پروژه و تحقیق رایگان - 702

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

اصول حاكم بر ارتباطات كلامى ميان فردى از ديدگاه قرآن كريم

بازديد: 157
اصول حاكم بر ارتباطات كلامى ميان فردى از ديدگاه قرآن كريم سيد مصطفي احمدزاده چکیده: ارتباطات، به عنوان يكى از شاخه هاى جوان علوم اجتماعى، از دير باز و به ويژه پس از جنگ جهانى دوم مورد توجه دانشمندان رشته هاى گوناگون علوم انسانى قرار گرفته است. ارتباطات، نخست به عنوان «انتقال اطلاعات» و سپس به عنوان «اقناع» و در برداشت هاى جديد به منزله «بيان شخصى»، «تأثيرگزارى متقابل و همبستگى اجتماعى»، «ابزار اصلى دگرگونى اجتماعى و سياسى» مورد مطالعه و بررسى واقع شده است، در ميان شاخه هاى مختلف ارتباطات، ارتباطات انسانى و به ويژه ارتباطات كلامى به لحاظ نقش اثر گذار آن از يك سو در تقويت مناسبات و همبستگى اجتماعى و از سوى ديگر در كاهش يا افزايش ناهنجارى ها و آسيب هاى اجتماعى از اهميت خاصى برخوردار است. در اين گزيده، برخى از اصول حاكم بر ارتباطات كلامى ميان فردى از ديدگاه قرآن كريم مورد بررسى قرار گرفته است. آغاز و پايان سخن با سلام، استفاده از واژه هاى زيبا، عدم استفاده از واژه هاى زشت، مثبت نگرى در گفتار، مخاطب محورى و ميانه روى در گفتار از جمله اين اصولند. نويسنده در پايان نتيجه گرفته است كه اصول قرآنى بر خلاف مكاتب ديگر كه درمان و اصلاح ارتباطات كلامى را وجه همت خويش ساخته اند، سمت و سوى پيش گيرانه دارد و مؤمنان را به نكات دقيق و ظريف ارتباطات كلامى ميان فردى آگاه ساخته و از آنان خواسته است كه در ارتباطات كلامى خويش به اين دستورات عمل كنند تا به حدى برسند كه ارتباطات كلامى نامناسب، نه تنها در آنان تأثير منفى از خود بر جاى ننهد بلكه عكس العمل مناسب و مثبت نيز از خود نشان دهند. كليد واژه‏ها: ارتباطات، ارتباطات انسانى، ارتباطات كلامى، ارتباطات كلامى ميان فردى، اصول ارتباطات كلامى ميان فردى، ارتباطات كلامى ميان فردى در قرآن، آداب سخن گفتن در قرآن. در قرآن مجيد از ظرايف و دقايق بسيارى درباره مناسبات فردى و اجتماعى انسان با خداوند، خود، ديگران و طبيعت سخن رفته است. در اين ميان موضوع ارتباطات و به ويژه ارتباطات كلامى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است كه ريشه آن را در متن محورى و كلام محورى اديان ابراهيمى و به صورت خاص در اسلام و مخصوصاً در كلام اللَّه مجيد بايد جست. از اين رو، بررسى ديدگاه قرآن مجيد درباره ارتباطات كلامى و نقش حياتى آن در كاهش ناهنجارى‏ها و آسيب‏هاى فردى و اجتماعى به ويژه در دنياى معاصر اهميت و ضرورت دو چندان مى‏يابد. براى ارتباطات تقسيماتى صورت گرفته است كه از آن ميان ارتباطات كلامى انسان با انسان در ارتباطات ميان فردى از اهميّت خاصى برخوردار است. اين اهميت از ديرباز بوده است اما با توجه به تحولات دهه‏هاى اخير در حوزه‏هاى علمى، دينى، فرهنگى و اجتماعى كه زمينه مناسب را براى فرو پاشى مرزهاى فيزيكى و غير فيزيكى و در نتيجه رشد و گسترش ارتباطات انسانى در سراسر جهان فراهم ساخت؛ به راحتى مى‏توان گفت در دنياى امروز - كه آن را دنياى ارتباطات نام نهاده‏اند - اكثر فعاليت‏هاى انسان‏ها با يكديگر بر محور ارتباط و ارتباطات شكل مى‏گيرد و نقش اصلى در ارتباطات را ارتباطات كلامى و به ويژه ارتباطات كلامى ميان فردى به خود اختصاص داده است؛ به طورى كه بر اساس تحقيقى كه توسط رالف نيكولز و لئونارد استيونس انجام شده است، بيشتر وقت انسان‏ها در ارتباطات، صرف ارتباطات گفتارى مى‏شود تا ارتباطات نوشتارى. گوش دادن، 42 درصد از وقت روزانه، سخن گفتن، 32 درصد از وقت روزانه و جمعاً، 74 درصد، خواندن، 15 درصد از وقت روزانه، نوشتن، 11 درصد از وقت روزانه و جمعاً، 26 درصد.1 هنگامى كه به نكات بالا، كاربرد پر بسامد واژه «قول» و مشتقات آن و واژه‏هاى مرتبط با سخن و سخن گفتن و ارتباطات كلامى در قرآن را بيفزاييم؛ پرسش اصلى اين گزيده برجسته‏تر مى‏گردد و آن اين كه قرآن درباره اصول حاكم بر ارتباطات كلامى ميان فردى به چه نكاتى اشاره كرده است و عمل به توصيه‏هاى قرآنى در اين خصوص، تا چه اندازه مى‏تواند در تعالى ارتباطات انسانى مفيد باشد و از آسيب‏ها بكاهد؟ نماى كلى ارتباطات كلامى در قرآن كريم افزون بر اين كه نخستين آيات قرآن، با ارتباطى كلامى «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ» (علق /1) آغاز مى‏شود و با قسم به قلم به عنوان يكى از ابزارهاى ارتباطى «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ» (قلم /1) ادامه مى‏يابد و قرآن، زبان انسان را يكى از مهمترين آفريده‏هاى خداوند «الرَّحْمنُ . عَلَّمَ الْقُرْآنَ . خَلَقَ الْإِنسَانَ . عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» (رحمن /1-4) قلمداد مى‏كند؛ قرآن - چه به طور مستقيم از جانب خداوند و چه به طور غير مستقيم از جانب جبرئيل - خود حاصل ارتباط كلامى ميان خداوند و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است. از اين رو، تك تك آيات قرآن، الگويى براى ارتباطات كلامى ميان فردى به حساب مى‏آيند. از اين نكته كه بگذريم، در قرآن گزارشهاى متعددى درباره ارتباطات كلامى ميان فردى بين پيامبران به عنوان برترين اسوه‏هاى انسانى و دوستان و دشمنان آنان آمده است، كه همگى درس‏آموز است. اگر بر اين مباحث آداب قرآنى سخن گفتن را در موقعيت‏هاى گوناگون بيفزاييم، به‏روشنى در مى‏يابيم كه قرآن، چه منبع غنى و ژرفى است براى افزايش سطح كمى و كيفى مهارت‏هاى ارتباطى و بهبود ارتباطات كلامى ميان فردى در راستاى ساماندهى، بهسازى و پيشگيرى از آسيب‏ها و ناهنجارهاى جامعه. اصل يكم: آغاز و پايان سخن با سلام نتيجه مثبت يا منفى حاصل از يك ارتباط كلامى ميان فردى، ارتباط تنگاتنگى با نحوه آغاز و پايان آن ارتباط دارد. اگر آغاز ارتباط با كلمات مثبت شروع شود، ادامه ارتباط براى هر دو طرف ارتباط دلنشين و خوشايند خواهد بود. اما اگر ارتباط با كلمات غير مثبت - اعم از كلمات خنثى يا داراى بار مثبت اندك و يا منفى - شروع شود، در ارتباط اختلال ايجاد مى‏شود و در نتيجه به شكست و قطع ارتباط منجر خواهد شد. از اين رو، متخصصان ارتباطات بر آغاز مثبت ارتباط در راستاى تقويت و ادامه ارتباط تأكيد مى‏ورزند. قرآن كريم در آيات متعددى به سلام كردن در آغاز و انجام مكالمه توصيه كرده و از سلام به عنوان يك واژه مثبت و آرامش دهنده در ارتباطات كلامى ميان فردى به شكلى ستايش‏آميز ياد مى‏كند. قرآن در گزارش ارتباطات كلامى ميان فردى، سلام كردن در آغاز و پايان هر ارتباطى به عنوان يك اصل ثابت پذيرفته و سفارش كرده است. از آن جمله: 1 - هنگام وارد شدن به خانه ديگران، سلام كردن بر اهل خانه را به عنوان كلمه آغازين ارتباط كلامى، نخستين وظيفه مؤمنان بر شمرده است.2 2 - به پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم دستور مى‏دهد هنگامى كه مؤمنان پيش تو مى‏آيند به آنان بگو: «سلام عليكم» (انعام /54) 3 - هنگامى كه فرشتگان براى تخريب شهر لوط در نزد ابراهيم‏عليه السلام حاضر شدند، در آغاز ملاقات، به آن حضرت سلام كردند: «و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاماً قال سلام...» (هود /69 و حجر /52) و فرشتگان ما براى ابراهيم‏عليه السلام بشارت آوردند، گفتند: سلام. گفت: سلام...» 4 - هنگامى كه حضرت ابراهيم عليه السلام مى‏خواست از آزر جدا شود، به او سلام كرد: «قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كَانَ بِى حَفِيّاً» (مريم /47) «گفت سلام بر تو، زودا كه از پرودرگارم براى تو آمرزش خواهم كه او به من مهربان است». 5 - قرآن نخستين سخن فرشتگان را پس از قبض روح مؤمنان، سلام بر مى‏شمارد: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ...» (نحل /32) «كسانى كه پاكند چون فرشتگان جانشان را بگيرند گويند سلام بر شما...» در آيات ديگرى، سلام تنها واژه‏اى معرفى شده است كه در بهشت ميان مؤمنان رد و بدل مى‏شود. «... وَتَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ...» (يونس /10) «... و تحياتشان سلام...» «... تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ...» (ابراهيم /23) (واقعه /26) «درودشان در آنجا سلام است.» ارتباط كلامى كه گام نخست روابط اجتماعى به شمار مى‏آيد، مانند هر رابطه اجتماعى ديگرى بايد براى انسان احساس امنيت و آرامش فراهم سازد و قرآن با توجه به همين نكته از مؤمنان خواسته است كه آغاز و پايان ارتباطات كلامى خود را با سلام زينت بخشند تا فضاى صميميت و سلامتى بر جامعه اسلامى سايه بگستراند؛ زيرا در فضاى سالم رشد و گسترش استعدادهاى انسانى امكان‏پذير است و در فضاى آلوده و منافقانه، هيچ نهالى به ثمر نخواهد نشست. از سوى ديگر، فرستنده با آرزوى سلامتى براى گيرنده علاوه بر فضا سازى براى شكل‏گيرى يك ارتباط شاداب و اثر گذار ميان يكديگر، زمينه را براى پاسخ سلام خود از جانب گيرنده كه متقابلاً سلامتى را براى فرستنده طلب مى‏كند، فراهم مى‏سازد. در نتيجه، ارتباط در محيطى كاملاً فعال، واقعى، سالم و مملو از مهربانى شكل مى‏گيرد كه هم بر ارتقاء سطح بهره ورى ارتباط كلامى ميان فردى مى‏افزايد و هم بهره ورى از زمان را براى هر دو طرف گفت و گو به ارمغان مى‏آورد. 7 - در آيه ديگرى، قرآن به نحوه جواب سلام پرداخته و مى‏فرمايد: «وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَىْ‏ءٍ حَسِيباً» (نساء /86) «و چون شما را به تحيتى بنوازند، با تحيتى بهتر از آن يا همانند آن پاسخ دهيد كه خداوند حسابگر همه چيز است.» قرآن در اين آيه به مسلمانان دستور مى‏دهد كه پاسخ سلام را به گونه بهترى به سلام كننده بر گردانند. اگر يك ارتباط كلامى مثبت مى‏تواند موفقيت آن ارتباط را تضمين كند، در صورتى كه پاسخ آن ارتباط به شكل بهترى صورت گيرد، بى شك ارتباط از وضعيت مطلوب‏تر و سازنده‏ترى برخوردار خواهد شد. اين مطلب را نيز بيفزاييم كه بكارگيرى اين تكنيك تنها به پاسخِ سلام محدود نمى‏شود؛ بلكه پاسخ سلام به عنوان مصداق بارز آن بيان شده است. بنابراين در هرگونه ارتباطى چه گوينده و چه شنونده بايد از بهترين عبارات و واژه‏ها براى آغاز، ادامه و پايان گفت و گوى خود استفاده كنند. اگر مسلمانان تنها به همين يك نكته بسيار دقيق و حساب شده در همه مناسبات و ارتباطات خويش عمل كنند، شاهد جهش چشمگيرى در افزايش فضاى ارتباطى سالم و كاهش نابسامانى‏هاى ارتباطى در سطح جوامع اسلامى و حتى روابط بين المللى خواهيم بود. اصل دوم: به كارگيرى واژه‏هاى زيبا و لحن لطيف در ارتباط صحيح و سالم، بايد هم گوينده خوبى بود و هم شنونده خوبى؛ يعنى در تبادل اطلاعات و احساسات و عواطف بايد از نقش و تأثير عاطفى و روانى واژه‏ها و كلمات آگاه بود. نيز بايد توجه داشت كه چگونه بعضى از كلمات و واژه‏ها در ايجاد و برقرارى ارتباط سالم نقشى سازنده داشته و همواره در ايجاد صميميت و دوستى مؤثرند. بنابراين در گفت و گو بايد نسبت به انتخاب كلمات و واژه‏ها، حساسيت و دقت بيشترى داشته باشيم،3 قرآن كريم واژه‏ها و كلمات را به پاك و ناپاك تقسيم كرده و براى هر كدام توصيفى آورده است: «أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِى السَّماءِ . تُؤْتِى أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ . وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَالَهَا مِن قَرَارٍ» (ابراهيم /24-26) «آيا ندانسته‏اى كه خداوند چگونه مثلى زده است، كه كلمه پاك همانند درختى پاك است كه ريشه‏اى استوار و شاخه‏هايى سر به آسمان دارد به اجازت پروردگارش هماره ميوه مى‏دهد و خداوند براى مردم اين مثلها را مى‏زند باشد كه پند گيرند و - امّا - كلمه پليد همانند درختى پليد - پر آفت و بد حاصل - است كه بر سطح زمين رو شده بى آن كه پايدار باشد.» در اين آيه، خداوند از ماندگارى، ريشه دارى، استوارى و تأثير سخن پاك و تزلزل و بى ريشگى سخن ناپاك در ارتباطات كلامى سخن به ميان آورده است. سخن پاك به درختى ريشه دار و سايه گستر و پر برگ و بار تشبيه شده كه همگان از ميوه آن بهره مى‏گيرند و سخن ناپاك به درختى تشبيه شده كه از زمين كنده شده و از هر گونه ثمرى بى بهره است. بهره‏گيرى از واژه‏هاى زشت و نامربوط در ارتباط، نشانگر شخصيت ناسالم گوينده است كه يا به عمد اين گونه سخن مى‏گويد و يا از سر نادانى اين گونه سخن مى‏راند. عقل سليم حكم مى‏كند كه شنونده در حالت نخست، بى درنگ ارتباط خود را با گوينده هتاك قطع كند، چه بسا اين آلودگى درونى به وى نيز سرايت كند و او را خشمگين سازد و بر استفاده از واژه‏هاى زشت جهت مقابله به مثل بر انگيزاند. خداوند در آيه ديگرى، به حضرت موسى‏عليه السلام و برادرش هارون دستور مى‏دهد كه به سوى فرعون - پادشاه قدرتمند، سختگير و مغرور زمان خويش - بروند و او را به بيان و لحنى نرم و بدور از تندى و خشونت، به سوى حق دعوت كنند: «فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً ليِّناً لعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» (طه /44) «و با او سخنى نرم بگوييد، باشد كه پند گيرد يا خشوع و خشيت يابد.» لحن سخن، در ايجاد ارتباط كلامى ميان فردى اهميت كليدى دارد. به همين دليل است كه آن فرمانرواى خود محور كه خود را پروردگار مردم مى‏دانست و هيچ سخن مخالفى را برنمى‏تافت، در مقابل سخنان نرم و فروتنانه موسى‏عليه السلام عكس‏العمل مناسبى نشان داد و نه تنها ارتباط كلامى را با دستور خشن خود قطع نكرد، بلكه به ادامه ارتباط نيز متمايل گشت و به سؤال درباره خداى موسى عليه السلام روى آورد. اصل سوم: دورى از واژه‏هاى نفرت‏انگيز و دشمنى زا به طور كلى ارتباط انسان‏ها با يكديگر بر اساس دو بينش برقرار مى‏گردد: كرامت و اهانت، يعنى يا بر اساس تكريم شخصيت است و يا بر اساس تحقير شخصيت. از ديدگاه قرآن كريم، ارتباطى سالم است كه بر پايه تكريم شخصيت و عزت نفس و احترام متقابل افراد انسانى استوار باشد. در سوره انعام چنين آمده است: «وَلاَتَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ...» (انعام /108) «و كسانى را كه كافران و مشركان به جاى خدا مى‏پرستند و مورد ستايش و احترام قرار مى‏دهند، دشنام ندهيد! زيرا آنان نيز - مقابله به مثل كرده - و از سر دشمنى و نادانى، خدا را دشنام مى‏دهند.» قرآن، باورمندان ساحت ايمان را از آشفته گويى و به كار گرفتن واژه‏هاى سست و نازيبا پرهيز داده و فرموده است: «...وَقُولُوا قَوْلاَ سَدِيداً» (احزاب /70) «و سخنى درست و استوار بگوييد.» «...وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» (نساء /5) «و با آنان به زبان خوش سخن بگوييد.» «وَقُل لِعِبَادِى يَقُولُوا الَّتِى هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطَانَ يَنزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلْإِنسَانِ عَدُوّاً مُبِيناً» (اسراء /53) «بگو به بندگانم سخنى را كه بهتر است بگويند، چرا كه شيطان ميان آنان را به هم مى‏زند، بى گمان شيطان دشمن آشكار انسان است». همچنين در آيه‏اى مؤمنان را از مسخره كردن، عيب جويى و صدا زدن ديگران با القاب زشت، باز داشته و مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَلاَ نِسَاءٌ مِن نِسَاءٍ عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ» (حجرات /11) «اى مؤمنان نبايد كه قومى، قوم ديگر را به ريشخند بگيرد، چه بسا اينان از آنان بهتر باشند، و نيز نبايد زنانى زنان ديگر را، چه بسا اينان از آنان بهتر باشند، و در ميان خويش عيب جويى مكنيد، و يكديگر را به لقب‏هاى بد مخوانيد.» زمانى كه فردى از لحن تمسخرآميز و يا واژه‏هاى صريح استهزائى براى تحقير ديگرى استفاده مى‏كند، آگاهانه و يا ناآگاهانه زمينه اختلال در ارتباط و آسيب در انتقال پيام را فراهم آورده و هم شخصيت اخلاقى خود را مخدوش كرده است. اصل چهارم: موضع‏گيرى مثبت در برابر تندى و خشونت ديگران در زندگى اجتماعى به هر حال انسان گاهى با گفتار تند و خشونت‏آميز همراه با توهين از سوى ديگران مواجه مى‏شود و ناگزير خواهد بود تا در برابر آن نوعى عكس العمل نشان دهد. قرآن براى اين گونه موارد هم توصيه‏هايى دارد و به اهل ايمان و پيروان خويش دو روش را متناسب با شرايط مختلف پيشنهاد و توصيه كرده است. بهترين رويكرد كه قرآن آن را توصيه مى‏كند آن است كه شنونده، نه تنها بزرگوارانه از بى ادبى گوينده در گذرد، بلكه او را با كلمات و عبارات زيبا و خوشايند مورد خطاب قرار دهد ودر حقيقت به مضمون سوره عصر كه سفارش به صبر و حق را راه رهايى از خسران بر مى‏شمارد، عمل كند. قرآن در توصيف عباد الرحمن مى‏فرمايد: «وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً» (فرقان /63) «و چون نادانان ايشان را مخاطب سازند، سليمانه پاسخ دهند.» بندگان حقيقى خداوند در ارتباطات كلامى ميان فردى خويش جانب عقل را رعايت مى‏كنند. اينان هنگامى كه با افراد نادان برخورد مى‏كنند، نه تنها از گفتار بى ادبانه آنان اندوهگين نمى‏شوند بلكه از سر خيرخواهى براى آنان آرزوى سلامتى مى‏كنند و بر اساس اين دستور قرآنى: «وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ» (رعد /22) «و بدى را با نيكى دفع مى‏كنند»، گفته زشت آنان را به سخن زيباى خويش پاسخ دهند.» در آيه ديگرى، قرآن به نيكو سخن گفتن حتى در برابر دشمن دستور داده است «وَلاَ تَسْتَوِى الْحَسَنَةُ وَلاَ الْسَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِى بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِيمٌ» (فصلت /34) «و نيكى و بدى برابر نيست. همواره به شيوه‏اى كه نيكوتر است مجادله كن، آنگاه كسى كه بين تو و او دشمنى اى بود، گويى دوست مهربان است.» با دقت در اين دستور الهى روشن مى‏شود كه تأثير سخن نيكو تا چه اندازه در روابط انسانى نقش حياتى دارد. آن چنان تأثيرى كه سبب دگرگونى فرد شنونده و تغيير ديدگاه او نسبت به گوينده مى‏گردد. اصل پنجم: مخاطب محورى مخاطب، در هر ارتباطى نقش محورى در شكل‏گيرى ارتباط دارد. زيرا گوينده قصد دارد از طريق ارتباط، مخاطب را نسبت به پيام يا خبر يا درخواستى آگاه سازد، در اين ميان پايگاه اجتماعى گوينده و شنونده، ميزان نزديكى آنان به يكديگر، رسمى بودن، شكل پيام (اطلاع دادن / توضيح خواستن / دستور دادن / خواهش كردن و...( و نيز محيط ارتباط در نحوه و نوع انتخاب واژه‏ها، نقش بسزايى دارد. از ديدگاه قرآن، چه گوينده از پايگاه اجتماعى بالايى برخوردار باشد و يا نباشد، نمى‏بايست با مخاطب به گونه‏اى صحبت كند كه سخنانش موجب دلخورى و يا سرافكندگى وى شود. هنگامى كه مخاطب، شخصى است كه از گوينده به دلايل گوناگونى (خداوند، شخصيت معنوى بالاتر، سببيت، سن بالاتر، پايگاه اجتماعى بالاتر و...( بالاتر است، توصيه قرآن، اين است كه نه تنها بايد خوب سخن گفت كه بايد خوبترين را برگزيد. از جمله اين موارد بلكه بارزترين آن ادب سخن گفتن انسان با خدا است. در سوره كهف، زمانى كه حضرت خضرعليه السلام به شرح حوادثى مى‏پردازد كه ميان حضرت موسى‏عليه السلام و او در جريان همراهى آنان با يكديگر اتفاق افتاد، جانب ادب را نسبت به خداوند رعايت مى‏كند و هر گونه شر ظاهرى را به خود و هر گونه خير را به خدا نسبت مى‏دهد. «أَمَّا السَّفِينَةُ... فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا... وَأَمَّا الْغُلاَمُ... فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا... وَأَمَّا الْجِدَارُ...فَأَرَادَ رَبُّكَ...» (كهف /79 - 82)، سوراخ كردن كشتى را كه به ظاهر كار شرّى است تنها به خود نسبت مى‏دهد و از ضمير متكلم وحده استفاده مى‏كند و كشتن غلام بدفرجام را كه از يك سو به ظاهر فعل شرى است و از سوى ديگر به واسطه نجات دادن پدر و مادر مؤمنش از دست فرزند كافرشان و بخشيدن فرزند پاك نهاد ديگرى به جاى آن، فعل خيرى است؛ قسمت شرش را به خود و قسمت خيرش را به خداوند نسبت مى‏دهد و از ضمير متكلّم مع الغير بهره مى‏جويد و تعمير ديوارى را كه گنج فرزندان يتيمى در زير آن نهان بود كه سراسر خير است به خداوند نسبت مى‏دهد و اسم ظاهر به كار مى‏برد. در آيه ديگرى، در شرح ارتباط حضرت ايوب عليه السلام با خداوند آمده است: «وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِىَ الضُّرُّ وَأَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» (انبياء /83) «و ايوب را ياد كن كه پروردگارش را به دعا ندا داد كه به من رنج رسيده است و حال آن كه تو مهربان‏ترين مهربانانى». در اين آيه، حضرت ايوب عليه السلام مشكل خويش را به درگاه كبريايى حضرت حق عزوجل عرضه مى‏كند و در ادامه او را مهربان‏ترين مهربانان بر مى‏شمارد، اما در مورد مشكل و يا درخواست از خداوند براى پايان دادن به سختى و رنج خود، سخنى به ميان نياورده است. زيرا مخاطب او كسى است كه هم چگونگى حل مشكل او را و هم خير و صلاح او را مى‏داند، شايد صلاح و نيك بختى او در همين سختى نهفته باشد. قرآن كريم در آيات ديگرى به تفاوت شيوه سخن گفتن با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به ديگران اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِىِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ» (حجرات /2) «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد صداهايتان را از صداى پيامبر بلندتر مسازيد، و درسخن با او، مانند بلند حرف زدنتان با همديگر، بلند حرف مزنيد. مبادا كه اعمال‏تان تباه شود و آگاه نباشيد.» «إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ» (حجرات /4) «بيگمان كسانى كه تو را پشت در حجره‏ها صدا مى‏زنند، بيشترشان خرد خويش به كار نمى‏گيرند. قرآن، در اين آيات به مؤمنان دستور مى‏دهد با پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان حامل وحى الهى با بهترين شيوه ممكن و در اوج احترام سخن بگويند، حتى لحن صداى خود را پايين بياورند و با احترام سخن بگويند. در آيه ديگرى، شيوه سخن گفتن با پدر و مادر بيان شده است: «... فَلَا تَقُل لَهُمَا أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً» (اسراء /23) «به آنان حتى اف مگو، و آنان را مران و با ايشان به نرمى سخن بگو.» پدر و مادر هم به جهت منشأ طبيعى خلقت فرزند و هم به جهت تحمل مشكلات مختلفى كه در زمينه بزرگ كردن او بر جان خود مى‏پذيرند، اطاعت‏شان بر فرزند واجب شمرده شده است، جز در آنجا كه خواست آنان با فرمان الهى منافات داشته باشد. چنين است كه قرآن از گفتن واژه «اف» كه ساده‏ترين كلمه انزجار است، شديداً نهى كرده و دستور داده است با پدر و مادر خود به بهترين شكل و محترمانه‏ترين شيوه سخن بگوييم و ادب را در سطح بالا در سخنانمان به كار گيريم. اصل ششم: رعايت تناسب‏ها، شرايط و اقتضائات در ارتباطات بر اين نكته تأكيد شده است كه يكى از شرايط ارتباط استاندارد و مطلوب، استفاده به موقع از جملات كوتاه و بلند است. در برخى شرايط، كوتاهى پيام بيش از بلندى آن اثر گذار است و در برخى شرايط درست عكس اين قضيه صادق است. آن چه كه تعيين كننده كوتاهى يا بلندى پيام در ارتباط كلامى است، مثلث گوينده و شنونده و محيط و شرايط است. قرآن خود بر اساس اين اصل در شرايط ويژه‏اى كوتاه سخن گفته و در شرايط خاصى به تفصيل درباره نكته‏اى توضيح داده است. قرآن در پاسخ يهوديان كه از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم درباره روح سؤال كردند، مى‏فرمايد: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى وَمَا أُوتِيتُم منَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً» (اسراء /85) «و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو روح از امر پروردگارم است و شما را از علم جز اندكى نداده‏اند.» در اين آيه، قرآن به يك سخن كوتاه درباره روح اكتفا مى‏كند و بى درنگ در ادامه دليل كوتاهى بيان را، دانش اندك شنونده معرفى مى‏كند. يعنى هرگاه ظرفيت نهايى مخاطب براى فهم و دريافت نكته‏اى محدود است و بيان تفصيلى براى او مشكلى را حل نمى‏كند، بايد به بيان اجمالى و كوتاه بسنده كرد. نه سؤال را بى‏پاسخ گذاشت و نه بيهوده آن را طولانى كرد. در آيه ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم درباره قتال در ماه‏هاى حرام سؤال مى‏شود و قرآن پاسخ آن را به طور مفصل بيان مى‏كند. «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِى الْدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» (بقره /217) «از تو، درباره جنگ كردن در ماه حرام، سؤال مى‏كنند؛ بگو: «جنگ در آن، (گناهى) بزرگ است؛ ولى جلوگيرى از راه خدا (و گرايش مردم به آيين حق) و كفر ورزيدن نسبت به او و هتك احترام مسجدالحرام، و اخراج ساكنان آن، نزد خداوند مهمتر از آن است؛ و ايجاد فتنه (و محيط نامساعد، كه مردم را به كفر، تشويق و از ايمان بازمى‏دارد) حتى از قتل بالاتر است. و مشركان، پيوسته با شما مى‏جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آيينتان برگردانند، ولى كسى كه از آيينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى‏رود، و آنان اهل دوزخند؛ و هميشه در آن خواهند بود.» در اين آيه كريمه، قرآن متناسب با كاربردى بودن و مورد نياز بودن سؤال، به شنونده پاسخ طولانى داده است هر چند كه اگر قرآن به همان عبارت آغاز آيه «قل قتال فيه كبير» بسنده مى‏كرد تا اندازه‏اى پاسخ سؤال روشن مى‏بود، اما شنونده در مقام شنيدن پاسخ تفصيلى است و ظرفيت و شرايط و نياز فهم آن را دارد. در آيه ديگرى موضوع تناسب و رعايت شرايط از زاويه ديگرى مورد توجّه قرار گرفته و آمده است: «وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إِنَّ أَنكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان /19) «وميانه‏روى‏كن‏وصدايت‏راآهسته‏بدار،چراكه ناخوش‏ترين‏آوازها بانگ درازگوشان است.» در اين آيه به كنترل آهنگ صدا هنگام ارتباط كلامى ميان فردى اشاره شده است و لقمان به پسرش دستور مى‏دهد كه تعادل و حركت موزون و متناسب را در همه زندگى سر لوحه برنامه‏هاى خود قرار دهد. بدان اميد كه جامعه دينى در پرتو رعايت اين اصول، در زمينه ارتباطات انسانى و گفتارى، جامعه‏اى نمونه و الگو باشد. پی نوشت‌ها: 1 - فرهنگى، على اكبر، ارتباطات انسانى، چاپ دوّم، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1374، جلد اوّل 2 - نور /27. 3 - فرهاديان، رضا، تربيت برتر، قم، بوستان كتاب، 14/ 1380. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:27 منتشر شده است
نظرات(0)

ابن عاشور و تفسير التّحرير و التّنوير

بازديد: 301
ابن عاشور و تفسير التّحرير و التّنوير نصرت خاور نجفي چکیده: ابن عاشور كيست؟ و تفسير التحرير و التنوير چه ويژگى هايى دارد؟ در اين نوشتار نويسنده با بيان شرح حال اين عاشور، به معرفى ويژگى هاى تفسيرش مى پردازد، نخست از ساختار تفسير سخن مى گويد سپس از روش هاى به كار رفته در تفسير ياد مى كند. آنگاه ديدگاه ابن عاشور را نسبت به مقوله هاى علوم قرآن مانند اعجاز، نسخ، متشابه بررسى مى كند، در پايان برجستگى هاى تفسير التحرير و التنوير را توضيح مى دهد. كليد واژه‏ها: ابن عاشور، التحرير و التنوير، نسخ، اعجاز، متشابه. روش‏شناسى تفاسير يكى از شاخه‏هاى پژوهش در علوم قرآن به شمار مى‏رود. شناخت روش مفسّر در تفسير ضرورى به نظر مى‏رسد، زيرا راه را براى آشنايى با تفاسير و ديدگاه مفسّران آنها هموار مى‏سازد و به خواننده كمك مى‏كند تا با ديده بازمتر به تفسير رجوع كند و آراء و ديدگاه‏هاى تفسيرى مفسّر را بهتر درك و فهم نمايد. نگارنده با چنين پيش فرضى، روش تفسيرى «التحرير و التنوير» را بررسى نموده و به شناسايى مفسّر آن و ديدگاه‏هايش پرداخته است. شرح حال طاهربن عاشور محمّد طاهر بن محمد بن محمد طاهر بن عاشور، مشهور به «طاهر بن عاشور» در سال 1296 هجرى در «مرسى» منطقه‏اى از مناطق پايتخت تونس ديده به جهان گشود، وى يكى از عالمان خاندان «آل عاشور» است. نسب اين خاندان به ادريسيان حسينى بازمى‏گردد كه از سرزمين اصلى خود، مراكش، به اسپانيا رفته بودند، اما به سبب آزارهاى مذهبى (تفتيش عقايد) نياى بزرگ آنها، عاشور در سال 1030 ه. ق از اسپانيا به مغرب كوچ نمود و در شهر «سلا» ساكن شد. بعدها اين خاندان به دو گروه تقسيم شد: گروهى از آنها در مغرب اقصى ماندند و گروه ديگر به تونس رفتند، كه گروه دوم، عالمان بزرگى در تصوف و فقه به جهان اسلام عرضه كرد.1 از بزرگان اين خاندان مى‏توان به اين افراد اشاره كرد: - محمد بن عاشور (م 1110 ق). - عبدالقادر بن محمّد بن محمد بن عاشور.2 - محمد بن محمد شاذلى بن عبدالقادر (م 1265 ق). - محمد طاهر بن محمد، جدّ ابن عاشور (م 1284 ق). بدين ترتيب، محمد طاهر بن عاشور، صاحب تفسير «التحرير و التنوير»، در محيطى كاملاً علمى متولد شد و در آن رشد يافت. در اين هنگام تونس دوره‏اى را پشت سر مى‏گذاشت كه انديشه‏هاى اصلاحى، جهان اسلام را از عقب‏ماندگى و استعمارزدگى به آزادى و استقلال فرامى‏خواند. انديشه‏هاى سيد جمال‏الدين و محمد عبده، عالمان نوانديش و اصلاح‏گر، دانشگاه زيتونيه را سخت به خود مشغول كرده بود. در چنين احوالى، محمد طاهر بن عاشور به فراگيرى قرآن، زبان فرانسوى و متون علمى مشغول گشت. وى در سال 1310 ق به دانشگاه زيتونيه راه يافت، در اين زمان چهارده سال بيشتر نداشت. محمد طاهر با بهره‏گيرى از محيط علمى - مذهبى دانشگاه و با كمك هوش و استعداد خود در تحصيل علم، پيروزى‏هاى چشمگيرى به دست آورد. وى به سال 1317 ق تحصيل در زيتونيه را به پايان برد و به جمع مدرسان دانشگاه زيتونيه پيوست. ابن عاشور با سرافرازى تمام در طبقه نخست استادان زيتونيه جاى گرفت و همزمان با دانشگاه زيتونيه در مدرسه صادقيه نيز به تدريس مشغول شد. حضور وى در اين دو مركز علمى تونس زندگى‏اش را دگرگون ساخت. زيرا، كه دانشگاه زيتونيه روشى تقليدى و سنتى در برنامه‏هاى آموزشى خود دنبال مى‏كرد، در حالى كه مدرسه صادقيه پرچمدار روشى نو و عصرى بود، ابن عاشور كوشيد تا فاصله اين دو مركز را از بين ببرد. براى رسيدن به اين هدف دست به اصلاحات گسترده‏اى زد و تمام تلاش خود را بدان معطوف داشت. انديشه‏هاى اصلاحى استادانش آبشخور انديشه‏هاى اصلاحى وى بود. علاوه بر اين، ابن عاشور با مطالعه در انديشه‏هاى سيد جمال‏الدين و محمد عبده سخت شيفته آنها شده بود. ابن عاشور در 25 سالگى با محمد عبده ملاقات كرد. محمد عبده در سال 1321 ق براى دومين بار به تونس سفر كرد و در محافل علمى انديشمندان تونس حضور يافت، ابن عاشور هم از اين فرصت استفاده كرد، با وى از نزديك آشنا شد. انديشه‏هاى مشترك ابن عاشور و محمد عبده سبب شد پيوند محكم و صميمانه‏اى بين آنها برقرار شود. انديشه‏هاى اصلاحى ابن عاشور بويژه در زمينه اجتماع را مى‏توان در دو كتابش به نام‏هاى «أليس الصبح بقريب» و «اصول النظام الاجتماعى» ديد. ابن عاشور به سال 1325 ق به عنوان معاون آموزشى دانشگاه زيتونيه برگزيده شد. وى در اين فرصت فراهم شده به انديشه‏هاى اصلاحى‏اش در حوزه علم و تربيت بيشتر توجه كرد. از كارهاى برجسته‏اى كه در اين دوره كرده است، مى‏توان از اين موارد نام برد: 1 - ارائه لايحه اصلاحى در حوزه تعليم و تربيت به دولت. 2 - احياى پاره‏اى از دانش‏هاى عربى. اين انديشمند برجسته تونسى در سال 1351 ق به عنوان رئيس دانشگاه زيتونيه برگزيده شد. همزمان، منصب شيخ الاسلامى مالكيان را برعهده گرفت. وى نخستين كسى بود كه در يك زمان هر دو منصب را عهده‏دار شده بود؛ اما به سبب مخالفت‏هايى كه در برابر فعاليت‏هاى اصلاحى وى صورت گرفت، از مقام خود در دانشگاه زيتونيه كناره‏گيرى كرد. پس از چندى ابن عاشور براى دومين بار در سال 1364 ق دوره نظام آموزشى زيتونيه را دگرگون كرد و به اصلاحات مورد علاقه‏اش جامه عمل پوشاند. پاره‏اى از فعاليت‏هاى اصلاحى وى در اين دوره عبارتند از: 1. افزايش شمار دانشجويان زيتونيه (تقريباً 20 هزار دانشجو). 2. افزايش مؤسسه‏هاى آموزشى زيتونيه. 3. اصلاح كتاب‏هاى درسى، اصلاح روش‏هاى آموزش و تدريس و اصلاح مؤسسه‏هاى آموزشى. 4. توجه بيشتر به دانش‏هاى طبيعى و رياضيات. 5. به كارگيرى ابزارهاى آموزشى متنوع براى آفرينش مهارت و تخصص. 6. سامان دادن اوضاع معيشتى و اجتماعى دانشجويان. وى همزمان با استقلال تونس در سال 1374 ق رياست دانشگاه زيتونيه را برعهده گرفت. طولى نكشيد كه اين منصب را رها و به پژوهش و تأليف روى آورد. مخالفت ابن عاشور با فتواى بورقيبه3 سبب شد تا او را از رياست دانشگاه زيتونيه محروم كنند. ابن عاشور با سياستمداران معاصر خود ميانه خوبى نداشت و به گروه‏هاى سياسى تمايلى نشان نمى‏داد و در برابر خواسته‏هاى آنها ايستادگى مى‏كرد. او سرسختانه با استعمارگران فرانسوى در جنگ بود و اجازه نمى‏داد كه استعمارگران از وى به عنوان يك دست‏نشانده باج‏خواهى كنند. فعاليت‏هاى علمى - اصلاحى ابن عاشور در ميان تمام فعاليت‏هايش درخششى دوچندان دارد. در كنار كتاب‏هايى كه از وى به چاپ رسيده است، مقاله‏هاى فراوانى از او برجاى مانده است. اين مقاله‏ها در مجله‏هايى، مانند: الزيتونيه، هدى الاسلام، المنار، الهداية الاسلامية، نورالاسلام و در مجله‏هاى مجمع علمى دمشق و قاهره به چاپ رسيده‏اند. يكى از بزرگترين افتخارات ابن عاشور عضويت در مجمع علمى قاهره و دمشق است.4 همكارى وى با شيخ محمد خضر حسين در تأسيس مجله «السعادة العظمى» برگ زرين ديگرى بر افتخارات وى است. سرانجام وى پس از يك عمر فعاليت‏هاى علمى - اصلاحى در سال 1393 هجرى قمرى درگذشت. او در مقبره «زلاج» شهر تونس به خاك سپرده شد.5 ساختار التحرير و التنوير تفسير «التحرير و التنوير»، مشهور به تفسير ابن عاشور، در رديف تفاسير جامع قرار مى‏گيرد.6 اين تفسير در چند مرحله به چاپ رسيده است. نخستين بار جلد اول و دوم آن در سال 1384 ق به چاپ رسيد. متولى چاپ آن «سيد عيسى البابى الحلبى - قاهره» بود. براى بار دوم، ده جزء آن چاپ شد7 و براى بار سوم «دارالتونسيه للنشر» آن را به چاپ رساند. البته يك بار مستقلاً و مرتبه بعد با همكارى «دارالجماهير للنشر و التوزيع والإعلان». اين تفسير را در 25 جلد چاپ كرد.8 در سال 1420 ق نيز «مؤسسة التاريخ» بيروت، اين تفسير را در 30 جلد به چاپ رسانيده است. مؤلف انگيزه نگارش تفسيرش را در مقدمه‏اى كوتاه چنين توضيح مى‏دهد: آرزوى ديرينه من نگارش تفسيرى بر قرآن بود كه در بردارنده كليات علم و دين بوده، به تفصيل مكارم اخلاق بپردازد.»9 وى در مقدمه تفسيرش، تصويرى كلى از تفسير و روش خود در تنظيم آن به نمايش مى‏گذارد، و اهتمام خويش را متوجه بيان وجوه اعجاز قرآن، بيان نكات بلاغى آيات، تناسب آيات و بيان معانى مفردات قرآن مى‏داند.10 ابن عاشور در آغاز تفسيرش در ده موضوع به بيان اصول و مبناهايى مى‏پردازد كه در تفسير آيات قرآن به آنها پايبند بوده است. با مطالعه اين مبانى به نيكى درمى‏يابيم كه ابن عاشور صاحب مبنا و اصول تفسيرى است و در سايه چنين اصولى كوشيده است، ديدگاه‏هاى تفسيرى مختلف را مطرح سازد و خود نيز صاحب نظر و رأى باشد. موضوع اين ده مورد عبارت است از: - تفسير و تأويل - علوم مورد نياز مفسّر - تفسير به رأى و تفسير مأثور - اغراض مفسّر - اسباب نزول - قراءات - قصه‏هاى قرآن - نام سوره‏ها و آيه‏ها - معانى جمله‏هاى قرآنى. - اعجاز قرآن ابن عاشور، تفسير سوره‏ها را از سوره حمد آغاز و به سوره ناس پايان مى‏دهد، از اين رو تفسير وى ترتيبى است. در آغاز هر سوره شناسنامه كاملى از آن سوره در اختيار خواننده مى‏گذارد. در اين بخش به مباحثى چون: نام سوره‏ها، وجه تسميه نام سوره‏ها، مكى و مدنى بودن سوره‏ها و تعداد آيات سوره‏ها مى‏پردازد و در پايان به هدفها و پيام‏هاى كلى هر سوره اشاره مى‏كند. در اين بخش ترتيب نزول هر سوره رانيز مورد بررسى قرار مى‏دهد. براى مثال سوره بقره را هشتاد و هفتمين سوره قرآن مى‏داند كه بعد از سوره مطففين و قبل از آل عمران نازل شده است.11 در بخش پيام سوره‏ها، تصويرى كلى از محتواى سوره ارائه مى‏دهد، البته گاهى اين بخش عنوان مستقل مى‏يابد و گاهى همراه با ذكر شناسنامه سوره به پيام سوره مورد نظر نيز اشاره مى‏كند.12 نكته شايان توجه ديگر در تفسير ابن عاشور اين است كه وى در آغاز تفسير و توضيح هر آيه به بيان تناسب آيه با آيه يا آيات قبل مى‏پردازد و بر اين باور است كه بين هر آيه با آيه قبل پيوندى محكم برقرار است. علاوه بر اين، مطالب گوناگونى در تفسير ابن عاشور مى‏توان يافت كه با توجه به آن مطالب، تفسير وى از ويژگى جديدى برخوردار مى‏گردد. براى مثال، مباحثى چون محكم و متشابه، نسخ، جدل، مكى و مدنى بودن سوره‏ها و... اين ويژگى را به تفسير ابن عاشور مى‏بخشد كه با گردآورى آراى موردنظر مفسّر، مى‏توان وى را در رديف دانشمندان علوم قرآن قرار داد يا با توجه به آراى فقهى مطرح شده در اين تفسير، مى‏توان مفسّر را از فقيهان بزرگ برشمرد و با توجه به نكات بلاغى و... مى‏توان ابن عاشور را لغوى و اديب زبردستى دانست. اگر از ميان آثار ابن عاشور فقط التحرير و التنوير در اختيار ما مى‏بود، خود همين اثر كافى بود تا گواه بر قدرت علمى وى باشد. ##روش‏هاى تفسيرى در تفسير «التحرير و التنوير» روش تفسيرى، روش فراگيرى است كه مفسّر در سرتاسر تفسيرش براى فهم و شرح آيات، از آن بهره برده است، اما گرايش تفسيرى آن است كه مفسّر در تفسير پاره‏اى از آيات، مانند: آيات احكام بدان تمسّك جسته، سخن را در توضيح اين گونه آيات به درازا كشانده است. «التحرير و التنوير» تفسيرى است كه به مانند بسيارى از تفاسير ديگر، روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى گوناگونى را بكار برده است تا هر چه بهتر و آشكارتر ازمعانى والاى قرآن پرده بردارد. برجسته‏ترين روشى كه طاهربن عاشور در شرح آيات، از آن كمك گرفته است، روش لغوى و ادبى است. كمتر آيه‏اى مى‏توان يافت كه ابن عاشور به اين روش در فهم آن متمسك نشده باشد. به جرأت مى‏توان گفت كه توانايى ابن عاشور در ادب و لغت عرب تفسيرش را به يك كتاب ادبى مبدل ساخته است. وى در تفسير بيشتر آيات به مباحث نحوى، ادبى، لغوى و بلاغى مى‏پردازد، گاه چنان سخن را به درازا مى‏كشاند كه خواننده به كلى فراموش مى‏كند كه يك كتاب تفسيرى در پيش رو دارد. با اين حال، مباحث لغوى اين تفسير بسيار برجسته است و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏كند. به ديگر سخن، وى در بيان معانى واژه‏هاى قرآن، دقت زيادى دارد و از آيات قرآنى، حديث، اشعار و امثال عرب13 در بيان معناى واژه‏هاى مورد نظر بهره مى‏گيرد. وى واژه‏هاى مشكل را ريشه‏يابى مى‏كند و خواننده را با مباحثى روبرو مى‏كند كه در كتابهاى لغت بايد آنها را جست. براى مثال، در بيان معناى «شيطان» به بيان ريشه «فعلى» اين واژه مى‏پردازد و اختلاف كوفيان و بصريان را مى‏آورد.14 نكته شايان توجه ديگر، اين است كه وى به تاريخچه برخى از واژه‏هاى قرآنى هم اشاره مى‏كند و كاربرد آن واژه‏ها را در اديان و ملت‏هاى ديگر مورد بررسى قرار مى‏دهد.15 از شيوه عملكرد ابن عاشور برمى‏آيد كه وى بر اين باور است كه قرآن يك دستگاه معناشناختى است. هر واژه آن با تأثيرپذيرى از اين دستگاه، معنايى ويژه دارد؛ به طورى كه ممكن است واژه‏اى در قرآن معنايى و قبل از نزول قرآن در دستگاه معناشناختى جاهليت، معناى ديگرى داشته باشد. اين مسأله يكى از موضوع‏هاى مهم مورد بحث زبان شناسايى، همچون: ايزوتسو است. ايزوتسو بر اين باور است كه قرآن يك دستگاه معناشناختى جديدى است كه واژه‏هايى، چون: اللَّه، كافر، مؤمن، صبر و... در اين دستگاه، معنايى جدا از معناى عصر جاهلى خويش دارند.16 ابن عاشور هم تحت عنوان «اصطلاح القرآن» از اين گونه واژه‏ها سخن مى‏گويد و به پيشينه تاريخى و معناى آنها اشاره مى‏كند تا سير تغيير و تحول معنايى اين گونه واژه‏ها برخواننده روشن گردد. واژه‏هايى، مانند: «صلات»،17 «خلق»18، «ظن»19، «رسل»20 و... نمونه‏هاى برجسته‏اى است كه ابن عاشور بدانها پرداخته است. ابن عاشور كاربردهاى لغوى واژه‏هاى قرآن كريم را در قبول يا رد آراى مفسّران و ديدگاه‏هاى كلامى محور قرار مى‏دهد. براى مثال، در آيه «وانت حلّ بهذا البلد» (بلد /2) «حال»21 بودن عبارت از ضمير «اقسم» را فقط به جهت عدم كاربرد عالمان لغت مورد ترديد قرار مى‏دهد،22 يا در تفسير آيه «من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه...» (اسراء /15) تأويل معتزله را دور از كاربرد لغوى دانسته، از اين رو آن را نمى‏پذيرد. معتزله بر اين باورند كه «رسول» موردنظر در آيه «عقل» است.23 علاوه بر مباحث لغوى، نكته‏هاى مربوط به بلاغت، صرف و نحو در اين تفسير از بهره علمى مفسّر خبر مى‏دهد، به طورى كه مى‏توان وى را از بليغان و نحويان زبردست دانست. هدف ابن عاشور از اين گونه مباحث پرده‏بردارى از اعجاز ادبى قرآن است.گويا وى مى‏خواهد به اين نكته اشاره كند كه فصاحت و بلاغت قرآن از ادله مهم ناتوانى بشر در آوردن مانند قرآن است. به ديگر سخن، واژه‏هاى قرآن در قالبى بيان گرديده است كه بشر با وجود در دست داشتن آنها قادر به آوردن مانند آن نيست. وى شيوه‏هاى بلاغى قرآن را ويژه اين كتاب معرفى مى‏كند و در طول تفسيرش با عنوان «مبتكرات القرآن» به شيوه‏هاى بلاغى قرآن در طرح مباحث موردنظرش اشاره مى‏كند و بر اين باور است كه در ميان عرب فصيح سابقه نداشته است. براى مثال، وى نكته بلاغى موجود در عبارت «كل فى فلك» (انبياء /23) را «مقلوب مستوى»24 مى‏نامد و تصريح مى‏كند كه در كلام عرب سابقه نداشته و از ابتكارات قرآن است.25 ابن عاشور در روشن نمودن مفاهيم آيه‏هاى قرآن از روايات و ديگر آيات قرآنى كمك مى‏گيرد. نگاهى به تفسيرش هر خواننده دقيقى را برآن مى‏دارد تا تفسير وى را در رديف تفاسير مأثور قرار دهد. در اين روش چنان پيش رفته است كه از روايت و آيات در روشن نمودن مفاهيم آيات، بيان مجملات و مبهمات آيات، ذكر شاهد قرآنى براى وجوه محتمل در آيات، بيان معانى واژه‏هاى قرآنى و... بهره جسته است. براى مثال، در توضيح مفهوم آيه «و خلقناكم ازواجاً...» (نبأ /8) به آيه «وجعل منها زوجها ليسكن اليها» (اعراف /189) استناد نموده، مى‏گويد: «خداى بزرگ در اين آيه بر مردم به جهت خلقشان و قرار دادن همسرى براى آنها كه اسباب انس و تعاونشان به شمار مى‏رود، منت مى‏نهد». علاوه بر اين مفهوم، وى آيه را دليلى بر خلق اول و دوم مى‏داند و مطابق اين مفهوم، آيه را هم معنا با آيه «و يقول الانسان أاذا ما متّ لسوف اخرج حياً...» (مريم /67-66) برمى‏شمرد.26 يا عبارت «.. قتل اولادهم...» (انعام /137) را در بيان علت قتل مجمل مى‏شمارد و بيان آن را در آيه «ولاتقتلوا اولادكم خشية إملاق» (اسراء /31) مى‏جويد يا آيه «و قيل ادعوا شركاءكم فدعوهم فلم يستجيبوا لهم و رأوا العذاب...» (قصص /64) را مشتمل بر دو احتمال مى‏داند و براى يكى از آنها شاهد قرآنى مى‏آورد و به آيه «و سكنتم فى مساكن الذين ظلموا انفسهم و...» (ابراهيم /45) استناد مى‏كند.27 و در تفسير آيه «يوم ينفخ فى الصور فتأتون افواجاً» (نبأ /18) پس از بيان معناى «افواج» و «فوج» در تأييد معناى موردنظر از آيه «... كلّما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير» (ملك /8) كمك مى‏گيرد.28 همانطور كه در گذشته ياد شد، ابن عاشور از روايت هم در توضيح آيات بهره برده است. براى نمونه، وى آيه «يا ايّها الذين آمنوا اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم...» (نساء /59) را چنين تفسير مى‏كند: «آيه گواه بر اين امر است كه اطاعت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تماماً خير است».29 وى در تأييد مفهوم مطرح شده حديثى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را شاهد مى‏آورد.30 و در برداشتن ابهام از عبارات «صلاة وسطى»31، «كوثر»32، «شجرة ممنوعه»33 و... به روايت‏هاى رسيده استناد مى‏كند. يا در بيان معناى «تبشير» در تفسير آيه «يا زكريا انّا نبشّرك بغلامٍ...»(مريم /7) از دو روايت رسيده كمك گرفته و بر اين باور است كه اين واژه به معناى «وعده به عطا» است.34 گاهى هم براى وجوه احتمالى آيه شاهد روايى مى‏آورد. براى نمونه، در تفسير آيه «و لاتلقوا بأيديكم الى التهلكة» (بقره /195) ضمن آوردن احتمال‏هاى گوناگون، براى برخى از آنها شاهد روايى آورده است.35 علاوه بر اين، ابن عاشور در تفسير آيات احكام و آيات اعتقادى به مباحث كلامى و فقهى بها بخشيده و حجم زيادى از تفسيرش را به اين گونه مباحث اختصاص داده است. به ديگر سخن، ابن عاشور هر جا كه لازم بداند، به طرح مباحث كلامى مى‏پردازد. وى در بحث‏هاى كلامى تلاش نموده است تا با آزادانديشى و تعقل گرايى راهى جداى از فضاى اشعرى حاكم بر جامعه بپيمايد. با وجود اين، گاهى بر ديدگاه اشاعره صحه مى‏گذارد و اگر منصفانه داورى كنيم در تفسيرش به تأييد معتزله نيز پرداخته است. وى در مباحث اختلافى كوشيده است تا در آغاز به ديدگاه مشترك و مورد اتفاق همه مذاهب اشاره كرده، سپس موارد اختلاف را بياورد. در اين راستا، گاهى ديدگاه خود را مى‏آورد و گاهى سكوت مى‏كند. براى مثال، وى در شرح و توضيح عصمت انبيا، به اتفاق علما بر عصمت آنها از شرك، قبل از نبوت اشاره مى‏كند، سپس اختلافات موجود و دليل هر يك را مى‏آورد.36 گاهى ابن عاشور به نقد ديدگاه مذاهب كلامى مى‏پردازد. درباره «ايمان و اسلام» بحث بسيار كاملى مطرح مى‏كند، نظريه‏هاى مختلف را آورده، به نقد آنها مى‏پردازد. وى در نقد ديدگاه خوارج و معتزله درباره «ايمان» سرسختانه گام برداشته، توضيح آنها از ايمان را نمى‏پذيرد.37 و بر اين باور است كه عمل مرتبه‏اى غير از ايمان و همان تصديق است و ارتكاب عملى خلاف شرع، با ايمان فرد منافاتى نداشته، سبب بيرون شدن وى از اسلام نمى‏گردد.38 همچنين، ابن عاشور ديدگاه خوارج را مبنى بر كافر بودن ترك كننده اعمال (فعل واجب و ترك محرّمات) نمى‏پذيرد و اعتقاد به خلود و جهنمى بودن اين دسته از افراد را سبب نقض اصل دين مى‏شمارد. وى گفتار خوارج را مخالف عقل دانسته، مى‏پرسد: آيا كسى مى‏پذيرد، امت اسلامى كه مسلماً بيشتر آنها گناهكار هستند، همگى كافر باشند.39 ابن عاشور آياتى را كه مخالف با نظر خويش مى‏يابد، تأويل مى‏كند. براى مثال، در تفسير آيه «ختم اللَّه على قلوبهم...»(بقره /7) براى از بين بردن توهم جبر، اسناد «ختم» به «اللَّه» را مجاز دانسته، مراد از آيه را نفوذناپذيرى حق در عقول كافران برمى‏شمارد.40 همانطور كه گفته شد، ابن عاشور كوشيده است، خود را از تأثيرهاى اشعرى‏گرى رها ساخته، جداى از انديشه‏هاى اشعرى حاكم بر جامعه خود به كمك عقل، خويش را در مباحث كلامى صاحب‏نظر گرداند. با مطالعه تفسيرش مى‏توان به خوبى دريافت كه وى در اين مسير گام نهاده و گاهى نظريه‏هايش متفاوت از اشاعره است. براى مثال، وى نظراشاعره مبنى بر «بى غرض بودن افعال خدا» را سفسطه معرفى مى‏كند و بر اين باور است كه افعال الهى مشتمل بر حكمت و مصلحتى است كه ثمره آن افعال است.41 ابن‏عاشور در موضوع‏هايى، چون: «ميزان»42 و «رؤيت خدا»43 نيز نظرى متفاوت از اشاعره دارد. مباحث فقهى اين تفسير نيز كم‏نظير است. ابن عاشور به كمك روايات و با آوردن آراى بزرگان فقه اهل سنت به توضيح آيات احكام پرداخته است. در بين آراى آمده در اين تفسير مى‏توان ديدگاه‏هايى فقهى اماميه را نيز يافت. براى مثال در تفسير آيه «.. فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين» (مائده /6) در كنار آراى ديگر عالمان فقه، ديدگاه اماميه44 و طبرى45 هم به چشم مى‏خورد.46 گاهى ابن عاشور آراى فقهى عالمان فقه را رد مى‏كند، براى مثال، مى‏توان به آيه «واذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناحٌ ان تقصروا من الصلاة...» (نساء /101) اشاره نمود. ابن عاشور ضمن اشاره به ديدگاه افرادى، مانند: اسماعيل بن عُليه، آن ديدگاه‏ها را نقد مى‏كند. آنها بر اين باورند كه نماز خوف فقط با امامت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم امكان‏پذير و قابل اجرا است. ابن عاشور اين ديدگاه را سست دانسته، ادله خود را چنين برمى‏شمرد: الف - مخالفت عمل صحابه با ديدگاه آنها ب - اين گروه به مفهوم مخالفه آيه توجه نكرده‏اند؛ آيه بر اختصاص امامت بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دلالت نمى‏كند. ج - جمهور عالمان فقه اتفاق دارند كه نماز خوف براى تمام مسلمانان تا ابد قانون‏گذارى شده است.47 علوم قرآن در التحرير و التنوير دانش هاو فنونى كه در فهم و درك هر چه بيشتر قرآن نقش سازنده‏اى دارند را «علوم قرآن» مى‏نامند. با بررسى و مطالعه تفسير «التحرير و التنوير» مى‏توان پاره‏اى از اين دانش‏ها را شمارش كرد. مانند: محكم و متشابه، نسخ، اعجاز، قراءات، متشابه لفظى، عام و خاص، تحريف ناپذيرى قرآن و... . اينك براى آشنايى با ديدگاه ابن عاشور، به چند موضوع از موضوع‏هاى بالا به شكل بسيار كوتاه مى‏پردازيم. ##الف - اعجاز اعجاز قرآن كريم به تواتر ثابت شده است، همانگونه كه ابن عاشور خاطرنشان مى‏كند تواتر آن براى عرب حسى و بديهى و براى ديگران نقلى است. يكى از دلايل مهمِ اعجاز قرآن، ناتوانى عرب از معارضه با قرآن كريم است. در توضيح علت ناتوانى عرب از آوردن مانند قرآن، دو ديدگاه آورده شده است: الف - فصاحت و بلاغت قرآن چنان بالاست كه عرب فصيح قادر به آوردن مانند آن نيست. ب - عرب‏ها بر آوردن مانند قرآن توانايى دارند ،ولى خدا آنها را از اين كار بازداشته است. اين نظريه به «صرفه» شهرت يافته است.48 ابن عاشور ديدگاه نخست را مى‏پذيرد و ديدگاه دوم را به علت تواتر تاريخى پيرامون اين سه مسأله رد مى‏كند: الف - دشمنى جميع عرب با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم. ب - مسأله تحدى قرآن. ج - فصاحت و بلاغت بى‏مانند عرب نكته شايان ذكر ديگر آن است كه اين مفسّر از طرفداران اعجاز علمى قرآن است و طرح نكات علمى مناسب با آيات را در تفسيرش بدون اشكال مى‏داند.49 ابن عاشور بر اين باور است كه قرآن همه آنچه كه به هدايت و سعادت بشرى مربوط باشد را در بردارد. با چنين ديدگاهى، مى‏توان وى را از طرفداران «جامعيت قرآن» دانست، البته بايد گفت كه وى بين جامعيت و شمول قرآن تفاوت نهاده است. وى قرآن را جامع برنامه‏هاى هدايتى مى‏داند و از سوى ديگر، ديدگاهى كه قرآن را دربردارنده همه چيز مى‏داند را نمى‏پذيرد.50 با چنين باورى طرح مباحث علمى و مدد گرفتن از آن مباحث در تفسير آياتى كه از مراحل جنينى، بارش باران و... سخن مى‏گويند را امرى ضرورى مى‏شمارد. به ديگر سخن، وى اشاره‏هاى علمى آورده شده در قرآن را كلام الهى مى‏داند كه هدف از آنها هدايت و ارشاد است.51 ب - نسخ نسخ در لغت به معناى «ازاله شى‏ء با شى‏ء ديگر» است.52 ابن عاشور ضمن پذيرش اين معنا، در تعريف اصطلاحى آن مى‏آورد: نسخ، برداشتن حكم شرعى‏اى است كه دوام آن معلوم است، بدين ترتيب، از تعريف نسخ «حكمى كه داراى غايت و انتهاست» خارج مى‏شود.53 طاهر بن عاشور «نسخ تلاوت و حكم با هم» و «نسخ حكم و بقاى تلاوت» را مى‏پذيرد، ولى «نسخ تلاوت و بقاى حكم» را بى‏فايده مى‏شمارد.54 ابن عاشور به مانند ديگر عالمان علوم قرآنى، نسخ در آياتى از قرآن را مى‏پذيرد، براى مثال: «الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما» (نور /2) را ناسخ «واللاتى يأتين الفاحشه من نسائكم...» (نساء /15) مى‏داند. وى حكم آمده در آيه دوم سوره نور را شديدتر از حكم آيه پانزده سوره نساء دانسته، چون اوايل سوره نساء قبل از سوره نور نازل شده است. در توضيح مطلب مى‏گويد: بدون شك، عقوبت آمده در سوره نساء آغاز تشريع عقوبت زناست.55 در مقابل اين‏گونه آيات، ابن عاشور نسخ پاره‏اى ديگر را نمى‏پذيرد. براى مثال: نسخ مطرح شده در آيات «وأشهدوا ذوى عدل منكم...» (طلاق /2) و «ممن ترضون من الشهداء...» (بقره /282) و «أو آخران من غيركم...» (مائده /106) را رد مى‏كند.56 وى پذيرش شهادت غيرمسلمان را ويژه وصيّت در سفر مى‏داند، آن هم در صورتى كه مسلمانى نباشد.57 نكته شايان ذكر ديگر آن است كه ابن عاشور ديدگاه متقدّمان درباره نسخ پاره‏اى از آيات را، از قبيل «بيان و تخصيص» مى‏داند و بر اين باور است كه مراد آنها نسخ اصطلاحى متأخّران نيست.58 ج - متشابه لفظى «آيات شبيه يكديگر» متشابهات (مشتبهات القرآن) شاخه‏اى از علوم قرآن به شمار مى‏رود. سيوطى مى‏گويد: مراد از اين نوع، آوردن قصّه يا مطلبى مشابه در قرآن است، به گونه‏اى كه بخشى از آن در آيه‏اى، متفاوت از آيه ديگر آمده باشد.59 ابن عاشور هم در تفسيرش از اين نوع آيات غافل نمانده است. وى در توضيح اختلاف اينگونه آيات، گاهى ديدگاه ديگران بويژه صاحب «درّةالتنزيل»60 و گاهى فقط ديدگاه خود را مى‏آورد. براى نمونه، وى در توجيه تشابه موجود در آيات «كونوا قوّامين بالقسط شهداء للَّه» (نساء /135) و «كونوا قوامين للَّه شهداء بالقسط» (مائده /8) مى‏گويد، آيه نخست بعد از آيات مربوط به احكام قضا و حقوق قرار گرفته است. در آن آيات به احكام معامله بين زنان و مردان اشاره مى‏شود. بنابراين عدل از درجه اهميّت بيشترى نسبت به شهادت برخوردار است. به همين جهت در اين آيه، نخست «قسط» آمده و «قوامين» به «باء» متعدى شده است، اما آيه دوم بعد از ذكر «ميثاق اللَّه» آمده است و اين در حالى است كه آيه در مقام تشويق به قيام «للَّه» و وفاى به عهد است. به ديگر سخن، وفاى به عهد همان شهادت است. بنابراين به علت تناسب با وفاى به عهد، شهادت مقدم و قبل از «قسط» ذكر شده است و «قوامين» هم با «لام» متعدى شده است61 يا درتوضيح تشابه آيه «الر تلك آيات الكتاب المبين» (يوسف /1) و آيه «الر تلك آيات الكتاب الحكيم» (يونس /1) مى‏گويد: «سوره يوسف در بردارنده قصّه‏اى است كه عربها حتى به طور اجمالى از آن آگاه نبودند برخلاف داستان انبياى ديگر، مانند: هود، صالح و... بدين ترتيب واژه «مبين» به اين نكته اشاره دارد كه قرآن اين گونه قصه‏ها را براى عرب بيان كرده است.»62 برجستگى‏هاى ويژه التحرير و التنوير در اين مجال به برخى از برجستگى‏هاى اين تفسير اشاره مى‏شود: 1 - با مطالعه چند جلد از تفسير «التحرير و التنوير» به خوبى بر خواننده آشكار مى‏شود كه مفسّر بر دانش‏هايى چون: نحو، حديث، فقه، اصول و... تسلط كافى داشته و در سايه چنين آگاهى و تسلّطى توانسته است به نيكى از معانى قرآن پرده بردارد. 2 - با نگاهى به آيات مربوط به انبياى گذشته آشكار مى‏گردد كه مفسّر در روشن نمودن ابعاد مختلف آيه از دو كتاب تورات و انجيل بسيار بهره برده است. اين امر نشان از احاطه وى بر اين دو كتاب دارد. براى مثال در تفسير آيه 135 اعراف مى‏گويد: «فلما كشفنا...» خبر مى‏دهد كه موسى‏عليه السلام براى رفع طاعون دعا نمود و به دعاى وى طاعون برداشته شد، اين داستان در تورات صريحاً ذكر شده و در اين آيه به سبب ايجاز در كلام حذف گرديده است.63 همچنين ابن عاشور براى روشن نمودن داستان «صلب عيسى» با استناد به آيه قرآنى و انجيل برنابا اعلام مى‏كند كه عيسى‏عليه السلام كشته نشده است، البته در تفسيرش به اختلاف فرق مسيحى در اين مورد اشاره مى‏كند.64 3 - ابن عاشور در تفسيرش، هر جا كه لازم بداند، مواضع سجود آيات قرآنى را مشخص مى‏كند. وى در تعيين مواضع سجود به سه معيار متمسّك مى‏شود، بدين‏گونه: الف - تصريح خود آيه ب - عمل پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ج - اتفاق و اجماع امت بر آن براى مثال، ابن عاشور آيه 58 سوره مريم را با استناد به عمل پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم65، آيه 25 نمل را با استناد به تصريح خود آيه66 و آيه 60 فرقان را با استناد به اتفاق امت67 از مواضع سجود برمى‏شمرد. 4 - از ويژگى‏هاى آشكار تفسير ابن عاشور، عدم توجه مفسّر به فضايل سوره‏ها است. گاهى مفسّر، بدون ذكر متن روايت اشاره مى‏كند كه رواياتى در فضيلت سوره يا آيه از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده است.68 5- بيان تقسيمات سوره‏هاى قرآنى از برجستگى‏هاى «التحرير و التنوير» است. براى مثال، ابن عاشور با تعريف «سور مفصل» سوره حجرات را اولين سوره از اين سوره‏ها برمى‏شمرد69 و سوره عبس را اولين سوره از سوره‏هاى «اوسط المفصل» و سوره ليل را آخرين سوره از اين سوره‏ها مى‏داند.70 6 - تفصيل بيش از حد مباحث نحوى و بلاغى در اين تفسير، گاهى خواننده را ملول ساخته، از زيبايى اين تفسير مى‏كاهد. براى مثال، شرح بيش از حد كلماتى، چون «ماذا»71، «ويل»72 و... اين تفسير را به يك كتاب نحو تبديل كرده است؛ مى‏توان با گردآورى اين‏گونه مباحث، يك كتاب نحوى مستقل از تفسير ابن عاشور را به چاپ رساند. 7 - تفسير التحرير و التنوير خالى از مباحث اخلاقى نيست. ابن عاشور متناسب با آيه، با بهره‏گيرى از كتاب‏هاى اخلاقى به بيان مطالبى پيرامون موضوع اخلاقى مطرح شده در آيه مى‏پردازد. براى مثال، در تفسير عبارت «غير المغضوب» به بيان ديدگاه حكماى اخلاق درباره «غضب» مى‏پردازد.73 8 - يكى از برجستگى‏هاى تفسير التحرير و التنوير، توجه به اوضاع جارى در جامعه مسلمان است. ابن عاشور، گاهى به حاكمان و مسئولان مسلمان هشدارها و تذكّراتى مى‏دهد كه نشان از نگرانى وى دارد. وى عملكرد حاكمان امت‏هاى اسلامى را بر سرنوشت ملتها مؤثر دانسته، آنان را در پيشگاه امت‏هاى‏شان مسئوول برمى‏شمارد و از خيانت در امانت محوّل شده بر ايشان برحذر مى‏دارد74 و آنها را موظف به تأمين امنيت، حفظ مرزهاى اسلامى و حفظ اموال امت‏هاى‏شان و... مى‏داند. در اين راستا، نقش عالمان دينى را در سعادت امت‏ها مؤثر دانسته و بر اين باور است كه هدايت مردم و حاكمان آنها به راه حق و درست بر عهده عالمان دينى است.75 در جايى ديگر از تفسيرش، مفسّر اصلاح‏گر ما، اصلاحات عقيدتى را مادر تمام اصلاحات اجتماعى معرفى مى‏كند و با تصريح به اين اصل، امت‏هاى اسلامى را به آن تشويق مى‏كند و گسترش آزادى و رهايى از بند ديگران را از اصول مهم دين اسلام برمى‏شمرد و بارى ديگر از گرايش‏هاى اصلاحى خويش پرده برمى‏دارد و جامعه اسلامى را به رهايى از بند استعمار فرامى‏خواند. با چنين رويكردى، مفسّر ما، تفسيرش را در رديف تفاسير عصرى قرار مى‏دهد.76 پی نوشت‌ها: 1 - دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران، 171/4. 2 - از جزئيات زندگى وى آگاهى چندانى به دست نيامد. 3 - بورقيبه شكستن روزه در ماه رمضان را مباح مى‏دانست. ابن عاشور با استناد به آيه صيام به اين فتوا اعتراض كرد و با عبارت «صدق اللَّه و كذب بورقيبه» وى را تخطئه كرد. 4 - اعلام، خيرالدين زركلى، دارالعلم للملايين، بيروت، 174/6. 5 - ابن عاشور از معاصرانى است كه زندگى نامه‏اى از خود برجاى نگذاشته است. در زيستنامه‏ها هم به جز پاره‏اى از آنها، به زندگى وى اشاره‏اى نشده است. آنچه گذشت، از سايت (Isalmschool)به دست آمده است. براى آگاهى بيشتر، رك: WWW.Islamschool.com/green-waha/realmen/htm 6 - تفسير جامع، تفسيرى است كه مباحث فقهى، كلامى، روايى، لغوى و... در آن به چشم مى‏خورد. 7 - اعلام 174/6. 8 - نبيل احمد، مسقر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فى تفسير التحرير و التنوير، چاپ اول، دارالمصريه، /12. 9 - التحرير و التنوير، محمد طاهر بن عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاريخ، بيروت 5/1. 10 - همان 8/1. 11 - همان، 200/1. 12 - براى مقايسه اين دو روش متفاوت، ر.ك: همان 6/20 8/5، ابن عاشور اين بخش را با عنوان‏هايى مانند «اغراض السوره»، «محتويات هذه السوره» از مطالب ديگر جدا مى‏كند. 13 - التحرير و التنوير، 63/3 345/11 16/17 16/7 33/3. 14 - همان، 285/1. 15 - همان. 16 - براى آگاهى بيشتر، ر.ك: ايزوتسو، توشيهيكو، خدا، انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامى انتشار، 1381 ش. 17 - التحرير و التنوير، 230-291/1. 18 - همان، 322/1. 19 - همان، 21/7. 20 - همان، 57/7. 21 - در اصطلاح نحويان «حال» چنين تعريف مى‏شود: وصفى نكره و مشتق است كه حالت و چگونگى فاعل يا مفعول را نشان مى‏دهد؛ مبادى العربيه، رشيد شرتونى، تصحيح حميد محمّدى، مؤسسه دارالذكر للتحقيق و النشر، 1423 ه ، 36/4. 22 - التحرير و التنوير، 308/30. 23 - همان، 43/14. 24 - عبارت «كل فى فلك» را از پايان عبارت هم كه بخوانيد، دوباره همان عبارت به دست مى‏آيد و تغييرى در معنا و لفظ آن به وجود نمى‏آيد. در علم بلاغت به چنين حالتى «مقلوب مستوى» گويند. 25 - التحرير و التنوير، 45/17. 26 - همان، 16/30. 27 - همان، 92/20. 28 - همان، 28/30. 29 - همان، 13/16. 30 - همان. 31 - همان، 446/2. 32 - همان، 503/30. 33 - همان، 418/1. 34 - همان، 13/16. 35 - همان، 210/2. 36 - همان، 353/30. 37 - آنها بر اين باورند كه ايمان همان اعتقاد، قول و عمل است. 38 - التحرير و التنوير، 268-262/1. 39 - همان. 40 - همان، 253/1. 41 - همان، 374/1. 42 - همان، 62-61 62/17. 43 - همان، 329/29 252 - 251/6. 44 - اماميه به «مسح رجلين» نظر دارد، براى آگاهى بيشتر، ر.ك: العروة الوثقى، محمد كاظم طباطبايى يزدى، چاپ سوم، مؤسسه الاعلمى، بيروت، 1409 ه ، 210/1. 45 - طبرى حكم به تخيير «مسح» و «غسل» مى‏دهد. جامع البيان، محمد بن جرير طبرى، دارالفكر، بيروت، 1415 ه ، 177/6. 46 - التحرير و التنوير، 52/5. 47 - همان، 240/4. 48 - براى آگاهى بيشتر، ر.ك: الاتقان، جلال‏الدين سيوطى، تحقيق مصطفى ديب البغا، چاپ پنجم بيروت، 1422 ه ، 1005/2. 49 - براى آشنايى با اين ديدگاه ابن عاشور، ر.ك: التحرير و التنوير، 20/18 31/8 و... 50 - همان، 203/13. 51 - براى آگاهى بيشتر در اين موضوع، ر.ك: التمهيد، محمد هادى معرفت، چاپ مهر، قم، 1397 ه. ، 13/6؛ اعجاز القرآن و البلاغة النبوية، مصطفى صادق رافعى، چاپ چهارم، مطبعة الاستقامة، 1359 ه /، 216. 52 - مفردات فى غريب القرآن، راغب اصفهانى، تحقيق محمد سعيد گيلانى، المكتبة المرتضوية، بى‏تا، /490. 53 - التحرير و التنوير، 639/1 54 - همان. 55 - همان، 56/4؛ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: 42-41/28 450/2 500/2. 56 - گروهى از قرآن پژوهان، دو آيه نخست را ناسخ آيه سوم مى‏دانند. 57 - التحرير و التنوير، 256/5؛ براى آگاهى بيشتر از ديدگاه ابن عاشور، ر.ك: 200/2 597/2 173/3. 58 - براى آگاهى بيشتر، ر.ك: همان، 597/2 173/3. 59 - اتقان 995/2. 60 - براى نمونه، ر.ك: التحرير و التنوير، 94/12. 61 - التحرير و التنوير، 55/5؛ براى آگاهى بيشتر ر.ك: 42/8 39-38/2 35-34/9 281/19. 62 - همان، 7/12 8/11. 63 - همان، 257/8؛ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: 466/2 492/1. 64 - همان، 307/4. 65 - همان، 59-58/16. 66 - همان، 251/19. 67 - همان، 84/19. 68 - همان، 8/6. 69 - همان، 179/26. 70 - همان، 89/30. 71 - همان، 102/11. 72 - همان، 79/1. 73 - همان، 195/1؛ براى آگاهى بيشتر ر.ك: 277/1. 74 - همان، 212/24. 75 - همان، 48/22. 76 - براى آگاهى بيشتر، ر.ك: قرآن و تفسير عصرى، محمد على ايازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372 ش، /54. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:25 منتشر شده است
نظرات(0)

جايگاه و كاربرد حديث در تفسير ملاصدرا

بازديد: 107
جايگاه و كاربرد حديث در تفسير ملاصدرا مهدي سلطاني رناني چکیده: از نشانه هاى اهتمام ملاصدرا به قرآن، تفاسير او بر برخى سوره ها و آيات و نيز آثار ديگرى به نام هاى «اسرار آلايات» و «مفاتيح الغيب» است. همچنين استناد وى به آيات الهى در بسيارى از مباحث فلسفى و عرفانى اش مشهود است و از علائم توجه خاص او به حديث نيز، شرح بر اصول كافى و استناد به روايات در بسيارى از موضوعات تفسيرى و فلسفى مى باشد. در اين مقاله سعى نگارنده بر اين است كه بيان و بررسى رواياتى مبادرت ورزد كه ملاصدرا را در تفسير خود از آيات قرآن كريم و در مجموعه تفسيرى خويش بدان ها استناد نموده است. شايان ذكر اين كه آن مفسر گران قدر و حكيم فرزانه در قسمت هاى مختلف تفسير خود، جمعاً به حدود هزار و دويست حديث استناد، كرده است كه براساس استخراجى كه صورت گرفته، معلوم مى شود كه ديد وى در مراجعه به روايات وسيع بوده و در مراجعه به كتب حديث تفاوتى ميان منابع شيعه و سنى قائل نمى شده و در جاى مناسب خود، روايات مربوط به هر موضوع را مورد استفاده و استناد قرار مى داده است. كليد واژه‏ها: قرآن كريم، روايات، احاديث، ملاصدرا، تفسير، آيات. لازمه شناخت معارف الهى، رجوع به منابع اصلى دين است و مهم ترين منبع دينى ما، وحى الهى و قرآن است. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز از آن جهت كه تمام سخنانش بر اساس وحى است، يكى ديگر از منابع شناخت معارف الهى به شمار مى رود؛ زيرا: «و ما ينطق عن الهوى ان هو الاّ وحى يوحى». (نجم /3-4) «از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد؛ گفته‏هايش جز وحيى نيست كه به او وحى شده است.» از اين روست كه قرآن به حجيت كلام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيز تصريح مى‏كند و مى‏فرمايد: «ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» (حشر /7) «آنچه را كه رسول (خدا)صلى الله عليه وآله وسلم براى شما آورده، بگيريد و از آنچه شما را نهى كرده، دورى بجوييد.» بنابراين، كلام خداوند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، دو منبع مهم و اصلى براى نيل به معارف الهى است و به تعبير ملاصدرا، نور و علم و حكمت، از چيزى جز چراغ نبوت، اقتباس نمى شود.1 او با اين عقيده خطاب به اهل علم مى گويد: پس تو اى عالم! تا وقتى آموخته هايت از چراغ نبوت اقتباس نشده باشد، عالم حقيقى نيستى؛ بلكه فقط در نام و به صورت مجازى، عالم هستى.2 با اين مقدمه، روشن مى گردد كه راه رسيدن به علوم حقيقى و حقيقت ايمان، قرآن و احاديث معصومان‏عليهم السلام است و به بيان صدرالمتألهين، علم اخروى از سه راه حاصل مى شود: قرآن، حديث و عملى كه به مقتضاى كشف صحيح باشد.3 وى بر اين باور است كه راه‏هاى ديگر، آدمى را به اين مقامات نمى رساند و در اين‏باره چنين مى گويد: «من در گذشته، زياد به بحث و تكرار و مراجعه و مطالعه كتب حكما و اهل نظر مشغول بودم، تا اين كه گمان كردم چيزى هستم؛ اما وقتى كمى چشم بصيرت پيدا كردم و به حال خود نگريستم، نفس خود را از علوم حقيقى و حقايق ايمانى كه فقط با ذوق وجدان حاصل مى شود، خالى ديدم؛ در حالى كه راه رسيدن به آن، امورى است كه در كتاب و سنت وارد شده؛ مثل شناخت خداوند و صفات او، نام هايش، كتاب هاى خدا و پيامبرانش و شناخت نفس و حالات آن، چگونگى برانگيخته شدن از قبر، حساب، ميزان، صراط، بهشت، آتش و امثال آن و امورى كه فقط با تعليم الهى شناخته مى شود و فقط با نور نبوت و ولايت آشكار مى گردد؛ و تفاوت بين علوم دانشمندان و علوم صاحبان بصيرت، مثل اين است كه كسى تعريف شيرينى را بداند و ديگرى شيرينى را چشيده باشد.»4 استناد به روايات براى تفسير قرآن در اين قسمت، به بررسى رواياتى مى پردازيم كه صدرالمتألهين در تفسير قرآن خويش از آن ها استفاده كرده است: الف) بررسى لغوى ملاصدرا در برخى موارد با استشهاد به روايات، معناى لغوى برخى واژه ها را بيان كرده است. به عنوان نمونه، براى استفاده از لفظ «صلاة» به معناى اين روايت تمسك جسته است كه: «اذا دعى احدكم الى طعام فليجب، فان كان صائماً فليصلّ».5 «هرگاه يكى از شما به طعامى دعوت شد، بايد اجابت كند. پس اگر روزه بود، بايد براى دعوت كننده دعا كند. او در اين روايت، «فليصلّ» را اين گونه معنا كرده است: به بركت و خير براى او دعا كند.6 ب) بيان شأن نزول يكى از موارد استشهاد ملاصدرا به روايات بيان شأن نزول آيات است. مثلاً در ذيل آيه شريفه «و ضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم» (يس /78) مى‏گويد: «روايت شده است كه گروهى از كفار قريش درباره جهان پس از مرگ، سخن گفتند. يكى از آنها مى گفت: «آيا نمى بينيد كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم مى گويد مردگان دوباره برانگيخته مى شوند؟ قسم به لات و عزى كه به سوى او مى روم و با او مخاصمه مى كنم.» سپس با استخوان پوسيده اى به سراغ پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم رفت و گفت: «اى محمد! آيا معتقدى كه خدا اين استخوان را بعد از پوسيدگى برمى گرداند؟» حضرت فرمود: «بله، و تو را هم بر مى گرداند و داخل جهنم مى كند سپس اين آيه نازل شد.»7 ج) فضيلت سوره‏ها يكى از موارد تمسك ملاصدرا به روايات، بيان فضائل سوره‏ها است. در فضيلت قرائت سوره حمد، روايت شده كه ثواب آن برابر با قرائت دو سوم قرآن است و يا شفاى هر دردى جز مرگ است و اگر سوره حمد، كسى را شفا نبخشد، با چيز ديگرى بهبود نمى‏يابد. ابن عباس مى گويد: جبرئيل به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عرض كرد: «بشارت باد بر تو به دو نورى كه قبل از تو به كسى داده نشد. يكى فاتحة الكتاب است و ديگرى آخر سوره بقره».8 ملاصدرا، پس از ذكر اين روايات مى گويد: «در اين اخبار (به خصوص حديث آخر)، اشاره هاى علمى، تعريف‏هاى سرى، رمزهاى معنوى و آگاهى هاى عرفانى، علاوه بر معارف عقلى و معنوى اين سوره ها وجود دارد كه فقط راسخان در علم و دين و سالكان راه كشف و يقين، قدر آن را مى شناسند و حقيقت معانى آن را در مى يابند، نه كسانى كه به عبارات تمسك مى جويند و همچون خفاش در تاريكى هاى اين استعارات در رفت و آمد هستند.9 او از روايات مربوط به فضائل سوره ها همچنين نتيجه مى گيرد كه آيات قرآن، از نظر محتوا نسبت به يكديگر، مراتب و فضيلت مخصوص به خود دارند.10 د) تفسير و تأويل آيات استفاده از احاديث معصومان‏عليهم السلام، بهترين وسيله براى فهم حقايق كلمات خداوند و فصل الخطاب نظريه هاى مختلف است و چون به سرچشمه زلال متصل هستند، تفسير آن ها دقيق ترين تفسيرهاست و انسان را از پوسته ظاهرى قرآن به مغز آن رهنمون مى گردد.11 در اين جا به ذكر دو نمونه از رواياتى مى‏پردازيم كه درصدد تفسير و يا تأويل آيات الهى است و ملاصدرا آن ها را نقل كرده است. او در مثال زدن خداوند به پشه، روايتى از امام صادق‏عليه السلام آورده كه خداوند به پشه مثال زد؛ زيرا با وجود حجم كوچكش، همه اعضاى بدن فيل را به اضافه دو عضو ديگر، در او قرار داده است. خداوند به اين وسيله، مؤمنان را از لطيف و عجيب بودن آفريده هايش آگاه مى كند.12 او در ذيل آيه «انا أنشأنا هن انشاء» (واقعه/35) روايتى آورده است كه دلالت مى كند كه مراد از اين آيه، پير زنانى هستند كه خداوند آنها را به خلقت ديگرى در مى‏آورد و هنگامى كه شوهران‏شان به سراغ‏شان مى آيند، آنها را بكر مى‏بينند.13 ه ) بيان روايات هم سياق با آيات مورد بحث برخى روايات، گرچه به ظاهر درصدد تفسير آيات قرآن كريم نيستند؛ اما چون موضوع‏شان با آيات مورد نظر هماهنگى دارد، مى توان در تفسير قرآن و فهم بهتر آيات از آنها استفاده كرد. روش ملاصدرا در تفسير قرآن، اين است كه موضوع مورد بحث هر آيه اى را با روايات هم سياق با آن موضوع مى آورد تا جنبه هاى مختلف آن روشن شود؛ مثلاً در ذيل آيه مربوط به توبه حضرت آدم‏عليه السلام، 22 روايت در باره جنبه هاى مختلف توبه آورده و به تحليل و شرح بعضى از روايات پرداخته است، به گونه اى كه انگيزه كامل براى توبه گنهكار، حاصل مى شود.14 نمونه ديگر سخن او در ذيل آيه «واقيموا الصلاة و آتوا الزكاة واركعوا مع الراكعين» (بقره /43) است كه در باره فضيلت نماز و توجه داشتن به خدا در حال نماز، شانزده حديث از فريقين آورده و هفت حديث در باره كسانى كه زكات نمى پردازند، ذكر كرده است.15 و درباره «واركعوا مع الراكعين» پس از تطبيق دادن آن با نماز جماعت، روايتى را ذكر مى كند كه دلالت دارد بر اين كه ثواب نماز جماعت، 24 مرتبه بيشتر از نماز فرادا است.16 و باز در ذيل آيه «يطوف عليهم ولدان مخلدون» (واقعه /17) از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم روايتى نقل مى كند كه از آن حضرت درباره اطفال مشركان سئوال شد. حضرت فرمودند: «آن ها خدمتگزاران اهل بهشت هستند.» در نظر ملاصدرا، اين حديث، هم سياق با آيه مذكور است.17 و) تعيين مصداق قرآن، كتاب هدايت براى همه انسان هاست و منحصر به موقعيت زمانى و مكانى خاصى نيست و مفاهيم آن، براى همه زمان ها و مكان ها قابل انطباق است؛ اما مشاهده مى شود كه بعضى از آيات بر مورد خاص و يا شخص معينى منطبق شده است. براى مثال، خداوند در باره صفات متقين مى فرمايد: «الذين يؤمنون بالغيب...». (بقره /3) ملاصدرا از بعضى مفسّران نقل مى كند كه معناى ايمان به غيب، تصديق همه چيزهايى است كه خداوند، واجب، مستحب و يا مباح قرار داده است؛ سپس از ابن مسعود و گروهى از صحابيان ديگر نقل مى كند كه مراد، هر چيزى است كه علم آن از بندگان پنهان است. او همين نظريه را به دليل عموميت‏اش اولويت مى دهد. آن گاه يكى از مصاديق اين كلى را چيزى مى‏داند كه راويان شيعه روايت كرده‏اند كه مراد، زمان غيبت مهدى (عجل‏اللَّه تعالى فرجه الشريف) و وقت خروج اوست و به وسيله قرآن و روايات، بر منتظر بودن ايشان تأكيد شده است.18 بنابراين، ملاصدرا در ميان تفاسير مختلف، اولويت را به تفسيرى مى دهد كه عموميت بيشترى دارد. در اين تحليل، با پذيرش مصداق حديث، عموميت قرآن نيز حفظ شده است. با ذكر موارد ياد شده مشخص مى‏شود كه مهم‏ترين وجه امتياز تفسير ملاصدرا نسبت به برخى از تفاسير، اين است كه او در همه حال از روايات اهل بيت‏عليهم السلام استفاده كرده است؛ زيرا يارى گرفتن از حاملان علوم الهى، دقيق ترين راه براى فهم معارف الهى و كلام خداوند است. چگونگى بهره‏گيرى از روايات توسط ملاصدرا ملاصدرا، عموماً در بحث هاى تفسيرى خود به رواياتى استناد مى كند كه يا نياز به توضيح و بيان اسرار آن دارد يا مؤيد مدعاى اوست و يا به نقد و بررسى محتواى آن پرداخته است. در اين قسمت به تبيين نمونه هايى از هر كدام بسنده مى شود: الف) شرح روايت و بيان اسرار آن مفهوم و محتواى برخى روايات، چنان واضح است كه نياز به توضيح و تفسير ندارد؛ اما برخى روايات بر اثر عمق محتوا بايد شرح داده شوند و حقايق و اسرارشان توسط اهلش كشف گردد. 1 - ملاصدرا در بيان معناى حديث «لاجبرو لاتفويض، بل أمربين الامرين»19 مى گويد: «مراد اين نيست كه عبد، حالتى بين جبر و تفويض دارد؛ بلكه بدين معناست كه اختيار انسان، عين اضطرارش و جبرش، عين تفويض اوست. او در عين اختيار، مضطر است و در عين جبر، مختار است؛ چون براى هر چيزى صفتى است كه كمال دوم آن است.20 2 - در روايتى از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم آمده است: «انّ اشدّ الناس عذاباً يوم القيامة، عالم لم ينفعه اللَّه بعلمه» «معذب‏ترين مردم در روز قيامت، عالمى است كه خداوند به وسيله علمش، نفعى به او نرساند.21« ملاصدرا در باره اين دسته از علماء مى نويسد: «سرّش اين است كه اين ها در شريف‏ترين اشيا كه همان علم به خدا و احكامش است، به پست‏ترين اشيا، همچون جاه و منزلت دنيوى، تفاخر به ثروت دنيا، اعتماد به زيورهاى دنيوى و جاودانه بودن در زمين متوسل شده‏اند.»22 3 - در حديثى است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «العلم علمان: علم الابدان و علم الأديان»23 «علم بر دو قسم است: علم به بدن ها و علم به دين‏ها». ملاصدرا در شرح اين روايت مى گويد: «اين حديث، اشاره به اين دارد كه كمال انسان وابسته به اصلاح اين دو روح است؛ زيرا به وسيله شناخت طب و عمل به مقتضاى آن، روح كه ابتداى خلقتش از خاك است، سالم مى ماند و با شناخت علم الهى و دين ربانى، حال روحى كه امر الهى و بازگشت آن به سوى خداست، اصلاح مى شود. پس به وسيله اصلاح يكى از آن دو و تعديل آن، امر معاش دنيوى درست مى شود و با اصلاح ديگرى، امر معاد و آخرت آدمى درست مى شود. نزد افراد زيرك، احتياط در ترجيح سالم كردن معاد بر سالم كردن معاش و ترجيح عيش آخرت بر عيش دنياست.»24 4 - ملاصدرا در ذيل رواياتى كه در باره فضيلت و ثواب اذكارى همچون «سبحان اللَّه»، «الحمدللَّه» و «لااله الااللَّه» ذكر شده است، مى‏گويد: «گمان نكنيد كه اين حسنات در مقابل حركت زبان به اين كلمات است، بدون اين كه معانى‏اش در قلب حاصل و احساس شود. سبحان اللَّه، كلمه اى است كه بر تقديس دلالت مى كند؛ لااله الا اللَّه كلمه اى است كه بر توحيد دلالت مى كند و الحمدللَّه، كلمه اى است كه بر شناخت نعمت خداوند واحد دلالت مى كند. بنابراين، حسنات در مقابل معارفى اسلامى مى باشد كه از انوار ايمان و يقين هستند.25 اين موارد، نمونه هايى از شرح و تفسير روايات بود و امثال اين ها در تفسير ملاصدرا به وفور دريافت مى شود. ب) تأييد روايى آن چه به عنوان معارف دينى معرفى مى شود، زمانى ارزشمند است كه از سرچشمه زلال وحى نشأت گرفته باشد. به همين جهت، ملاصدرا كه خود نيز به همين نكته اعتقاد دارد، هر جا معارف بلند الهى را بيان مى كند، با تحليلى كه از آيات قرآن و روايات دارد، براى تأييد كلام خود از آنها يارى مى جويد. به عنوان نمونه موارد ذيل ذكر مى گردد: 1 - ملاصدرا در بيان فرق بين «اسلام» و «ايمان» مى گويد: «اسلام، همان اقرار زبانى به وسيله شهادتين است و اين، غير از ايمان است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، حكم به ايمان كسى نمى كرد، مگر اينكه حقيقتاً آن را دريابد.»26 او مؤيد اين مطلب را داستان حارثه انصارى ذكر مى كند كه وقتى ادعا كرد كه من حقيقتاً مؤمن هستم، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سئوال كرد: «حقيقت ايمانت چيست؟». وى پاسخ داد: «اهل بهشت را مى بينم كه به ديدار يكديگر مى روند، و اهل آتش را مى بينم كه در نوبت ايستاده اند، و عرش پروردگارم را آشكار مى بينم» بعد از آن، پيامبر ايمان او را تأييد كرد و به او فرمود: ملازم آن باش.27 بعد از اين نتيجه مى گيرد كه اگر كسى به آخرت اقرار كند، چشم بصيرت او باز مى شود و روز آخرت را به گونه اى مشاهده مى كند كه گويى الآن برپاست.28 2 - صدرالمتألهين، «تقوى» را به معناى دورى جستن از زيادى هاى حلال مى داند، با اين شرح كه «تقوى»، يعنى دورى جستن از آنچه كه موجب ترس ضرر در دين شود. آن چه موجب ترس ضرر در دين شود، دو قسم است: يكى حرام خالص و ديگرى، زيادى هاى حلال. پس، كسى كه مى خواهد در امر دينش ايمن باشد، بايد از زيادى هاى حلال بپرهيز تا در حرام واقعى نيفتد.29 او جهت تأييد مطلب خود، به حديث مشهورى از رسول خدا استناد مى كند كه فرموده: «انما سمّى المتقون المتقين لتركهم ما لا بأس به حذراً عما به بأس»:30 «پرهيزكاران را متقى مى نامند؛ زيرا آنچه را كه گناه هم ندارد، ترك مى كنند تا از گناه برحذر باشند.» 3 - ملاصدرا، مردم را به سه دسته تقسيم مى كند: دسته اول، اهل دنيا؛ مانند چهارپايان كه اهل حس هستند. دسته دوم، اهل آخرت كه صالحان و اهل اعتقاد از روى اعتقاد ظنى و خيالى هستند. دسته سوم نيز عارفان به خدا، ملائكه، كتاب، پيامبران خدا و روز قيامت هستند.31 او اين حديث را مؤيد خود قرار داده است كه مى فرمايد: «الدنيا حرام على أهل الآخرة، و الآخرة حرام على اهل الدنيا، هما حرامان على اهل اللَّه تعالى».32 اين‏ها نمونه‏هايى از تأييد روايى بود كه ملاصدرا براى كلام خويش آورده است تا نشان دهد هر كلامى، زمانى ارزش ارائه مى يابد كه مورد تأييد معصومان‏عليهم السلام قرار گيرد. ج) نقد استدلال هاى روايى ديگران مهم ترين ابزارهاى تحقيق در معارف دينى، آيات قرآن و احاديث معصومان‏عليهم السلام هستند. محقق علوم دينى، معمولا از اين دو وسيله براى اثبات مدعاى خود استفاده مى كند. حال اگر كسى نخواهد نظريه محققى را نقد كند، اگر مورد استدلال به آيه قرآن باشد، مى تواند در دلالت آيه براى مدعايش خدشه كرد، و اگر روايت باشد، از سه راه مى توان نظريه وى را نقد كرد: اول: اشكال در سند روايت؛ دوم: اشكال در دلالت روايت براى اثبات مدعا؛ سوم: ارائه روايات و آيات مكمل با آن و جمع آن ها با يكديگر به گونه اى كه موجب خدشه در استدلال براى مدعاى طرف مقابل شود.33 ملاصدرا در مواردى كه مى خواهد نظريه ديگران را نقد كند، از اين سه روش استفاده مى‏كند. اكنون نمونه هايى از سه موارد مذكور: 1 - اشكال سندى بحثى مطرح شده است كه: آيا انبيا بالاترند يا ملائكه؟ آنها كه مى گويند انبيا بالاترند، ده دليل براى ادعاى خود آورده اند. ملاصدرا بعد از بيان هر دليلى، پاسخ آن را ذكر كرده است. دليل نهم و دهم آنها، روايت است. در دليل نهم، روايتى در باره شب معراج آمده است كه: «ان جبرئيل أخذ بركاب محمد، حتى أركبه البراق ليلة المعراج، و لما وصل الى بعض المقامات تخلف منه جبرئيل و قال: لو دنوت أنملة لاحترقت.»34 «در شب معراج، جبرئيل در ركاب حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم بود تا او را سوار بر براق كرد، وقتى به يكى از مراحل رسيد، جبرئيل در آن جا باقى ماند و گفت: اگر به اندازه سر انگشتى نزديك مى شدم، آتش مى گرفتم.» در دليل دهم نيز اين روايت از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نقل شده كه: «قال: ان لى وزيرين فى السماء و أشار الى جبرئيل و ميكائيل» «فرمود: من دو وزير در آسمان دارم و به جبرئيل و ميكائيل اشاره كرد.»35 ملاصدرا، درباره روايت اول مى گويد: پاسخ داده شده كه اين، خبر واحد است. درباره دليل دوم نيز مى گويد: پاسخ داده شده كه ثبوت اين حديث و صحت آن، منع شده است.36 بنابراين، او در سند اين دو حديث خدشه وارد كرده است. 2 - اشكال در دلالت حديث ممكن است كسى براى مدعاى خود، رواياتى بياورد كه از نظر سند، مشكلى نداشته باشند؛ اما دلالت آنها بر مدعا، قابل خدشه باشد. يكى از نمونه هاى مربوط به اين موضوع كه ملاصدرا از آن بحث كرده، اين است كه برخى، علم كلام را بدعت مى شمارند و براى اين مدعا به سه روايت تمسك جسته اند: 1. «تفكّروا فى الخلق و لاتفكّروا فى الخالق»37 «درباره خلق، تفكّر كنيد و در باره خالق، تفكّر نكنيد.» 2. «عليكم بدين العجائز»38 «بر شما باد به دين و روش پيرزنان.» 3. «اذا ذكر القدر فأمسكوا»39: «وقتى از قدر صحبت مى شود، دست نگه داريد.» با توجه به اين روايات، چون در علم كلام در باره خالق سخن گفته مى شود و از مسائلى همچون قضا و قدر بحث مى شود، بايد از آن دورى جست؛ اما ملاصدرا به اين روايات پاسخ مى دهد و در باره حديث اول مى گويد كه در اين جا امر به تفكّر در خلق شده است تا به وسيله آن به شناخت خالق برسيم. پس اين روايت به سود ماست، نه به ضرر ما. اما حديث دوم، به تعبير ملاصدرا مرادش اين است كه در همه جا كارها را به خدا تفويض كنيم و به او اعتماد داشته باشيم. در باره حديث سوم هم مى گويد: استدلال به آن ضعيف است؛ زيرا نهى از يك موضوع جزئى، دلالت بر اين كه از همه مسائل نهى شده باشد نمى كند؛ همچنين امر به امساك، غير از نهى از نظر و تدبّر است.40 3. روايت مكمل يكى از مواردى كه ملاصدرا به نقد و بررسى روايات پرداخته، اين است كه عده اى با مشاهده يكى دو عبارت در باره موضوعى، اظهار نظر نموده و نظر حقيقى ارائه مى كنند. به عنوان نمونه، در روايت: «من قال لااله الا اللَّه، دخل الجنة»،41 «كسى كه لااله الااللَّه بگويد، داخل بهشت مى‏شود.» برخى با توجه به اين روايت گفته اند كه اقرار به كلمه توحيد، مانع وارد شدن به جهنم است. ملاصدرا در جواب اين عده مى گويد: «تمسك به اين روايت براى مدعايشان ضعيف است؛ زيرا اين حديث، خلود در آتش را نفى مى كند، نه دخول در آتش را. تنها ايمان قوى مانع دخول در آتش است. بنابراين، روايات در شناخت معارف دينى مى توانند مكمل هم باشند و معناى دقيق ترى را ارائه دهند».42 ديدگاه ملاصدرا در باره روايات و چگونگى برخورد با آنها قبلاً گفته شد كه از نظر ملاصدرا، تنها راه رسيدن به علوم حقيقى و حقايق ايمانى، قرآن و روايات است. در مرحله عمل نيز استناد فراوان او به كلام معصومان‏عليهم السلام روشن شد. اكنون به ذكر نكاتى در باره نظر آن حكيم فرزانه نسبت به روايات و چگونگى برخورد وى با آنها مى پردازيم. الف. از ويژگى هاى ملاصدرا در برخورد با آيات و روايات، اين است كه اعتقاد دارد مقتضاى دين و ديانت اين است كه مسلمان، آيات و روايات را تنها به همان صورت و هيئتى كه آمده است، معنا كند و بايد به همان ظاهرى كه از طرف پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام و ديگر بزرگان دينى رسيده، اكتفا كرد.43 با همين ويژگى و اعتقاد، در ذيل آيه «سبح للَّه ما فى السماوات والارض» (حديد /1) آيات هم سياق را مى آورد و سپس مى گويد: «داستان تسبيح گفتن سنگريزه در دست پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و شنيدن و شنواندن آن، امر مشهورى است و راويان، آن را ذكر كرده اند و در نزد اكثر مردم، مورد تصديق است. همچنين اين مسأله با روايت ابن مسعود تأييد مى شود كه گفت: «با رسول خدا به اطراف مكه رفتيم. هيچ سنگ و درختى با پيامبر خدا رو به رو نمى شد، مگر اين كه مى گفت: السلام عليك يا رسول اللَّه! و امثال اين ماجرا در روايات، بسيار است... بنابراين، براى عدول از ظاهر اين رواياتى كه در نزد صاحبان كشف و شهود و صاحبان ايمان و تسليم مقبول است، وجهى وجود ندارد.»44 ب. ملاك پذيرش روايت: از برخى نوشته هاى صدرالمتألهين دو مورد از ملاك هاى پذيرش روايت به دست مى آيد: اول: درستى محتواى حديث: اهل حديث، ميزان صحت و ضعف روايات را در ثقه و يا ضعيف بودن راوى مى دانند؛ اما از نظر ملاصدرا، ملاك محتواى آن است كه اگر مورد تأييد اهل كشف باشد، پذيرفته مى شود، هر چند سند آن ضعيف باشد. لذا، هنگام بيان يكى از روايات مى‏گويد: «در حديثى كه در نزد اهل كشف صحيح است - هر چند كه در نزد اهل حديث به سبب ضعف راوى، طريق آن ثابت نشده است - پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم فرموده: اگر در سخنان‏تان زياده گويى نبود و قلب‏هاى‏تان به چيزى آلوده نشده بود، هر چه من مى‏ديدم شما مى‏ديديد و هر چه مى شنيدم، شما هم مى شنيديد.45 دوم: صحت سند و عدم مانع عقلى براى پذيرش: از نظر ملاصدرا اگر تعداد منقول از راه صحيح به حدى باشد كه موجب اطمينان شود، اگر محتواى آن مخالف عقل نباشد، آن روايت پذيرفته مى شود. مثلا او به وسيله روايات صحيح و قوى السند كه از راه درست از ائمه‏عليهم السلام رسيده و يا از بزرگان از اهل بيت نقل كرده اند، حق بودن «رجعت» را مى پذيرد و مى‏گويد: عقل نيز «رجعت» را منع نمى كند؛ زيرا زنده شدن مردگان به اذن الهى، به دست پيامبرانى همچون عيسى و شمعون‏عليهما السلام واقع شده است.46 ج. روايات بدون مدرك: يكى از نكات مورد توجه در مشرب تفسيرى ملاصدرا اين است كه در بسيارى موارد مشاهده مى شود كه او براى تأييد مطلب خود به جملاتى به عنوان روايت استشهاد كرده است كه در هيچ يك از كتب روايى فريقين يافت نمى شود. بعضى از اين موارد به عنوان حديث قدسى يا حديث معصومان‏عليهم السلام معرفى شده است و اين در حالى است كه بعضاً حديث نيستند و فقط بر سر زبان ها به عنوان حديث مشهور و معروف شده اند. به عنوان نمونه: 1. «لولاك لما خلقت الافلاك»47: اگر تو نبودى، فلك ها را نمى آفريدم». 2. «أنين المذنبين أحب الىّ من زجل المسبّحين»48: «ناله گنهكاران در نزد من از صداى تسبيح تسبيح كنندگان، محبوب‏تر است». 3. «قلب المؤمن عزّ لى»49: «قلب مؤمن براى من عزيز است.» صدرالمتألهين، همه اين موارد را در تفسير خود نقل نموده، در حالى كه در كتب روايى اثرى از آن ها ديده نمى شود. اين توضيح لازم است كه ممكن است آنچه به عنوان حديث قدسى ذكر شده، جملاتى باشد كه در كتب عرفا آمده و پس از مدتى به عنوان حديث منقول از معصومان‏عليهم السلام مشهور شده است. بعضى از اين موارد نيز ممكن است جملاتى باشند كه از مجموع چند حديث، اصطياد شده‏اند؛ گرچه با آن الفاظ، حديثى نداشته باشيم. بعضى ديگر نيز به دليل عدم دسترسى به منابع دست اول، از كتب غير معتبر اخذ شده اند و ملاصدرا به سبب درستى و استوارى محتوايشان به صدور آنها از معصومان‏عليهم السلام مطمئن شده و آنها را نقل كرده است. نتيجه با توجه به آن چه ذكر گرديد، به خوبى اهتمام و توجه ملاصدرا به عنوان مفسّرى گران قدر به احاديث و ذكر آنها در خلال تفسير آيات قرآنى، روشن مى گردد. به طور كلى، موارد كاربرد احاديث در تفسير ملاصدرا را مى توان چنين برشمرد: 1. استناد به روايات براى تفسير آيات قرآنى. 2. مواردى كه ملاصدرا، روايات داراى توضيح و اسرار معنايى را ذكر مى نمايد. 3. رواياتى كه با بيان آنها در باره محتوا و معانى شان مى پردازند. پی نوشت‌ها: 1. ر.ك: صدرالمتألهين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم، انتشارات بيدار، 1363 ه. ش، 176/7. 2. همان، /155. 3. همان، 59/5. 4. همان، 10/7. 5. ترمذى، محمد بن عيسى، سنن الترمذى، تحقيق احمد محمد شاكر، بيروت، دارالكتب العلمية، بى تا، 150/3. 6. ملاصدرا؛ تفسير القرآن الكريم، 271/1. 7. همان، 404/5. 8. نورى، ميرزا حسين؛ مستدرك الوسائل، الطبعة الثانية، بيروت، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1408 ه . ق ، 33/4. 9. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 168/1. 10. همان، 19/4. 11. ر.ك: مجله تخصصى علوم حديث، سال چهارم، شماره سوم، /43 - 47. 12. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 208/2؛ طبرسى، امين الاسلام، تفسير مجمع البيان، 67/1. 13. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 54/7؛ حويزى، عبد على بن جمعه، تفسير نورالثقلين، 219/5. 14. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 134-148/3. 15. همان، 245 - 253/3. 16. همان، /255؛ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، 285/8. 17. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 30/7؛ حويزى، عبد على بن جمعه، تفسير نورالثقلين، 212/5. 18. ملاصدرا، همان، 268/1؛ حويزى، همان، 32/1. 19. كلينى، محمد بن يعقوب؛ الكافى فى الأصول، 160/1، چاپ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365 ه . ش، 160/1. 20. ملاصدرا، همان، 163/2. 21. متقى الهندى، على، كنزالعمال، بيروت، مؤسسة الرسالة، بى تا، 208/10. 22. ملاصدرا، همان، 210/6. 23. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، تحقيق استاد على اكبر غفارى صفت، تهران، المكتبة الاسلامية، 1386 ه.ق، 220/1. 24. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 57-58/6. 25. همان، 387/3. 26. همان، 79/2. 27. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 174/7. 28. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 207/5. 29. همان، 54/2. 30. نورى، حسين، مستدرك الوسائل، 267/11. 31. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 102/4. 32. ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، قم، چاپخانه سيدالشهداء، 1403 ه.ق، 119/4. 33. ر.ك:مجله تخصصى علوم حديث، سال چهارم، شماره سوم، /57 - 60. 34. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 382/18. 35. متقى المهندى، على، كنزالعمال، 563/11. 36. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 54/3. 37. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 348/54. 38. همان، 135/69. 39. همان، 277/55. 40. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 82/2. 41. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 13/3. 42. ملاصدرا، همان، 326-327/3. 43. همان، 166/6. 44. ملاصدرا، تفسيرالقرآن الكريم، 147/6. 45. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1362 ه.ش، /12. 46. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 91/5. 47. همان، 133/4 و 155/6. 48. همان، 55/3 و 94/6. 49. همان، 155/7. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:24 منتشر شده است
نظرات(0)

شیوه‏های ظریف و متنوع در فهم و بیان معارف قرآن

بازديد: 117
شیوه‏های ظریف و متنوع در فهم و بیان معارف قرآن اسماعیل نساجی زواره قرآن مجید كه به منظور هدایت تمام انسان‏ها بر پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، كتابی است الهی و دارای مراتب كه مرتبه اعلایش، یعنی همان «ام الكتاب‏» نزد خداوند سبحان است: «و انه فی ام الكتاب لدینا لعلی حكیم‏» (۱) این مرحله كه اصل و ریشه قرآن است، وجود و حقیقت «عنداللهی‏» دارد . در آن جا سخن از لفظ، نوشتن، صورت ذهنی و علم حصولی نیست . تا انسان بالا نرود و به حضور اقدس خدا نرسد نمی‏تواند آن مرتبه عالی را درك كند، چرا كه آن مرتبه هدایت افراد باتقوا «. . . هدی للمتقین‏» (۲) است . اما مرحله نازله‏اش «عندالناس‏» و به صورت كتاب و لفظ عربی روشن ظهور كرده كه الفاظ و ظواهرش قابل قرائت، استدلال، گفتن، شنیدن، نوشتن، قابل فهم و همگانی است: «. . . هدی للناس . . .» (۳) بنابراین، همه انسان‏ها از نور هدایت و مقام نازل آن برخوردار خواهند شد، به طوری كه خدای سبحان در قرآن آن را كتاب هدایت همه انسان‏ها معرفی می‏كند: «. . . وما هی الا ذكری للبشر» (۴) از این رو، همگان آن را می‏فهمند و برای همه سودمند است، هیچ بشری بی‏نیاز از آن نیست . زن و مرد، پیر و جوان، از هر نژاد و اقلیمی كه باشند به آن نیاز دارند . فهم قرآن كریم، اگرچه نیاز به زبان خاصی دارد (زبان عربی)، زبان و فرهنگ آن در فطرت انسان هاست و همگان آن را می‏فهمند . خدای سبحان آن را به عنوان یادآوری و پند و موعظه آسان معرفی می‏كند: «ولقد یسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر» (۵) آسانی قرآن به دلیل آشنایی پیام آن با دل و جان انسان است نه آن‏كه كتابی سبك و بی‏مغز است . قرآن كلامی ثقیل، سنگین و پرمغز است، ولی در عین حال، به دلیل هماهنگی با فطرت انسان‏ها، فهمیدن و بهره‏مندی از آن برای همگان آسان است . انسان‏ها اگرچه از فرهنگ مشترك فطری برخوردارند، در هوشمندی و مراتب فهم یكسان نیستند و به تعبیر برخی روایات «الناس كمعادن الذهب والفضهٔ‏» (۶) مردم همانند معادن طلا و نقره متفاوتند» . برخی از مخاطبان قرآن ساده اندیش و برخی حكیمان فرزانه و ژرف اندیشان باریك‏بین هستند . به همین دلیل، این كتاب جهان شمول الهی، معارفش را با روش‏های متفاوت و در سطوح گوناگون بیان كرده تا از طرفی، ژرف‏اندیشان به بهانه پایین بودن مطالب وحی خود را بی‏نیاز از آن نپندارند و از طرف دیگر، ساده اندیشان از فهم مطالب آن خود را محروم نبینند . (۷) بنابراین، چون از نظر وسعت‏حوزه رهنمود، جهان شمول است، از دو ویژگی برخوردار است: الف) به زبانی جهانی سخن می‏گوید تا همگان از معارف آن بهره ببرند و هیچ كس به بهانه نارسایی زبان و بیگانگی با فرهنگ، آن را خار راه خود نبیند و از پیمودن راه سعادت بخش آن باز نایستد . (۸) مراد از زبان قرآن و مردمی بودن آن، سخن گفتن با فرهنگ مشترك مردم است . انسان‏ها اگرچه در لغت و ادبیات از یكدیگر بیگانه‏اند و در فرهنگ‏های قومی و اقلیمی نیز اشتراكی ندارند، در فرهنگ انسانی كه همان فرهنگ فطرت پایدار و تغییرناپذیر است، مشترك هستند . قرآن نیز با همین فرهنگ با انسان‏ها سخن می‏گوید . (۹) نشانه فطری بودن زبان قرآن و مشترك بودن فرهنگ جهان شمول آن را می‏توان در گردهمایی دلپذیر سلمان فارسی، صهیب رومی، بلال حبشی، اویس قرنی و عمار عربی در ساحت قدس پیامبر اسلام مشاهده كرد . (۱۰) ب) محتوایش برای همگان مفید و سودمند بوده و احدی از آن بی‏نیاز نیست . فهم معارف آن برای همگان آسان است اما این بدان معنا نیست كه همگان به یكسان از آن بهره می‏برند . چرا كه معارف آن مراتب مختلف دارد و هر مرتبه آن بهره گروهی خاص است: «كتاب الله عزوجل علی اربعهٔ اشیاء: علی العبارهٔ والاشارهٔ واللطائف والحقائق . فالعبارهٔ للعوام و الاشارهٔ للخواص واللطائف للاولیاء والحقائق للانبیاء» (۱۱) كتاب خداوند عزوجل معارفش بر اساس چهار چیز نازل شده است: عبارت‏ها، اشارت‏ها، لطیفه‏ها و حقیقت‏ها، پس عبارت‏های آن برای عموم مردم است، اشارت‏های آن برای خواص، لطیفه‏ها برای اولیای خدا و حقایق آن برای پیامبران . بنابراین، با توجه به حدیث فوق، هر كس به اندازه استعداد خویش از قرآن بهره می‏برد . قرآن در بیان معارف الهی خود شیوه‏های خاصی دارد، لذا نمی‏تواند مانند كتب علمی تنها به بیان مسائل علمی و جهان شناسانه بپردازد یا مانند كتب اخلاقی تنها به اندرز بسنده كند و یا همتای كتاب‏های فقهی و اصولی به ذكر احكام فرعی و مبانی آن‏ها اكتفا كند و به طور كلی، شیوه‏های رایج و معمول كتب بشری را در پیش گیرد . این كتاب الهی در رسیدن به اهداف خود كه همان اهداف رسالت پیامبر است، روش‏های خاصی را برگزیده كه به برخی اشاره می‏شود: ۱) استفاده گسترده از تمثیل یكی از شیوه‏های معمول در بیان معارف و پیام رسانی قرآن، عینیت‏بخشیدن و تجسم دادن به مفاهیم عقلی در قالب مثل‏های گوناگون است . قرآن در موارد متعدد برای پایین آوردن سطح مطلب عقلی و قرار دادن آن در دست‏رس فكر بشر از مثل استفاده كرده است . انسان هرچه ساده اندیش‏تر باشد، احتیاجش به مثل بیش‏تر است، به همین دلیل، مثلا اگر استاد ریاضی بخواهد مسائل هندسی را برای نوآموزی مطرح كند، حتما باید از مثل كمك بگیرد . مثل زدن و تشبیه كردن مطالب به امور مادی از روش‏های متداولی است كه قرآن به وفور از آن استفاده كرده و مطالب بلند خود را به طور جذاب با مثل بیان كرده است . (۱۲) قرآن هدف خود را از این مثل‏ها به كار انداختن فكر و اندیشه مردم معرفی می‏كند: «وتلك الامثال نضربها للناس لعلهم یتفكرون‏» (۱۳) و این مثل هایی است كه می‏زنیم شاید آن‏ها بیندیشند . از این آیه استفاده می‏شود كه مثل‏های قرآنی با آن كه ساده هستند، فهم آن‏ها نیاز به علم دارد . قرآن برای بیان معارف و حقایق، از هر گونه مثلی استفاده كرده است . دقت در مثل‏های قرآنی نشان می‏دهد كه در محتوا و قالب مثل، تنوع و تفنن رعایت‏شده است . از نظر قالب گاهی تشبیه مفرد به مفرد، گاهی جمع به مفرد و گاهی جمع به جمع آمده است . از نظر محتوا نیز خداوند گاهی به نور، زیت و مشكات، گاهی به گمشدگان بیابان در شب و جویندگان سراب در روز و گاهی به حمار و عنكبوت و مگس و . . . مثال می‏زند . (۱۴) ۲) كنایه گویی و رعایت ادب از ویژه‏گی‏های بیانی قرآن، كنایه گویی و ادب آموزی آن است . در روایات شریفه آمده است كه خداوند سبحان با حیا سخن می‏گوید: ان الله تعالی حیی‏» (۱۵) قرآن از الفاظ قبیح و مستهجن استفاده نمی‏كند، و حتی برای بیان معانی مستهجن، الفاظ كنایی را به كار می‏برد تا رعایت ادب شده باشد و از این رهگذر، مخاطبان خود را به ادب هرچه بیش‏تر و حیا دعوت می‏كند; مثلا برای مقاربت و روابط زناشویی از كلمات كنایی مانند : «زواره مس‏» یا «رفث‏» استفاده می‏كند یا درباره تیمم بدل از غسل می‏گوید: « اگر زنان خود را لمس كردید و آبی برای غسل نیافتید، پس به جای آن تیمم كنید .» لمس در این آیه كریمه تعبیر كنایی از ارتباط زناشویی است وگرنه لمس كردن زنان غسل ندارد . قرآن كریم در چنین مواردی از كلمات كنایی استفاده می‏كند و اگر فرضا كلمه‏ای حیثیت كنایی خود را در قرآن از دست‏بدهد، به دلیل تكرار كلمه و گذشت زمان است . (۱۶) ۳) داوری قاطع درباره سخنان دیگران قرآن كریم بر خلاف برخی از كتب متداول، پس از نقل آرای مختلف به داوری آن‏ها می‏پردازد . از این رو، اگر مطلبی را نقل كند و سخنی در ابطال و رد آن نیاورد، نشانه امضا و پذیرش آن است، (۱۷) چنان كه از فرزند صالح حضرت آدم ( علیه السلام) نقل می‏كند كه معیار پذیرش عمل در نزد خدا تقواست: «قال انما یتقبل الله من المتقین‏» (۱۸) ، اما آن را رد نمی‏كند . لذا بر اثر داشتن این ویژگی «قول فصل‏» نام گرفته است . اما پس از نقل گفته منافقان آن را ابطال می‏كند: «یقولون لئن رجعنا الی المدینهٔ لیخرجن الاعز منها الاذل ولله العزهٔ ولرسوله وللمؤمنین ولكن المنافقین لا یعلمون‏» (۱۹) سخن منافقان این بود كه خود را عزیز می‏پنداشتند و مؤمنان را ذلیل، ولی خداوند بعد از نقل گفتار باطل آن‏ها به بطلان آن پرداخته ومی‏گوید: عزت و سرافرازی از آن خدا، پیامبرش و مؤمنان است، ولی منافقان نمی‏دانند . ۴) خروج از نظم رایج نظم و تالیف آیات قرآن و روشی كه در بیان مطالب در آن به كار رفته با تمام كتاب‏هایی كه به دست‏بشر تالیف و تصنیف شده فرق اساسی و جوهری دارد . در كتاب‏های تالیف شده به دست‏بشر معمولا یك یا چند مطلب مطرح می‏شود و در فصل‏بندی خاصی درباره آن‏ها بحث می‏شود . مجموع مطالبی كه مربوط به یك مساله است‏یك جا و با نظم معینی آورده می‏شود و كتاب با یك مقدمه و چند فصل یا باب پایان می‏پذیرد، (۲۰) ولی قرآن یك كتاب كلاسیك نیست كه دارای فصول و ابوابی باشد و نظام تالیفی خاصی در میان ابواب و فصول آن در نظر گرفته شده باشد، بلكه كتابی است كه در مدت ۲۳ سال تدریجا طبق نیازمندی‏های گوناگون تربیتی در زمان‏ها و اماكن مختلف نازل شده است . بنابراین، در بسیاری از موارد پیوند خاصی درمیان كلمات یك آیه یا آیات قبل و بعد نبوده است; مثلا در آیه سوم سوره «مائده‏» ابتدا اشاره به محرمات الهی كرده و چند مورد از آن را شمرده، اما یك مرتبه سیاق آیه عوض شده و به موضوع امامت و ولایت و معرفی اسلام به عنوان كامل‏ترین دین پرداخته، سپس دوباره مطلب را قطع كرده و به موضوع دیگری درباره محرمات می‏پردازد . البته تمام آیات قرآن از این نظر به هم مربوطند كه همگی برنامه انسان سازی و تربیتی را در سطحی عالی تعقیب می‏كنند . این آیات برای ساختن یك جامعه آباد، آگاه، امن و پیش رفته از نظر مادی و معنوی، برای مردم نازل شده است . (۲۱) ۵) بیان قصه‏ها و شیوه آن‏ها قرآن كریم داستان پیامبران و تاریخ امت‏های گذشته را نقل می‏كند، اما نه چون تاریخ نویسان و قصه پردازان، بلكه قسمت‏هایی از تاریخ آن بزرگان و امت‏های آنان را كه با هدف هدایت گری خود هماهنگ است، بیان فرموده است . قصه‏نویسان در نوشتن یا نقل قصه‏های خود وارد جزئیات قضایا می‏شوند و مخاطب خود را سرگرم می‏كنند، ولی قرآن كریم چنین روشی ندارد . به عنوان مثال در ماجرای فرزندان حضرت آدم ( علیه السلام) می‏فرماید: «ای پیامبر! خبر دو فرزند آدم را به حق بر آن‏ها تلاوت كن، آن زمان كه هر دو نفرشان قربانی دادند، ولی یكی از آن‏ها پذیرفته شد و آن دیگری كه از او پذیرفته نشد به برادر خود گفت: حتما تو را می‏كشم . برادر تهدید شده به او گفت: خدا فقط از افراد باتقوا قبول می‏كند . اگر تو برای كشتن من دست دراز كنی، منم هرگز به كشتن تو دست نمی‏گشایم، چون از پروردگار جهان‏ها و جهانیان می‏ترسم . من می‏خواهم كه تو با گناه من و گناه خود در دوزخ جای‏گیری و از اصحاب آتش بشوی . نفسش كم كم او را به كشتن برادرش ترغیب كرد و برادرش را كشت و از زیان كاران شد . سپس خداوند زاغی را فرستاد كه در زمین كند و كاو می‏كرد تا به او نشان دهد كه چگونه جسد برادر خود را دفن كند . او گفت: وای بر من! آیا من نتوانستم مثل این زاغ باشم و جسد برادرم را دفن كنم؟ و سرانجام از نادمان گردید . همه ماجرای «هابیل‏» و «قابیل‏» در قرآن همین آیات است كه درس‏های فراوانی را به همراه دارد: این كه خداوند اعمال خوب را تنها از پرهیزكاران می‏پذیرد، این كه بی‏تقوایی انسان را به حسادت می‏كشاند و حسادت انسان را به قتل برادر خود وادار می‏كند; این كه متقین از كرامت نفس برخوردار هستند و دست‏به اعمال پستی هم چون برادر كشی نمی‏زنند و قصاص قبل از جنایت نمی‏كنند، این كه نفس انسان اول «مسوله‏» است، سپس «اماره‏» می‏شود و آهسته آهسته انسان را به بدی‏ها می‏كشاند; این كه انسان موجود ضعیفی است و بسیاری از چیزها را به اندازه یك حیوان هم نمی‏داند; این كه عاقبت تبه‏كاری و پستی ندامت و پشیمانی است . این‏ها و برخی نكات دیگر كه برای انسان درس‏آموز است در قرآن كریم به صورت قصه آمده است . اما این نكته كه چرا قربانی كردند؟ منشا قربانی ازدواج با همسر زیبا بود یا چیز دیگر؟ در كجا و چه زمان بود؟ این امور را قرآن بیان نفرموده است و اگر روایاتی هم در این زمینه باشد باید با دیده تعمق به آن نگریست . (۲۲) خلاصه كلام این كه، قرآن در عین آن كه به گلچینی از زندگی پیامبران و رویدادهای واقعی می‏پردازد، عناصری را برگزیده كه مبین اندیشه هایی است كه نص قرآن كریم آن‏ها را در نظر گرفته است . اهمیت داستان‏های قرآنی در این نهفته است كه با واقعیت‏ها سر و كار دارد، نه با وهم و خیال، بدین سبب خواننده را نسبت‏به حوادث و جریانات برگزیده‏ای متقاعد می‏سازد كه مستند و دارای واقعیت هستند . (۲۳) ۶) تكرار مطالب و اصطلاحات چون قرآن كریم كتابی تربیتی و سازنده در تمام زمان‏ها و مكان هاست، بسیاری از مطالب یا فرازهایی از داستان‏های آن تكرار شده است تا شنونده و متعلم مطالب جدیدی بیاموزند . این تكرار از آن روست كه قرآن كتاب نور و هدایت است، لذا در مقام هدایت لازم است مطلب واحد در هر مناسبت‏با زبانی خاص ادا شود تا ویژگی پند و موعظه و سازندگی را داشته باشد، برخلاف كتب علمی كه هر مطلب تنها در یك جا بیان می‏شود و تكرار آن سودمند نیست . سر لزوم تكرار در كتاب هدایت، وجود «شیطان‏» و «نفس اماره‏» است كه عامل ضلالت و عذابند و پیوسته انسان را به گمراهی می‏كشانند، از این رو، تكرار، ارشاد و هدایت ضروری است . (۲۴) این تكرار علاوه بر مساله هدایت، نكته جدید و مفهوم تازه‏ای را به مخاطبان می‏آموزد . مثلا جریان تبدیل عصای حضرت موسی ( علیه السلام) در سوره‏های «طه‏» ، «اعراف‏» و «نمل‏» سه بار تكرار شده است و هر بار به جای كلمه «مار» یك واژه به كار برده شده است: «. . . فاذا هی حیهٔ تسعی‏» (۲۵) ; «. . . فاذا هی ثعبان مبین‏» (۲۶) و «. . . فلما رآها تهتز كانها جان . . .» (۲۷) در حقیقت، هر واژه در آیات فوق یكی از ویژگی‏های این مار را بیان می‏كند: «حیهٔ: مار زنده‏» ، «ثعبان: مار بزرگ‏» و «جان: مار بی آزار» ; یعنی این عصای حضرت موسی به ماری تبدیل می‏شد كه هم زنده بود و دروغین نبود، هم بزرگ بود و هم نسبت‏به حضرت موسی ( علیه السلام) بی‏آزار و بی‏زهر . ۷) جلب توجه و ایجاد سؤال یكی از ظرافت‏های ادبی و هنری قرآن در بیان مطالب، این است كه نظم را عمدا به هم می‏زند تا توجه مخاطب را جلب كرده و این سؤال را در ذهن او ایجاد كند كه چرا كتابی كه سراسر فصیح و بلیغ است، نظم كلام را بر هم می‏زند و از این طریق به جست وجوی علت می‏پردازد و از معارف نهفته‏ای بهره‏مند شود . (۲۸) مثلا در جمله‏ای كه چندین بار كلمه با «اعراب رفع‏» آمده، در اثنا كلمه‏ای با «اعراب نصب‏» ذكر می‏شود تا خواننده را متوقف كرده، به تامل وا دارد، مانند آیه ذیل كه می‏فرماید: «لكن الراسخون فی العلم منهم والمؤمنون یؤمنون بما انزل الیك وما انزل من قبلك والمقیمین الصلاهٔ والمؤتون الزكاهٔ والمؤمنون . . .» (۲۹) در این آیه كریمه پنج وصف ذكر شده كه سیاق ادبی آن‏ها مرفوع بودن آن هاست، چنان كه دو وصف مقدم «راسخون و مؤمنون‏» و دو وصف مؤخر «مؤتون و مؤمنون‏» مرفوع است و در بین اوصاف مرفوع چهارگانه، یك وصف منصوب دیده می‏شود و آن وصف «مقیمین‏» است این بدان جهت است كه توجه متدبران در قرآن و تالیان كتاب الهی را به اهمیت «نماز» كه ستون دین است، جلب كند . (۳۰) در تبلیغات امروزی نیز همین روش بزرگ نمایی با ایجاد سؤال كه قرآن كریم در چهارده قرن پیش با ادبیات ویژه خود آن را ابداع كرده بود، رایج است; مثلا در پلاكاردها، همه جملات را با یك رنگ می‏نویسند، ولی كلمه «شهید» را با رنگ سرخ یا با خط درشت می‏نویسند . در سخنرانی‏ها گاهی به بعضی از كلمات كه می‏رسند، آن را با صدای بلندتر و شدت بیش‏تری ادا می‏كنند تا اهمیت آن را به مخاطبان گوشزد كنند . (۳۱) بدین ترتیب، گاهی با تغییر اسلوب و تعویض سیاق به ویژگی محتوایی لفظ توجه می‏شود . ۸) تربیت در قالب سؤال در قرآن مجید بسیاری از حقایق مربوط به معارف دینی، اخلاقی و اجتماعی در قالب سؤال طرح می‏شود و طرفین مساله در اختیار شنونده گذارده می‏شود تا با فكر خود یكی را انتخاب كند . این روش كه باید آن را روش «غیر مستقیم‏» نامید، اثر فوق‏العاده‏ای در تاثیر برنامه‏های تربیتی دارد، زیرا انسان معمولا به افكار و برداشت‏های خود از مسائل مختلف بیش از هر چیز دیگر اهمیت می‏دهد . هنگامی كه مساله به صورت یك مطلب قطعی طرح شود، در مقابل آن، مقاومت‏به خرج می‏دهد و هم چون یك فكر بیگانه به آن می‏نگرد، ولی هنگامی كه به صورت سؤال طرح شود و پاسخ را از درون وجدان و قلب خود بشنود، آن را فكر و تشخیص خود می‏داند و به عنوان «یك فكر و طرح آشنا» به آن می‏نگرد و در مقابل آن مقاومت‏به خرج نمی‏دهد . (۳۲) این طرز آموزش و تعلیم در برابر افراد لجوج بسیار مؤثر است . چون مشركان و كفار در برابر پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و كلام وحی موضع‏گیری می‏كردند، در بسیاری از آیات از این روش استفاده شده است كه به چند نمونه از آن اشاره می‏كنیم: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون‏» (۳۳) آیا دانایان با نادانان برابر هستند؟ «قل هل یستوی الاعمی والبصیر افلا تتفكرون‏» (۳۴) آیا نابینا با شخص بینا مساوی است؟ آیا فكر نمی‏كنید؟ ۹) جامعیت مطالب در میان معارف خداوند سبحان معارف اعتقادی، اخلاقی، فقهی و سیاسی را به طور مجزا در قرآن ذكر فرموده و بارها نیز آن‏ها را در كنار یكدیگر آورده است تا هدایتی همه جانبه نسبت‏به آن‏ها داشته باشد و جامعه انسانی را از یك سونگری در عالم و نقصان در عمل باز دارد و درس همه بعدی بودن و عمل كردن به همه معارف دینی را به امت اسلامی بیاموزد تا جامعه‏ای جامع و كامل بپروراند . قرآن مانند كتب تخصصی فلسفه، اخلاق، فقه و سیاست نیست كه فقط در یك زمینه سخن بگوید، بلكه به دلیل آن كه نور است و برای هدایت جامعه نازل شده همراه تعلیم مطالب فقهی نكته‏های اخلاقی و معارف دیگر را كه ضامن اجرای حكم فقهی است‏بیان می‏كند . قرآن اگر تعبد را ارائه می‏دهد، تعقل و تحلیل را نیز در كنارش می‏آموزد . سراسر قرآن مملو از این ویژگی قرآنی است . (۳۵ برای نمونه می‏توان به سوره مباركه «نساء» اشاره كرد، آن جا كه قانون ارث را به عنوان حكم فقهی بیان فرموده، مسائل عاطفی و اخلاقی را برای پشتوانه اجرایی احكام و قوانین آن بیان می‏فرماید: اگر بستگان نزدیك متوفا و یتیمان و درماندگان در زمان تقسیم ارث حاضر بودند، چیزی از ارث هم به آن‏ها بدهید و با آن‏ها با گفتار نیكو سخن بگویید و باید بترسند كسانی كه برای آینده فرزندانشان بیمناكند و درباره یتیمان دیگران سخن درست و حق بگویید و آنان كه اموال یتیمان را به ستم می‏خورند، بی‏شك، در شكم‏های خود آتش می‏خورند و حقیقتا در آتش سوزان انداخته خواهند شد .» (۳۶) ۱۰) وعده و وعید وعده پاداش‏های خوب و بد برای ایجاد انگیزه در افراد كه به سوی اعمال شایسته روی آورند و از كارهای ناپسند دوری گزینند، بسیار مؤثر است . انسان‏ها همواره پاداش‏های نیك را دوست دارند و از این كه سزای ناشایستی به آن‏ها داده شود و به عاقبت‏بدی گرفتار شوند، بسیار نگران هستند . قرآن كریم بهشت و جهنم را به عنوان دو انگیزه مهم در تربیت افراد مطرح كرده و با ترسیم واقعیت‏خویش و سرنوشت‏شوم بدكاران، مردم را به انجام اعمال صالح تشویق كرده و از ارتكاب معاصی و گناهان برحذر داشته است . البته با تدبر در آیات نعیم و آیات عذاب، آرمان والای بشری معلوم می‏شود . انسان آرمان جو كه نمی‏تواند با هیچ قدرتی از خواستن و جست و جوی آرمان فرار كند، با تدبر در آیات نعیم و عذاب قرآن، یقین حاصل می‏كند كه آن آرمان عالی، جز در صورتی كه قرآن مجید ترسیم كرده است، قابل قبول نیست . (۳۷) ۱۱) ارائه الگو از خوبان و بدان یكی از مهم‏ترین ابزار تعلیم و تربیت كه اثر قاطع و تعیین كننده‏ای در ساختن شخصیت فرد و جامعه دارد، ارائه نمونه‏ها و الگوهای گویا از ارزش‏ها و ضد ارزش‏هاست . برای این كار می‏توان از داستان، به خصوص تاریخ كه سرشار از عبرت هاست، استفاده كرد . با استفاده از قصه و تاریخ می‏توان به خوبی‏ها و بدی‏ها عینیت داد و آن‏ها را در قالب نمونه‏های تاریخی تجسم بخشید، به گونه‏ای كه شخص آن‏ها را همانند نمایشنامه‏ای از نزدیك ببیند و خود را در كنار قهرمانان تاریخ حس كند و عاقبت‏خوب یا بد آن‏ها و عوامل شكست و پیروزی را به خوبی درك كند . قرآن كریم در مقام تعلیم و تربیت‏به صورت گسترده‏ای از تاریخ استفاده می‏كند، با طرح قصه‏های گوناگون تاریخی و استفاده منطقی از تاریخ، آن را در خدمت اهداف خود قرار می‏دهد و شنونده یا خواننده را در حالتی كه گویا در فضای داستان نفس می‏كشد و با شخصیت‏های آنان زندگی می‏كند، قرار می‏دهد . بدین گونه الگوهایی كه قرآن كریم در قصه‏های خود مطرح می‏كند، نمونه هایی عینی و لمس شده از خوبان و بدان خواهند بود كه در پرورش افراد بسیار مؤثر و كارساز هستند . (۳۸) هرچند قصه‏های قرآن هدف‏های مشخصی را تعقیب می‏كند و همه آن‏ها نمونه هایی از افراد خوب و بد را ارائه می‏دهند، در بعضی از نمونه‏ها انگشت می‏گذارد و با هدف الگو قرار دادن آن‏ها به بیان مطلب می‏پردازد . گاهی دو نمونه خوب و بد را در كنار هم قرار می‏دهد و آن‏ها را با هم مقایسه می‏كند تا شنونده یا خواننده با اندیشیدن درباره آن دو نمونه و سنجش عمل‏كرد آن‏ها با یكدیگر به نتایج مطلوبی دست‏یابد، مثلا در آیه ذیل می‏فرماید: «ضرب الله مثلا للذین كفروا امراهٔ نوح وامراهٔ لوط . . .» (۳۹) در این آیات شریفه، دو زن بد را با دو زن خوب مقایسه می‏كند; دو زن بد عبارتند از: زن نوح ( علیه السلام) و زن لوط ( علیه السلام). آن‏ها با این كه همسر پیامبر بودند، اما گمراه شدند و با اعمال زشت و ناپسند خود، به صورت نمونه‏هایی از انسان‏های بد درآمدند . دو زن خوب نیز عبارت بودند از: زن فرعون و حضرت مریم كه نمونه پاكی و ایمان و تقوا بودند . بدین گونه قرآن كریم با ارائه نمونه‏های عینی از افراد و یادآوری اعمال زشت‏یا پسندیده آن‏ها گام‏های مهمی را در تربیت افراد برمی‏دارد و با اعمال این شیوه صفات خوب و بد را در برابر دیدگان مردم تجسم و عینیت می‏بخشد . این شیوه و روش قرآن در امر تعلیم و تربیت‏بسیار كارساز است . پی نوشت ۱ . زخرف (۴۳) آیه ۴ . ۲ . بقره (۲) آیه ۲ . ۳ . همان، آیه ۱۸۵ . ۴ . مدثر (۷۴) آیه ۳۱ . ۵ . قمر (۵۴) آیه ۱۷ . ۶ . بحارالانوار، ج‏۵۸، ص‏۶۵ . ۷ . آیت الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج‏۱، ص‏۴۰ . ۸ . همان، ص‏۳۲ . ۹ . همان، ص‏۳۳ . ۱۰ . آیت الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۳۵۴. ۱۱ . بحارالانوار، ج‏۷۵، ص‏۲۷۸ . ۱۲ . یعقوب جعفری، سیری در علوم قرآن، ص‏۱۹۳ . ۱۳ . حشر (۵۹) آیه ۲۱ . ۱۴ . تفسیر قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۴۳۴ . ۱۵ . بحارالانوار، ج‏۴۷، ص‏۲۰۰ . ۱۶ . همان، ص‏۴۳۹ و ۴۴۰ . ۱۷ . تفسیر تسنیم، ج‏۱، ص‏۴۵ . ۱۸ . مائده (۵) آیه ۲۷ . ۱۹ . منافقون (۶۳) آیه ۸ . ۲۰ . سیری در علوم قرآن، ص‏۱۷۴ . ۲۱ . تفسیر نمونه، ج‏۳، ص‏۸۵ و ۸۶ . ۲۲ . تفسیر قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۴۳۶ و ۴۳۷ . ۲۳ . محمد حسین جعفر زاده، جلوه‏های هنری داستان‏های قرآن، ج‏۱، ص‏۱۴ . ۲۴ . همان، ص‏۵۱ و ۵۲ . ۲۵ . طه (۲۰) آیه ۲۰ . ۲۶ . اعراف (۷) آیه ۱۰۷ . ۲۷ . نمل (۲۷) آیه ۱۰ . ۲۸ . تفسیر قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۴۴۲ . ۲۹ . نساء (۴) آیه ۱۶۲; به نقل از تفسیر تسنیم، ج‏۱، ص‏۵۲ . ۳۰ . همان، ص‏۵۲ . ۳۱ . تفسیر قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۴۴۲ . ۳۲ . تفسیر نمونه، ج‏۳، ص‏۱۵۶ و ۱۵۷ . ۳۳ . زمر (۳۹) آیه ۹ . ۳۴ . انعام (۶) آیه ۵۰ . ۳۵ . تفسیر قرآن در قرآن، ج‏۱، ص‏۴۴۳ و ۴۴۴ . ۳۶ . نساء (۴) آیات ۱۰- ۸ . ۳۷ . استاد علی كمالی، شناخت قرآن، ص‏۶۰ . ۳۸ . سیری در علوم قرآن، ص‏۲۵۷ و ۲۵۸ . ۳۹ . تحریم (۶۶) آیات ۱۲- ۱۰ . اسماعیل نساجی زواره منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:21 منتشر شده است
نظرات(0)

ازدواج موقت در كتاب و سنت (قسمت چهارم)

بازديد: 153
ازدواج موقت در كتاب و سنت (قسمت چهارم) جعفر سبحانى حق شما بر ايشان آن است كه پاى كسى را كه دوست نداريد، به فراش شما نرسانند. بر آنان واجب است كه گناه آشكارى مرتكب نشوند و اگر چنان كردند خداوند به شما اجازه داده كه درخوابگاه، از ايشان دورى گزينيد و آنان را نه سخت و دشوار بزنيد. اگر از آن كاردست برداشتند بر شماست كه پوشاك و خوراك ايشان را به اندازه متعارف تامين كنيد. شما را به نيكى با زنان وصيت مى كنم، زيرا آنان را به شما سپرده اند و چيزى ازامر خويشتن را به دست ندارند و شما آنان را به عنوان امانت گرفته ايد و به دستوركتاب خدا با ايشان همبستر گشته ايد. پس اى مردم در سخن من تعقل كنيد كه من رسانيدم. مطلب چهارم: اضطراب كلمات راويان در مورد زمان تحريم متعه تعارضى كه در مورد زمان و مكان حلال و حرام شدن متعه بيان كرديم در خصوص روايتى بود كه مسلم در صحيحش نقل كرده است. اما اختلاف نظر فقهاى اهل سنت در مورد زمان، مكان و تعداد حرام و حلال شدن متعه چيزى است كه به راحتى مى توان در مورد آن سخن گفت. جزئيات اين اختلاف نظرها را نووى در شرحش برصحيح مسلم ذكر كرده كه ما خلاصه آن را در اينجا مى آوريم: 1. متعه در غزوه خيبر، حلال و حرام شد. راويان، آن را از على(ع) نقل كرده اند. 2. از حسن بصرى و سبره جهنى روايت شده كه متعه، جز در عمرة القضاء حلال نشد. 3. همچنين از سبره جهنى نقل شده كه متعه در جريان فتح مكه حلال و حرام شد. 4. اسحاق بن راشد از زهرى روايت كرده كه پيامبر(ص) در غزوه تبوك از متعه نهى كرده است. 5. پيامبر(ص) متعه را در روز "اوطاس" حلال كرده است. 6. پيامبر متعه را در روز فتح مكه حلال كرده است. اينها اقوالى بود كه نووى در شرحش بر صحيح مسلم ذكر و در مورد برخى از آنهامناقشه كرده است. آنگاه چنين گفته است: آنچه در جريان حجة الوداع اتفاق افتاد، همچنان كه در روايات متعددى آمده است،صرفا نهى از متعه بود و نهى مجدد پيامبر(ص) در آن روز، به سبب اجتماع مردم واطلاع حاضران به غايبان و براى تكميل دين و تثبيت شريعت بوده است. همچنان كه مسائل بسيارى در جريان اين حادثه تثبيت و حلال و حرام الهى روشن شد و به دليل عبارت "الى يوم القيامة" كه در سخنان پيامبر(ص) بود، تحريم متعه قطعى گرديد.((182)) اما نووى از اين مطلب غفلت كرده كه اگر آنچه در آخر گفته است صحيح بود، بايستى پيامبر(ص) اين كار مهم را هنگام ايراد خطبه در حجة الوداع و در آن اجتماع بزرگ كه نظير آن فقط در روز غدير ديده شده است و در ضمن سفارشهايش به زنان كه فرمود:"شما بر زنانتان حقوقى داريد و..." انجام مى داد. اما پيشتر هم گفتيم كه پيامبر(ص) دراين خطبه و اين موقعيت بزرگ، بحثى از تحريم متعه نكرد. ابن قدامه گفته است: علما در جمع بين اين دو خبر(يعنى تحريم متعه در جنگ خيبر و فتح مكه) اختلاف نظر دارند. برخى گفته اند كه در حديث على كه فرموده است: "نهى عن متعة النساءيوم خيبر و عن لحوم الحمر الاهلية" تقديم و تاخيرى روى داده است، يعنى در واقع اين حديث چنين بوده است: "ان النبي(ص) نهى عن لحوم الحمر الاهلية يوم خيبر ونهى عن متعة النساء" و در اين حديث، محل نهى از متعه ذكر نشده است. ولى ربيع بن سبره در حديثش محل آن را ذكر كرده و گفته: محل نهى از متعه در حجة الوداع بوده است، زيرا چنين گفته است: "گواهى مى دهم كه پدرم گفت: پيامبر(ص) در حجة الوداع از متعه نهى كرد". شافعى گفته است: "چيزى را جز متعه نمى شناسم كه خدا آن را حلال، آنگاه حرام،سپس آن را حلال، آنگاه حرام كرده باشد". بنابراين شافعى، مساله را بر ظاهرش حمل كرده، يعنى پيامبر(ص) متعه را در جنگ خيبر، حرام و سپس در حجة الوداع به مدت سه روز حلال، آنگاه آن را حرام كرده است. ((183)) تشريع و قانون گذارى به شكل مزبور، بيشتر شبيه قانون گذارى انسانى است كه ازعاقبت آن اطلاعى ندارد و مصالح و مفاسد امور را نمى داند و از اين رو چيزى را بدون انديشه، وضع و سپس نقض مى كند، در حالى كه پيامبراسلام(ص)، پيامبر عظمت وقداست و پيامبرى است كه علمش را احدى از مردم عالم ندارد و خداوند در حقش فرموده است: و كان فضل اللّه عليك عظيما،((184)) و فضل خدا بر تو عظيم بود. از اين رو ساحت پيامبر(ص) را اجل از تشريعى مى دانيم كه بيشتر شبيه بازى با احكام است. ابن حجر در فتح البارى گفته است: سهيلى گفته است: در مورد زمان تحريم متعه اختلاف است. بعيدترين روايتى كه دراين زمينه وارد شده، روايتى است كه مى گويد اين قضيه در غزوه تبوك روى داده است. بعد از اين روايت، روايتى است كه مى گويد تحريم متعه در عمرة القضاء روى داده است. اما روايت مشهور اين است كه تحريم متعه در جريان فتح مكه بوده،همچنان كه مسلم از حديث ربيع بن سبره، از پدرش روايت كرده است. همچنين درروايتى از ربيع كه ابو داود آن را نقل كرده، آمده است كه تحريم متعه در حجة الوداع بوده و در اين روايت آمده است: "روايتى كه حاكى است تحريم متعه در غزوه اوطاس بوده، موافق با روايتى است كه مى گويد در سال فتح مكه بوده است... خلاصه اين كه سهيلى به شش مكان در مورد تحريم متعه اشاره كرده است كه عبارتند از: "خيبر،عمرة القضاء، فتح مكه، غزوه اوطاس غزوه تبوك و در آخر حجة الوداع."... برخى گفته اند كه بين غزوه اوطاس و فتح مكه فرقى نيست، زيرا فتح مكه در ماه رمضان بوده است و مسلمانان پس از فتح مكه در ماه شوال به سمت اوطاس حركت كردند.((185)) ابن حجر پس از اين مطالب شروع به نقض و ابرام احتمالات فوق مى كند كه در اين مقاله مجال بيان آنها نيست. به هر حال اين اختلاف شديد بين روايت ها، موجب مى شود كه پژوهشگر در اصل تحريم متعه شك كند و گرنه چگونه ممكن است زمان و مكان تحريم متعه برمسلمانان به گونه اى مخفى مانده باشد كه آنها را به شش گروه، آن هم در خصوص مساله اى كه مورد ابتلاء مردم در سفر و حضر است، تقسيم كرده باشد. بنابراين امكان ندارد قرآن كريم با اين اخبار مشوش، نسخ شده باشد. از طرف ديگر ابن حجر از جمله كسانى است كه تلاش كرده با اجتهاد در اين مساله،بين روايات متعارض جمع كند، او سخنش را با سؤالى، چنين آغاز كرده است: اگر كسى بگويد: در مورد اين روايت چه مى گوييد كه مسلم در صحيحش از جابر بن عبداللّه روايت كرده است كه: "اما در روزهايى كه با رسول خدا(ص) و ابوبكر بوديم،با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر اين كار را در مورد عمرو بن حريث نهى كرد" و روايتى از عمر ثبت شده كه گفته است: "دو متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بوده كه من از انجام آنها نهى مى كنم: متعه زنان و متعه حج". ابن حجر پس از طرح اين سؤال، چنين پاسخ مى دهد: مردم در اين مساله، دو گروهند: 1. گروهى معتقدند عمر، متعه را حرام و ممنوع كرد و رسول خدا(ص) دستور داده ازآنچه خلفاى راشدين وضع كرده اند، پيروى شود. اين گروه، حديث سبرة بن معبد راكه تحريم متعه را در سال فتح مكه مى داند، صحيح نمى دانند، زيرا اين روايت ازجمله روايتهاى عبدالملك بن ربيع بن سبره از پدرش از جدش است و ابن معين درمورد اين فرد حرف دارد و بخارى با اينكه به شدت به اين حديث نياز داشته و اصلى از اصول اسلام است، حديث او را در صحيحش نقل نكرده است. اگر اين حديث،صحيح بود در نقل استدلال به آن درنگ نمى كرد. برخى گفته اند: اگر حديث سبره درست بود، اين مطلب بر ابن مسعود مخفى نمى ماندو اين گونه روايت نمى كرد كه آنها متعه را انجام مى دادند و به آيه متعه استدلال نمى كرد. همچنين اگر اين حديث صحيح بود، عمر نمى گفت: "متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بود و من آن را منع كردم و اگر كسى آن را انجام دهد، مجازات مى كنم"، بلكه بايد مى گفت: "پيامبر(ص) آن را تحريم و منع كرد". همچنين گفته اند: "اگر اين حديث صحيح بود، نبايستى متعه در زمان ابوبكر انجام مى شد، در حالى كه زمان ابوبكر، زمان خلافت حقيقى پيامبر(ص) بوده است. 2. گروهى ديگر معتقدند حديث سبره صحيح است. اگر هم اين حديث صحيح نباشد، حديث على(ع) صحيح است كه گفته: "رسول خدا(ص) متعه زنان را حرام كرده"، بنابراين بايستى حديث جابر را چنين توجيه كرد و گفت: آن كه گفته در زمان پيامبر(ص) اين عمل را انجام مى داده است، هنوز خبر تحريم متعه به او نرسيده بوده و اين خبر هنوز مشهور نبوده است، تا اينكه وقتى در زمان عمر در اين مورد اختلاف نظر پيدا مى شود، معلوم مى گردد كه در زمان پيامبر(ص) حرام بوده و از آن به بعد،تحريم متعه مشهور مى شود، به اين طريق مى توان بين رواياتى كه در باره متعه واردشده، جمع كرد.((186)) قوت منطق و استدلال گروه اول بر خواننده محقق پوشيده نيست، اما آنچه ابن حجراز گروه دوم نقل كرده در چند مطلب خلاصه مى شود: 1. صحت حديث سبره. 2. صحت حديث على(ع) مبنى بر اينكه رسول خدا(ص) متعه را حرام كرد. 3. خبر تحريم متعه به جابر بن عبداللّه نرسيده بوده است. اما در مورد مطلب اول بايستى بگوئيم در حديث سبره تعارض وجود دارد و همين امرموجب مى شود كه از قابليت استدلال ساقط شود. همچنين بخارى هم اين حديث رانقل نكرده است. اما مطلب دوم، يعنى حديث على(ع)، دروغى است كه به او بسته شده است، زيراعلى(ع) و خانواده او در اعتقاد به حليت متعه مشهورند، مگر نه اينكه او فرموده است:"لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر متعه را منع نمى كرد كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد." اما مطلب سوم، امرى بعيد است، زيرا مساله متعه از مسائلى نبوده كه مورد اعتناى مردم نباشد، به طورى كه خبر تحريم آن به او نرسيده باشد. علاوه بر اين پيشتر نقل كرديم كه خود جابر، مساله تحريم متعه را به خليفه دوم نسبت مى دهد نه به پيامبر(ص). مطلب پنجم: نقل احاديث متعارض از يك راوى جالب تر از همه اين كه به على(ع) دو روايت متعارض نسبت داده شده است، زيرامسلم از محمد بن حنفية بن على بن ابى طالب روايت كرده است كه از على بن ابى طالب شنيده كه به ابن عباس مى گويد: نهى رسول اللّه(ص) عن متعة النساء يوم خيبر و عن اكل لحوم الحمر الانسية،((187))رسول خدا(ص) در جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغهاى اهلى نهى كرد. در صورتى كه اين روايت از على(ع) مشهور است كه: لولا نهي عمر عن المتعة ما زنى الاشقي،((188)) اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى، زنا نمى كرد. امام فخر رازى مى گويد: شيعه از اميرالمؤمنين، على بن ابى طالب(ع)، نقل مى كنند كه متعه حلال است. محمدبن جرير طبرى نيز در تفسيرش از على بن ابى طالب(ع) نقل كرده است كه: "لولاان عمر نهى الناس عن المتعة ما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر مردم را از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد". ((189)) عجيب تر اينكه اهل سنت از ابن عباس هم مساله تحريم متعه را نقل كرده اند. بخارى از ابى جمره نقل كرده است: از ابن عباس در مورد متعه زنان سؤال شد و ابن عباس آن را مجاز دانست. يكى ازموالى او گفت: در زمانى كه زنان كم بودند و مردم در سختى و تنگنا بودند، چنين بوده است. ابن عباس گفت: آرى،((190)) با اين كه ابن عباس مشهور است به اين كه به حليت متعه فتوا داده است. مسلم از عروة بن زبير نقل كرده است: عبداللّه بن زبير در مكه قيام كرد و در ط ى خطبه اى گفت: مردانى كه خداوند دلهاى آنان را همچون چشمانشان كور كرده به حليت متعه فتوا داده اند. مردى به عنوان اعتراض، به او گفت: همانا تو مرد بى ادب و خشكى هستى. به جانم قسم، متعه دردوره امام المتقين(يعنى رسول خدا(ص" انجام مى شد. ابن زبير گفت: امتحان كن. به خدا سوگند اگر اين كار را انجام دهى با سنگهايت تو را سنگسار مى كنم. حافظ بن ابى شيبه از نافع روايت كرده است: از ابن عمر در مورد متعه سؤال شد. وى در پاسخ گفت: حرام است. به او گفته شد:ابن عباس آن را حلال مى داند. ابن عمر گفت: پس چرا در زمان عمر لب به سخن بازنكرد.((191)) مطلب ششم: استناد تحريم متعه به خود خليفه روايات بسيارى وجود دارد كه تحريم متعه به خود خليفه منسوب است و او بود كه متعه را حرام و مرتكبان آن را تهديد به سنگسار شدن كرد. در اين مجال مختصر، نقل تمامى آنچه سيره و تاريخ نويسان ذكر كرده اند ممكن نيست. از اين رو به ذكر برخى از آنها بسنده مى كنيم: 1. عمران بن حصين گفته است: آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و رسول خدا(ص) ما را به انجام آن دستور فرمود.آنگاه آيه اى كه متعه حج را نسخ كند نازل نشد و رسول خدا ما را از آن نهى نكرد تااينكه وفات كرد. بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را كه مى خواست،گفت.((192)) 2. عمران بن حصين گفته است: آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و ما همراه رسول خدا(ص) آن را انجام مى داديم.آيه اى هم كه آن را تحريم كند، نازل نشد و رسول خدا(ص) از آن نهى نكرد تا اينكه وفات كرد. بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را مى خواست، گفت.((193)) 3. مسلم از ابى زبير نقل كرده است: از جابر بن عبداللّه شنيدم كه مى گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابى بكر با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم تا اينكه عمر در مورد عمرو بن حريث از آن نهى كرد.((194)) بعدها به طور مفصل در مورد ابن حريث سخن خواهيم گفت. 4. مسلم از ابى نضره نقل كرده است: نزد جابر بن عبداللّه بوديم كه مردى وارد شد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در موردمتعه زنان و متعه حج، اختلاف نظر دارند. جابر گفت: ما اين دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم. آنگاه عمر از انجام آن دو نهى كرد و ما ديگر به آن بازنگشتيم.((195)) 5. مسلم از ابى نضرة روايت كرده است: ابن عباس متعه را حلال مى دانست و ابن زبير آن را حرام. من اين مطلب را به جابرگفتم. جابر گفت: من از جريان حديث آگاهم. ما در زمان رسول خدا(ص) متعه مى كرديم. وقتى عمر خليفه شد، گفت: خداوند آنچه را مى خواست و به آنچه مى خواست براى رسولش حلال مى كرد و قرآن در جاى خودش نازل شده است.پس حج و عمره را براى خدا - آنچنان كه خداوند دستور داده است - تمام كنيد ونكاح اين زنان را دايمى قرار دهيد، زيرا مردى راكه ازدواج موقت كرده نزد من نمى آورند، مگر آنكه او را سنگسار مى كنم.((196)) بخش اول به خارج شدن از احرام بين عمره و حج مربوط است، همچنان كه بخش دوم به تحريم متعه زنان مربوط است. 6. روايات بسيارى وجود دارد كه نشان مى دهند عمر بن خطاب روى منبر گفت: دو متعه در عهد رسول خدا مشروع بودند و من از آنها نهى مى كنم: متعه حج و متعه نكاح.((197)) خطبه عمر از جمله خطبه هاى مورد اتفاق همه است و ما به مقدار محدودى از منابع فراوان اين خطبه بسنده كرديم. متكلم اشعرى قوشجى در شرحش بر تجريد الاعتقادتلاش كرده اين خطبه را بدون هيچ مناقشه اى در سندش، تاويل كند. 7. عمر روى منبر گفت: اى مردم سه چيز در عهد رسول خدا(ص) وجود داشت كه من از آنها نهى و آنها راحرام و كسى كه آنها را انجام دهد، مجازات مى كنم: متعه زنان، متعه حج و حي على خيرالعمل. قوشجى كار او را چنين توجيه مى كند: اين كار عمر، ضررى به او نمى رساند، زيرا مخالفت يك مجتهد با مجتهد ديگر درمسائل اجتهادى، بدعت محسوب نمى شود.((198)) 8. راغب در محاضرات مى گويد: يحيى بن اكثم از شيخى در بصره پرسيد: در جواز متعه كردن، از چه كسى پيروى مى كنى؟ شيخ در پاسخ گفت: عمر بن خطاب. يحيى گفت: چگونه ممكن است، درحالى كه عمر شديدترين مردم در مخالفت با متعه بود؟ شيخ گفت: زيرا خبر صحيح اين است كه عمر بالاى منبر رفت و گفت: "خدا و رسولش دو متعه را حلال كردند ومن آنها را بر شما حرام و انجام دهنده آنها را مجازات مى كنم". ما هم شهادت او راقبول كرديم ولى تحريم او را بر نتافتيم.((199)) مطلب هفتم: سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص) تحقيق در كتب تاريخ و سيره ثابت مى كند كه سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص)، بر حليت متعه استمرار داشته است و آنها بدون هيچ مشكلى متعه مى كرده اند. تنها در اواخر خلافت عمر بود كه به دليل فتواى او به حرمت متعه، ميان امت اختلاف افتاد. پيشتر اسامى صحابه اى را كه بعد از رحلت پيامبر(ص) متعه مى كرده اند - و كسى هم به آنها اعتراض نكرد و همچنين احاديث گروهى از آنها راهمچون جابربن عبداللّه انصارى، عبداللّه بن مسعود و عمران بن حصين - ذكركرديم. اينك نام بخش كوچكى را از صحابه اى كه بعد از رسول اكرم(ص) متعه كردندذكر مى كنيم، هر چند اين كار آنها موجب برانگيخته شدن كينه عمر شد. 1. حافظ عبدالرزاق در كتابش از ابن جريج نقل كرده است: ابوزبير از جابر خبر داد كه عمروبن حريث به كوفه آمد و يكى از موالى را متعه كرد. اورا در حالى كه باردار بود نزد عمر آوردند. عمر از او در باره علت باردار شدنش پرسيد و او به اين كار اعتراف كرد. جابر مى گويد اين در حالى بود كه عمر از متعه نهى كرده بود.((200)) 2. متقى هندى از سليمان بن يسار از ام عبداللّه، دختر ابى خيثمه روايت كرده است: مردى از شام آمد و رحل اقامت افكند. پس از مدتى به من گفت: عزب بودن بر من سخت شده، زنى را معرفى كن تا او را متعه كنم. ام عبداللّه مى گويد: من هم زنى را به او معرفى كردم و آنها با يكديگر قرار داد متعه بستند و در اين ازدواج شهود عدولى هم حضور داشتند. آنها براى مدتى كه خدا خواست با هم بودند. پس از خروج مردشامى از شهر، عمر بن خطاب از جريان او با خبر شد. عمر مرا احضار كرده و از من پرسيد: آيا آنچه شنيده ام درست است؟ گفتم آرى. گفت: هرگاه به شهر بازگشت مراخبر كن! پس از آنكه مرد شامى به شهر آمد به عمر خبر دادم. عمر، مرد شامى رااحضار كرد و از او پرسيد: چه چيز تو را واداشت كه اين كار را انجام دهى؟ مرد شامى گفت: ما اين كار را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم و او تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. در زمان ابوبكر هم اين كار را انجام مى داديم و او هم تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. پس از ابوبكر در زمان خلافت تو هم اين كار را مى كرديم و منعى از طرف تو به ما نرسيد. چون سخن مرد شامى به اينجا رسيد، عمر گفت: قسم به آنكه جانم در دست اوست اگر سخن مرا در مورد حرمت متعه شنيده بودى، هر آينه تو را سنگسار مى كردم.براى او بيان كنيد تا فرق ازدواج با زنا را بفهمد.((201)) 3. ابن حجر از ابن كلبى نقل كرده است: سلمة بن امية بن خلف جمحى، سلمى كنيز حكيم بن امية بن اوقص اسلمى را متعه كرد. سلمى براى او بچه اى آورد. مرد منكر فرزند شد. اين خبر به عمر رسيد و عمراز متعه نهى كرد. همچنين ابن حجر نقل كرده است كه سلمه، زنى را متعه كرد و وقتى خبرش به عمررسيد، او را تهديد كرد.((202)) شبهه هشتم: ازدواج موقت و مشكل نسل شبهه سابق در مورد حليت يا نسخ متعه از منظر كتاب و سنت بود، اما شبهه ديگرى وجود دارد كه به مشكلات اجتماعى برمى گردد. آن شبهه اين است: وقتى مردى به شهرى مى رود و زن مسلمانى را متعه كرده، كام خود را از زن مى گيرد،ممكن است وى را باردار رها كرده و از شهر خارج شود. در اينجاست كه مشكل نوزاد و انتساب او به پدرش مطرح مى شود. چه بسا بچه تا آخر عمر، پدرش رانشناسد. اين مسئله به مرور زمان موجب بروز عقده هاى روانى در فرد مى شود كه نمى توان آن را ناديده گرفت. پاسخ شبهه: 1. مشكل فوق بين ازدواج دايم و ازدواج موقت مشترك است. چه بسا مردى، زنى رابه طور متعارف و با حضور شهود و ولى او به عقد دايم خويش در آورد. آنگاه پس ازباردار كردن او، از شهر خارج شده، همسرش را در جريان مكان جديدش قرارندهد، بنابر اين همان مشكل فرزند كه در ازدواج موقت بود، در اينجا نيز مطرح مى شود. 2. ملاك در تشريع و وضع قوانين، هماهنگى آنها با مصالح كلان جامعه است و در اين زمينه، مفاسدى كه ممكن است در موارد نادر بر آن قوانين مترتب شود، ضررى به تشريع آنها نمى زند، زيرا قوانين به ندرت مى توانند مصالح جامعه را به صورت تمام وكمال تامين كنند. يك محقق، بايستى قانون و آثار اصلاحى آن، در اكثر موارد را موردمطالعه قرار دهد، نه آثارى را كه ممكن است در برخى موارد نادر، برجاى گذارد. ازاين گذشته، آنچه مشكل فوق را از ريشه حل مى كند اين است كه چنانچه زن ازعوارض ازدواج موقت مى ترسد، مى تواند به شرط عزل نطفه توسط مرد و يا حضورشهود - اعم از اينكه مطابق فقه اهل سنت واجب باشد و يا مطابق فقه شيعه،مستحب - به ازدواج راضى شود. از اين بهتر، آن است كه سندى رسمى ترتيب داده شود تا مانند ازدواج دايم، حقوق زن را در محاكم رسمى تضمين كند. بله اين مشكل در اكثر كشورهاى اسلامى كه ازدواج موقت را به رسميت نمى شناسند، بروزمى كند، اما اگر اين عمل به رسميت شناخته شود، ازدواج دايم و موقت مثل هم مى شوند. مشكل ديگرى كه در عرض اين مشكل مطرح مى شود و ممكن است ذاتا يكى و درظاهر متفاوت باشند، اختلاط نسبها و مشبته شدن نسل ها و ازدواج هر رهگذر وناشناخته اى در ازدواج موقت است. اين شبهه را آقاى راوى بغدادى در مساله متعه مطرح كرده است. اين شبهه از عدم دقت در حقيقت ازدواج موقت، سر چشمه گرفته است. پيشتر گفتيم كه يكى از احكام ازدواج موقت، عده جدايى و عده وفات است. عده موجب مى شودكه نطفه ها مخلوط نشده و نسلها محفوظ بماند. بر اين اساس نمى توان با زنى كه هنوزاز عده مرد سابق خارج نشده، ازدواج كرد، در غير اين صورت زناكار محسوب مى شود. پس چگونه ممكن است با نگه داشته عده، نسبها مخلوط و نسلها مشتبه شوند؟! خلاصه اين كه بر مرد واجب است از وضعيت زنى كه مى خواهد او را متعه كند با خبرباشد، تا چنانچه بچه به دنيا آمد، به همان فرد ملحق شود و نسل ها مشبته نشود.همچنين بايستى زنى كه متعه شده پس از پايان مدت ازدواج، عده نگه دارد. شبهه نهم: تهمت "متعه نوبتى " در حقيقت، طرح چنين شبهاتى موجب شرم انسان و تاسف عقل سليم مى شود، زيرااينها شبهه نيستند، بلكه تهمت و افترا بر بخش وسيعى از مسلمانان است كه عقيده خويش را از چشمه سار زلال اهل بيت پيامبر(ص) گرفته اند، همانها كه پيامبر(ص) ازآنان به عنوان همراهان هميشگى قرآن ياد كرده و در حقشان فرموده است: اني تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي، من در ميان شما دو چيز گرانبها را بر جاى مى گذارم، يكى كتاب خدا و ديگرى عترتم. خلاصه شبهه فوق چنين است: زنى كه متعه مى شود، مردان متعدد را به طور متناسب و برطبق ساعاتشان، مى پذيرد، بنابراين فرزند به كداميك از مردان ملحق مى شود؟ پاسخ شبهه فوق: اين سخن حاكى از اين است كه صاحبان شبهه مزبور به قدرى از برهان عاجزند كه به دروغ و تهمت پناه برده اند. ما، در ابتداى اين مقاله بخشى از احكام متعه را كه يكى ازآنها وجوب عده نگه داشتن بود، بيان كرديم. با توجه به اين مطلب چگونه ممكن است تهمت متعه نوبتى را كه در واقع، زناست نه ازدواج، قبول كرد؟! مصلح بزرگ، شيخ محمد حسين كاشف الغطاء كه قلبش با عشق و آرزوى فراوان براى وحدت امت اسلامى مى تپيد، در اين زمينه سخن ارزشمندى دارد. وى در پاسخ به اين شبهه مى گويد: كسانى كه اين شبهه را مطرح كرده اند بايستى دست كم، ما را به كتاب فردى جاهل ازشيعه - و نه عالم - راهنمايى كنند كه چنين تحليلى از متعه را ارائه داده باشد و اگرنتوانستند چنين شاهدى بياورند، بايستى بر آنها حد دروغگو جارى شود. چگونه ممكن است، شيعه چنين اعتقادى داشته باشد در حالى كه آنها بر لزوم عده نگه داشتن، پس از پايان يافتن مدت متعه كه حداقل آن چهل و پنج روز است، اتفاق نظردارند؟ پس تناوب و تعاقبى كه دروغ پردازان فوق مطرح كرده اند كجاست؟ اگر مراد آنها اين باشد كه برخى عوام و جاهلان به احكام كه به انجام گناه اهميتى نمى دهند به اين دام مى افتند، در جواب مى گوييم: اين مساله علاوه بر اينكه به عوام شيعه اختصاص ندارد، بلكه ممكن است در ميان غير شيعه شيوع بيشترى داشته باشدو اين موجب نمى شود كه تحليل ما را از متعه تغيير دهد، زيرا تحليل درست آن است كه به فتواى علماى مذهب مستند باشد نه به عمل گناهكاران و فاسقان آن مذهب. اين نوع از متعه از نظر شيعه، زناى محض است و مرتكب آن بايستى حد بخورد و اگر دراثر آن، بچه اى متولد شود، به هيچ يك ملحق نمى شود، مگر نه اينكه سرور آدميان فرموده است: الولد للفراش و للعاهر الحجر، ((203)) فرزند از آن صاحب بستر است و نصيب زناكار، سنگسار شدن است؟ علامه امينى در رد سخن صاحب "المنار" كه "متعه نوبتى " را به شيعه نسبت داده،چنين گفته است: نسبت "متعه نوبتى " - يا فاحشه آشكار - به شيعه، تهمت بزرگى است كه لرزه براندام مى اندازد و چهره ها را در هم مى كند و دلها را منزجر مى سازد. بهتر بود آنكه اين تهمت را زده است منبعى از كتب شيعه - از هر نوع نوشته و از هركس باشد -مى آورد، حتى اگر به كتابى از كتابهاى خودشان كه اين عمل را به شيعه نسبت داده باشند استناد مى كرد يا از كسى كه چنين گفته باشد، شنيده بود يا از انجام اين عمل توسط مردمى - هر چند اوباش و لاابالى شيعه - مطلع شده بود، براى ما كافى بود،ولى نتوانسته هيچ يك از اين مدارك را ارائه دهد، زيرا او اولين كسى است كه اين تهمت زننده را با جنجال و هياهو به شيعه نسبت مى دهد و قصيمى در "الصراع بين الاسلام و الوثنية " و ديگران، اين دروغ را از وى گرفته اند. ((204)) شبهه دهم: امتناع بزرگان از انجام متعه برخى، امتناع بزرگان از انجام متعه را دليل بر حلال نبودن آن دانسته و گفته اند: اگر متعه حلال بود، چرا مى بينيم كه بزرگان و متشخصان شيعه از داشتن چنين مناسباتى بين خود، امتناع مى كنند و تا به حال نشنيده ايم كسى بگويد: فلان بزرگ يا فلان فاضل درحضور ما، با فلان دوشيزه، دختر فلان بزرگ، عقد متعه بست. اما ديده ايم كه بگويند:فلان بزرگ و فلان فاضل در حضور ما، با فلان دوشيزه فاضل، عقد نكاح بست، بلكه مى توان گفت اكثر روابط متعه اى، بين طبقات سطح پايين و پست جامعه، انجام مى شود. آيا اين حقيقت نشان نمى دهد كه متعه براى رسيدن برخى به آرزوهاى پست است، هر چند به طور قهرى، نسل هم ايجاد مى شود؟ پاسخ شبهه فوق: اين شبهه، از شبهاتى است كه هر داغ ديده اى را به خنده مى اندازد. چگونه ممكن است امتناع گروهى از انسانها از انجام كارى، دليل حرمت آن كار و روى آوردن عده اى ديگر به كارى، دليل حليت آن بشود؟ مگر نه اين كه طلاق امرى مشروع است،اما غالبا بزرگان از آن امتناع مى كنند. آيا امتناع اين گروه، از طلاق دادن، دليل حرمت آن است؟ اين شبهه پرداز، به دليل ناتوانى از ابطال ادله عقل پسند حليت ازدواج موقت، به اينگونه شبهات دست يازيده است، غافل از آنكه ازدواج موقت دارويى در برهه اى خاص از زندگى افراد است نه يك راه حل متعالى، و شخص هنگام اضطرار و عجزاز ازدواج دايم، به ريسمان ازدواج موقت چنگ مى زند. به همين دليل نه جشنى براى اين كار مى گيرند و نه براى تبريك نامه اى ارسال مى شود. علامه كاشف الغطاءمى گويد: استنكاف بزرگان و اعيان شيعه از انجام متعه، به سبب عفت و بى نيازى و اكتفاى آنان به تعدد زوجاتى است كه خداوند براى آنان حلال كرده است. چنانچه زيادتر از اين بخواهند، مى توانند همچون برخى از رؤوساى ثروتمند قبايل و ديگران، به بيشتر ازاين مقدار، متعه كنند. به هر حال، خوددارى بزرگان از اين عمل، دليل بر كراهت هم نمى شود، چه رسد به اينكه دليل بر حرمت شود، مگر نه اينكه صحابه و تابعين "رضوان اللّه عليهم " با كنيزان محشور بوده و از آنها بهره مى برده اند و از آنها داراى فرزندان فاضل مى شده اند، اماامروزه بزرگان، از اين كار دورى مى كنند با اينكه به صراحت قرآن كريم، اين كار حلال است.((205)) آنچه گذشت حقيقت متعه و دلايل روشن آن، از كتاب و سنت و سيره اصحاب، پس از رحلت پيامبر(ص) و همچنين شبهات واهى و پاسخهاى روشن آن بود. اينك اين سؤال مطرح است كه اين همه هياهو و جنجال، خرده گيرى و عيب جويى بر شيعه براى چيست؟ مصلح بزرگ، شيخ جعفر كاشف الغطاء گفته، حق اين است كه: اگر مسلمانان، به اين دستور اسلام، با احكام صحيح آن از قبيل عقد، عده، داشتن حساب و كتاب و حفظ نسل، عمل مى كردند، فاحشه خانه ها و باب زنا و فحشا بسته مى شد و بدبختى هاى ناشى از اين شر، از جامعه انسانى رخت بر مى بست و بسيارى از روسپى هاى فاحشه به انسانهاى عفيف و پاك دامن تبديل مى شدند و نسل انسانى دوچندان مى شد و اولاد پاك افزايش مى يافت و مردم از بچه هاى بى سرپرست و آواره،نفس راحتى مى كشيدند و اخلاق و پاكى و فوايد بى شمار ديگرى، همه جا را فرامى گرفت. خدا دانشمند بنى هاشم و "حبر امت " ، يعنى عبداللّه بن عباس را خير دهد كه اين سخن جاويدان و مشهور را كه ابن اثير در "نهايه " و زمخشرى در "فائق " و ديگران نقل كرده اند بر زبان جارى ساخت كه: متعه جز رحمت، كه خداوند با آن به امت محمد عنايت كرد، چيز ديگرى نبود و اگرعمر آن را منع نمى كرد، جز شقى، كسى مرتكب زنا نمى شد. ابن عباس اين سخن را از سرچشمه زلال معرفت و از استاد، معلم و مربيش،اميرالمؤمنين، گرفته بود. در حقيقت، متعه رحمت و بركت سترگى بر مسلمانان بود، اماآنها اين رحمت را بر خود حرام كردند و خود را از ثمرات آن محروم ساختند و به اين وسيله بسيارى از مردم، به دامن فساد و زنا، عار و نار و ذلت و نابودى افتادند.خداوند مى فرمايد: اتستبدلون الذي هو ادنى بالذي هو خير، ((206))و((207)) آيا پست تر را به جاى بهتر انتخاب مى كنيد سخن پايانى پوشيده نيست اين همه هياهويى كه در مورد ازدواج موقت بلند شده، صرفا براى توجيه عمل خليفه دوم است كه آنچه را قرآن، سنت پيامبر(ص)، سيره اصحاب وفطرت انسانى حلال كرده، تحريم نمايند. پيروان خليفه دوم چاره اى نديدند كه بگويندنسخ متعه در زمان پيامبر(ص) اتفاق افتاده و كارى كه خليفه كرد تنها تاكيد و تحكيم اين نسخ بوده است. اما اين توجيه مورد تاييد تاريخ و سخنان خليفه دوم نيست، زيرا عمر- همچنان كه گذشت - به صراحت، تحريم متعه را به خود نسبت مى دهد و اين قضيه به دنبال متعه اى بود كه عمرو بن حريث انجام داده بود و وقتى خبر آن به عمررسيد برآشفت و آن سخنان را ايراد كرد. بهترين توجيهى كه نسبت به عمل خليفه دوم انجام گرفته، اين است كه بگوييم تحريم متعه توسط عمر، ناشى از مصلحتى بوده است كه به نظر وى رسيده و او را مجبوركرده تا متعه را حرام و فاعل آن را مجازات كند. اين همان توجيهى است كه شيخ جعفر كاشف الغطاء(رضوان اللّه عليه) آن را پذيرفته و چنين گفته است: اگر بخواهيم در پرتو حقايق حركت كنيم و اين مساله را آنچنان كه شايسته است،روشن كنيم و سر اين مساله و ريشه آن را كه رشد و نما كرده مورد بررسى قراردهيم، راهى نداريم جز اينكه بگوييم خليفه دوم در اينجا براى حفظ مصلحت مسلمانان در آن برهه خاص به اجتهاد خود، متعه را تحريم كرد، اما نه تحريم شرعى،بلكه تحريم اجتماعى. از اين رو به تواتر از او نقل شده كه گفت: "دو متعه در عهدرسول خدا(ص) حلال بود كه من آنها را حرام و فاعل آنها را مجازات مى كنم " و نگفت رسول خدا(ص) آنها را حرام و يا حليت آنها را نسخ كرد، بلكه تحريم و مجازات را به خود نسبت داد نه به خداوند. ((208)) اگر كسانى كه مخالف ازدواج موقتند، توجيهى را كه شيخ جعفر كاشف الغطاء كرده بپذيرند، در مقابل ادله محكم ازدواج موقت سر فرود مى آورند. از آنجا كه مطابق اين توجيه، تحريم خليفه، موقت و ناشى از مصالح آن زمان بوده، بنابراين هر وقت كه مانع برطرف شود، مقتضى حليت بر مى گردد و دو باره اين حكم، جايگاه خود را درتشريع اسلامى پيدا خواهد كرد و جاى حرام ها پر خواهد شد و امت اسلامى در افق حال و آينده، به شايستگى خود خواهد رسيد و به اين طريق سخن جاودانه اميرالمؤمنين(ع) تبلور خواهد يافت كه: لولا النهي عن المتعة، لمازنى الا شقي، اگر نهى از متعه نبود، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد. خداوند فرموده است: ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام، لتفتروا على اللّه الكذب ان الذين يفترون على الل ه الكذب لايفلحون،((209)) به سبب دروغى كه بر زبانتان جارى مى شود نگوييد اين حلال است و آن حرام تا برخدا افترا ببنديد. به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهندشد! منابع در دفتر فصلنامه موجود است. ............................................................................ منبع: فصلنامه فقه ،‌شماره 48 منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:19 منتشر شده است
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1554

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس