است. اینكه امروزه مسیحیت، خودش را فاقد شریعت می داند از آن روست كه پایه و مبنای مسیحیت موجود، آموزه های حضرت مسیح(ع) نیست، بلكه بر اساس تصورات و برداشت های شخص دیگری به نام «پولس» شكل گرفته است كه می گفت:
«و این بدیهی است كه هیچ كس را عدالت نزد خدا از شریعت حاصل نمی شود؛ از آنجا كه عادل با ایمان زندگی خواهد یافت و شریعت را نسبتی با ایمان نیست، بلكه آنانی كه آنها را به جا آورده اند از آنها زندگی خواهند یافت، و مسیح ما را از لعنت شریعت فدیه گشته است كه به جای ما مورد لعنت شد؛ از آنجا كه نوشته شده است ملعون است هر كس كه از دار آویخته شده است پس ای برادران شما نیز از شریعت فانی شده اید به سبب بدن مسیح.»1
اما خود حضرت مسیح(ع) همواره بر وجود شریعت در آیین خود تأكید می كرد و رسالت خود را نه نفی شریعت موسی(ع) كه تكمیل آن می دانست:
«تصور مكنید كه من از بهر ابطال تورات و رسائل انبیاء آمده ام، از جهت ابطال نه، بلكه به جهت تكمیل آمده ام كه راست به شما بگویم، تا آن كه آسمان و زمین زائل نشود یك همزه یا یك نقطه از شریعت به هیچ وجه زائل نخواهد گشت، تا آن كه همه كامل شود. پس هر كس كه یك حكم از این احكام صغار را سست نماید و مردم را به همان معنی تعلیم نماید، در ملكوت آسمان صغیر شمرده خواهد شد، اما هر كس كه به عمل آورد و تعلیم نماید در ملكوت آسمان كبیر خوانده خواهد شد.»2
بنابراین هیچ دینی از ادیان آسمانی خالی از بعد شریعت و تكلیف نبوده است. حال پرسش این است كه چرا و چه ضرورتی ایجاب می كرده است كه بخشی با عنوان تكالیف و دستورالعمل ها در دین تعبیه شود؟
پیش از بررسی پاسخ این پرسش توجه به این نكته ضروری است كه تكلیف و شریعت از لحاظ ماهیت به دو بخش عمده تقسیم می شود؛ یكی تكلیفی كه ناظر به روابط انسان ها و مناسبات اجتماعی است؛ مانند تكالیف مربوط به روابط اقتصادی، سیاسی، خانوادگی، كیفری و حقوقی. كه از این قسم به قانون تعبیر می كنیم.
و دیگر تكلیفی كه به رفتار فرد نگاه دارد و ارتباط مستقیمی با روابط اجتماعی ندارد؛ مانند نماز، روزه، حج و… این دست تكالیف را در اصطلاح عبادت می نامند.
نتیجه آن كه از میان انواع تكلیف دینی، برخی ماهیت قانونی دارد و برخی دیگر ماهیت عبادی. هرگونه تبیینی راجع به فلسفه شریعت باید هر دو بخش را در برگیرد.
حال می پردازیم به پرسش فوق. آنچه از منابع دینی و نیز متون كلامی و تفسیری مسلمانان به دست می آید این است كه تكلیف به طور مطلق، چه بخش قانون و چه بخش عبادت، از دو نوع كاركرد برخوردار است؛ یكی دنیوی و دیگر اخروی. مجموع این كاركردها فلسفه تكلیف و رمز تشریع دینی را تفسیر می كند. در اینجا اندكی به توضیح مطلب یاد شده می پردازیم.


كاركرد دنیوی شریعت
ـ كاركرد قانون

چنان كه اشاره شد، شریعت به دو بخش تقسیم می شود؛ بخش قانون و بخش عبادت. كاركرد قانون دینی، بسان قوانین بشری، تنظیم روابط اجتماعی و قاعده مند ساختن رفتار مردم در جامعه برای حفظ حقوق افراد و در نتیجه سامان دادن به حیات اجتماعی است. در حدیثی از امام رضا(ع) آمده است كه در پاسخ پرسش از علت امر و نهی خداوند فرمود:
«لأنّه لایكون بقائهم و صلاحهم إلاّ بالأمر و النهی و المنع من الفساد و التغاصب».ّ3
اوامر و نواهی الهی تأمین كننده بقا و صلاح جامعه و بازدارنده از تجاوز به حقوق افراد است.
علامه طباطبایی نیز همین نكته را به گونه ای دیگر مطرح كرده است؛ آنجا كه می نویسد:
«اختلاف مردم در عقاید و اعمال شان اختلاف تشریعی است كه جز احكام و قوانین تشریعی آن را از میان نمی برد، و اصلاً اگر اختلاف نبود قانون هم نبود؛ چنان كه آیه شریفه: «كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه…» (بقره/213) بدان اشاره دارد».4
در اینجا پرسشی مطرح می شود و آن اینكه بشر خود در پرتو توان عقلی و تجربی خویش می تواند قوانین و قواعدی را برای تنظیم روابط اجتماعی و استقرار عدالت و حفظ حقوق افراد وضع كند، چه نیازی هست كه خداوند این قوانین را تشریع كند و در اختیار بشر قرار دهد؟
در رابطه با این پرسش دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از برخی عبارات متكلمان مسلمان استفاده می شود كه قوانین دینی برای تحكیم قوانین عقلی و تقریب آنها به مرحله اجرا و عمل آمده است:
«إنّ التكالیف السمعیة ألطاف فی التكالیف العقلیة».ّ5
قوانین و احكام شرعی ابزاری برای تحقق بهتر و بیشتر احكام و قوانین عقلی است.
در برخی دیگر آمده است كه قوانین دینی از یك سو تحكیم كننده و پشتیبان قوانین عقلی است(در مواردی كه عقل، قدرت درك مصالح و مفاسد را دارد) و از سوی دیگر تكمیل كننده و متمّم قوانین عقلی است (آنجا كه عقل به تنهایی نمی تواند مصالح و مفاسد امور را درك كند).ّ6
برخی دیگر بر این باورند كه وضع قوانین مفید اجتماعی كه باعث احقاق حقوق و رفع تجاوز و ستم گردد توسط خود بشر ممكن نیست، چون انسان ها به لحاظ تفاوت خواست ها و گرایش ها در معرض اختلاف، نزاع و فساد هستند، وضع قوانین برای رفع اختلاف و استقرار عدالت از سوی چنین افرادی ممكن و مقدور نخواهد بود. علامه حلی در شرح تجرید می گوید:
«گردهم آمدن انسان ها با وجود تضاد خواست ها، تفاوت مزاج ها واختلاف نیروها كه باعث صدور افعال می شود، آنها را در معرض نزاع، فساد و فتنه قرار می دهد، پس لازم است كه قانون و روش عادلانه وضع شود تا به وسیله آن عدالت میان آنان تحقق یابد. آن گاه اگر آن قانون و روش توسط خود آنان وضع شود مشكل یاد شده همچنان باقی می ماند، پس ناگزیر باید توسط كسی وضع شود كه از لحاظ كمال نیرو و توان و شایستگی اطاعت، از دیگران متمایز باشد.»7
علامه طباطبایی دراین زمینه نظریه دیگری را مطرح می كند. ایشان بر این باور است كه قوانین بشری نمی تواند جای قوانین الهی را بگیرد و خلا آن را پر كند، زیرا از دو جهت كاستی دارد:
نخست آن كه قوانین بشری نسبت به آغاز و انجام انسان بی اعتنا است و تنها به تنظیم روابط انسان ها در محدوده زندگی دنیوی می پردازد، حال آن كه زندگی اجتماعی دنیوی بخشی از زندگی جاودانه انسان و تأثیرگذار در بخش دیگر است. بنابراین قوانینی كه این واقعیت را نادیده بگیرد و مقطعی از زندگی را بدون ارتباط و تأثیر آن در كل زندگی سامان دهد، طبعاً نمی تواند برای رستگاری انسان سودمند باشد.
دیگر آن كه بشر به دلیل عدم شناخت از ابعاد و گستره وجود انسان و عدم آگاهی دقیق از استعدادها و لغزشگاه های وی، نمی تواند قوانین منطبق با واقعیت وجودی انسان كه از آن به «فطرت» تعبیر می شود، وضع كند. آنچه بشر وضع می كند تنها با نگاه به بخش محدودی از واقعیت وجودی انسان، آن هم آمیخته با وهم و پندار صورت می گیرد و از همین رو در مجموعه قوانین موضوعه بشری، موارد خلاف فطرت، مانند تجویز همجنس بازی، سقط جنین، روسپی گری و… فراوان وجود دارد.
بنابراین قوانین اجتماعی ساخته و پرداخته خود بشر از دو جهت برپایه جهل و نبود آگاهی استوار است: از جهت ساختار وجودی انسان، و از جهت آغاز وانجام حركت وجودی وی. حال آن كه قوانین الهی چون از علم و حكمت بی پایان الهی سرچشمه می گیرد و آغاز، انجام و موجودیت انسان نیز بخشی از قلمرو آن است، از چنین نقص ها و كاستی هایی پیراسته است و برشناخت ژرف نسبت به انسان استوار می باشد. ایشان در جلد دوم المیزان می نویسد:
«درعصر حاضر راه تحمیل قوانین اصلاح كننده جامعه برمردم، یكی از دو طریق است؛ طریق نخست آن كه مردم را مجبور و ناچار كنند از اینكه قوانین موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا اینكه هر فردی از افراد به آن درجه از كمال زندگی كه شایستگی آن را دارد برسد، حال چه اینكه معتقد به دینی باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را به كلی لغو می كنند و رعایتش را لازم نمی شمارند و اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعی می دانند…
طریقه دوم این است كه مردم را به گونه ای تربیت كنند و به اخلاق متخلق سازند كه خود به خود قوانین را محترم و مقدس شمارند. در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند. این دو طریق برای تحمیل قوانین بر مردم مورد عمل قرار گرفته است… اما گذشته از پیامدهای ناگواری كه به دنبال دارد، هر دو طریق بر اساس جهل و ناآگاهی است؛ جهلی كه باعث نابودی نوع بشر و هلاكت حقیقت انسانیت می باشد… و به همین جهت خدای سبحان (كه انسان ها را بهتر از خود انسان ها می شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی برای آنان تأسیس كرد و اساس آن را توحید، اعتقادات، اخلاق و رفتار فرد قرار داد. به تعبیر دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقیقت امر چیست، از كجا آمده، و به كجا می رود، و اگر می رود باید در این منزلگاه موقّت چه روشی درپیش گیرد كه برای فردایش سودمند باشد.»8
این تبیین راجع به ضرورت وحیانی بودن قوانین اجتماعی جامع تر و به واقع نزدیك تر است و البته ناگفته پیداست كه مقصود از وحیانی بودن قوانین اجتماعی مایه گرفتن قوانین كلی جامعه از آموزه های دینی است كه می تواند خاستگاه و زمینه پیدایش قوانین جزئی باشد، و نه وضع همه قوانین توسط شرع.

ـ كاركرد عبادت

در رابطه با كاركرد و نقش دنیوی عبادت كمتر سخن گفته شده است و تصور غالب این است كه عبادت تنها برای آخرت و تعیین جایگاه اخروی است، اما حقیقت این است كه عبادت، كاركرد دنیوی نیز دارد و آن عبارت است از تلطیف قانون گرایی و زمینه سازی برای جریان و تطبیق بهتر قوانین اجتماعی. عبادت و پرستش باعث پیدایش روح تسلیم در برابر دستورات و تكالیف الهی می شود و اگر چنانچه قوانین اجتماعی ریشه های دینی و الهی داشته باشد طبعاً قانون پذیری در انسان عمیق تر می شود و قانون گرایی رنگ عبودیت و بندگی به خود می گیرد.
از امام رضا(ع) پرسیده شد كه چرا خداوند عبادت را بر انسان ها واجب كرده است؟ امام در پاسخ فرمود:
«لئلا یكونوا ناسین لذكره، و لاتاركین لأدبه، و لا لاهین عن أمره و نهیه، إذ كان فیه صلاحهم و قوامهم، فلو تركوا بغیر تعبّد لطال علیهم الأمد فقست قلوبهم.»9
یعنی عبادت گذشته از آن كه باعث زنده نگه داشتن یاد خدا در ضمیر انسان و رعایت ادب الهی در رفتار او می گردد، باعث جدی گرفتن دستورات خداوند كه مایه صلاح و قوام جامعه است نیز می گردد. مقصود از این دستورات به قرینه قسمت قبل روایت، قوانینی است كه خداوند برای تنظیم روابط اجتماعی وضع كرده است.
علامه حلی در شرح تجرید نیز به همین نكته اشاره می كند آنجا كه می گوید:
«پس عبادت هایی كه موجب تذكر و یادآوری صاحب شریعت است بر انسان ها به صورت مكرر واجب شد تا باعث تأكید و یادآوری گردد و از این طریق باگرفتن اوامر و نواهی الهی سه منفعت برای ایشان حاصل می شود… سومین آنها یادآوری وعده های شارع نسبت به خیر و شر اخروی است، به گونه ای كه باعث حفظ نظام گردد؛ نظامی كه موجب تعادل و تعاون می شود».10
تفاوت این عبادت با آنچه از امام رضا(ع) نقل شد، در این است كه امام(ع) احساس حضور الهی را پشتوانه عمل به قانون معرفی می كند، اما متكلمانی چون علامه حلی بیم از كیفرهای خداوند را. اما در هر دو صورت این عبادت است كه زمینه قانون گرایی را در انسان فراهم می سازد.

كاركرد اخروی شریعت

در رابطه با كاركرد اخروی شریعت به طور كلی، اعم از قوانین و عبادات، دو تعبیر در متون دینی و كلامی ما وجود دارد؛ یكی تعبیر متكلمان مسلمان كه می گویند فلسفه تكلیف و شریعت در معرض ثواب قراردادن انسان از سوی خداوند است، یعنی خداوند برای اینكه زمینه ثواب بودن انسان را در آخرت فراهم كند و او را در معرض ثواب بردن قرار دهد یك سلسله تكالیفی را تشریع و بر عهده او گذاشته است كه اگر به این تكالیف عمل كرد استحقاق ثواب پیدا كرده و از آن بهره مند می شود.
اینان برای اثبات مدعای فوق به این منطق تمسك جسته اند كه ثواب و پاداش، همراه و مقارن با تعظیم و بزرگداشت است، و این نمی تواند یكسره و بی هیچ شایستگی صورت گیرد، چون تعظیم و تجلیل بدون علت و سبب از منظر عقل قبیح است، پس باید پیش تر كار صورت گرفته باشد و استحقاق تعظیم به وجود آمده باشد تا تعظیم و تكریم از دیدگاه عقل موجّه باشد. آنچه باعث پیدایش استحقاق می شود تكلیف است. كسانی كه به تكلیف الهی اعم از قوانین و عبادات عمل كنند استحقاق ثواب و پاداش پیدا می كنند و آن گاه ثواب و تعظیم از نگاه عقل توجیه پذیر است. به عباراتی از متكلمان كه این ادعا و منطق را مطرح كرده اند نگاه كنید:
«هدف از تكلیف، در معرض قرار دادن انسان برای بهره مندی ازمنفعت عظیم است؛ چه اینكه تكلیف، انسان را در معرض ثواب قرار می دهد و ثواب نیز، منفعت بزرگ، خالص، جاودان و همراه با بزرگداشت و ستایش است، و تردیدی نیست كه تعظیم و بزرگداشت كسی كه شایسته و سزاوار آن باشد نیكوست و از این رو تعظیم كودكان و دون پایگان بسان تعظیم عالمان، زشت است، چون استحقاق تعظیم در اثر كارهای نیك، یعنی طاعات به وجود می آید.»11
«آن گاه كه خداوند بندگان را آفرید و آنان را برای پاداش و كیفر آماده كرد، رساندن آن دو به ایشان بدون پیش كشیدن تكلیف به اطاعت ممكن نبود، زیرا پاداش، تعظیم و بزرگداشت را دربردارد و كیفر، تحقیر واهانت را، پس رواداشتن پاداش و كیفر نسبت به كسی كه از طریق امتثال و عدم امتثال تكلیف، استحقاق پیدا نكرده باشد، محال است و از حكیم عقلاً قبیح می باشد.»12
«در مورد تلكیف گفتیم كه برای در معرض قراردادن انسان برای ثواب است، چون خداوند در تكلیف كردن، یا منظور و هدفی دارد یا ندارد؛ دومی كار عبث و در مورد خدا محال است. در فرض نخست، آن هدف و غرض، یا سودرسانی به انسان است و یا زیان رسانی. دومی در مورد خداوند قبیح است، پس باقی می ماند صورت اول. و بایسته است كه این سودرسانی نتیجه شایستگی و سزاواری باشد كه از ناحیه تكلیف حاصل آمده است، و ممكن نیست كه بدون افعال مورد تكلیف، بدان دست یافت، زیرا آغاز به ثواب نیكو نیست، از آن رو كه ثواب همواره همراه با بزرگداشت است و چنین كاری نسبت به كسی كه شایستگی آن را ندارد زشت می باشد. از سوی دیگر استحقاق ثواب نیز جز از طریق كاری كه تكلیف بدان تعلق می گیرد (از واجبات و مستحبات) ممكن نیست.»13
از این عبارات كاملاً آشكار است كه از نگاه متكلمان، تكلیف ابزاری است برای پیدایش استحقاق ثواب و عقاب، و فلسفه شریعت این است كه انسان را در معرض ثواب و عقاب قرار می دهد كه بدون آن، ثواب بخشی یا كیفر دهی قبیح است.
تعبیر دیگر آن چیزی است كه در منابع دینی ما چون قرآن و سنت مطرح شده است. قران كریم و نیز سنت شریف به رغم اینكه گاهی برای تك تك تكالیف فلسفه وحكمت بیان می كند، مثلاً راجع به شراب و قمار می فرماید:
«یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون» مائده/90
یا در مورد روزه می گوید:
«لكی یعرفوا ألم الجوع و العطش و یستدلّوا علی فقر الآخرة».14
و در رابطه با نماز می گوید:
«لئلاّ ینسی العبد مدبّره و خالقه فیبطر و یطغی، و لیكون فی ذكر خالقه».15
اما با این همه از كلیت تكلیف و تشریع نیز فروگذار نكرده برای آن فلسفه بیان نموده است. در قرآن كریم از این فلسفه به ابتلا و امتحان تعبیر شده است:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فیما آتاكم…» مائده/48
این تعبیر در مورد فلسفه حیات و مرگ نیز آمده است:
«الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوكم أیكم أحسن عملاً» ملك/2
در آغاز اندكی غریب می نماید كه واقعیت های مهمی چونان حیات و شریعت به «آزمایش» تعلیل شود؛ زیرا اولاً آزمایش چه ویژگی دارد كه غایت و فلسفه زندگی و تكلیف قرار گرفته باشد، و ثانیاً نسبت به خداوند كه آگاهی كامل از آغاز و انجام انسان دارد، آزمایش و امتحان چه معنایی دارد؟
اما علامه طباطبایی راجع به این مطلب تفسیر و توضیحی دارد كه از آن ابهام زدایی و آن را پذیرفتنی می كند. ایشان در توضیح این حقیقت كه فلسفه تكلیف و شریعت امتحان و آزمایش انسان است می گوید كه نوع انسان در برابر سایر انواع موجودات، هستی بالقوه دارد؛ یعنی آنچه در انجام زندگی و سیر وجودی اش آشكار می شود، در آغاز بالفعل در وجود او تعبیه نشده، بلكه به شكل استعداد و قوه نهفته است. آنچه كه این استعداد و قوه را به فعلیت می رساند، فعل اختیاری انسان است؛ یعنی گزینش آزادانه یك عمل باعث تحقق و فعلیت استعداد وجودی او می گردد.
بنابراین باید یك سلسله دستورات و رویدادها وجود داشته باشد تا «اختیار» او را به منصه ظهور برساند و از طریق آن وجود و هستی او شكل گیرد. براین اساس تكلیف ابزاری است برای ظهور پدیده «اختیار» كه خود موجب تحقق و فعلیت یافتن استعدادهای بالقوه و هستی نهفته و در كمون انسان می گردد. علامه می نویسد:
«در مباحث نبوت كه پیش تر گذشت توجه كردید كه چگونه تشریع در تكوین داخل می شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه می یابد. آری از میان همه انواع موجودات، نوع بشر دارای گونه ای از وجود است كه جز با یك سلسله افعال اختیاری و ارادی كه خود ناشی از اعتقادات نظری و عملی است به كمال نمی رسد. پس ناگزیر انسان باید تحت سلطه قوانین زندگی كند؛ حال چه حق و چه باطل، چه خوب و چه بد.
پس خدایی كه جهان تكوین را ایجاد كرده باید برای آن یك سلسله اوامر و نواهی را تشریع كند و از سوی دیگر حوادث اجتماعی و فردی پدید آورد تا انسان در برخورد با این دو، آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد و در آخر یا سعادتمند شود و یا شقی و بدبخت گردد و آنچه در باطن وجودش هست به ظهور برسد.
اینجاست كه نام محنت و بلا و امتحان و مانند آن، هم بر این حوادث برابر می گردد و هم براین تشریع».16
و در جای دیگر همین مطلب را این گونه توضیح می دهد:
«انسان، سنخ وجودش به گونه ای است كه ناگزیر است به روش اجتماعی زندگی كند. نیز ناگزیر است كه یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع كند و یا زیربار قوانین دینی برود از راه عمل به این قوانین، عقاید واخلاق و ملكاتی كه ملاك سعادت دنیوی اوست و كارهای نیكی كه ملاك سعادت اخروی اوست، كسب نماید.
از آنچه گفته شد جواب ابلیس كه گفت: فائده تكلیف چیست روشن می گردد؛ زیرا تكلیف با اینكه امری است اعتباری، اما این اثر واقعی را دارد كه به طور تدریجی انسان را به سوی كمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می رساند، و قهراً كسی كه از عمل به تكلیف سرپیچی كند از رسیدن به آن مرتبه محروم می ماند، عیناً مانند یك فرد از سایر انواع موجودات كه اگر علل و اسباب یاری اش كرد به كمال خود نائل می شود و گرنه از بین می رود. بنابراین سؤال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست كه كسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید چرا حیوانات با اینكه از بچه های خود خیر نمی بینند توالد و تناسل دارند.
و اما اینكه گفته می شود اگر مقصود خدا فائده رساندن به بندگان بود، چرا با اینكه می توانست، این فائده را بدون تكلیف نرساند؟ جوابش این است كه این گفتار نیز مانند گفتار پیشین مغالطه است؛ برای اینكه گفتیم تكلیف در انسان و در هر موجود دیگری كه قابل تكلیف است، واسطه بین نقص و كمال وجودی اوست كه به وسیله آن به تدریج كامل می شود…».17
از مجموع این سخنان چنین استفاده می شود كه فلسفه تشریع و تكلیف، كامل ساختن وجود انسان است، یعنی رمز و راز ضرورت تكلیف، بالقوه بودن و تمامیت پذیری تدریجی هستی انسان از یك سو، و نقش اختیار و انتخاب در به فعلیت رسیدن آن از سوی دیگر، و تأثیر تكلیف در به ظهور رساندن پدیده اختیار از جهت سوم است. تكلیف باعث می شود كه انسان سر دو راهی قرار گیرد و به اختیار و انتخاب دست زند؛ انتخابی كه به ظهور استعداد وجودی انسان و در نتیجه به كمال رسیدن هستی وی در یكی از دو جهت سعادت و شقاوت می انجامد كه خود پاداش یا كیفر متناسب با آن را در پی خواهد داشت.
بعید نیست تعبیر متكلمان از فلسفه تكلیف یعنی «در معرض ثواب یا عقاب قرارگرفتن انسان» نیز ناظر به همین واقعیت باشد؛ چون با فعلیت یافتن وجود بالقوه انسان در یكی از دو جهت سعادت و شقاوت، آثار و نتایج آن دو كه ثواب و عقاب است مترتب می شود؛ با این تفاوت كه در تعبیر متكلمان، بایستگی تكلیف از سوی خداوند نیز نهفته است، اما در تفسیر علامه طباطبایی این نكته به ظاهر مطرح نشده است؛ چه اینكه تنها به فعلیت رسیدن استعدادهای وجودی از طریق اختیار و تكلیف می تواند با تكالیف و قوانین ساخته بشر نیز تحقق یابد. اما حقیقت این است كه علامه صرف فعلیت یافتن استعدادها را نمی گوید، بلكه از فعلیت یافتن استعدادها در مسیر سعادت و شقاوت سخن می گوید، و این جز با تكلیف الهی كه در آن سعادت واقعی و مسیر واقعی وجود انسان در نظر گرفته شده است، میسر نمی باشد.
نتیجه سخن آن كه فلسفه شریعت بر اساس تفسیر علامه طباطبایی عبارت است از: به انجام رساندن خط وجود انسان كه از نطفه آغاز شده است و به سمت یكی از دو نقطه سعادت و شقاوت امتداد می یابد. یعنی تكلیف گرچه كاركرد مستقیم آن، تحریك اراده و انگیزش اختیار به مثابه عامل به فعلیت رساننده استعدادهای بالقوه است، اما در نهایت تكمیل كننده وجود ناقص و بالقوه انسان نمی باشد.
از همین جا روشن می شود كه امتحان خداوند از طریق تكلیف به معنای كشف واقعیت برای او نیست، بلكه به معنای عینیت بخشیدن یك استعداد و توان نهفته در وجود انسان برای انسان است، تا جانمایه نهایی هستی او برای خودش آشكار گردد و فرجام رقم خورده با دست اراده اش را بی هیچ اعتراض و ایرادی بپذیرد.

پی نوشت‌ها:

1. انجیل، نامه پولس حواری به گلتیان (غلطیان)، باب سوم. ر.ك نیز: نامه پولس به اهل روم، باب 7.
2. انجیل متی، باب 5، آیه18ـ19.
3. حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمّة، 1/444.
4. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 18/23.
5. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، تحقیق الزنجانی، 375.
6. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 152؛ نیز ر.ك: رسالة فی التحسین و التقبیح، جعفر سبحانی، 92.
7. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 346.
8. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/119ـ120.
9. حرّ عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمة، 1/444.
10. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 347.
11. همان، 345.
12. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، 115.
13. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 65.
14. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 1/270.
15. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، علل الشرایع، 1/256.
16. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 4/32.
17. همان، 7/49.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 23:59 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات()

زمینه های رویكرد به آسیب شناسی اجتماعی

بازديد: 135
زمینه های رویكرد به آسیب شناسی اجتماعی

احمد ترابی
گزینش موضوع برای بخش ویژه موضوعی مجله پژوهشهای قرآنی، تاكنون بر اساس ملاك هایی چند صورت می گرفته است كه از آن جمله می توان به «كاربردی بودن»، «به روز بودن» و «ضرورت داشتن» موضوع اشاره داشت.
البته این بدان معنی نیست كه همواره و در همه شماره های مجله این ملاك ها به صورت یكسان و انحصاری ملاحظه شده است، بلكه جزاین معیارها، گاه زمینه ها و مناسبت ها و یا ظرفیت های موجود پژوهشی نیز مورد توجه بوده است.
«آسیب شناسی اجتماعی» نیز از آن رو در دستور كار مطالعاتی و پژوهشی قرار گرفت كه به نظر رسید شرایط و موقعیت اجتماعی جامعه كنونی ما به شدّت نیازمند آن است؛ چه اینكه بیش از دو دهه از استقرار حاكمیت دینی در این جامعه می گذرد، ولی همچنان چالش های فكری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی به صورت آزار دهنده ای فضای روشن نظام اسلامی را ـ كه در صدد تحقق آرمان های قرآنی بوده و هست ـ مه آلود و مبهم ساخته است!
این تعبیر، هرگز بدان معنی نیست كه نقطه های روشن و شفاف در این زمینه ها وجود نداشته است و نیز بدان معنی نیست كه در دیگر جوامع و نظام ها، همه چیز به هنجار و بایسته و شایسته بوده و تنها این نظام اسلامی است كه با آسیب ها و كاستی ها روبه رو بوده است!
كسانی كه مصلحانه و انسان دوستانه و فارغ از دلبستگی های قومی، نژادی، جغرافیایی و سیاسی به نقد و تحلیل شرایط اجتماعی ملت ها و اقوام و جوامع پرداخته اند، به صراحت اذعان كرده اند كه حتی مرفه ترین و پیشرفته ترین جوامع صنعتی و علمی كه داعیه داران حمایت از حقوق بشر و اصل آزادی بوده و هستند، از بزرگ ترین آسیب های اجتماعی در ساحت فرهنگ و اخلاق و عدالت و اصول انسانی رنج می برند؛ با این تفاوت كه نوع آسیب ها و شكل و گستره آن با جوامع در حال توسعه متفاوت است.
در یك جامعه فقر و نیازهای بی پاسخ مانده ابتدایی انسان ها زمینه ناكامی های روحی و عاطفی و ناهنجاری های اخلاقی و رفتاری را فراهم آورده و در جامعه ای دیگر، فزون خواهی، رفاه مندی، آسان یابی و شادخواری، باعث بیماری های روحی و پلشتی و پوچی زندگی و بن بست لذت جویی شده است!
این یك از سر نیاز به حقوق دیگران دستبرد می زند، و آن دیگری از سرهوس و خوش گذرانی به شكنجه و آزار انسان ها روی می آورد و…
این است كه انسان و جامعه انسانی، تا بوده و هست، همواره دست به گریبان كاستی ها و در معرض آسیب ها بوده و خواهد بود و نیازمند آسیب شناسی و آفت زدایی. و البته روند مداوم اصلاح گری، روندی پوچ و بی نتیجه نخواهد بود، زیرا جوامع انسانی در پرتو آسیب شناسی و آفت زدایی، از یك مرحله به مرحله برتر و متكامل تر راه می یابند و حفظ و حراست از ارزش های به دست آمده در مرحله نوین خود نیازمند تلاش های دیگری خواهد بود.


ضرورت آسیب شناسی و آسیب زدایی

واقعیت زندگی نشان داده است كه هر جا سخن از زندگی و موجود زنـده است، آفت هـا، تضـادهـا و تزاحم هـا نیز وجـود دارد و در این میــان
موجودی به حیات خود ادامه می دهد كه بتواند در برابر آفت ها ایستادگی كرده اضداد خود را از پای درآورد.
موانع حیات آن گاه كه درونی شود و چون ویروس یا سلول سرطانی در لا به لای عناصر وجودی موجود زنده جای گیرد و پنهان شود به صورت یك آفت بروز می كند، و زمانی كه به صورت تهاجم از بیرون به ارگانیسم حیاتی هجوم آورد به عنوان یك دشمن و ضدّ شناخته می شود.
موجود زنده برای ادامه حیات خویش ناگزیر است در دو میدان درونی و بیرونی با آفت ها و اضداد خود مبارزه كند، اما همیشه گفته شده است كه مبارزه با اضداد بیرونی و دشمنان رودررو آسان تر از مبارزه با آفت ها و آسیب های درونی است، چرا كه آن یك در برابر انسان صف آرایی كرده و شناسایی و هدف گیری آن آسان تر است، امّا این یك به صورت جزئی از وجود در آمده و بازشناسی و جداسازی آن از سایر عناصر وجودی چندان آسان نیست.
به همین دلیل است كه در ساحت باورهای دینی، مبارزه با رذائل اخلاقی به عنوان جهاد اكبر شناخته شده است، و نیز به همین دلیل است كه انسان ها بیش از آنكه به دست دشمنان و تصادم ها و سوانح از پا درآیند، در نتیجه نارسایی های درونی و از دست دادن قدرت مقاومت در برابر آسیب های ناشناخته و یا ناپیدا از میان می روند. فراوانی این گونه مردن به حدی است كه ناگزیر آن را «مرگ طبیعی» نام نهاده ایم!
جامعه انسانی نیز از آن رو كه همه عناصر تشكیل دهنده آن از حیات و جنبش و پویایی برخوردارند، چونان یك ارگانیسم زنده، از قوانین حیات پیروی كرده بسیاری از ویژگی های موجود زنده را دارا هستند.
جوامع بزرگ انسانی، تمدن ها و فرهنگ های دیر پا، پیش از آن و بیش از آنكه به وسیله دشمنان بیرونی از پای درآمده و به افول گرایند، از درون تهدید شده و قدرت و انگیزه مقاومت و حیات را از دست داده اند.
بنابراین راز ماندگاری و پایداری حیات در یك ارگانیسم زنده و تپنده، در بازسازی مداوم درونی آن نهفته است و خداوند هستی در نظام های طبیعی سازمان وجود، این تدبیر را به كار برده است.
تعبیر «یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی»(انعام/95) كه بارها در قرآن و با عبارت های مختلف آمده است می تواند اشاره به این معنی
داشته باشد كه حیات در نتیجه یك دگرگونی و دگردیسی درونی در موجود پدید می آید؛ به گونه ای كه از متن و بطن آن زاییده می شود، چنان كه مرگ نیز از یك ركود و ایستایی درونی می جوشد.
واژه «یخرج» از یك سو به فاعلیت خداوند و اراده محیط و غالب او اشاره دارد؛ و از سوی دیگر به وجود ظرفیت تعبیه شده درونی موجود كه اراده الهی به خروج آن از قوه به فعل تعلق گرفته است.
چه بسا بتوان میان دو تعبیر قرآنی كه در یكی فرموده است: «یحیی و یمیت» و در جای دیگر فرموده است: «یخرج الحی من المیت و…» بتوان این تمایز را قائل شد كه در مورد نخست، نقطه مركزی نگاه متوجه قدرت و اراده و فاعلیت الهی بوده و در مورد دوم، تأكید بر چگونگی و كیفیت پدیده مرگ و حیات داشته است.
در چهار سوره از قرآن تعبیری نظیر این آیه آمده است:
«و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی» (آل عمران/27)
ازمیان این چهار مورد، در سه مورد، توجه اصلی آیه به اثبات اصل معاد و امكان حیات دوباره انسان ها در جهان آخرت است، ولی در آیه 27سوره آل عمران، سیاق آیه بر معنایی متفاوت دلالت دارد، چنان كه در آیه 26 سخن از مالكیت و فرمانروایی برخی انسان ها و عزت مندی گروهی و ذلّت دسته ای دیگر است.
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء…»
پس از این آیه خداوند به مسأله خروج زنده از متن مرده و بیرون آمدن مرده از دل زنده تصریح فرموده است.
اگر بر آن باشیم كه رابطه میان این دو آیه و دو پیام را شناسایی كنیم، بی شك روشن ترین رابطه را باید در این بدانیم كه هر دو آیه در صدد اثبات قدرت و حاكمیت اراده الهی بر هستی است. ولی این، همه پیام آن نیست، بلكه با عبور از معنای ظاهری آیه و عطف نظر به لایه های درونی آن در می یابیم كه مناسبت و مقایسه ای نیز میان «اعطای مُلك و عزت و سلب ملك و عزت از انسان ها» با «خارج ساختن زنده از متن موجود مرده و بیرون كشیدن مرده از دل زنده» صورت گرفته است، و چه بسـا پیـام این معادله و
مقایسه این باشد كه اگر پیدایش حیات، دستاورد تحولات درونی و به فعلیت رسیدن ظرفیت های نهفته حیات می باشد، و اگر مرگ نتیجه ضعف و آفت زدگی و پایان یافتن ظرفیت پویایی و پایایی زندگی است، مالكیت، فرمانروایی، عزت و اقتدار و حیات اجتماعی جوامع، ملت ها، فرهنگ ها و تمدن ها نیز از چنین مكانیسمی برخوردار است. با این تفاوت كه در نظام عمومی طبیعت، تبدیل ظرفیت ها به فعلیت، به صورت قهری اعمال می شود، ولی در نظام زندگی انسان و جامعه انسانی، بخش مهمی از این ظرفیت ها و چگونگی تبدیل شدن نیروهای متراكم و استعدادهای انسانی و اجتماعی به فرصت های طلایی و یا منتهی شدن آنها به تهدیدهای جدی، به اراده، خواست، همت، تلاش و معرفت خود انسان ها وانهاده شده است.
انسان برای ادامه حیات و آسایش و آرامش خودناگزیر است به دردها، نارسایی ها، آفت ها و آسیب های زندگی خود بیندیشد و برای درمان و جبران آنها چاره ای بیندیشد و گرنه گرفتار مرگ زودرس، یا زندگی ای پردرد و رنج خواهد شد.
چنان كه جامعه انسانی نیز باید برای حل بحران های گوناگون فكری، اعتقادی، روحی، عاطفی، اقتصادی و… و برای شناسایی آسیب ها و رفع و دفع آنها چاره ای بیندیشد، و گرنه از درون، قابلیت تداوم حیات را از دست می دهد و به صورت موجودی فلج، ناكارآمد و زجرآور به زندگی ادامه می دهد تا نابود شود. و این از سنت های الهی است كه علاوه بر آیات یاد شده از برخی آیات دیگر با صراحت بیشتری می تواند استفاده شود، مانند:
«تلك أمّة قد خلت لها ماكسبت و لكم ما كسبتم»(بقره/134)
«ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما كسبت أیدی الناس»(روم/41)
«و ما أصابكم من مصیبة فبما كسبت أیدیكم»(شوری/30)
«و أن لیس للإنسان إلاّ ما سعی»(نجم/39)

چگونگی آسیب شناسی اجتماعی، از قرآن

آسیب شناسی در قلمرو مسائل اجتماعی، میدان های متفاوتی را در بر می گیرد كه شامل آسیب شناسی اخلاقی، فرهنگی، دینی، ملی و قومی، اقتصادی، سیاسی و… می شود.
گستردگی این میدان هـا و چالش های متفاوت آنها در طول تـاریخ، چه
بسا این تصور را رقم زند كه نمی توان از كتابی چون قرآن انتظار داشت كه به همه این مقولات پرداخته باشد.
این تصور در نگاهی درست، و از منظری غلط است؛ چرا كه اگر این مقولات در نهایت بر ذهن و اندیشه و باور و اخلاق و عمل انسان ها مؤثر باشد، قرآن به عنوان كتاب هدایت و سعادت و برنامه كامل تعلیم و تزكیه نمی تواند فارغ از آنها به ارشاد و راهنمایی خلق پرداخته باشد.
از سوی دیگر حجم مشخص و تثبیت شده آیات و سوره های قرآن، حكایت از آن دارد كه به هر حال این مقدار از الفاظ و پیام ها به طور طبیعی نمی تواند دربردارنده همه نكته های ریز و درشت روابط انسانی و قوانین طبیعی و سنت های اجتماعی باشد.
از تنگنای این دو ضرورت و باید اعتقادی و عینی در صورتی می توان رهایی یافت كه یكی از نظریه های زیر پذیرفته شود:
الف. قرآن به مسائل كلی و اصولی و زیربنایی پرداخته است و شناسایی فروع و احكام آن را به عقل و علم و تجربه بشری وانهاده است.
ب. باید مسائل مادی و معنوی انسان را به دو بخش ثابت ها و متغیرها تقسیم كرد و معتقد شد كه وظیفه قرآن پرداختن به ثابت ها و وظیفه عقل و علم پرداختن به متغیرها است.
ج. آنچه به سعادت و هدایت انسان ـ فرد و جامعه ـ مربوط می شود، قرآن، عهده دار بیان آن بوده است؛ با این تفاوت كه برخی ازمسائل در نصّ و ظاهر آیات یاد شده و برخی دیگر در سیاق آیات، نسبت سنجی میان آنها و نتیجه گیری از آنها، دلالت های التزامی و تضمنی و نیز بطون و لایه های زیرین آیات باید مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.
د. شناخت مفاهیم و معارف قرآن، فرایندی چونان شناخت قوانین و رموز نهفته در طبیعت است.
انسان هزاران سال است كه برای شناخت اسرار و قوانین طبیعت تلاش كرده است و همواره متناسب با امكانات، تجربه ها و نیازهای خود از این تلاش ها بهره گرفته است و البته این كوشش ها و دستاوردها همچنان ادامه دارد، با اینكه طبیعت به هر حال در كره خاك محدود است و عناصر شناسایی شده نیز نامحدود نمی باشد.
با توجه به اینكه خدای یگانه هستی، كتاب تشریع را نیز موافق با كتاب
تكوین قرار داده است، می توان نتیجه گرفت كه انسان در طول تاریخ متناسب با امكانات مطالعاتی، تجربه های پیشین، نیازها و پرسش های نوین می تواند به نكته های جدی ـ متناسب با تحولات تاریخی و اجتماعی انسان ـ از قرآن دست یابد. بنابراین دیدگاه، همه نیازهای معرفتی مرتبط با هدایت و سعادت انسان ـ چه در زندگی فردی و چه اجتماعی ـ در قرآن مورد توجه قرار گرفته است و شرط دست یابی به آنها، فراهم آمدن شرایط پژوهش و احساس نیاز و رسیدن به نقطه پرسش است؛ چنان كه امام علی(ع) فرموده است:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق و لكن أخبركم عنه، ألا انّ فیه علم ما یأتی، و الحدیث عن الماضی، و دواء دائكم و نظم ما بینكم» (نهج البلاغه، خطبه158)
این بیان از نهج البلاغه برای اهل فضل و پژوهش بسی آشنا است، ولی یاد كرد آن در این مقطع از نگاه می تواند حامل نوعی تفسیر برای آن باشد تا سرّ تعبیر «فاستنطقوه» و «لن ینطق» شناخته شود.
از یك سو امام خواسته است تا مسلمانان و مؤمنان به وحی قرآنی با پرسش ها و تلاش ها و دقت ها و ریزاندیشی های خود، قرآن را به نطق آورند تا اسرار نهفته خود را برای ایشان بازگوید، از سوی دیگر می فرماید: «و البته هرگز قرآن سخن نخواهد گفت»!
به نظر می رسد كه از لا به لای كلام امام، جمله یا كلماتی حذف شده است كه باید آن را به قرینه سیاق و بر اساس فهم كلی كلام آن حضرت كشف كرد، و چه بسا آن عبارت محذوف این باشد كه قرآن دربردارنده معارف فراوانی مرتبط به نیازهای زندگی فردی و اجتماعی، آسیب ها و درمان هاست كه همه آنها از ظاهر قرآن دانسته نمی شود، بلكه باید احساس نیاز كرد و پرسید و در یك جستار علمی و عطشناك، زبان قرآن را گشود.
پس باید دانست كه هر كس نمی تواند در همه زمینه ها و تا ژرفای معارف و بیان های نهفته قرآن، این كلام الهی را كشف كند و مدعی راهیابی به همه دانسته ها و رهنمودهای آن شود؛ زیرا پرسش از قرآن متناسب با درك و نیاز هر فرد یا جامعه در زمان خاص آن صورت می گیرد و به اندازه سؤال پاسخ هست و به مقدار عطش می توان از گوارای وحی بهره گرفت، ولی اهل قرآن بـاید بدانند كه گرچه ظرف هـای نیـاز و پرسش آنـان محـدود
است، اما ظرفیت راه گشایی و راه نمایی قرآن فراخ و گسترده است و می تواند پاسخ گوی همه پرسش های هستی شناسی و اخلاقی و حیات متعالی انسان باشد.
اینها زیربناها و باورهایی است كه ما را به طرح «آسیب های اجتماعی» و ایجاد پرسش در ساحت قرآن وا داشته است.
اذعان داریم كه هم آسیب ها بسیار متنوع تر و جدی تر از آن چیزی است كه در مقالات بخش موضوعی مجله آمده است، و هم پاسخ های قرآن می تواند دقیق تر و كاربردی تر از آنچه باشد كه به دست آمده است.
بنابراین خواسته ایم تا نگاه اهل تحقیق را به این مقوله مهم تاریخ معاصر امت اسلامی، بیش از پیش متمایل سازیم.
امید است قرآن پژوهان در تعامل فكری با متخصصان امور تربیتی، سیاسی و اجتماعی، تجربه ها و نیازهای انسان معاصر را به صورت پرسش های جدی مطرح كنند و با پژوهشی جامع نگر به پاسخ آنها از كلام الهی در حدّ توان و نیاز امروز جوامع اسلامی، بلكه جوامع انسانی دست یابند.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 23:32 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات()

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1649

شبکه اجتماعی ما

    
      

موضوعات

پيوندهاي روزانه

امکانات جانبي

تبلیغات در سایت

برای تبلیغ محصول یا سایت خود در سایت ما به شماره 09159886819 در واتساپ یا تلگرام پیام بدهید .

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام و نام خانوادگی نام فایل و ایمیل خود را به شماره همراه 09159886819 ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل به ایمیل شما  فرستاده می شود .

لینک های تبلیغاتی

درباره ما

آدرس مشهد قاسم اباد - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس