سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
خداى رحمان با آفرينش انسان، رداى خلافت خويش را بر قامت او پوشانيد و مظهر و مجلاى صفات جلال و جمال خويشش گردانيد تا با تقويمى احسن و تفضيلى بر ديگر آفريدهها و تكريمى شايسته بار امانتى را كه آسمان و زمين و كوهها نتوانستند كشيد، در عين ظلومى و جهولى بر دوش كشد و حق عبادت و معرفت بر جاى نهد. پس بيان را تعليمش فرمود و پيام آورانى پى در پى فرستاد تا بر او بخوانند و بدو بياموزند.
و چون نوبت به واپسين سفير آسمانى رسيد او را با كاملترين دين و لبريزترين پيمانه و پسنديدهترين آيين همراه ساخت تا رهنمون همواره و هميشه انسانها باشد. در نخستين گام مأمورش فرمود كه: بخوان (اقرء) نيز معجزه همراه او را سخنى خواندنى (قرآن) نام نهاد كه كتاب نيز بود، اما نه از نوع نوشتار. بدينسان قدسىترين و گرامىترين منشور آسمانى به زبان عربى مبين نازل شد؛ و والاترين پيامبر از ميان قوم عرب برگزيده شد؛ چيزى كه دليل آن چندان روشن نيست و سخن در اين زمينه بسيار. آيا علّت را در ظرفيت نداشتن زبانهاى ديگر بايد جست، يا برترى جايگاه زبان عربى، يا آمادگى قوم عرب، يا پاك و پيراسته بودن ذهن و ضميرشان از هر آموزه و نگره بشرى، يا...
امّا به هر روى از آن روز كه پرتو آفتاب قرآن بر سرزمينهاى غير عرب نشين تابيدن گرفت شور و شوق باز تاباندن آن در آيينه ديگر زبانها زنده شد و چه بسيار پويشها، كنكاشها و نگرشها از يك سو و واكنشها و كشمكشها از ديگر سو كه رخ نمود. چندان كه از نخستين سالهاى به به صحنه آمدن فنّ ترجمه قرآن تا به امروز و اكنون، سير مدام اين پويش هرگز ايستايى نداشته و چنان مىنمايد كه نخواهد داشت.
تلاش نافرجام انسان در برگردان شايسته و بايسته كلام حق كه منشور هدايت و اعجاز نيز بوده، در گذار زمان به رغم همه مشكلات و دشوارىها توقف نيافته و هرگز و در هيچ زمانى حتّى اهل آن زمان را قانع نساخته است، چوناكه پسينترينان از اين گروه نيز خود را در آغاز راه مىبينند.
اقدام بسيارى از كسانى كه به دليل نابسندگى ترجمههاى موجود دست به كار ترجمه مىزنند يا داورى مترجمان صاحب نامى كه حتّى در سالهاى اخير ترجمه خود را از قرآن ارائه كردند شاهد صدق اين دعوى است. نيز ويرايشهاى جديدى كه از ترجمههاى معتبر در پى بازنگرىها و تلاشهاى تكميلى برخى از مترجمان ارائه مىشود شاهد ديگر اين مدّعا است. گاه ديده مىشود كه مترجمى هنوز دو سه سالى از انتشار ترجمهاش نگذشته، به چاپ دوم با اصلاحات دست مىيازد و از ترجمه چاپ نخست خود و اشتباهات و كاستىهاى موجود در آن تبرّى مىجويد.
در طول تاريخ پر افت و خيز ترجمه قرآن، پرسشها و چالشهاى بنيادينى مطرح بوده كه موضوعات و سر فصلهاى فراوانى را پديد آورده از جمله: ماهيت ترجمه، روايى يا ناروايى ترجمه قرآن، ترجمه پذيرى و ترجمه ناپذيرى قرآن، جواز قراءت نماز با ترجمه قرآن، ضوابط و قواعد ترجمه، شرايط مترجم، تفاوتهاى ترجمه و تفسير، شيوه بايسته ترجمه، ترتّب احكام مربوط به قرآن بر ترجمه آن، علوم مورد نياز در ترجمه قرآن، تأثير تفسير و اختلافات تفسيرى در ترجمه، تفاوت ترجمه قرآن با ديگر متون، تعادل در كار ترجمه قرآن، ميزان وفادارى به متن، تفاوتهاى دستورى زبان عربى و فارسى، مهارتهاى علمى و عملى لازم براى مترجم، مشكلات خاص ترجمه قرآن، هنر؛ فن يا علم بودن ترجمه، نقش پيشدانستهها و باورها در كار ترجمه، منابع معتبر در كار ترجمه، ميزان ضرورت ترجمه قرآن، چگونگى انتقال ابهامات موجود در متن به مترجم، ميزان دخالت دادن تفسير در ترجمه، ميزان تأثير ذوق ادبى و شاعرانه در كار ترجمه، ميزان پاى بندى به زبان تاريخى، ناهماهنگىهاى موجود ميان زبان مترجم و زبان متن تأثير تفاوت نگاههاى متن محور، مخاطب محور و مؤلف محور در ترجمه، تأثير تطوّرات تاريخى در كار ترجمه، نقش زبانشناسى در كار ترجمه، تأثير آشنايى با فضاى اول در كار ترجمه، اولويت داشتن ترجمه يا تفسير، بسنده بودن ترجمههاى موجود، امكان و عدم امكان ترجمه فردى موفق در قرآن، نقش جنسيّت در ترجمه قرآن و...
حساسيّت و اهميّت ترجمه در جهان امروز
اما اكنون كار ترجمه قرآن فراتر از تلاش علمى به عنوان رسالتى دينى و وظيفهاى قرآنى پيشاروى آشنايان با زبان وحى مطرح است. امروزه با نگاهى فراگير به جهان اسلام شاهد اين حقيقت غيرقابل انكار هستيم كه با وجود سيل اتهاماتى كه به سوى قرآن و اسلام روانه مىشود و با حجم انبوه تلاشها و تبليغها و تزويرهايى كه جهان و جهانيان در جهت مشوّه جلوه دادن چهره تابناك قرآن عظيم معمول مىدارند، گرايش انسانهاى حقيقتجو و پاك فطرت به اسلام و قرآن روزافزون است و در اين جهت هيچ آيينى را ياراى رقابت با اين آيين استوار نيست، گويى ورود فوج فوج مردمان كه در سوره نصر خواندهايم در شأن امروز و اين عصر است؛ يا تحقق وعده الهى كه ظهور و چيرگى دين حق بر همه اديان ديگر نويد داده در اين زمان و اين برهه است. ديگر سخن از روايى و ناروايى ترجمه قرآن به زبانهاى بيگانه نيست، چه آنكه ترجمه دروازه ملتها و امتهايى است كه رو به سوى اسلام و قرآن آوردهاند، پس چه سان مىتوان به بستن اين دروازه فتوى داد.
آرى اينك رسالت ارائه ترجمه بايسته و شايسته از قرآن بيش از گذشته و با حسّاسيّت هر چه تمامتر خودنمايى مىكند.
تلاشها و بايستهها
در عرصه ترجمه قرآن به فارسى تلاشهاى گوناگونى جامه عمل پوشيده و اقدامات چندى بايسته مىنمايد:
الف. مهمترين تلاشهاى انجام يافته تاكنون از قرار زير است:
يك( ترجمههاى صورت گرفته كه افزون بر آن كه نمونهاى از كار ترجمه پيشنهاد دادهاند سير تكامل آن را گامى به پيش بردهاند و نكتههاى قوّتى يا نقطههاى عبرتى براى گام زنان بعدى ترسيم كردهاند.
دو( پژوههها و نظريهپردازىها و نقدها كه در قالب مقاله يا كتاب يا بخشى از يك كتاب به نگارش در آمدهاند و گاه مجموعه آنها به گونه ويژه نامههايى عرضه شده است، كه اين مجوعه را نيز در اين شمار مىتوان جاى داد.
يادآور مىشود تنها در باب نقد ترجمهها نزديك به 500 مقاله شناسايى و فهرست شده است.
سه( مركز ترجمه قرآن به زبانهاى خارجى از ساليانى پيش در قم بنياد گرفته و تلاشهايى در خور تقدير ارائه كرده و به گردآورى و نگهدارى صدها ترجمه قرآن به زبانهاى گوناگون جهان مىپردازد و همچنين در كنار فعاليتهاى ياد شده به انتشار مجلهاى تخصصى با نام «ترجمان وحى» در اين راستا فعاليّت دارد.
چهار( فرهنگنامه قرآن كه به اهتمام بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس سامان يافته و معادلهاى فارسى هر واژه قرآن را با استفاده از 142 ترجمه خطى موجود در كتابخانه ارجمند آستان قدس رضوىعليه السلام گردآورى و تنظيم الفبايى كرده است و بدينسان امكان معادل گزينى در بهترين شكل با استفاده از ظرفيّت بالاى زبان فاخر فارسى را فراهم ساخته است.
ب. اقدامات بايسته
آنچه گذشت تلاشهاى صورت گرفته بود امّا به نظر مىرسد اقداماتى در اين زمينه بايسته است كه همچنان برجاى مانده كهب ه گونه شايسته انجام نپذيرفته از جمله:
1) تأسيس كتابخانه تخصصى ترجمه قرآن كه افزون بر ترجمهها، همه منابع علمى، ادبى و فرهنگها و مراجع مورد نياز مترجمان و ترجمهپژوهان و ناقدان را داشته باشد و به پيشرفتهترين ابزارها و دستگاههاى اطلاع رسانى و نرمافزارى مجهز باشد.
2) تأسيس پژوهشكده ترجمه قرآن كه در آن به بررسىهاى نظرى فنّ ترجمه بر اساس آخرين دستاوردهاى دانشهاى مرتبط پرداخته شود و زمينه ساز تدوين نهايىترين مبانى نظرى فنّ ترجمه قرآن باشد، و در اين جهت زيرساختهاى معرفتى، كلامى، فقهى، ادبى و تفسيرى ترجمه را مورد كاوش قرار دهد و همچنين ترجمههاى صورت گرفته را به دست نقد و بررسى بسپارد.
3) تدوين دائرة المعارف ترجمه كه به شيوه مرسوم دائرة المعارفها اطلاعاتى جامعه و بايسته از دستاوردها و دانستنىهاى مورد نياز پژوهشگر ترجمه يا مترجم به دست داده آيينه تمامنماى تلاشهاى صورت گرفته و اطلاعات موردنياز باشد.
4) تعريف رشته علمى «ترجمه پژوهى» به مثابه دانشى بايسته وسودمند و داراى اهميّت در عرصه آموزشها و گرايشهاى درسى مراكز عالى آموزش حوزوى و دانشگاهى.
5) زمينه سازى و فراهم آوردن بستر لازم جهت توليد و عرضه «ترجمه گروهى قرآن كريم».
اين محور خود فصلى با اهميّت است كه با عنوانى جداگانه بدان مىپردازيم.
6) همگانى سازى آشنايى با زبان عربى و فرهنگسازى و برنامهريزىهاى لازم آموزش و پرورش و گارگاهى تا ترجمههاى عرضه شده همانند تفاسير، براى مخاطبان تنها نقش توضيحى داشته باشند و معناى ظاهرى آيات بىنياز به مراجعه به ترجمه در دسترسِ همه مخاطبان باشد.
ترجمه گروهى
در طول سدههاى گذشته افراد بسيار و چه بسا بى شمارى به كار دشوار ترجمه قرآن دست يازيدهاند. از مفسّران چيره دست و فقيهان و نامدار گرفته تا اديبان و شاعران و مؤلفان ديگر... ؛ با داشتن شايستگىهاى لازم يا بدون آن، از سر درد و دغدغه و احساس تعهّد يا از روى تفننّ و طبع آزمايى، سختكوشانه و تلاشگرانه يا سستانگارانه و عافيتطلبانه. چنان كه بسيارى از اهل نظر كه در كار ترجمه متون عربى دستى چيره دارند از دست يازيدن به ترجمه قرآن تن زدهاند و از دشوارى و دست اندازى آن پروا كردهاند.
در چند دهه اخير به بركت شكلگيرى نظام اسلامى د رمهد زبان فارسى يعنى كشور ايران و حيات مجدّد ارزشهاى قرآنى در جامعه و رويكرد عمومى بدان، عرضه و تقاضاى ترجمههاى جديد رو به فزونى نهاده و هر از چندى ترجمهاى تازه خودنمايى مىكند، چندان كه گزينش بهترين را در ميان آنچه ارائه شده نيز دشوار مىسازد.
به راستى پاسخ اين پرسش كه ميان ترجمههاى موجود، بهترين كدام است، ناممكن يا بس دشوار است؛ زيرا هيچ يك از ترجمههاى موجود، واجد تمامى امتيازات و نقاط قوت نيست. زيبايى، روانى، دقت و وفادارى، سادگى و خوشخوانى، بلاغت و اديبانگى و... امتيازاتى هستند كه در يك ترجمه كنار هم نمىآيند.
از سوى ديگر چه بسا كار يك مترجم از نگاه خود او بهترين و دقيقترين باشد و كاستىها و اشتباهات ترجمههاى قبلى را نداشته باشد، امّا پس از انتشار و رويارويى با نگاههاى نقادانه و ريزنگرىهاى عالمانه اهل فن با انبوه نقدها و اشكالات روبرو گردد.
از جهت سوّم نيز اهل فنّ در مبانى و اصول ترجمه در بسيارى از موارد همراه و هم عقيده نيستند و در شيوهها و قالبها نيز اختلاف سليقه بسيارى وجود دارد.
اين همه بر اين تأكيد دارد كه ترجمه فردى هرگز و هيچگاه بىايراد و كامل و نهايى حتى به گونه نسبى نخواهد بود. در اين ميان تلاش جمعى و ترجمه گروهى بايسته مىنمايد.
پيشنهاد ترجمه جمعى از گذشتهاى نه چندان دور در ذهن برخى از اصحاب نظر مطرح بوده و بر لزوم آن تأكيد شده و در نخستين شماره نشريه «ترجمان وحى»، اقتراحى با حضور جمعى از صاحبنظران قرآنى برگزار گرديد. همچنين اخيراً نمونهاى با عنوان نخستين ترجمه گروهى ارائه شده اما چندان توفيق نيافت، به گونهاى كه از بسيارى از ترجمههاى فردى نيز ضعيفتر و كم ارزشتر مىنمايد. بارى آنچه در اين عرصه به كار مىآيد و بايسته مىنمايد ترجمهاى است كه جمعى از برترين صاحبنظران و متخصّصان در زمينههاى گوناگون مرتبط با موضوع، همانند تفسير، ادبيات فارسى و عربى، فقه، كلام، تاريخ، حديث، لغت، زبانشناسى، علوم طبيعى و... كه چه بسا به دهها تن مىرسند در آن حضور داشته باشند وبا دقيقترين بررسىهاى اوليه در كار گروههاى ويژه و مباحثات و كنكاشهاى علمى و با تقسيم وظايف و بر اساس نظرپردازى جمعى ترجمه نهايى را ارائه نمايند. نيز گروه ياد شده خود به تدوين و تنظيم شيوه نامه و آيين نامه مربوطه خواهند پرداخت. بر اساس شيوه نامه ياد شده در موارد اختلاف نظر و ديدگاهها يكى از دو روش زير در پيش گرفته خواهد شد:
1 - رأىگيرى و مبنا قرار دادن رأى اكثريّت.
2 - فصل الخطاب قرار دادن رأى بالاترين و جامعترين مقام علمى كه برگزيده از ميان جمع و سر ويراستار علمى خواهد بود. اين بنده سخت بر اين باور است كه عرضه كردن ترجمه فردى از اين پس هرگز وظيفه و رسالتى بايسته و پسنديده نيست و سودى نخواهد بخشيد. نيز بىصبرانه در آرزوى شكلگيرى و تحقق پذيرى آن پديده علمى درخشان است. تا دستاورد آن، مورد اتفاق و تأييد همه افراد ومراكز علمى معتبر قرار گيرد و به عنوان ترجمه معتبر و معيار قرآن به زبان فارسى مرجع و مبنا و منشور رسمى جمهورى اسلامى براى همه فارسى زبانان معرفى گردد.
آنچه در اين مجموعه گرد آمده تلاشى است ناچيز و در حدّ توان كه در سه شماره عرضه مىشود و بخشى از آنچه را در اين باب بايد گفت مطرح مىسازد باشد تا سهمى هر چند اندك در مسير پرمخاطره بالندگى و پيشرفت ترجمه قرآن ايفا كرده باشد و گامى به پيش برده باشد. مقالاتى كه در اين مجلّد و در شماره بعدى (44) خواهد آمد گاه به ترجمه قرآن به طور كلى و بيشتر به مسائل مرتبط با ترجمه قرآن به زبان فارسى ارتباط مىيابد.
ياد يك خاطره
در پايان اين نوشتار خاطرهاى از يكى از عالمان بزرگان معاصر، علامه ذىفنون، فقيه وارسته و حكيم متأله، مرحوم آية اللَّه حاج آقا رحيم اربابرحمه الله به نقل از يكى از استادان ادب فارسى آورده مىشود كه افزون بر ارائه ديدگاهى و تعليم نكاتى در باب ترجمه، داراى فوائد معرفتى و تربيتى نيز هست؛ باشد كه خوانندگان گرامى را سودمند افتد:
«سال يكهزار و سيصد و سى و دو شمسى بود، من و عدهاى از جوانان پر شور آن روزگار پس از تبادل نظر و بحث و مشاجره به اين نتيجه رسيده بوديم كه چه دليلى دارد كه ما نماز را به عربى بخوانيم؟ چرا نماز را به زبان فارسى نخوانيم؟ و عاقبت تصميم گرفتيم كه نماز را به فارسى بخوانيم و همين كار را هم كرديم. والدين، كم كم از اين موضوع آگاهى يافتند و به فكر چاره افتادند. آنها هم پس از تبادل نظر با يكديگر تصميم گرفتند كه اول خودشان با نصيحت كردن، ما را از اين كار بازدارند و اگر مؤثر نبود راه ديگرى برگزينند و چون پند دادن آنها مؤثر نيفتاد؛ روزى ما را به نزد يكى از روحانيون آن زمان بردند و آن فرد روحانى وقتى فهميد ما به زبان فارسى نماز مىخوانيم به طرز اهانتآميزى ما را كافر و نجس خواند. و اين عمل او ما را در كارمان راسختر و مصرتر ساخت. عاقبت يكى از پدران، آنها را يعنى والدين ديگر افراد را به اين فكر انداخت كه ما را به محضر حضرت آيت اللَّه حاج آقا رحيم ارباب ببرند و اين فكر مورد تأييد قرار گرفت و روزى آنها نزد حضرت ايشان مىروند و موضوع را با ايشان در ميان مىگذارند و ايشان دستور مىدهند كه در وقت معينى ما را به خدمت آقاى ارباب راهنمايى كنند.
در روز موعود ما را كه تقريباً پانزده نفر مىشديم به محضر مبارك ايشان بردند. در همان لحظه اول چهره نورانى و لبان خندان ايشان ما را مجذوب خود ساخت و آن بزرگمرد را غير از ديگران يافتيم و دانستيم كه اكنون با شخصيتى استثنايى مواجه هستيم. ايشان در آغاز دستور پذيرايى از همه ما را صادر فرمودند، سپس رو به والدين ما كردند و فرمودند شما كه نماز به فارسى نمىخوانيد فعلاً تشريف ببريد و ما را با فرزندانتان تنها بگذاريد. وقتى آنها رفتند حضرت آيت اللَّه ارباب رو به ما كردند و فرمودند بهتر است شما يكى يكى خودتان را به من معرفى كنيد و هر كدام بگوييد كه در چه سطح تحصيلى هستيد و در چه رشتهاى درس مىخوانيد. پس از آن كه امر ايشان را اطاعت كرديم، به تناسب رشته و كلاس هر كدام از ما پرسشهاى علمى طرح كردند و از درسهايى از قبيل جبر و مثلثات و فيزيك و شيمى و علوم طبيعى مسائلى پرسيدند كه پاسخ اغلب آنها از عهده درسهاى نيم بندى كه ما خوانده بوديم خارج بود، اما هر يك از ما كه از عهده پاسخ پرسشهاى ايشان بر نمىآمد با اظهار لطف حضرت ارباب مواجه مىشد كه با لحن پدرانهاى پاسخ درست آن پرسشها را خودشان مىفرمودند.
اكنون ما مىفهميم كه ايشان با طرح اين سئوالات قصد داشتند ما را خلع سلاح كنند و به ما بفهمانند كه آن دروس جديدى كه شما مىخوانيد من بهترش را مىدانم ولى به آنها مغرور نشدهام.
پس از اينكه همه ما را خلع سلاح كردند به موضوع اصلى پرداختند و فرمودند: والدين شما نگران شدهاند كه شما نمازتان را به فارسى مىخوانيد، آنها نمىدانند كه من كسانى را مىشناسم كه، نعوذ باللَّه، اصلاً نماز نمىخوانند. شما جوانان پاك اعتقادى هستيد كه هم اهل دين هستيد و هم اهل همت. من در جوانى مىخواستم مثل شما نماز را به فارسى بخوانم اما مشكلاتى پيش آمد كه نتوانستم به اين خواسته جامه عمل بپوشم، اكنون شما به خواسته دوران جوانى من لباس عمل پوشانيدهايد، آفرين به همّت شما. امّا من در آن روزگار به اولين مشكلى كه برخوردم ترجمه صحيح سوره حمد بود كه لابدّ شما آن مشكل را حل كردهايد. اكنون يك نفر از شما كه از ديگران بيشتر مسلط است به من جواب دهد كه بسم اللَّه الرحمن الرحيم را چگونه ترجمه كرده است.
يكى از ما به عادت محصلين دستش را بالا گرفت و داوطلب پاسخ به حضرت آيت اللَّه ارباب شد.
جناب ايشان با لبخند فرمودند كه خوب شد كه طرف مباحثه ما يك نفر است، زيرا من از عهده پانزده جوان نيرومند بر نمىآمدم. بعد رو به آن جوان كردند و فرمودند: خوب بفرماييد كه بسم اللَّه را چگونه ترجمه كردهايد؟ آن جوان گفت بسم اللَّه الرحمن الرحيم را طبق عادت جارى ترجمه كردهايم: به نام خداوند بخشنده مهربان. حضرت ارباب با لبخندى فرمودند: گمان نكنم ترجمه درست بسم اللَّه چنين باشد. در مورد «بسم» ترجمه «به نام» عيبى ندارد. اما «الله» قابل ترجمه نيست زيرا اسم علم (= خاص) است براى خدا، و اسم علم را نمىتوان ترجمه كرد، مثلاً اگر اسم كسى «حسن» باشد نمىتوان به او گفت «زيبا». درست است كه ترجمه «حسن» زيباست اما اگر به آقاى حسن بگوييم آقاى زيبا حتماً خوشش نمىآيد. كلمه اللَّه اسم خاص است كه مسلمانان بر ذات خداوند متعال اطلاق مىكنند، همان گونه كه يهود خداى متعال را «يهوه» و زردشتيان «اهورامزدا» مىگويند. بنابراين نمىتوان «الله» را ترجمه كرد، بلكه بايد همان لفظ جلاله را به كار برد.
خوب «رحمن» را چگونه ترجمه كردهايد؟ رفيق ما پاسخ داد كه رحمن را بخشنده معنى كردهايم. حضرت ارباب فرمودند كه اين ترجمه بد نيست؛ ولى كامل هم نيست زيرا رحمن يكى از صفات خداست كه شمول رحمت و بخشندگى او را مىرساند و اين شمول در كلمه بخشنده نيست، يعنى در حقيقت رحمن يعنى خدايى كه در اين دنيا هم بر مؤمن و هم بر كافر رحم مىكند و همه را در كنف لطف و بخشندگى خود قرار مىدهد؛ از جمله آن كه نعمت رزق و سلامت جسم و امثال آن عطا مىفرمايد. در هر حال ترجمه بخشنده براى رحمن در حد كمال ترجمه نيست.
خوب، رحيم را چطور ترجمه كردهايد؟ رفيق ما جواب داد كه رحيم را به «مهربان» ترجمه كردهايم. حضرت آيتاللَّه ارباب فرمودند: اگر مقصودتان از رحيم من بودم (چون نام مبارك ايشان رحيم بود) بدم نمىآمد كه اسم مرا به «مهربان» بر گردانيد؛ اما چون رحيم كلمهاى قرآنى و نام پروردگار است بايد آن را غلط معنى نكنيم. باز هم اگر آن را به «بخشاينده» ترجمه كرده بوديد راهى به دهى مىبرد، زيرا رحيم يعنى خدايى كه د رآن دنيا گناهان مؤمنان را عفو مىكند و صفت «بخشايندگى» تا حدودى اين معنى را مىرساند. بنابر آنچه گفته شد معلوم شد كه آنچه در ترجمه «بسم اللَّه» آوردهايد بد نيست ولى كامل نيست و از جهتى نيز در آن اشتباهاتى هست، و من هم در دوران جوانى كه چنين قصدى را داشتم به همين مشكلات برخورد كردم و از خواندن نماز به فارسى منصرف شدم، تازه اين فقط آيه اول سوره حمد بود اگر به بقيه آيات بپردازيم موضوع خيلى غامضتر از اين خواهد شد. اما من عقيده دارم شما اگر باز هم به اين امر اصرار داريد، دست از نماز خواندن به فارسى بر نداريد، زيرا خواندنش بهتر از نخواندن نماز به طور كلى است.
در اينجا، همگى شرمنده و منفعل و شكست خورده به حال عجز و التماس از حضرت ايشان عذرخواهى مىكرديم و قول مىداديم كه ديگر نمازمان را به فارسى نخوانيم و نمازهاى گذشته را نيز اعاده كنيم، اما ايشان مىفرمودند كه من نگفتم نماز به عربى بخوانيد، هر طور دلتان مىخواهد نماز بخوانيد، من فقط مشكلات اين كار را براى شما شرح دادم ولى ما همه عاجزانه از پيشگاه ايشان طلب بخشايش مىكرديم و از كار خود اظهار پيشمانى مىنموديم. حضرت آيت اللَّه ارباب با تعارف ميوه و شيرينى مجلسى را به پايان بردند و ما همگى دست مبارك ايشان را بوسيديم و در حالى كه ايشان تا دم در ما را بدرقه مىكردند از ايشان خداحافظى كرديم و در دل به عظمت شخصيت ايشان آفرين مىگفتيم و خوشحال بوديم كه افتخارى چنين نصيب ما شد كه با چنين شخصيتى ملاقات كنيم. نمازها را اعاده كرديم و دست از كار جاهلانه خود برداشتيم بنده از آن به بعد گاهگاهى به حضور آن جناب مىرسيدم و از خرمن علم و فضيلت ايشان خوشهها بر مىچيدم.
وقتى در دوره دكترى زبان و ادبيات فارسى دانشگاه تهران به تحصيل مشغول بودم، گاهى حامل نامهها و پيغامهاى استاد فقيد، مرحوم بديع الزمان فروزانفر براى ايشان مىشدم و پاسخهاى كتبى و شفاهى حضرت آيت اللَّه را براى آن استاد فقيد مىبردم و اين خود افتخارى براى بنده بود. گاهى نيز ورقههاى استفتائى كه به محضر آن حضرت رسيده بود روى هم انباشته مىشد و آن جناب دستور مىدادند كه آنها را بخوانم و پس از خواندن پاسخ اگر اشتباهى نداشت آن را مهر مىكردند.
خدايش بيامرزد و او را غريق درياى رحمت خويش كند. انه كريم رحيم.» (1)
پی نوشت‌ها:
1- به نقل از دكتر محمد جواد شريعت، مجموعه ارباب معرفت، ياد نامه حكيم متأله، فقيه بزرگوار ومعلّم اخلاق، حضرت آية اللَّه حاج آقا رحيم ارباب، به اهتمام و تدوين محمد حسين رياحى، روابط عمومى اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى اصفهان، چاپ دوم، 1375.
مرحوم آيت اللَّه ارباب از سرآمدان عالمان معاصر در فلسفه و فقه و اصول و ادبيات و رياضيات و هيأت و نجوم و اخلاق و از شاگردان جهانگير خان قشقائى، آخوند كاشى و سيد محمد باقر درچهاى بود.
يكى از شاگردانش علامه جلال الدين همايى او را وارث علوم الاقدمين، سيد الفقهاء و الحكماءالعارفين مىنمايد. وى پس از يك قرن عمر با بركت در سال 1396 قمرى در اصفهان چشم از جهان فرو بست. و در مقبره تخت فولاد به خاك سپرده شد.
چکیده: این نوشتار از واژگان بیگانه در قرآن بحث می کند. نویسنده با توجه به پژوهش های زبان شناختی و تاریخی واژه های زیر را بررسی می کند: اب، ابابیل، ابراهیم، ابریق، ابلیس، اجر، احبار، آدم، ادریس، ارائک، آزر، ارم، اساطیر.
پيشتر از اين اندكى درباره چگونگى و چند و چون ورود واژگان بيگانه (غير عربى) در قرآن بنا به تناسب نوشتار بحث كرديم.1 حال با توجه به گستردگى دانش زبانشناسى (Lingvistics) در شاخههايى چون (Etemology)، ريشهشناسى، علم اشتقاق يا صرف و شناسايى اقسام كلمه (Semantic)، معناشناسى يا وجوه معنايى كلمات، (Lexicography) لغتنويسى، فرهنگنويسى، (meaning)، علم معنى و مقصود، و رديابى معنىدار بودن كلمات، به بررسى و شرح واژگانى كه دخيل بودن (يا غير عربى بودن) آنها ثابت شده است مىپردازيم و در اين قسمت به صورت الفبايى (AL Phabetical) واژگان دخيل قرآنى، فهرست خواهند شد، اگر چه به فهرست و شرح همه كلمات نينجامد، اما به اندازه توان سعى بر اين است كه كلمات وارده قرآنى توضيح داده شوند كه «ما لا يُدْرَكُ كلّه لا يُتْرَكُ كُلّه».
اين سوره هشتادمين سوره قرآن به ترتيب موجود2 و يكى از سورههاى قديمى مكى است، و داراى 42 آيه، مىباشد.
تركيب آيه: «وفاكهةً وَاَبّاً»: «و انواع ميوههاى خوش و علفها و مرتعها»
اين كلمه تنها يك بار در قرآن آمده است.
برخى ريشه واژه «أبّ» را آرامى مىدانند و زبان آرامى از انشعابات زبانهاى سامى شمال غربى است كه با زبان كنعانى نيز قرابتهايى دارد و «اب» به زبان اهل مغرب (زبان بربرى) به معنى گياه و علف است و در ترگومها (Targums) كه ترجمههاى آرامى عهد عتيق را گويند، اين واژه «ابّ» معادل سبز بودن است. بنابراين آيه كريمه در وصف باغها و بوستانهاى بهشت است.
بعضى از دانشمندان نيز اين كلمه را از سريانى، كه از غنىترين منابع زبانى واژگان قرضى قرآن است و به معناى آنچه كه زمين فرا مىآورد گرفتهاند كه در صورت اخير بهطور مستقيم از صورت ترگومى گرفته شده است.
بعضى ديگر مثل زيمّرن (Zimmern)، مؤلف كتاب (واژگان دخيل اكدّى)3 احتمال دادهاند كه «ابّ» يك واژه قرضى قديمى از نواحى بين النهرين باشد.
منابعى كه از اين كلمه بحث كردهاند عبارتند از:
- لسان العرب: جمال الدين ابن منظور، جلد 1، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربى (1992 م)
- النهاية: ابن اثير جلد اول صفحه 10
- تفسير روايى معالم التنزيل: تأليف ابومحمد حسين بن مسعود بن بغوى معروف به ابن فّرا و ملقب به محيى السنه و ركن الدين، جلد هفتم، صفحه 175
- الاتقان فى علوم القرآن، جلال الدين عبدالرحمن سيوطى، صفحه 318
- رساله المتوكلى: سيوطى، صفحه 65
و منابع عديده ديگر.
2 - أبابيل: (ababil) = همريشه با كلمه (small Pox) به معنى آبله
سوره 105 (فيل) آيه 3 در ذكر احوال قلع و قمع كردن ياران ابرهه
تركيب آيه: «وأرسل عليهم طيراً ابابيل»: «و بر سر آنان دسته دسته پرندگانى (ابابيل) فرستاد».
اين كلمه تنها يكبار در قرآن، آن هم به صورت جمع آمده است.
ابابيل را به معناى: «گروه - دسته و جماعت» گرفتهاند كه اين معانى با تسامح به اين شكل ترجمه شده است.
زمخشرى مؤلف تفسير معروف «الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل فى تأويل وجوه الأقاويل» آن را به معنى حزائق و بَغَوى به جماعات معنى كردهاند و هر دو آن را جمع «اباله» دانستهاند.
شهاب الدين خفّاجى (متوفى 1069 ه . ق) مؤلف كتاب «شفاء الغليل فى كلام العرب من الدخيل» سه تلفظ زير را براى ابابيل ثبت و ضبط كرده است. «أبالة - إبالة - إيبالة».
بورتن از سرگرد پرايس نقل مىكند كه اين واژه هيچ ربطى به پرندگان ندارد، بلكه نام بلايى است، و گذشته از آن، اين كلمه از ابيله به معناى «تاول» (Vesiche) گرفته شده است.
طبق حدس دانشمند اتريشى، آلويس اشپرنگر 5(Sprenger) بين اين واژه و آبله (Smallpox) رابطهاى است. او آن را مشتق از «اب» به معنى پدر و ابيل به معنى نوحه و ندبه مىپنداشت و مىگفت ايرانيان واژه ابيله را به معناى آبله بكار مىبرند. وى اين كلمه را فارسى مىداند، اما بنا به اعتقاد آرتور جفرى اثبات اينكه كلمه فارسى است مشكل است و آبله فارسى خود از عربى دخيل است و بىترديد از همين آيه گرفته شده است. برنارد بارون كارادوو مؤلف فرانسوى كتاب پنج جلدى «متفكران اسلام» مىگويد: «طيراً ابابيل» قراءت نادرستى از تيربابيل به معنى تيربابلى است. اين رأى و نظرگاه كارادوو از ديدگاه زبانشناسان متقاعد كننده نيست. اصل و ريشه اين واژه همچنان ناشناخته مانده است.6
آقاى دكتر محمد مقدم، استاد زبانشناسى و زبانهاى باستانى دانشگاه تهران در تكميل نظر آرتورجفرى درباره ابابيل چنين نوشتهاند:
«اكنون به نوشته دكتر جفرى دو يادداشت زير را مىتوان افزود:
(1) آبله واژه فارسى است و صورت پهلوى آن ابلك وابلق هنوز در فارسى زنده است، به معنى داراى پيس و لك و هر چيز دو رنگ و همچنين واژه ابلوك به معنى مردم دو رنگ و منافق، ابابيل جمع معرب آن است و شايد خود ابرهه صورت ديگرى از اين واژه باشد.
(2) آبله بيمارى واگيردار معروف (انگليسى smallpox) و طيراً ابابيل نوعى مخصوص از اين بيمارى و ترجمه آبله مرغان فارسى است (انگليسى chickenpox(«.7
طبق نظر دكتر آذرتاش آذرنوش در كتاب پر ارج «راههاى نفوذ فارسى در فرهنگ و زبان عرب جاهلى» كلماتى چون: ابريق، ابلق - (دو رنگ: سياه و سفيد) قابل قياس با كلمه فارسى ابلك - اُتْرُجّ از جمله كلماتى است كه از فارسى در شعر عرب جاهلى راه يافته است. براى نمونه بنگريد به شعر ذيل از اميّة ابن ابى الصّلت از شعراى حنيف قبل از اسلام كه بعدها ادعاى نبوت كرد:
حول شيطانهم ابابيل
ربّيّون شدّوا سنّورا مدسورا»8
3 - ابراهيم: (Ibrahim) = (Abraham): يعنى پدر عالى از آبرام (در عبرانى) اين واژه 69 بار در قرآن كريم به كار رفته از جمله در سوره 2 آيه 124، سوره 3 آيه 33، سوره 42 آيه 8 .13 مرتبه از 69 بار، كلمه ابراهيم با كلماتى چون حنيف و ملت همراه شده است.9
حتى سورهاى نيز در قرآن (سوره چهاردهم) به نام او نامگذارى شده است و در اين سوره به رغم انتظار تنها يكبار نام ابراهيم بصورت صريح آمده است (آيه 35) و در بقيه موارد اين سوره، نام او به شكل فاعل محذوف و در قالب كسى كه خواستهاى از خداوند دارد آمده است. مشهور است كه حضرت ابراهيم پس از عهدى كه با خداوند بست به ابراهام (يعنى پدر قبائل) ناميده شد.
به نظر مىآيد كه كلمه (Avram) نيز صورت ديگرى از تلفظ ابراهيم بوده باشد!
راغب اصفهانى مؤلف كتاب «المفردات فى غريب القرآن» اين كلمه (ابراهيم)، را تركيبى از: «برىٌ عن الأصنام وهام الى ربّه» مىداند.
نام موطن او را «اور» دانستهاند كه در لغت عبرانى به معنى شعله است و با «اوربالا» نبايد يكى پنداشته شود و مدفن او نيز شهر معروف «الخليل» در فلسطين اشغالى است. براى كلمه ابراهيم، ريشههاى سريانى و آرامى قائلند، اما پارهاى از زبانشناسان به وجود چنين ريشهاى اعتقاد ندارند.
اما واژه ملّت كه در تركيب واژه ابراهيم آمده در متون كهن به معنى دين و آيين به كار مىرفته ولى امروزه به مردم يك كشور مىگويند كه معادل جمهور است.
منابع ضبط و تحقيق نام ابراهيم:
- نووى در تهذيب صفحات 126-27
- سيوطى در المزهر، جلد اول صفحه 138
- جواليقى در المعرب
- يوزف هور و ويتس در تحقيقات قرآنى و ديگران.
4 - ابريق: (Ibriq) = در زبان انگليسى معادلهايى چون (dish): )بشقاب( (glass))ليوان( و (cup) )جام و فنجان( دارد.
مورد كاربرد اين كلمه، يك بار آن هم به صورت جمع مكسّر در سوره 56 (واقعه) آيه 18 در رديف ظروفى چون، كوب و كاس آمده است و به معنى آبريز و يا آب دستان، در وصف نعمتهاى بهشتى مىباشد.
تركيب آيه: «باكوابٍ و اباريق و كأسٍ من معينٍ»: «با جامها و آبريزها و پياله ]ها[يى از باده ناب روان». كلمه اكواب در كريمه 71 از سوره زخرف نيز آمده است وهمچنين كأس در آيه 45 سوره صافّات.
كأس و ابريق و اكواب تفاوتهايى با هم دارند كه ذيلاً اشاره خواهد شد:
«اكواب جمع كوب و به معنى كوزه و ظرفى است كه دسته و لوله ندارد و داراى دهنه گشاد و فراخ است كه از هر طرفِ آن مىتوان محتواىاش را نوشيد.
اباريق: جمع ابريق است كه گويند معرب آبريز مىباشد و آن عبارت از ظرف و كوزهاى است كه دسته و لوله دارد و داراى درخشندگى و شفافيت است. برخى آن را با توجه به نكته اخير، مشتق از برق مىدانند. چنان كه ابوالفتوح رازى گويد: «اباريق جمع ابريق باشد و آن كوزه بود كه با جرّه باشد و وزن آن افعيل باشد من البرق».10
«كأس: و آن جامى است كه خمر و نوشابه از آن بنوشند. و به جام در صورتى كأس گويند كه در آن نوشابهاى باشد و در غير اين صورت يعنى به هنگامى كه خالى باشد، آن را كوب يا ابريق گويند. يعنى كوب و ابريق با صرفنظر از محتواى آن، مورد استعمال قرار مىگيرد.»11
ابريق گويا مخصوص ميخوارى بوده كه خيام، در آن رباعى معروف از اين واژه استفاده كرده است:
ابريق مىمرا شكستى ربى (الخ)
ابريق از جمله واژگانى است كه در شعر جاهليت نيز راه يافته است و معناهايى چون: «تنگ - آفتابه و آبريز» داشته است. البته در فارسى جديد به معنى آبريز است كه در واقع همان تنگ لوله دار و ظرف آب مىباشد و طبق حدس ورنركاستل مركب از آب در پهلوى aB فارسى باستان aPi = اوستايى مىباشد. مؤلف «تاج العروس» نيز آن را مشتق از برق دانسته است. بىترديد كلمه ابريق از جمله واژگان فارسى است كه در قرآن كريم راه يافته است و اين تنها واژه فارسى راه يافته به قرآن نيست، بلكه واژگان ديگرى نيز از فارسى به قاموس كلمات قرآنى راه يافته است كه پارهاى از آنها بقرار ذيل است، هر چند كه دانشمندان در مواردى، به فارسى بودن آنها اختلاف نظر دارند مانند:
ابابيل: كه ذكرش رفت و كارادوو آن را فارسى دانسته است.
ابراهيم: به تحقيق بيشتر نيازمند است.
وزير: طبق نظر لاگارد12 واژهاى ايرانى است.
نسخه: بازلاگارد آن را واژهاى ايرانى مىداند.
مَلِك: منوط به تحقيق بيشتر است.
مقلاد: در فارسى بودن آن محل ترديد است.
مِسكْ = واژه به طور مستقيم از فارسى ميانه به پهلوى راه يافته است.
مرجان: به طور مستقيم از منابع ايرانى وارد و زبان عربى نشده است، اما فارسى بودن آن مسلم است.
مدينه: فارسى نيست
مجوس: فارسى ميانه
لات: منوط به تحقيق بيشتر است، اين واژه را بيشتر هزوارش مىدانند و زوارشن (Zavareshn) يا هزوارش، هزار كلمه است كه در سرتاسر نوشتهجات پهلوى اوستا (زند) و در نامههاى پيش از اسلام و پس از آن، هزارها كلمه سامى از لهجه آرامى به كار رفته است، به اين گونه كلمات كه فقط در كتابت مىآمده و به زبان رانده نمىشد، هزوارش مىگفتند: مثال: گوشت به عربى مىشد لحم ولى در نگارش بُسرا مىنوشتند و گوشت مىخواندند از اين گونه كلمات هزار عدد موجود بوده كه به آنها هزوارش مىگفتند.
كنز: بى ترديد يك واژه ايرانى است و با گنج فارسى قرابت خاصّى دارد.
كافور: مأخوذ از يك واژه ايرانى است.
قفل: فارسى است.
فيل: اصل ايرانى دارد.
فردوس: اصل واژه صورتى ايرانى دارد. اين واژه از ديد ريشهشناسى از پيشوند پَرَ (Para) به معنى پيرامون و گرداگرد، و دَئز (daeza) به معنى انباشتن و روى هم چيدن و ديوار نهادن ساخته شده است. و پَرَدَئزَ(Paradaeza) به معناى: باغ و محوطه ديوار كشيده شده مىباشد. اين واژه نيز در گذر زمان با دگرگونىهايى روبرو شده است و به شكلهايى چون: پرديس، فرديس و سرانجام فردوس بكار رفته است. جديدترين شكل تلفظ اروپايى آن كلمه «پاريس» است كه زينتبخش پايتخت فرانسه مىباشد. بنابراين كلمه فردوس با «پارادائز» (Paradis)انگليسى و فرانسوى از يك ريشه است. البته گروهى نيز كلمه «پاريس» را متخذ از زبان لاتينى دانستهاند.
عفريت: ديدگاهها به فارسى بودن اين واژه متمايل است.
عبقرى: به نظر مىرسد كه واژهاى ايرانى باشد.
طين: يك هزوارش پهلوى است.
صُلْب: با ترديد واژهاى ايرانى است.
سِوار: از اصل فارسى است.
سَرْد: ايرانى است.
سربال (شلوار): واژهاى ايرانى است.
سرادق: (سراپرده) واژهاى ايرانى است.
سراج: فارسى است.
جهنّم: منوط به تحقيق بيشترى است.
جند: اصلى ايرانى دارد.
جُناح: اصلى فارسى دارد
استبرق: فارسى است
بنّاء: از آرامى بنارسى راه يافته است.
باب: فارسى است.
5 - ابليس: (Iblis) در انگليسى معادل (Diabolos) و (satan) و در فرانسه (Diable)، درباره دو كلمه ابليس و شيطان در مقاله جداگانهاى توضيح داده شده است.13
6 - أجْر: (Ajr( sanction - punishment - reward
به معناى پاداش و مزد. در اغلب سورهها اين كلمه آمده است. جمع آن «اجور» و صورتهاى فعلى آن مثل «أَجَرَ» و در سوره قصص در ماجراى كار كردن موسى نزد شعيب و از زبان دختر شعيب «صفوراء» كه بعدها به همسرى موسى آمد به صورت فعل امر «إستأجره» بكار رفته است. فعل أجَرَ (مزد پرداخت) ظاهراً از روى صورت اسمى آن ساخته شده است. بعضى از دانشمندان زبانشناسى از جمله زيمّرن آن را از ريشه اكدى و به معناى ياد شده گرفته است و همچنين در آن زبان به معنى مزدور نيز آمده است. از همين ريشه واژه آرامى و سريانى آن نيز به معنى مزدور به كار رفته است. محتمل است كه واژه از زبان آرامى وارد دستگاه زبانى عربى شده باشد.
لازم به توضيح است كه خط آرامى چه آرامى جديد و چه قديم. داراى نارسايىهاى معمول در خطهاى آسيايى است خطّ آرامى مركب از حروف بى صدا است كه تنها دو حرف مصوت اشباع شده در آن منظور است و به صدا در آوردن آن مشكلى اساسى است به ويژه در زبانهاى غير سامى. واژه «اجر» در زبان سريانى (زبان سوريه باستان و زبان متون مقدس وحيانى پيش از عبرى) بيش از آرامى يهودى متداول است.
7 - أحْبارْ (Rabbis)=(Ahbar)
سوره 5 (مائده) آيه 63-44/سوره 9 (توبه) آيات 34-31
جمع حِبرٌ يا حَبْر به معنى فقيه يهودى يا دانشمندان جهود
راغب اصفهانى در «المفردات» آن را از «حبر» به معناى اثر و نشان به جاى گذاشتن (مانند اثر زخم) گرفته و معتقد است دانشمندان يهود را به علت اثرى كه تعاليم ايشان به زندگى طالبان علم مىگذاشته است احبار مىناميدند. (مفردات صفحه 104) اين واژه نخست به صورت مفرد وارد زبان عربى شده و سپس بصورت جمع كاربرد يافته است. واژه «أحبار» از اصطلاحات فنى براى مناصب فقهى يهودان مىباشد.
از معروفترين يهودانى كه به مقام أحبارى رسيده بودند «كعب الأحبار» است كه در ميان مسلمانان به عنوان «جاعل الحديث» معروف است. او از دين يهود به اسلام گرويده بود.
8 - آدَم (Adam)
در سوره 2 (بقره) آيات: 31-34
در سوره 3 (آل عمران) آيات: 33-59
سوره 5 (مائده) آيه 27
سوره 7 (اعراف) آيات: 11-19-26-35-172
سوره 17 (اسراء) آيات: 61-70
سوره 18 (كهف) آيه 50
سوره 19 (مريم) آيه 58
سوره 20 (طه) آيات 115-120
سوره 36 (يس) آيه 60
اين واژه در قرآن كريم همواره نام يك فرد خاص است و در مقايسه با همين نام در واژه عبرى و فينيقى به معناى انسان به مفهوم عام به كار نمىرود، اگر چه اين روند در تركيب «بنى آدم» در سوره 7 (سوره اعراف) آيه 26 تا حدى به هم مىخورد يعنى در اينجا بنى آدم را تا حدى مىتوان گفت كه اسم خاص نبوده و خطاب عام به همه آدميان مىباشد. اين واژه به طور مستقيم از تورات گرفته شده است اگر چه بسيارى از اهل لغت مسلمان، آن را عربى سره دانستهاند. بنگريد به: المعرّب (جواليقى صفحه 8) و همچنين درباره اشتقاق آن نگ به: «مفردات راغب صفحه 12« اگر چه اتفاق آراء بر آن است كه اين واژه عبرى است اما بعضى از روايتها نيز آن را سريانى اصيل دانستهاند. براى اطلاع از تفاوتهاى كلمات انسان بشر و آدم بنگريد به: «خلقت انسان: يدالله سحابى» و «خلقت انسان از آقاى مشكينى» و «جلدهاى جزء اول و دوم تفسير الميزان: علامه طباطبايى»
9 - «إدْريس» = (Idris) = (Enoch)
سوره 19 (مريم) آيات: 56 (به صورت مصرّح) و 57 (به صورت مضمر)
سوره 21 (انبياء) آيه: 85
براى اطلاع كامل از ادريس و چهار پيامبر زنده ديگر بنگريد به مقاله نگارنده در: فصلنامه بينات شماره 43 پاييز 83 با عنوان: «درسى از ادريس»
10 - «أرائك» (Araik) = (kinglytable)
«تخت شاهى» (king dom table)
جمع اريكه: اورنگها
سوره 18 (كهف) آيه 31
سوره 36 (يس) آيه 56
سوره 76 (انسان) آيه 13
سوره 83 (مطفّفين) آيه 23 و 35
اين واژه را تنها در آياتى از قرآن مىتوان ديد كه به توصيف خوشىهاى اهل بهشت مىپردازد.
صاحب مفردات و تاج العروس به صورت مبسوط درباره اين واژه بحث كردهاند بعضى از اهل لغت آن را حبشى دانستهاند كه در اين باره البته ترديد دارند و پارهاى ديگر نيز احتمال مىدهند كه واژه ريشهاى ايرانى داشته باشد براى اطلاع بيشتر درباره اين واژه بنگريد به كتاب پژوهشگر آلمانى ژوزف هورويتس (Horovitz) با عنوان «بررسىهاى قرآنى»
11 - آزر (Azar)
سوره انعام آيه 74
نام عموى حضرت ابراهيم، در كتابهاى سيره پيامبران نام پدر حضرت ابراهيم را «تارُخْ» نوشتهاند. نكتهاى كه در كتاب توماس هايد (Hyde) استاد شرق شناس دانشگاه آكسفورد ديده مىشود، اين است كه او معتقد بود: «آزر نام پدر ابراهيم در زمان شرك بوده و پس از آنكه وى ايمان آورده به تارح (Terah)شهرت يافته است» كه اين موضوع با اساس ديانت پيامبران توحيدى در مباينت است. براى اطّلاع از ديدگاههاى هايدنك به «تاريخ اديان ايرانى صفحه 62« چاپ اكسفورد 1700 م
اما در مورد كلمه آزر، زبان شناسان معتقدند كه اصل آن به دو صورت عازر و آزر در زبان عربى به صورت العازر باز مىگردد. بعضى نيز آزر را به آذر كه در فارسى پهلوى نام ديو يا خداى آتش است ارتباط مىدهند. چنان كه آذربان به معنى نگهبان آتش است.
12 - إرَمْ (Iram)
سوره 89 (فجر) آيه 7 در تركيب «ارم ذات العماد»
صفت شهر قوم عاد
دانشمندان زبان شناس اين واژه را متعلق به نواحى عربستان جنوبى مىدانند.
13 - «أساطير» (Asatir) - (Myth)
سوره 6 (انعام) آيه 25
سوره 8 (انفال) آيه 31
سوره 16 (نحل) آيه 24
سوره 23 (مومنون) آيه 83
سوره 25 (فرقان) آيه 5
سوره 27 (نحل) آيه 68
سوره 46 (احقاف) آيه 17
سوره 68 (قلم) آيه 15
سوره 83 (مطففين) آيه 13
به معنى افسانهها، قصهها، داستانها
اين واژه در همه آيات به صورت تركيب «اساطير الاولين» (داستانهاى پيشينيان) به كار رفته است اين واژه در واقع صفتى بود كه اهل مكه داستانهاى خوانده شده توسط حضرت رسول را كه بر آنان مىخواند به آن توصيف مىكردند. دانشمند اتريشى آلويس اشپرنگر (1893-1813 م( Sprenger به غلط معتقد است كه «اساطيرالاولين» نام كتابى است كه حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم آن را در اختيار داشته است. اما «نولدكه» و همكار و دستيارش «فردريش شوالى» اين نظر اشپرنگر را نپذيرفتند. اين جمله بيشتر از زبان نضربن الحارث در طعن به قرآن شنيده شده است.
اسطوره از ديدگاه پديدارشناسى عبارتست از: روايتى نمادين درباره آفرينش ايزدان - قدّيسان - قهرمانان - ديوان و موجودات ماوراء طبيعى نگ به: «زير آسمانههاى نور صفحه 9»
اسطوره با افسانه فرق مىكند. افسانه عبارت از داستانى سرگرم كننده و غيرعادى است. موجودات اسطورهاى طبيعى نيستند بلكه فراطبيعىاند مانند ايزدباد (رايو)، ايزدآب و... اسطوره را از سَطَرَ به معنى نوشتن مىگيرند اما خود فعل سَطَرَ خود مشتق از سَطْر است و واژه اخير را برگرفته از آرامى دانستهاند. نظر ديگر آن است كه اسطوره از كلمه «ايستورياى» يونانى گرفته شده است. «نظر اشپرنگر»
براى اطلاع بيشتر در خصوص اسطوره نگ: «جستارى چند در فرهنگ ايران» از شادروان دكتر مهرداد بهار و همچنين «رؤيا - اسطوره - حماسه» از دكتر ميرجلال الدين كزازى و كتاب «گستره اسطوره» مجموعه گفت و گو با اسطوره شناسان معروف ايرانى».
پی نوشت‌ها:
1) فصلنامه پژوهشهاى قرآنى «قرآن و واژگان بيگانه» شماره 34، سال نهم، تابستان 1382، ويژه قرآن و حقوق (217 - 206 )1
3. Zimmern, H.)Akhadische Fremd Worterals Beweisfur babylonischen Kulture in Fluss.( Leipzig, 1917
4) پس از اين هر ارجاعى كه به جدول بلاشر و روايت ابن عباس مىشود از دو منبع زير است:
«سير تحول قرآن، مهدى بازرگان» صفحه 24، «قرآن در اسلام، علامه طباطبايى»، 121-26.
5) نويسنده كتابهايى چون «محمّد و قرآن» و كتابى با مشخصات زير:
(Das leben and die leneredes Mohammad, 3 vols. Berlin, 1861-5)
6 و 7) نك: «واژهاى دخيل در قرآن مجيد» صفحات 98-99 و همچنين بنگريد به مقاله «طيراً ابابيل» مجله سخن، سال اول شمارگان 7و8 بهمن و اسفند 438-39 1322.
8) براى مزيد اطلاع از اشعار امية ابن ابى الصلت بنگريد به ويرايش كامل اشعار او توسط فردريك شولتس (F.Schulthess)
9) براى مزيد اطلاع بنگريد به مقاله «نگاهى به واژه حنيف در قرآن» تاليف نگارنده، بيّنات سال نهم شماره 3، پاييز 81
10 و 11) نك به: «تفسير سوره واقعه» دكتر سيد محمد باقر حجتى، چاپ دوم 1374، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 81 و همچنين با اندك تفاوتى «نقش بر آب» دكتر عبدالحسين زرينكوب، ذيل شرح بر «غزل الا يا ايها الساقى» انتشارات علمى.
چکیده: این مقاله به دغدغه تأمین سلامت معنی در ترجمه، بویژه ترجمه قرآن می پردازد. در این راستا عناوینی چون: نیاز به ترجمه، رویکرد معنی گرایانه، ترجمه تفسیری، اهمیت برابری معنایی در ترجمه و بایدها و نبایدهای مربوط به انتقال درست معنی توضیح داده می شود. سپس پیش نیازها و بایدها و نبایدهای مترجم در چهار محور زیر ارائه می شود:
1- متن شناسی با زیر مجموعه هایی چون خودسانسوری فرهنگی مترجم، متن به عنوان واحد ترجم، شناخت زبان عربی و آشنایی با دانشهای مربوط به آن، آشنایی با علوم قرآنی، توجه به پیوستگی معنایی آیات، سنت شناسی و موضوع شناسی.
2- تخصص در زبان مقصد و راز و رمز هدایت آن.
3- توانایی تخصصی مترجم در تئوری شناسی و تجربه عملی ترجمه و نویسندگی.
4- تعامل جمعی و مشارکت افراد و تخصصها در آفرینش ترجمه.
در پایان از عدم وفاداری ترجمه های موجود در انتقال مؤثر معانی آیات هم یاد شده است.
اين مقاله به دغدغه ناظر به تأمين سلامت معنى در ترجمه و به خصوص ترجمه قرآن نگاهى دارد و در آن نياز به ترجمه، رويكرد معنى گرايانه، ترجمه تفسيرى، اهميت برابرى معنايى در ترجمه و بايدها و نبايدهاى مربوط به انتقال درست معنى توضيح داده مىشود، پيش نيازها و بايدها و نبايدهاى بايسته رعايت مترجم در چهار محور ارائه داده شده است: در محور متنشناسى، خودسانسورى فرهنگى مترجم، قلمداد متن به عنوان واحد ترجمه، شناخت زبان عربى و آشنايى با دانشهايى مربوط به ايين زيان، آشنايى با علوم قرآنى، توجه به پيوستگى معنايى آيات، سنتشناسى و موضوعشناسى در معرض مطالعه قرار مىگيرد. تخصص در زبان مقصد و راز و رمز پيشنهاد آن به عنوان مهمترين شرط، محور دوم شناخته شده است، توانائى تخصصى مترجم در تئورىشناسى و تجربه عملى ترجمه و نويسندگى نام سومين محور را به خود اختصاص مىدهد، تعامل جمعى كه مشاركت افراد و تخصصهاى لازم را در آفرينش ترجمه در خور، پيشنهاد مىكند، آخرين شرط معرفى مىگردد، در نهايت از عدم وفادارى ترجمههاى موجود به دليل بى توجهى به بايد در انتقال مؤثر معانى گفته و نا گفته (ولى القائده) آيات هم يادى به عمل مىآورد.
واژههاى كليدى
قرآن، ترجمه، سنت، زبان فارسى، شرايط مترجم، موضوعشناسى، معنى، ترجمه تفسيرى، پيامبرصلى الله عليه وآله، اهل بى، آشنايى زدايى، غرابت زدايى، سبكشناسى، متنشناسى، واحد ترجمه، تناسب آيات، جاحظ، بوجين نايدا، سيسرو، جروم
دو سخن آغازين
احساس نياز به ترجمه و مترجم از گذشتههاى بسيار دور بشر را همراهى كرده است. روزى كه زمينه تلاقى زبانها و گويشهاى متفاوت فراهم آمد، ضرورت استفاده از اين ابزار تفاهم مورد توجه قرار گرفت.
یک. دغدغه زدايى از مخاطبان ترجمه
اين گونهاى از باز خوانى از همان نخستين روزهاى پيدايشش، گذر گاهى تلقى مىشد كه نبايدهاى نهفته در آن سلامت معنى را، موقع عبور، در معرض خطر قرار مىداد.
اسكندر مقدونى موقع عقب نشينى از هند (323 قبل از ميلاد) در حوزه تجمع فلاسفه كه به «خانه خرد» معروف بود، باده تن فيلسوف كه شورشهاى ضد او را رهبرى نمىكردند،(1) رو به رو گرديد و تصميم گرفت از طريق مترجم با آنها گفت و گو نمايد.
راهبان هندى در مورد مترجمان اسكندر كه سخنان آنها را ترجمه مىكردند، گفتند:
«تلاش براى تشريح نظريات مكتبى و فلسفى از طريق اين صافى، به مثابه آن است كه انتظار داشته باشيم آب از جوى گل بگذرد و همچنان خالص و پالوده باقى بماند».(2)
بدگمانى نسبت به امانتدارى و وفادارى ترجمه، دانشمندان را بر دين وا داشت كه با كشف بايدها و نبايدهاى فن ترجمه، ميزان آلايندگى اين كانال ارتباطگيرى را، كاهش دهند. گويا پيشنهاد دو روش ترجمه «كلمه در برابر كلمه» و «معنى در برابر معنى» در حوزه فرا اسلامى هر كدام با اين ادعا صورت گرفت كه مىتواند سلامت معنى را تامين كند.
مترجمان كليمى معاصر سيسرون پيش از ميلاد مسيح تصور مىكردند كه تنها از طريق ترجمه واژه به واژه، خلق تصوير كاملى از متن ميّسر است ولى سيسرون ترجمه كلمه به كلمه را كار عبث مىدانست و از معنى گرايى حمايت مىكرد.(3)
جروم (ائوسبيوس هيرونوموس (347 - 419 م) نيز بر اصل ترجمه معنا به معنا تأكيد داشته و آن را اصل رايج در سيره مترجمان پيش از خود مىشناخت و به قصد قناعت آفرينى بيشتر در ضمير مخاطبانش نسبت به اين رويكرد مىگفت:
«در مقدمه شرح احوال قديس آنتونيوس مصرى آمده است:
بدان كه ترجمه لفظ به لفظ از هر زبان به زبان ديگر همچون پردهاى، معناى اصلى را پوشيده مىدارد. بدان گون كه خّرمى گياه و علف راه بر رشد ميوه، مىبندد. طرز بيان، به دقايق نحوى و اشارات و استعارات وابسته است و اين همه آنگاه كه در ترجمه راه مىيابد، بناچار آنچه را كه به چند لفظ محدود بيان مىشد، با اطناب ملال آور بازگو مىكند. من كوشيدهام تا در ترجمه احوال آنتونيوس مقدس از اين عيب، پرهيز كنم. ترجمه من اگر چه لفظ به لفظ نيست معنا را در آن حفظ كردهام، ديگران شايد كه به جستجوى هر هجا و هر لفظ در برابر لفظى و هجايى باشند ليك من تنها به جوهر متن نظر داشتهام.
هيلاريوس خستوان وقتى پارهاى از مواعظ ايوب و نرامير داود را از يونانى به لاتين ترجمه مىكرد خود را به ملال ترجمه لفظ به لفظ گرفتار نكرد و پرهيز داشت از اين كه موشكافى بيهوده در الفاظ، بندى بر پايش بگذارد پس چون سردار فاتح متن اصلى را همچون اسيرى به قلمرو زبا مادرى خود كشاند.
بارى بياد آوريم كه هفتاد مترجم اسكندرانى و نويسندگان اناجيل در كار كتب مقدس به همين راه رفتهاند ديگر جاى شگفتى نيست اگر نويسندگان متون مذهبى و غير مذهبى اين روش را در ترجمه اختيار كنند».(4)
آنچه در عهد باستان اتفاق افتاد به شكلگيرى ساده، دو روش لفظ گرايى و معناگرايى در باب ترجمه خلاصه نمىشد بلكه همزمان سنگ بناى استراتژى غرابت زدايى و آشنايى زدايى و رويكرد كاركرد گرايى نيز گذاشته شد. در سخنان به جا مانده از مترجمان آن دوره، توجه به وضعيت فرهنگى زبا مبدأ و زبان مقصد و چگونگى عكس العمل حس زيبا شناختى و عاطفى خوانندگان ترجمه، نيز به وضوح قابل مطالعه است. از باب نمونه در سخنانى از سيسرون مىخوانيم:
«من در كارى كه پيش گرفتهام... معنا را نگاه داشتهام اما قالب را دگرگون كردهام و در جاى استعارات و الفاظ يونانى آنچه كه با شيوه گفتارى ما سازگار است، نشاندهام.
ترجمه لفظ به لفظ را ضرورى نديدم و سبك كلى را باز آفريدم... همه فضيلتهاى متن اصلى يعنى آن احساس و استعارات و نظم پارههاى مختلف را در نظر داشتهام اما رعايت الفاظ تا آنجا پيش نظر بوده كه با پسند و عادت ما ناسازگار نباشد»(5)
بگو مگوهايى كه بايدها و نبايدهاى ترجمه را در رعايت دو روش اصلى: «غرابت زدايى»، «آشنا زدايى» جستجو مىكرد، تا قرن هفده ادامه پيدا كرد. در اواخر قرن هفده آيين نامهاى توسط جان درايدن و جان دنهام تهيه ديده شد كه سرآغاز پيدايش نظريه در ترجه به حساب آمد.(6)
نظريه سازى كه معرفِى هدف، توضيح عناوين كليدى، بيان گونههاى مختلف متن... را در ضمن داشت، بايدها و نبايدهاى ترجمه را به صورت عينىتر و در خور فهمتر، در معرض تشخيص مترجم قرار مىداد. بدين وسيله شناسايى پيش زمينههاى ترجمه امكانپذير مىگردد. به عنوان نمونه «كاتاريناريس» آلمانى (1971 م( درباره گونههاى متون قابل ترجمه و بايدهاى كه مترجم ملزم به رعايت آن است، مىگويد:
]متون سه نوعاند[ «متون اطلاع رسانى، متون احساسى و متون كنشى كاركرد اصلى متون نوع اول، اطلاع رسانى است. در ترجمه متون (كتب مرجع، نامههاى ادارى، اسناد رسمى و مقالات دانشگاهى) مترجم بايد به محتوا وفادار باشد ولى از جهت سبك، معيارهاى غالب در فرهنگ مقصد را مبناى كار قرار دهد. در متون احساسى عنصر زيبا شناختى غالب است و ويژگىهاى سبكى جزء از معناى متون به شمار مىآيد زيرا تأثير زيبا شناختى در خواننده ايجاد مىكند مترجم بايد كاركرد غالب اين نوع متون را در ترجمه لفظ كند... در متون كنشى هدف نويسنده آن است كه خواننده را ترغيب كرده و او را به انجام كارى خاص وا دارد. در اين متون محتوا و صورت تابع تأثيرى است كه قرار است متن در خواننده ايجاد كند. در ترجمه اين نوع متن مترجم بايد زبان را طورى به كار گيرد كه ترجمه واكنش مشابه متن اصلى در خواننده ايجاد كند. براى دستيابى به اين هدف گاه لازم مىشود مترجم محتوا و يا ويژگىهاى سبكى متن اصلى را تغيير دهد».(7)
نمونه ديگر، گفتههاى «لارنس ونوسى» است كه پس از تقسيم روشهاى به كار گرفته شده توسط مترجمين در طول تاريخ به «غرابت زدايى» و «آشنا زدايى» ادعا دارد كه روش اول غالباً در مورد متون فنى و روش دوم در زمينه متون ادبى كاربرد دارد كه هدف ترجمه آنها انتقال تأثيرات زباين است.
در روش غرابت زدايى ترجمه بر اساس ارزشهاى غالب در فرهنگ خودى صورت مىگيرد و مترجم چندان تصرف مىكند تا متن با اصول سياسى و ارزشهاى فرهنگ خودى سازگار شود.
لارانس ونوتى روش آشنازدايى را نيز كمك به فرهنگ خودى مىشناسد زيرا مترجم با كار ترجمه راهى نو مىگشايد و ارزشهاى جديدى ايجاد مىكند و غناى فرهنگى در عرصه فرهنگ خودى به وجود مىآورد.(8)
هانس ورمير (از شاگردان كاتاريناريس) نيز هدف ترجمه را خدمت به فرهنگ مقصد مىدانست و مىگفت ترجمه اساساً نوعى انتقال بين دو فرهنگ است و لذا مترجم بايد نه فقط صاحب دو زبان بلكه صاحب دو فرهنگ باشد و بر دو عامل عمده تكيه كند: فرهنگ مخاطبان ترجمه و نقشى كه قرار است ترجمه در فرهنگ مقصد ايفا كند.(9)
اهتمام به معنى متن و توجه به فرهنگ خوانندگان ترجمه در ديدگاه يوجين نايدا (زبانشناسى آمريكايى) به اوج خود رسيد كه مىگفت: صورت وسيله و در خدمت پيام است و در صورت نياز مىشود آن را كم و زياد يا حذف كرد تا پيام مفهوم گردد. اگر در متن مبدأ سفيدى چيزى به سفيدى برف تشبيه شده و خواننده متن ترجمه با سفيدى برف آشنا نيست، بايد به سفيدى پنبه تشبيه شود.(10)
دو. سلامت معنى در نگاه قرآن پژوهان
اما در جامه اسلامى بايدها و بايدهاى ترجمه، با شتاب بيشتر و احساس نياز عميقتر، مورد توجه قرار گرفت. ماهيت جهانى و دانش محورى اسلام، در آغاز شكلگيرى جامعه دينى، زبانهاى مختلف را كنار هم قرار داد. تفاهم در چنين جامعهاى، بدون ترجمه، امكانپذير نمىنمود.
ولى نهضت ترجمه مكتوب از زبان يونانى و سريانى به زبان عربى زمانى راه افتاد كه با فتح شام و ايران، مسلمانان با كتابخانههاى اين دو كشور رو به رو شدند. عطش دانشطلبى و نياز به ترجمه بى درنگ گره زيادى را به فراگيرى زبان يوناى وا داشت. 11/1 در سال 180 ق دار الحكمة تاسيس سه تا آثار مهم را از زبان يونانى سريانى و پهلوى ترجمه كند.11/2
در كنار كار ترجمه، نياز به صورت واضح در معرض استفاده مترجمين قرار گيرد. جاحظ (255 - 150 ه( از نخستين كسانى است كه به مطالعه ترجمه به عنوان يك موضوع پرداخت و مشكلات ترجمه متون مختلف به مشمول قرآن و شرايط مترجم را مطرح كرد.(11) صفدى (صلاح الدين خليل بن ايبك متوفاى 764 ه) (طبق نقل شيخ بهايى) دو روش به كار گرفته شده توسط مترجمين در مقاطع مختلف تاريخى تا زمان خودش را به نقد و ارزيابى نشسته و رويكرد به معنى بايسته ترجمه شمرد:
«ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا و ابن بطريق و ابن ناعمه حمصى و آن اين كه هر كلمهاى از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى ديگر كه مرادف آن است آورده شود سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جملهاى كه ترجمه مىشود به پايان برسد.
اين روش ناپسندى است به دو دليل:
1 - گاه در زبان دوم لفظى كه كاملاً معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمىشود.
از اين رو، احتياج سبب مىشود كه مان لفظ زبان اصلى در ترجمه آورده شود بدون آن كه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. از اين جاست كه الفاظ بيگانه يونانى در اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده فراوان است.
2 - خواص تركيب و نسبتهاى كلامى در اسناد خبرى و ساير انشاها و مجاز و استعاره و مانند آنها در زبانهاى گوناگون، با يكديگر اختلاف دارند و در تعبير يكى نيستند بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد خلل به وجود مىآورد.
روش دوم روش حنين ابن اسحاق (متوفاى 234 ه) و جوهرى (متوفاى 398 ه) است و آن اين است كه مترجم تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص سازد و آن گاه در زبان دوم جملهاى بسازد كه در رساندن آن معنى همانند جمله متن اصلى باشد، خواه الفاظ مساوى باشد يا نه و اين روش بهتر است»(12)
جاحظ ضمن بيان شرايط مترجم و ترجمه در زمينهها و رشتههاى مختلف فلسفى، علمى و ادبى، پيچ و خمها و لغزشگاههاى ترجمه متون دينى - و قرآن و سنت - را نيز به صورت فشرده و ژرف نگرانه، مطرح مىكند و پس از مرور بر بايدهاى ترجمه در اين زمينه مىگويد:
«و متى لم يعرف ذلك المترجم اخطاء فى تأويل كلام الدين و الخطاء فى الدين اضّر من الخطا فى الرياضة و الصناعة و الفلسفة و الكميا و فى بعض المعيشة التى يعيشن بها بنو آدم».(13)
هرگاه مترجم آگاهيهاى ياد شده را نداشته باشد، در مسير تأويل، بى راه مىرود و اشتباه در دين زيانبارتر است از اشتباه در رياضيات، دانش مربوط به صنايع، شيمى، فلسفه و پارهاى از مسايل معيشتى مبتلا به انسان.
ابن فارس (متوفاى 395 ق) با استناد به سخن بعضى دانشمندان و تأكيد بر اعجاز بيانى قرآن، اين واقعيت را به صورت روشن بازگو كرده است كه معانى نهفته در تركيب جملههاى قرآنى كه با كنايه، تمثيل، استعاره... در معرض درك و فهم خواننده قرار مىگيرد، در قالبهاى ساخته شده در زبانهاى ديگر با معادل گزينى قابل ترجمه نمىباشد.(14)
«بعضى از دانشمندان ما با توجه به استفاده قرآن از استعاره، تمثيل، قلب، تقديم، تأخير و ساير قواعد عربى مىگويد هيچ مترجمى توان ترجمه آن را به زبانهاى ديگر ندارد... زيرا زبانهاى ديگر در مجازگويى ظرافيت زبان عربى را ندارد. ببين! اگر بخواهى آيه «واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58 را ترجمه كنى، نمىتوانى با الفاظ معادل اين كلمات معانى نهفته در آيه را منتقل كنى! مگر اين كه وسعتى پديد آورى و كلمات ناپيوسته را بهم پيوند دهى و واژههاى ناپيداى آيه را آشكار سازى و بگوى:
«اگر از قوى كه بين تو و آنها پيمان و قرار دادى منعقد شده است، ترسيدى كه به تعهدشان پشت پا بزند و خيانت پيشه سازد، اول به اطلاع آنها برسان كه بعد از اين به شرط و تعهدت پاى بندى نشان نمىدهى، با آنها اعلان جنگ كن تا با آنها در آگاهى از نقض قرار دادو پيمان يكسان باش»(15)
ابن فارس ضمن ناممكن دانستان ترجمه معانى تبعى و بلاغى آيات با قالبهاى زبانى برابر و مساوى با قرآن از نظر حروف و كلمات، اشاره به ترجمه معنا گرايانه نسبتاً و آزاد، نيز دارد كه متوقف بر توانمندىهاى معرفتى است كه هر مترجمى توان دستيابى بدآنهارا ندارد، به همين دليل مترجمان قرن چهارم هجرى على رغم كسب اجازه ترجمه قرآن از فقهاى ماوراء النهر، وقتى در برابر آيات قرآن قرار گرفتند، احساس عجز گردند از اين كه معجزه الهى را با زبان ديگر بازگو كنند و خود را ناگزير يافتند از اين كه از رساندن پيام قرآن چشم بپوشند و به يافتن معادل براى واژههاى قرآنى بسنده كنند. اين روش، فراگير گرديد و دوازده قرآن، تداوم پيدا كرد.(16)
شاطبى (متوفاى 790 ق)(17) و جرجانى(18) (متوفاى 816 ق) كه از معانى بلاغى قرآن به معنى دوم و معنى معنى تعبير مىكنند، وقتى از ترجمهپذير معنى اول (يعنى معانى كلماتى كه عناصر اصلى جمله را تشكيل مىدهد) و عدم امكان ترجمه معنى دوم سخن مىگويد نيز مقصودشان ترجمه كلمه به كلمه است و نه ترجمى معنى گرايانه!
بدين ترتيب نظريه پردازان ترجمه قرآن در گذشته پيشنهاد ترجمه تحت اللفظى را با هدفگيرى محدود و توجه به پيش زمينههاى نه چندان سنگين، قابل قبول مىدانستند ولى پژوهشگران قرن اخير با نگاه نقادانه به اين گونهاى از ترجمه نگريسته و تحول بايسته و در خور شأن قرآن را در حوزه ترجمه مورد تأكيد قرار دادهاند.
پروفسور و اسم محمد على (مترجم قرآن به زبان آذرى) ترجمه تحت اللفظى را سبب نامفهومى قرآن و بى احترامى نسبت به آن مىداند.(19) رشيد رضا (صاحب تفسير المنار) از تحريف زايى، فساد آفرينى و ممنوعيت اين گونه ترجمه سخن مىگويد.(20) آقاى مصطفوى (نويسنده «التحقيق فى كلمات القرآن») اين نوع ترجمه را توهين به قرآن مىشناسد(21) و استاد معرفت مىگويد:
«... ترجمه تحت اللفظى بدترين نوع ترجمه است و غالباً موجب تشويش در فهم مقصود و كچ فهمى معنى و بسا باعث خيانت در امانت كلام مىشود»23/1
از رويكرد جديدى كه در رابطه با ترجمه قرآن مطرح شده و مىخواهد با ايجاد برابرى معنايى پيام قرآن را به صورت كامل و همه جانبهتر، در معرض مطالعه خوانند ترجمه قرار دهد، به عنوان «تفسير موجز» 23/2، «خلاصة التفاسير»23/3 و ترجمه تفسيرى نام برده شده و در تعريف آن آمده است:
«مترجم معتقد به ترجمه تفسيرى به معنى مورد دلالت تركيب و جمله بندى اصل (متن) توجه دارد، آن را پس از فهم و درك درست در قالب زبانى ديگرى كه قادر به افاده معنى مورد نظر پديد آورنده اصل است؛ مىگنجاند، بدون اين كه خود را ملزم بداند به توقف و درنگ نزد هر كلمهاى و آوردن.(22) بديلى به جاى آن»
اين نامگذارى هم ريشه لغوى دارد و هم يادآور يك ضرورت قرآنى و انسانى مىنمايد. بسيارى از نويسندگان فرهنگ لغات،(23) ترجمه را معادل تفسير قلمداد نمودهاند كه شفاف سازى و ارائه بى پيرايه، مراد گوينده در معنى آن نهفته مىباشد. از جانبى قرآن كتاب هدايت و عمل است، آموزهها و تعاليم آن به هر اندازه كه دقيقتر و واضحتر مطرح گردد، نقش برجستهتر و جدىترى در رستگاى و سعادتمندى انسان ايفا مىكند، از سويى علىرغم اين كه زبان قرآن عربى است، مخاطب آن همه انسانها مىباشد، بنابراين هر انسانى حق دارد كه به مفاهيم قرآنى دست رسى داشته باشد، با توجه به چنين حقى، از منظر خود قرآن، همانگونه شخص پيامبرصلى الله عليه وآله موظف بود كه آيات الهى را براى مردم به صورت روش بيان كند (نحل /44)، تمام كسانى كه كتب آسمانى در اختيارشان قرار مىگيرد نيز وظيفه تبيين آن را دارند.
«و اذا اخذ اللَّه ميثاق الذين أوتو الكتاب لتبّننّه للناس» (آل عمران /187)
و آنگاه كه خداوند پيمان گرفت از كسانى كه بدآنها كتاب داده شده تا آن را به صورت روش براى مردم بيان كنند.
از اين رو شخصيتهاى چون آيت اللَّه خوئى،(24) آيت اللَّه كاشف الغطا(25) و زمحشرى(26) و رشيد رضا(27) از ضرورت و وجوب ترجمه قرآن سخن مىگويند و در صدر اسلام نيز وقتى سلمان فارسى از پيامبرصلى الله عليه وآله تقاضا كرد كه به وى اجازه دهد تا قرآن را به فارسى ترجمه كند، بى درنگ به دريافت اجازه نايل آمده و به كار ترجمه دست يازيد بهاى صورت كه قرآن را مىنوشت و ترجمه فارسى را زير آن قرار مىداد.(28)
بايدها و بايستهها(29)
بى ترديد در ترجمه تفسيرى معنا محوريت دارد، تمام مطالعات موضوع ترجمه با توجه به آن و به قصد انتقال آن صورت مىگيرد. ارزيابى واقعبينانه و پيشنهاد كار آمد، در مورد پيش زمينهها و پيش نيازهاى ترجمه تفسيرى قرآن نيز زمانى ميسر است كه معناى قابل انتقال به وسيله اين نوع ترجمه را معنىشناسى كنيم و دايره و گستره آن را بدانيم. اين مهم با دقت در نكات زير قابل احراز مىنمايد!
يك. ترجمه معنى گرا به طور كلى، در كنار فكر و انديشه نويسنده به سبك او نيز توجه دارد كه در اصطلاح عبارت است از: «روش يا شيوه خاصى كه شاعر يا نويسنده. براى بيان مطالب و افكار خود اختيار مىكند كه عبارت است از طرز جمله بندى و استعمال الفاظ و تركيبات و چگونگى تعبير و بيان مضامين»31/1 - و ويژگيهاى سبكى را جزء معناى متون مىشناسد.31/2
سبك، كاركرد روان شناختى دارد. نويسنده با قدرت تخيل و آفرينش معانى كنايى، تمثيلى، مجازى و... مىخواهد احساسات خواننده را برانگيزد و او را در احساس شادى و يا اندوه و نفرت غرق كند. مترجم تصميم مىگيرد كه با درك و به كارگيرى مهارت تخيّلى، بر اساس برخوردارى تمام انسانها از احساسهاى جسمى و روحى (و دركهاى فطرى) مشترك، بازتاب عاطفى و احساسى مشابه را در خوانندگان ترجمه نيز مشاهده كند.(30)
با توجه به اجتناب ناپذيرى همخوانى سبك در ترجمه و متن اصلى، «روژه كايوا» درباره ترجمه امين مىگويد:
«ترجمه خوب... عبارت است از ابداع متنى (اعم از واژگان، جمله بندى و سبك) كه نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مىبود، آن را مىنوشت. چنين ترجمهاى مستلزم دانش و هوش و تخيل بسيار است.»(31)
سخن «فان ذونگ ينگ» نيز در اين رابطه خواندنى است كه درباره ترجمههاى خالى از روح و اثر گذارى مىگويد: «اين گونه ترجمههاى متون ادبى... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه به آن اضافه كند، اما قبل از آنكه آنرا بر سه سفره ببريد، ناگهان به درون آب بيفتد! اندازه ماهى تغيير نمىكند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مىرود، اين ماهى ديگر آن ماهى اول نيست و كسى ميل خوردن آن را ندارد، به اعتقاد من چنين ترجمههايى خواننده را نااميد مىكند و ظلمى در حق نويسنده است»(32)
در حوزه متون دينى به خصوص قرآن كار ترجمه پيچيدهتر مىشود زيرا اين متون كه از نظر سبك معجزه آسمانى است تنها بار عاطفى و احساسى ندارد بلكه بر عقل و جان نيز بايد سيطره پيدا كند. از اين رو متفكران و مترجمان معاصر، ترجمه متون دينى را شبيه به انتقال كلى از رستنگاهش دانستهاند كه ممكن است خشك گردد و بوى خود را از دست بدهد.(33)
دو. قرآن در عرصههاى هستىشناسى، انسانشناسى و هدايت بايسته زندگى به سوى سعادت ابدى، على رغم محدوديت حجم، بار معنايى نامتناهى را با خود حمل مىكند، در عين حال ادعا دارد كه دلالت ظاهرى الفاظ كه روزنهاى را به سوى متون ژرف مىگشايد، با قدرت الهى، بسيار ساده و آسان صورت مىگيرد: «و لقد يسّرنا القرآن للذكر» قمر /17 و 22 و 32، چنين واقعيتى، اين دغدغه را همراه دارد كه اگر ظرفيت سازى انسان جايگزين ظرفيت سازى خدا گردد، آيا مظروف همانى است كه در ظرف زبان اول گنجانده شده بود!(34) مخصوصاً با توجه به اين كه قدرت تبيينى زبان عربى را ساير زبانها ندارد. طبق روايتى، امام باقر (يا امام صادق) (ع) زير جواب سوال از آيه: «بلسان عربى مبين» شعرا /195، فرمود:
يبيين الالس و لا تبينه الالس(35)
زبان عربى محتواى تمام زبانها را توضيح مىدهد ولى ديگر زبانها قادر به تشريح محتواى آن نمىباشد.
سه. طرفداران ترجمه تفسيرى و معنايى، اصرار دارند كه «ترجمه به تمام ابعاد معناى مقصود در زبان اصلى وفادار باشد و حتى نكات و دقايق سخن را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد همچون كنايه، تعريض، جملات حزن آور و حرتبار و مانند اينها را در بر گيرد»(36)
چهار، ترجمه اين ادعاى ضمنى را دارد كه بى ترديد تمام معانى و مقاصدى را كه در زبان ترجمه گنجانده است مورد دلالت متن اصلى و مراد پديد آورنده آن مىباشد(37)، در صورتى كه تهديد قرآن مترجمان را نيز شامل است كه مىگويد:
«ولو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لفطعنا منه الوتين فما منكم عنه حاجرين» الحاقة /44-47
و هرگاه او بعض سخنان را به ما نسبت مىداد، بى ترديد قدرتش را زايل مىكرديم سپس رگ دل او را مىبريديم پس هيچ كس از شما نمىتوانست عذاب را از او بر دارد.
بايدها و بايستهها
توجه به نكات فوق، بايستى حس مسؤوليت عميقى را - كه منشأ وفادارى، رعايت امانت و آهنگ هدايت انسانهاست - در مترجم به وجود آورد. چنين احساسى، وى را بر اين وا مىدارد كه براى ورود به عرصه پر پيچ و خم ترجمه قرآن، ميزان توانمنديش را در شناخت متن، شناخت تقاضاها و نيازهاى فرهنگى مخاطبان كلام خداوند شناخت فرهنگ و زبان خوانندگان ترجمه و آفرينش هنر مكتوب، به ارزيابى بنشيند.
؟؟و عناوين فوق در حقيقت سازنده محورهاى اساسى دسته بندى پيش نيازها و پيش زمينههاى (يا شرايط) ترجمه قرآن را تشكيل مىدهد و شايسته مىنمايد كه هر كدام با بايدهاى تحت پوشش خود در فصل جداگانهاى مورد مطالعه قرار گيرد.
يك متنشناسى
متن مورد ترجمه در پى اين است كه با استفاده از بستر فرهنگ، قالب زبانى و سبك ادبى ويژهاى، پيام علمى، تاريخى، ادبى و... را در اختيار مخاطبان خود قرار دهد، مترجم مىخواهد با عمل ترجمه صادقانه، به تعداد دريافت كنندگان پيام و تاثيرات متن بيفزايد، بنابراين ناگزير است كه با حفظ بى طرفى به چند نوع كار موفقيت زا همت گمارد.
1-1 خود سانسورى (سر آغاز مطالعات متن شناختى)
اصل صداقت و بى طرفى كليد ورود به حوزه معنايى متن مورد ترجمه است. مترجم با روان كاوى خودشناسانه، مىتواند به شايستگى اخلاقى خود بى پرده و از ارتكاب جور و ستمى در حق پديد آورنده اثر پيشگيرى كند!
مترجم چونان هر انسان ديگرى، در دام فرهنگ و معانى زبان مادرى، گرايشها و باورهاى خود اسير است، گرايشهاى عقيدتى تاريخى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى، حس خود بزرگ بينى و خود كم بينى، ممكن است بر واژهها و جملههاى گفتارى و نوشتارى وى سايه افكند.(38)
يوجين نايد تحت عنوان شرط صداقت، گونههاى مختلف تصرف ناروا را در معنى، به تصرف عمدى و تصرفى كه زايده خصلتهاى ناآگاهانه مترجم است - و از راههاى دزدانه و ظاهراً معصومانه بر كار او اثر مىگذارد -
تقسيم نموده مىگويد:
«در عين حال هيچ مترجمى ماشين نيست و به اين دليل هر مترجمى رنگى از شخصيت خود را بر ترجمهاش مىزند. حال كه چنين است مترجم بايد با آنچه در توان دارد بكوشد تا هر گونه تصرفى را كه با نيست نويسنده و منظور پيام هماهنگ نيست از كار خود دور نگاه دارد»(39)
نامبرده به قصد تذكر آسيب پذيرى بيشتر ترجمه متون دينى در برابر اين خطر مىگويد:
«ميزان مخاطرات ذهنى در ترجمه مستقيماً متناسب است بادرگيرى بالقوه عاطفى مترجم در پيام، چنين درگير شدنى، در مورد متنها يعملى معمولاً بسيار اندك است اما در متنهاى مذهبى چه بسا بسيار شديد باشد زيرا مذهب با ژرفترين و جامعترين نظامهاى ارزشى سرو كار دارد».(40)
تصرف دلبخواهى (و نه حقيقت گرايانه) در معنى آيات قرآن، از قبل، پيشبينى شده است. قالب كردن تلقى، باور و پندار خود به عنوان سخن خداوند كه به عنوان تفسير به رأى و گناه نابخشودنى در لسان روايات آمده است هم متوجه مفسر است. و هم هشدارى به مترجم امام رضاعليه السلام به نقل از پدرانش و از رسول خدا مىگويد خداوند فرمود: «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى»(41)
به من ايمان نياورده است هر كه سخن مرا دلبخواهى تفسير كند.
على رغم هشدارهاى از اين دست، كم نيست در تفاسير و ترجمهها، مواردى كه باورها و گرايشها مغرصانه يا ناآگاهانه عنوان سخن خدا را به خود گرفته است، تئورى سازانى هم بر مشروعيت اين نوع پيرايه سازى مهر تأييد زدهاند. شاهفور اسفراينى در مقدمه كتابش مىگويد: ترجمهاى ارائه دهم كه بر طريقت اهل سنت و جماعت باشد.(42)
نام برده موقع ترجمه آيه: «يا أيها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغلسوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين» مائده /6، مىگويد.(43)
مىكشيد بر سرهاى خويش و بشوييد پايها تا دو كعب و اگر موزه باشيد پوشيده مسح كنيد. موزه نويسنده ديگرى مىگويد:
«يك مسلمان نمىتواند و نبايد از اعتقادات پذيرفته شده در مذهب خود دست بردارد و درباره آن بى تفاوت باشد. او قرآن را بايد مطابق با اصول مذهب خود ترجمه كند زيرا اگر چنين نكند خواننده ترجمه گمراه مىشود».(44)
خودشناسى و تشخيص دقيق گرايشهاى آسيب زننده به محتوا و معنا به تنهايى براى تأمين مصونيت مراد متن كافى نمىماند. دانشمندان دانش ترجمه 476 و مسازى با پديد آورنده متن را نيز براى مترجم، ضرورى مىشناسند. «جاستين او برايان» بر اين باور بود كه «مترجم هرگز نبايد چيزى را كه نمىستايد ترجمه كند و در صورت امكان ميان مترجم و متنى كه مورد ترجمه قرار مىگيرد بايد نوعى همبستگى طبيعى برقرار باشد».(45)
در خصوص قرآن، دمسازى، معنى ويژه خود را دارد. تعابير: «روح قرآن در غير مسلمان تجلى پيدا نمىكند»، «اگر مسلمان نباشد امكان اين كه قلبش كانون پذيرش وحى و قرآن شود، وجود ندارد و «وقتى قلب و دل مترجم نمىتواند جايگاه قرآن باشد بطور چنين چيزى (ترجمه) امكان دارد»(46)، همين ضرورت را مورد تأكيد قرار مىدهد.
مقصود از نفوذ روح قرآن در دل مترجم جايگزينى گرايشها، باورها و تصاميم قرآنى به جاى گرايشها، باورها و تصاميم غير ارزشى است كه در قالب عمل تبارز پيدا مىكند، اين همان طهارت و پاكى است كه قرآن آن را وسيله دستيابى به معارف خود مىشناسد «لا يمسه الاّ المطهرون» واقعه /79.
جز پاكيزگان به آن دسترسى ندارند.
سيد قطب مىگويد: «وامانده، به درك اسرار قرآن نايل نمىشود، معانى مورد دلالت آن براى كسى قابل درك است كه با ايمان و اتكاء به اين كتاب آسمانى، براى جامه عمل پوشاندن به معنى آن با جاهليت روياروى كند».(47)
بى ترديد دمسازى به اين معنى، زمينه جذب عنايت الهى را نيز فراهم مىآورد كه مترجمان برجستهاى چون يوجين نايدا، جروم، وايكليف و لوتر وتيندال، از آن به عنوان شرط اساسى موفقيت در ترجمه متن دينى نام بردهاند.(48)
1-2. تلقى متن به عنوان واجد ترجمه
مترجم بايد به صورت همه جانبه وفادار به متن باشد، «يعنى برگردان كلمات، مفاهيم، وزن، قافيه انديشه ناگفته اما القا شده به دريافت كننده اصلى و يا كليت كتاب و مانند آن همه و همه وفادارى خاص خود را مىطلبد».(49)
به همين دليل اساتيد ترجمه، هميشه تأكيد كردهاند كه قبل از دست يازيدن به ترجمه بايسته است كه مترجم با متن و محتواى آن آشنايى حاصل نمايد.
«مترجم بايد قبل از آنكه به ترجمه اثرى بپردازد، از محتواى كلام نويسنده آگاه بوده و مقصود نهايى او را درك كند»(50)
«هر متنى را به عهده گرفتيد به هر درى بزنيد كه درباره مؤلف و درباره آن كتاب بيشتر بدانيد»(51)
پيتر نيومارك )نظريه پرداز سرشناس در ترجمه و متولد 1916 م( مىگويد:
مترجم وقتى مىتواند حقايق متن را به نحو مؤثر منتقل كند كه خود بدرستى آنها را فهميده باشد و هدف ترجمه نيز همين است».(52)
بر اساس نقل ژرژ مونن دريدا، پل ريكور با تأكيد بيشتر، مطالعه قبلى متن را به مترجم توصيه مىكند.
دريدا پس از يادآورى ديدگاه بنونيست كه جمله را واحد ترجمه مىداند، مىگويد: اما ريكور، درباره ترجمه معتقد است كه جملات عناصر كوچكترى از گفتار هستند كه در قالب متن جاى مىگيرد. مترجمين به خوبى واقفند به اين نكته كه مترجم جملات را ترجمه نمىكنند بلكه متن را ترجمه مىكند. به عقيده ريكور، خود متن نيز در دل متن وسيعترى كه همان مجموعه عناصر فرهنگى، مذهبى، آيينى و جهان بينى است، جاى مىگيرد. ريكور، در واقع به اين نكته مىرسد كه تكليف مترجم رفتن از واژگان به جملات، سپس به متن و سرانجام به مجموعه كل فرهنگى نيست بلكه مترجم بايد با بهره گرفتن از مطالعات خود و شناخت روح فرهنگى، به سوى متن، جمله و سپس واژگان پايين آيد»(53)
اهميت متنشناسى و نقش آن در ترجمه به گونهاى توجه نظريه پردازان را به خود گرفته است كه برخى از آنان، كل متن را واحد ترجمه مىشناسد(54) و با توجه به معنى كه براى واحد ترجمه در نظر گرفته شده است: (واحد ترجمه «كوچكترين بخش از يك سخن است كه پيوستگى و انسجام اجزايش آنچنان است كه نبايد آنها را به صورت مستقل و جداگانه ترجمه كرد»(55)؛ بايد با اشراف بر كل متن ترجمه صورت گيرد.
برخى چون پيتر نيومارك كه متن را واحد ترجمه نمىداند نيز همانگونه كه كلمه را نيز واحد ترجمه نمىشناسد با قبول ضرورت اشراف بر متن مىگويد «متن در واقع حكم آخرين دادگاه استئناف را دارد، هر نوع بسط در هر سطح ترجمه، بايد با وحدت متن سازگار باشد»(56) لازمه سخن فوق اين است كه مترجم بايد پياپيش كار متنشناسى را به انجام رساند و گرنه كجروى از مسير مورد نظر پديد آورنده متن دامنگير وى خواهد شد.
د رخصوص قرآن، از همبستگى و كنش تبيينى متقابل آيات آن، تعبيرهاى مختلفى شده است و در همين رابطه (57) دانشى به نام «دانش تناسب» در گذشتههاى نسبتاً دور، توجه قرآن پژوهان را جلب كرد كه همبستگى معنايى آيات قرآن را به بحث و گفت و گو مىگيرد.(58) بر اساس همبستگى ياد شده، نگاه تفسير گرايانه اجزاى قرآن به همديگر مطرح شده است كه در خود قرآن (مطابق نظر بسيارى از مفسران) تحت عنوان «مثانى» مطرح مىباشد: «اللَّه نزل احسن الحديث كتاباً متشابها مثانى» زمر/23. علامه طباطبايى (ره) در توضيح اين صفت قرآن مىگويد:
«مثانى به معنى عطف شونده است، چون آيات با يكديگر هماهنگ و متمايلند و يكديگر را توضيح مىدهند و ميان آنها ارتباط و انعطاف است»(59)
در سخنى از امام علىعليه السلام درباره قرآن آمده است.
«ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» نهج البلاغه خ 133
بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پارهاى بر پاره ديگر گواهى دهد.
بر اين اساس گفته شده است:
مترجم قرآن بايد يك انس بيست سى ساله با قرآن داشته باشد تا از اصل اصيل «القرآن بفسه بعضه بعضا» حداكثر استفاده را ببرد»(60)
و نيز بر همين مبنا، ترجمه پيوسته پيشنهاد شده است كه منظور از آن ترجمهاى است كه مترجم قرآن را يك واحد به هم پيوسته و يك مجموعه از هم ناگسسته بداند را قسمتى قسمت ديگر را تفسير مىكند(61)
بهر حال متنشناسى در مطلق ترجمه و ترجمه قرآن دو گونه مهارت علمى را مىطلبد كه عبارتند از:
1-2-1 - شناخت زبان قرآن
متن، آميزهاى از لفظ و معناست و ريخت بيرونى و لفظى آن حامل اندرونهاى به نام معنى و مراد مىباشد، افراد هر جامعه زبانى، با نگاه به هر دو بعد متنِ گفتارى و نوشتارى به تفاهم و تعامل مىپردازند.
بدين ترتيب مترجم ملزم است كه از دو نوع مهارت علمى بر خوردار باشد، هم زبان متن را بداند و هم با معانى آن آشنايى كامل پيدا كند تا در عرصه ترجمه، ريخت گرايى آميخته با معنى گرايى را الگوى خود بشناسد.
جاحظ مىگفت:
«و ينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقوله»(62)
مترجم بايد آگاهترين انسانها باشد نسبت به زبان مبدا.
يوجين نايدا بر اين باور بود كه مترجم بايد بر زبان مبدأ تسلط كامل داشته باشد.(63)
تبحر در معانى لغوى كافى نيست، بايد با دانشهاى پيرامونى زبان كه بعد هنرى و زيبايى كلام و رنگ و بوى پيام را تامين مىكند نيز آشنا باشد. سيسرو مىگفت: مترجم بايد مفسر و يا عالم علم بديع باشد».(64)
گيانز و مانتى با توضيح بيشتر مىگويد:
مترجم بايد اطلاعات دقيق، كامل و مبسوطى از دانش پيرامونى زبان داشته باشد، با نظر و نويسندگان، تاريخ نويسان و فرهنگ نويسان آن دو زبان آشنا بوده و آثار منتقدان، نويسندگان و فلاسفه را خوانده باشد.»(65)
بر اين اساس حنين ابن اسحاق كه معتقد بود بر ضرورت شناخت زبان مبداء و هى - خواست كتب پزشكى را از يونانى به عربى ترجمه كند، طى ده سال در قسطنطيه، زبان يونانى را فرا گرفت.(66)
قرآن ساختار زبانى دارد كه شناخت و نفوذ در آن براى دستيابى به معنى، نيازمند مراجعه به دانشهاى پيرامونى مختلفى مىباشد كه زبان عربى يكى از آنهاست.
آيت اللَّه خوئى در مورد قرآن مىگويد: مترجم قرآن، بايد به زبان قرآن... كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد.»70/1، مقصود زبان عربى است، با اين تفاوت كه بلاغت و بيان زبان عربى به صورت كامل و بى مانند و معجزه آسا در قرآن تبارز يافته است و آيه آيه آن آكنده است از نكات بلاغى، سبك آخرين و بازگو كننده ابعاد معنايى گوناگون اصل وفادار ايجاب مىكند كه مترجم تمام ريزه كارىها و نكات كلامى چون كنايه، تعريض، استعاره...70/2 را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد، بشناسد و بدآنها احاطه كامل داشته باشد تا آنها را موقع ترجمه در قالب ديگرى بريزد.(67) بر اين پايه ضرورت آشنايى كامل مترجم، دانشهاى نحو، صرف، معانى،(68) بيان، بديع، عربى جديد، عربى قديم و شعر جاهليت(69) مورد توجه اساتيد ترجمه قرار گرفته است.
از آن رو كه قرآن به صورت تدريجى و به مناسبتهاى معين نازل شده است و مشتمل است بر آيات محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ...؛ مترجم ناگزير است براى فهم واژهها و آيات از آشنايى قابل توجه به علوم قرآنى برخوردار باشد.
مرجع ديگرى كه بايد به صورت اساسى و فنى به مطالعه گرفته شود به منظور دستيابى به فهم قرآن، سنت است(70) كه علاوه بر سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله، روايات اهل بيت آن حضرت را نيز در بر مىگيرد، چه آنكه همانگونه كه سخنان خود پيامبرصلى الله عليه وآله طبق اين آيه: «و أنزلنا اليك الذكر لتبيين للناس ما نزّل اليهم» نحل /44؛ بيان و توضيح آيات قرآن به حساب مىآيد، سخنان معصومينعليه السلام نيز بازخوانى آن مىباشد، زيرا بر اساس حديث «ثقلين» كه مىگويد قرآن و اهل بيت، همديگر را رها نمىكنند، و هر دو عامل هدايتند.(71) گفتار و رفتار آنان، بازگو كننده معنى و مراد آيات وحى خواهد بود. گذشته از اين، جمله: «هم حزان علمه و تراجمة و حيه»(72) كه هم از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده و هم از امامان معصوم، به صورت آشكار و واضح و واضح، آنان را به عنوان مركز ذخيره علم الهى و مترجمان وحى او معرفى مىكند، مترجمانى كه هم آشنايى كامل به سبك و ساختار زبان عربى دارد و هم به مراد الهى در قِآن.
جاحظ ضمن پذيرش نقش سنت در ترجمه قرآن از اطلاع مترجم از خبر ناظر به قرآن، خبر صادق، خبر دروغ و خبرى را كه نمىشود مورد قضاوت قرار داد،(73) سخن مىگويد كه هم به ضرورت چنين مراجعهاى اشاره دارد و هم سنگينى آن را تذكر مىدهد.
مهمترين و آخرين مرجع براى وادشتن قرآن به سخن گفتن؛ خود قرآن است كه واژههاى كليد آن با تكرار و همنشينى با واژههاى ديگر، در ضمن جملات و آيات متعدد و مختلف، به صورت متقابل، همه از همديگر روشنايى مىستاند و به همديگر روشنايى مىدهد، به همين دليل انس دورهاى و طولانى همراه با تدّبر با خود قرآن، مطمئنترين راه است، براى راه يافتن به معنى دقيق واژهها و كلمات آن، از باب نمونه سه گروه انسانى «اصحاب ميمنه»، «اصحاب مشئمه» و «سابقون» به صورت مجمل در سوره واقع مطرح شده است ولى معنى هر كدام را در جاى ديگرى از قرآن مىتوان بدست آورد. در سوره مومنون (آيات 57-61) پس از بيان احساسات، باورها و رفتار شايسته برخى از انسانها، آمده است «أولئك سارعون فى الخيرات و هم لها سابقون»، در آيات (13-19) سوره بلد مىگويد اصحاب ميمنه مؤمنانى هستند كه در پى آزادى بردگان، دستگيرى ايتام فاميل و بينوايان خاكنشين، در تنكدستى، مىباشند و همديگر را به شكيبايى و بخشش سفارش مىكنند. اصحاب مشئمه كسانى هستند كه به آيات خداوند كفر مىورزند، بسيارى از واژههاى همين آيات نيز در جاهاى ديگر، با آيات و كلمات ديگر، كنش و واكنش تفسيرى و تبيينى دارد.
تو شيهيكو ايزوتسو، مترجم ژاپنى قرآن كه با نگاه نقادانه به ترجمههاى قرآن (74) مىنگرد، در رابطه با كشف نگرش جهان شناختى قرآن بر اساس واژهها و مفاهيم مربوطه و موجود در اين كتاب مىگويد:
«در نخستين نظر اين عمل، كارى بسيار سهل مىنمايد، ممكن است كسى چنان بينديشد كه همه كارى كه بايد صورت بگيرد عبارت از آن است كه از كل واژگان كلمات قرآن همه كلمات مهم را كه به تصورات و مفاهيم مهم همچون اللَّه و اسلام و نبى و امام و كافر و نظاير اينها ارتباط دارد، جدا كنند و معنايى را كه هر يك از اين كلمات در متن قرآن دارد، مورد تحقيق و ملاحظه قرار دهند ولى اين كار در واقع چندان ساده نيست چه اين كلمات يا تصورات در قرآن هر يك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر، مورد استعمال قرار گرفتهاند و معنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطى كه با هم دارند به دست مىآورند.
به عبارتى ديگر اين كلمات ميان خود گروههاى گوناگون بزرگ و كوچك مىسازند كه اين گروهها نيز بار ديگر از راههاى مختلف با هم پيوند پيدا مىكنند و سرانجام يك كل سازماندار و يك شبكه بسيار پيچيده و درهم پيوستگىهايى تصورى از آنها فراهم مىآيد».(75)
نامبرده بر مبناى مورد قبول خودش واژه «بر» را بر اساس واژهها و دادههاى آيه زير قابل تعريف مىشناسد «ليس البر أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب لكن البر من امن باللَّه واليوم الاخر و الملائكه و الكتاب و النبيين و ءاتى المال على حبه ذوى القربى و اليتمى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و أقام الصلوة و ءاتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى البأساء و الضّراء و حين البأس اولئك الذين صدقوا و أولئك هم المتقون» بقره /177
سپس با اشاره به عناصرى كه در اين آيه به عنوان اجزاى سازنده و توضيح دهنده معنى «بِرّ» بر شمرده شده است مىگويد:
از همين جا مىتوانى مدريابيم كه چرا اين واژه را در زبانهاى ديگر به معانى مختلف مانند:
پرهيزكارى، نيكى و راستى ترجمه كردهاند و تازه هيچيك از اين واژهها به تنهايى نمىتوانند حق واژه اصلى را كه معناى پيچيده آن متضمن همه اين مفاهيم و شايد مفاهيم ديگر است، ادا نمايد»(76)
1-2-2 - موضوعشناسى
هر متنى وابسته است به يكى از موضوعها و حوزههاى علوم انسانى يا تجربى و ميزان سلامت ترجمه آن از خطا و اشتباه، بستگى دارد به ميزان آگاهى و آشنايى مترجم به آن موضوع و حوزه معرفتى.
در اين رابطه استثنايى وجود ندارد، حتى مترجم شعر بايد ملكه شعر داشته و در زبان مادرىاش شاعر باشد،(77) كسى كه ادبيات داستانى را ترجمه مىكند با روابط انسانى پيچيده رو به رو مىباشد و بايد تسلطش را بر اين روابط به اثبات رساند.(78)
تعابير دانشمندان و پژوهشگران حوزه ترجمه كه سطح آگاهى به موضوع را يادآورى مىكند مختلف است، از باب نمونه، مىخوانيم: «كسى كه به كار ترجمه مىپردازد و مسؤوليت آن را مىپذيرد، بايد داراى ويژگيهايى باشد كه يكى از آنها تخصص در موضوعى است كه به ترجمه آن پرداخته است»(79)
«مترجم بايد حداقل داراى مدرك كارشناسى در آن رشته علمى باشد، در غير اين صورت مترجم... در ترجمه مفاهيم ممكن است مرتكب اشتباهات مضحك شود.(80)
«در ترجمه... متون علمى دشوارى اصلى آگاه بودن به آن عملى است كه داريد راجع به آن ترجمه مىكنيد، فرض كنيد فيزيك، اگر فيزيك بدانيد ترجمه برايتان آسانتر خواهد بود، حتى معادل يابى براى شما راحتتر است اصل پيش نياز چنين ترجمهاى، احاطه شما به موضوعى است كه داريد ترجمه مىكنيد»(81)
يوجين نايدا در اين رابطه مىگويد:
اما دانستن يك زبان ديگر است و بهرهمند بودن از دانش ويژه در خصوص يك موضوع خاص ديگر فى المثل مىتوان كاملاً با يك زبان آشنا بود و در عين حال از فيزيك هستهاى يا شيمى آلى هيچ ندانست. چنين آشنايى عامى، براى ترجمه متنهاى فنى، در اين گونه زمينهها به هيچ وجه كافى نيست.
به سخن ديگر، مترجم علاوه بر دانستن دو يا چند زبان ذيربط در كار ترجمه، بايد با موضوع مورد ترجمه نيز كاملاً آشنا باشد»(82)
در اين رابط جاحظ از همه سختگيرانهتر مىنمايد. در سخنى كه وى نقل مىكند (وگو با مورد قبول خودش نيز هست) آمده است:
«مترجم، قادر به رعايت امانت و ارائه ويژگيهاى معانى و ديدگاه مورد نظر حكيم نيست مگر اين كه در شناخت معانى كلمات و قدرت به كارگيرى واژهها، همتراز و همسنگ نويسنده كتاب باشد»
آنگاه جاحظ، به قصد نقد وضعيت ترجمه و يادآورى ناتوانى مترجمان آثار ارسطو و افلاطون مىگويد: «چگونه ابن بطريق، ابن ناعمه، ابن قرّه، ابن فهريز، ثيفيل، ابن وهيلى و ابن مقفع مىتوانند همانند ارسطو و خالد (فرزند يزيدبن معاويه كه در حوزه ستارهشناسى، پزشكى و شيمى ترجمه مىكرد)(83) همانند افلاطون باشد».(84)
با توجه به اظهارات نظريه پردازان حوزه ترجمه و قطعى بودن برخوردارى مترجم از دانش پوشش دهنده محتواى متن مورد ترجمه، بايستى براى مترجم و تئورى پردازان ترجمه متون دينى، اين سوال (و پاسخ آن) مورد توجه جدى قرار گيرد كه دانش و علمى كه محتواى آيات وحى را پوشش مىدهد، چه نوع دانشى است؛ تا آشنايى با آن به عنوان پيش نياز ترجمه قرآن، پيشنهاد شود!
ترديدى نيست در اين كه قرآن كتاب هدايت است، با پذيرش عملى هدايتهاى اين مائده آسمانى، انسان به سعادت دنيوى و اخروى نايل مىآيد ولى همين برنامه هدايتى، بر پايه دانشهايى استوار است كه امروز هر كدام با نام و ويژگيهايى مخصوص به خود، به رسميت شناخته شده و به عنوان محورهاى پژوهشى و مطالعات تخصصى و فوق تخصصى مستقل مطرح مىباشند.
مطالعه قرآن ترديدى باقى نمىگذارد در اين كه متن آن بار دانشهايى هستىشناسى، كيهانشناسى، زيستشناسى، مطالعات تاريخ و فلسفه تاريخ، شناختشناسى، كلام و عرفان، اخلاق و فلسفه اخلاق، ادبيات داستانى، روانشناسى، جامعهشناسى، حقوق و قانونگذارى، مديريت و سياست، و... را با دقت و واقعبينى فوق توان بشر، در خود نهفته دارد. چنين واقعيت و حقيقتى، مسئووليت سنگينى را به عهده مترجم مىگذارد.
مترجم ناگزير است از اين كه در حد و سطح لازم با دانشهايى كه بستر هدايت قرآن مىباشند آشنايى داشته و بتواند آيات و كلمات وابسته و مربوط به آنها را به صورت دقيقتر مورد شناسايى قرار دهد (يا از پيش شناسايى كرده باشد) تا از بى راهه روى در وادى ترجمه در امان بماند! دكتر بوكامى با اشاره به پيشرفت علم و قابل فهم شدن آيات علمى قرآن مىگويد: «همين امر روشن مىنمايد كه فقط داشتن معلومات عميق زبانشناسى براى فهم آيات قرآن، كفايت نمىكنند و علاوه بر اين معلومات، بايستى واجد آگاهىهاى علمى گوناگون نيز بود. مطالعهاى از اين گونه، در باب قرآن، دائرة المعارفى چند بعدى و چند رشتهاى مىشود.89/1
به عنوان نمونه جنينشناسى از موضوعات در خور توجه قرآن است، ژرفنگرى آيات مربوطه در اين زمينه، به گونهاى است كه دكتر بوكانى پس از مطالعه و مقايسه ديدگاه قران با ديدگاه كتاب عهدين و ديگر ديدگاههاى غير علمى و جنين شناختى با شگفت زدگى و به صورت مكرر مىگويد: «اكنون چطور مىتوان به قران توجه كرد و از هماهنگى ميان متن آن و اطلاعات علمى اين عصر، راجع به اين پديدهها به شگفت نيامد»89/2
«اما قرآن... در جاهاى مختلف آن، مكانيسم دقيق اين مساله، يادآورى مىشود، مراحل مختلف آن كاملاً مشخص و معلوم مىگردند و در مقابل، مطالب ناصحيح نيز عنوان نمىشود، بيان مطالب با كلمات و تعبيرات ساده صورت مىگيرد تا فهم انسان قادر به دريافت آنها باشد»(85)
«خلاصه آنكه هم در مورد مطالب نظرى و مربوط به توليد مثل انسان و هم راجع به مسائل عملى ناظر به زندگى زناشويى و روابط جنس زن و شوهر، قرآن هيچ مطلبى ندارد كه با اطلاعات و معلومات جديد و نيز با امورى كه منطقاً نتيجه اين اطلاعاتند، مغايرت و مخالفت داشته باشد»(86)
نامبرده به همان اندازه كه بر واقعبينانه بودن ديدگاه علمى قرآن اصرار دارند، از بى كفايتى ترجمهها و تفسيرها حكايت مىكند و منشأ آن را بى اطلاعى مترجمين از مووضع )و دانش جديد( مىشناسد، آنگاه به صورت عينى از ترجمه «علق» به خون بسته، به عنوان يك اشتباه خطرناك نام مىبرد:
«كسانى كه با علوم دقيقه سرو كار دارند، با ملاحظه ترجمهها و تفسيرهاى موجود به معانى صحيح، دست نمىيابند، براى مثال قسمت اعظم ترجمهها، در جريان ايجاد انسان از «؟؟؟ خون( و «خون بسته» و يا «وابستگى» و «تعلق» سخن مىگويد، حال آنكه اين بيان در نظر دانشمندى كه در اين زمينه تخصص دارد كاملاً نامقبول است زيرا هيچگاه انسان داراى چنين وضعى در آغاز نيست. در قسمتى كه مربوط به خانه كردن و لانه نمودن تخم در رحم است، خواهيم ديد كه متخصصان مشهور زبان عربى، به علت فقر فرهنگ علمى، دچار اشتباه شدهاند»(87)
سپس بوكاى به تشريح معنايى واژه «علقه» پرداخته مىگويد:
«تخم پس از آنكه در لوله رحم بارور شد، به حوف رحم مىآيد و در آن جاى مىگيرد اين امر را خانه گرفتن و لانه كردن تخم مىنامند. استقرار تخم در رحم به وسيله برجستگيهاى كه دنبالههاى واقعى تخم اند به وقوع مىپيوندد كه همانند ريشهها در خاك مىرويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است از جداره عضو بر گيرند. تخم در ضمن رشد خود به معنى واقعى كلمه به رحم آويزان مىشود. آشنايى به اين مطلب از كشفيات عصر جديد است. اين آويختگى پنج بار در قرآن نام برده شده (سوره علق /2 و حج /5 و مؤمنون /14 و مؤمن /67 و قيامت /38) چيزى كه آويخته مىشود ترجمه علق است. معنى دوم آن خون بسته است كه اكثر ترجمههاى قرآن بدان ترجمه كرده است. اين نادرست است و بر عليه آن بايد هشدار داد. انسان هرگز از مرحله خون بسته، نگذشته است. معنى نخست يعنى چيزيكه آويخته مىشود كاملاً پاسخگوى واقعيتى است كه امروز كاملاً به ثبوت رسيده است.»(88)
جالب اين كه على رغم تصويرى شدن مراحل رشد چنين و اثبات مرحلهاى كه در آن نطفه به رحم مىچسبد و تصريح لغت دانان چون راغب به اين كه «عَلَق» در قدم اول به معنى چسبيدن، چنگ زدن و كرمى است كه به حلق و گلو مىچسبد، باز هم مترجمان «عَلَقه» را به خون بسته شده ترجمه مىكنند!
دكتر خالد جلبى نويسنده كتاب «الطب محراب الايمان» و نويسندگان كتاب «مع الطب فى القرآن كريم» نگرانى مشابه نگرانى دكتر بوكاى را دارن و ترجمه «فى ظلمات ثلاث» را به سه پرده: «آمنيوس»، «كوريون» و «آلانتوئيد» با ظاهر آيه «يخلقكم فى بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث» زمر /6؛ سازگارتر مىشناسد زيرا آيه از سه تاريكى در داخل بطن خبر مىدهد و اين مغايرت را مىرساند و گوياى اين است كه مراد تاريكيهاى ناشى از سه پرده ياد شده است و نه تاريكى ناشى از خود اشكم و رحم و بچه دان كه(89) مورد قبول ترجمههاى رايج مىباشد يعنى ترجمههايى كه دنبال تعيين مصادق تاريكيها مىباشند.
بوكاى نارسايى ترجمهها و تفسيرهاى آيات علمى قرآن را تأسف بار و گناهى مىداند كه مىتواند موجب انتقاد دانشمندان از قرآن شود (با اين كه قرآن در معرض آن نيست). وى در مقام ريشه يابى اين اشتباه مىگويد: اشتباه مترجمان و مفسران قديمى كه راهى براى دستيابى به معانى دقيق واژههاى علمى قِآن نداشتند طبيعى و قابل اغماض است ولى مترجمان و مفسران معاصر با اين كه مىتوانند از زمينههاى كه پيشرفت علم در اختيارشان قرار داده است، سود برده معنى دقيق واژه را تعيين كنند، باز هم چشم ديد نقادانهشان را بسته از گذشتگان تقليد مىكنند.(90)
2. تخصص در زبان ترجمه
نظريه سازان ترجمه، به شناخت زبان مقصد اهميت ويژهاى قايلند. جاحظ مىگفت: «وينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقولة و المنقوله اليه حتى يكون فيهما سواء و غاية»(91)
مترجم بايد در زبان مبدأ و مقصد، به صورت يكسان، بيشترين آگاهى را داشته باشد.
يوجين نايدا نيز از تسلط كامل مترجم به هر دو زبان سخن مىگويد و با تعبير «امكانات و رحم و خم زبان مقصد را مثل كف دست خود بشناسد» مىخواهد اهميت بيشتر شناخت زبان مقصد را گوش زد كند. سپس با صراحت بيشتر اين اولويت را توضيح مىدهد:
«مهمتر از شناخت كامل زبان مبدأ همانا تسلط بر زبان مقصد است. معمولاً با استفاده از لغتنامهها، شروح و تفاسير و رسالههاى فنى، مىتوان شناخت بهترى از پيام زبان مبدأ به دست آورد اما هيچ چيز را نمىتوان به جاى تسلط كامل بر زبان مقصد نشاند. بى گمان بيشترين و فاحشترين اشتباهتى كه مترجمان مرتكب مىشوند، عمد تا زاييده آن است كه چنانكه بايد و شايد، بر زبان مقصد تسلط ندارند.»(92)
ايت اللَّه خوئى در خصوص بايدهاى ترجمه قرآن مىگويد:
«ترجمه كننده قرآن بايد به زبان قرآن و هم به زبانى كه قرآن را به آن زبان بر مىگرداند كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد»(93)
پيش از پرداختن به راز و رمز اين همه تأكيد، بر ضرورت شناخت كامل زبان و فرهنگ مقصد، اين ادعا را پذيرفته و مورد تأكيد قرار دهيم كه مىگويد:
«مترجمى كه نه بر زبان مبدأ، نه بر زبان مقصد و نه بر موضوع متنى كه ترجمه مىكند، تسلط دارد، ناچار به روش لفظ گرايانه پناه مىبرد زيرا توان آن را ندارد كه از محدوده لفظ نويسنده يا بيرون گذارد»(94)
امروز لفظ گرايى، از اين نوع، مشترى ندارد باور رايج اين است كه مترجم بايد علاوه بر محتواى آشكار پيام، نكتهها و دقايق معانى را نيز بايد درك كند، بار عاطفى واژهها را دريابد و ظرايف را كه از حيث سبك، رنگ و بوى پيام را تعيين كرده است، تشخيص دهد(95) و درصد و انتقال تمام وجوه معنايى با يا قالب جديد به مخاطبان ترجمه (96) باشد.
ريخت قالب جديد گونههاى متعددى دارد، مىتواند از نوع كاركرد گرايانه و افراطى باشد كه مىگويد در ترجمه هدف وسيله را توجيه مىكند(97) پس بايد غرابت زدايى را به شكل جدى پى گرفت و با كنار زدن تحميلى الفاظ متن معنى را در اختيار فرهنگ و زبان ترجمه قرار داد. شكل دوم اين است كه براى معانى، جملات خالى از ابعاد هنرى تدارك ديده درباره اين گونهاى از قالب دست ساخت مترجم سخن «فان زونگ ينگ» را بار ديگر مرور كنيم:
«اين گونه ترجمهها... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه نيز به آن اضافه كنيد، اما قبل از آنكه بر سر سفره ببريد، ناگهان به درو آب بيفتد، اندازه ماهى تغيير نمىكند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مىرود... و كسى ميل خوردن آن را ندارد».(98)
گونه سوم، قالبى است كه در عين پاى بندى به لفظ و معناى متن بعد هنرى و زيبا شناختى آن را نيز به نمايش گذاشته و مخاطبان ترجمه را تحت تأثير جاذبههاى آن قرار مىدهد.
در مورد قرآنى نيز گفتمان ترجمه، اينك بر اين نكته پا فشارى دارد كه علاوه بر معنى و مفهوم اصلى كلام، بايد تمام نكات، ويژگيها و ابعاد معنايى كه در حاشيه آن قرار دارد نيز در ترجمه گنجانده شود.(99) شايد تعبير «برگردان... انديشه ناگفته اما القا شد به دريافت كننده اصلى» كه در سخن بعضى قرآن پژوهان به عنوان نماد وفادارى مترجممطرح شده است،(100) بتواند، تمام ريز معنىهاى نهفته در پناه مقصود اصلى آيات را در بر مىگيرد:
انديشه ناگفته اما القاء شده، در قرآن، گستردگى معجزه آسا دارد و بيان مقصود از طريق معانى تمثيل، كنايه و استعاره، تنها بخشى از آنها مىباشد، مترجم بر اساس اصل رعايت امانت و وفادارى، ناگزير است از بيان اين مقاصد، با آشكار ساختن جنبه ادبى، بلاغى، و هنرى قرآن كه قهراً به حجيم شدن الفاظ مىانجامد.
به عبارت ديگر مترجم با رعايت برابرى در لفظ و پاى بندى به آن، نمىتواند گستره معنايى و بعد زيبا شناختى قرآن را در ترجمه بگنجاند ولى با دست يازيدن به ايجاد برابرى در معنى، مىتواند پارهاى از ابعاد معنايى آيه را به نمايش گذارد، اين همان ترجمه تفسيرى است كه در كلام ابن فارس مورد مطالعه قرار گرفت، ايشان مىگفت: تو هيچگاه قادر نيستى و نمىتوانى معنى آيه «اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58، در قالب ترجمه لفظى با حفظ تعادل «كلمات، ارائه دهى مكر اين كه ظرفيت گستردهترى پديد آورى، كلمات پنهان را آشكار سازى و سازماندهى ديگرى بيافرينى. «حتى تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها»(101)
از باب نمونه در آيه (و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوما محسورا» اسراء /29 تمثيل و كنايهاى نهفته است، زنجير شدن دست به گردن نماد خست و؟؟ و باز كردن كامل دست اشاره به ريخت و پاش اسراف گرايانه دارد. بين مترجمين، ترجمه قرآن رى و تاج التراجم، روش ياد شده را تا حدى در مورد اين آيه مورد توجه قرار داده اندك به ترتيب مطالعه مىكنيم:
و مه گير دستت را از نهفته كردن فرو گرفتنى به گردن خويش و يمده بيك باره همه دادن كه آن وقت بنشينى برهنه ملامت كرده.
و دست از عطا فرو مدار چنان چون كسى كه دست وى با گردن بستهاند و مگستران دست را به عطا گسترانيدنى كه هر چه دارى بدهى و بنشينى.
دل انگيزى و گويايى نسبى دو ترجمه فوق، با مطالعه چند نمونه ترجمه زير كه از طرح جنبه تمثيلى كلام دريغ ورزيده است، با وضوح و شفافيت بيشتر مىنمايد.
صادقى:
و دستت را به گردنت زنجير وارونه و به تمامى گشادگى (هم) گشاده دستى مكن كه در نتيجه ملامت شده و حسرت زده بر جاى بمانى.
حرمشاهى:
دستت را - از شدت بخل - مبند برگردنت و نيز بسيار گشادهاش مدار كه ملامت زده و درمانده مىنشينى.
فولادوند:
و دستت را به گردنت زنجير مكن و بسيار هم گشاده دستى منما تا ملامت شده و حسرت زده بر جاى مانى.
انصاريان:
و دستت را ]چون بخيلان به نشانه اين كه قدرت انفاق چيزى را به تهيدستان ندارى[ بر گردنت بسته مدار و ]آن چنان هم در انفاق[ دست و دل باز مباش كه چيزى براى معاشق خودت باقى نماند كه در نتيجه ]نزد شايستگان [نكوهيده و ]در زندگى خويش[ درمانده گردى.
بهرحال، غرض از كسب مهارت در زبان مقصد، پيشه كردن رويكرد كاركرد گرايانه و غرابت ستيزانه نيست تا پيام قرآن در قالبها، مثالها، تشبيههاى بيگانه، از قالبهاى بلاغى خودش، به خوانندگان ترجمه، عرضه گردد، چه آنكه تركيبها و ساختارهيا قرآن عمق معنايى نا متناهى دارد و نبايد با معادلهاى تمثيلى فرهنگهاى ديگر - كه يقيناً توان ايفاى نقش مشابه را ندارد - مبادله شود.
هدف از مهارت زبان شناختى در زبان مقصد اين است كه مترجم بتواند تمام ظرفيتهاى زبان ترجمه را به كار بگيرد تا بخشى از ابعاد هنرى حاشيه پيامهاى اصلى قرآن را به صورت هر چه دلرباتر بازگو كند تا مخاطبان ترجمه با احساس لذت تحت تأثير قرآن قرار گيرند. ترديدى نيست در اين كه سخن غزال در ترجمه آيه: «و أرسلنا الرياح لواقح» حجر /22، كه مىگويد: و ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم»، براى خوانند اثرى دارد كه آن را در ترجمه جلال الدين فارسى نمىبيند كه مىگويد: «و بادها را باردار كننده فرستاديم».
در ترجمه تفسيرى و ساختار جديدى كه جايگزين ساختار متن شده است، از خط تيره، پاورقى، قلاب و پرانتز،
استفاده نمىشود بلكه با تدارك واژههاى مناسب براى معانى آشكار و پنهان، معانى نهفته در آوا يا تنوين و...، بر اساس قواعد دستورى، ادبى و گفتارى زبان ترجمه، قالبى ساخته مىشود كه علاوه بر پيام و مقصود اصلى احساسها و حالات مشابه احساسها و حالات خواننده و شنونده متن قِآن را، به گونهاى در خوانند يا شنونده ترجمه نيز به وجود آورد، در جاى كه قرآن در پى احساس التزام، علاقمندى، شگفت زدگى، تنفر... است، ترجمه نيز اين را به ارمغان دهد. چنين نتايجى حاصل نمىآيد جز از طريق خلاقيت ادبى و هنرى كه ريشه در مهارت ويژه زبان شناختى دارد.
3. مهارتهاى علمى
مترجم ادعا دارد كه دو كار نويسندگى و ترجمانى را با هم انجام مىدهد. اين دو فن با آموزش و تجربه عملى قابل دستيابى است، عرف به كسى كه روش نوشتن و ترجمه را به صورت نظرى، آموخته است، نويسنده و مترجم نمىگويند، براى كسب اين دو عنوان، دستيازى به تجربه عملى دقيق و طولانى اجتنابناپذير مىنمايد، تنها در پى چنين تجربهاى، قدرت ترجمه و بيان با قلم حاصل مىآيد.
در اظهارات دست اند ركاران دانش ترجمه، دقتر بيان (كتبى يا گفتارى) به عنوان شرط مستقل مطرح شده است.
جاحظ پس از طرح اين نكته كه مترجم در تسلط بر موضوع بايد همسنگ با صاحب اثر باشد، مىگويد:
«لا بد للترجمان من ان يكون بيانه فى نفس الترجمه فى وزن علمه فى نفس المعرفة»(102)
قدرت بيان مترجم بايد برابر و همسنگ دانش او در موضوعى باشد كه مىخواهد ترجمه كند.
يوجين نايدا هم به اين ضرورت به صورت جداگانه اشاره دارد:
«حتى شناخت كامل زبانها و موضوعات، توأم بادمسازى، ضامن خوب بودن ترجمه نيست مگر آنكه مترجم توانايى بيان ادبى را هم داشته باشد.»(103)
اگر در كار ترجمه كتب عادى بايستگى اين بايد، بدين گونه مورد تأكيد است، در مورد قرآن بايد بگوييم:
«مترجم قرآن بايد حرفهاى باشد. كسى كه مىخواهد با ترجمه قرآن، ترجمه را ياد بگيرد... اين يك جفايى است كه برخود و قرآن كرده است»(104)
پس سالها تمرين و تجربه عملى نوشتن و ترجمانى مىبايد تا در كنار برخوردارى از ساير شرايط زمينه اقدام به ترجمه قرآن فراهم آيد.
4. تعامل جمعى
توقع فراهم آمدن شرايط ترجمه، براى فرد واقع بينانه نمىنمايد، به همين دليل يوجين نايدا اظهار مىدارد:
«بهترين مترجم كسى است كه زبانهاى مبدأ و مقصد را كاملاً بداند، با موضوع اثر از نزديك آشنا، با نويسنده اصلى و محتواى اثر دمساز و در زبان مقصد سبك پرور باشد اما چنين مجموعهاى از توانيها، به ندرت در كسى يافت مىشود. از اين رو عناصر اساسى نقش مترجم غالباً بايد به اشكال گوناگون ميان اشخاص مختلف تقسيم گردد»(105)
دكتر بوكاى در خصوص قرآن با نايدا همصدايى دارد، پس از ياد آورى اشتباه مترجمين قرآن در فهم واژه «علق» مىگويد:
«همين امر نشان مىدهد كه براى فهم كلمات و آيات قرآن همكارى ميان دو گروه ضرورت دارد: كسانى كه به زبان عربى آشنايى كامل دارد و كسانى كه سرو كارشان با معارف علمى است»(106)
واقعيت اين است كه ترجمه قرآن كار طاقت فرسا و نتيجه به كارگيرى توانمنديهاى متنوعى عينى و مىباشد. تعبير «ترجمه تفسير موجز است»(107) و «ترجمه خلاصة التفاسير است»(108) توسط دو تن از پژوهشگران حوزه معارف قرآن كه به قصد يادآورى دشوارى كار ترجمه صورت گرفته است تنها بخشى از سنگينى كار را نشان مىدهد. مترجم متعهد ادعا دارد كه خود را به ژرفاى معانى قرآن مىرساند و سپس روزنه كوچكى به نام ترجمه بر روى آن مىگشايد كه بايد هم گويايى داشته باشد و هم بعد هنرى و بلاغى و هم دريچهاى باشد براى نگاه به بطون قرآن اين تعهدى است كه مفسر خود را پاى بند به آن نمىشناسد.
گستردگى و طاقت فرسايى شرايط، توانمنديهاى لازم و ظرافت كار سبك پرورى در بدنه كوچكترين قالب نوشتارى ممكن، مستلزم اين است كه افرادى با تخصصها و تواناييهاى گوناگون در تعامل با هم قالب و معجزهاى را بيافريند كه در آن معانى اصلى و فرعى محفوظ باشد، تيغههاى تبيين كننده به صورت متقابل از معنى واژهها و آيهها به سوى هم نشانه رود و پرورش ادبى و سبكى توجهها را به سوى خود خواند.
نگاهى به ترجمههاى موجود
ترجمههاى موجود قرآن (اعم از كهن و جديد) را نمىتوان محصول مشترك شرايط و تواناييهاى نامبرده شده در اين مقاله، تلقى كرد. بين مترجمان نمىتوان فرد يا جمعى را يافت كه ادعاى برخوردارى از تخصصها و توانمندىهاى مزبور را بر زبان جارى كند.
بر اساس نقدهاى به عمل آمد(109) بخش قابل توجهى معانى القا شده در قرآن (از قبيل مفاد تقديم، تأخير، تعريف، تنكير، تفريح، حروف، تنوين، جمله فعليه، جمله اسميه، مشتقات، استفهام، محذوفها، كنايه، تعريض، تضمين، استعاره، مجاز، تمثيل، ارتباط آيات و...)
در ترجمهها تبارز ملموسى ندارد و از پرورش ادبى سازگار يا متن قرآن هم اثرى به چشم نمىآيد و...
خوانايى و روانى عبارت در ترجمههاى جديد بازگو كننده تحول اندكى در رو ساخت ترجمه به حساب مىآيد، اما ژرف ساختها همچنان در معرض بى توجهى قرار دارد، بايد قضاوت و ارزيابى ولى اللَّه دهلوى (متوفاى 1176 ق) را پيرامون ترجمههاى موجود در عصر خودش، شامل ترجمههاى اين زمان، نيز بدانيم! نامبرده مىگويد:
«ترجمهها خالى از دو حالت نيستند يا ترجمه تحت اللفظ مىباشند يا حاصل المعنى و در هر يك وجوه خلل بسيار در مىيابد»(110)
حاصل المعنى، همان معنى اصل (نقطه مقابل معنى تبعى و پيرامونى) است كه از لابهلاى ترجمه به گونهاى خود را نشان مىدهد. بار تلى سنت هيلر، مستشرق فرانسوى و (نويسنده قرآن و محمد) گويا درباره ترجمههاى قرآن با روش رايج مىگويد:
«اگر قرآن ترجمه شود قسمت قسمت اعظم ملاحت كلام و قدرت و تأثير خاص آن از بين مىرود.
آهنگ گرم و كلام موزون آن به سردى مىگرايد ولى در عين حال دورنمايى آن شعله جاودانى از خلال ابرهاى تيره ترجمه تابان و فروزان است»(111)
ولى ترجمه قرآن با اين دست آورد، در معرض اتهام به خيانت است چه آنكه از منظر نظريه پردازان حوزه ترجمه، در متون ادبى ترجمهاى كه درك و احساس مشابه درك و احساس خواننده متن را در خواننده ترجمه ايجاد نتواند، مظهر بى وفايى، خيانت و ستمگرى به پديد آورنده متن مىباشد.(112)
ناديده انگاشتن اين اتهام در مورد قرآن - كه بلاغت و بعد ادبى اعجازآميز آن ترديدناپذير است - توجيهى جز ساده انگارى در فهم و باخوانى قرآن در قلاب ترجمه ندارد كه خود با چرا يا چراهاى رو به رو مىباشد.
پی نوشت‌ها:
1 - جان گونتر، اسكندر مقدونى، ترجمه ايرج قريب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ط 129/3
2 - مير عمادى، سيد على، تئوريهاى ترجمه و تفاوت ترجمه مكتوب با همزمان، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى خانه فرهنگ، ط 25/2
3 - همان منبع /28
4 - فصلنامه مترجم، سال هفتم، شماره 27، پاييز 1377، داگلاس رابينسون، تئورى ترجمه در غرب، ترجمه عبداللَّه كوثرى /91 و 92
30 - اسفراينى، شاهفور، تاج التراجم، تصحيح نجيب مايل هروى و على اكبر الهى خراسانى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ط 8/1 1
31/1 - فرهنگ فارسى عميد، واژه سبك
31/2 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره 5/29 و فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم /9
32 - فصلنامه مترجم، سال سيزدهم، شماره بيست و يكم و بست و دوم، بهروز عزيد فترى، تحليل روان شناختى فرايند ترجمه /10-12
33 - مجله نشر دانش، سال سوم، شماره اول، ابوالحسن نجفى، مسأله امانت دارى در ترجمه /11.
34 - فصلنامه مترجم، سال اول، شماره اول، فان زونگ ينگ، تأملى در معيارهاى ترجمه، ترجمه على خزاعى فر /16.
35 - د. ابراهيم انيس، دلالة الالفاظ، مكتبة الانجلو المصريه، ط 1، فصل هشتم به نقل از: فصلنامه مترجم، سال دوم، شماره پنجم، ابراهيم انيس، مشكلات ترجمه الفاظ قرآنى، ترجمه حسين سيدى /97.
36 - فصلنامه مطالعات ترجمه، سال دوم، شماره ششم، مهرزاد منصورى، بحثى در ميان نظرى ترجمه متون دينى /57-58
37 - حر عاملى، محمد، وسائل الشيعه، كتاب الصلوة، ابواب القرائة فى الصلوة، باب 67 حديث 1
38 - فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم، بحثى درباره ترجمه قرآن مجيد /9 و نيز مراجعه شود به:
مناهل العرفان فى علوم القرآن 110/2 و 116 و 119
39 - همان /114-116
40 - فصلنامه مترجم، سال ششم، شمارههاى 21 و 22، بهروز عزبد فترى، تحليل روان شناختى فرايند ترجمه /10
41 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم، يوجين نايدا، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى، /24
42 - همان /25
43 - حر عاملى، محمد، وسائل الشيعة، بيروت، دار احياء التراث العربى: ط (ندارد) 28/18
44 - تاج التراجم 6/1
45 - همان، 562/2
46 - فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره اول، يعقوب جعفرى، لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن /75
47 - فصلنامه مترجم، سال ششم، شمارههاى 21 و 10/22
48 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /22
49 - كيهان فرهنگى، سال چهاردهم شماره 131/ 138
50 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق، ط 2038/4 11
81 - محمد عبدالغنى حسن، فن ترجمه در ادبيات عربى، ترجمه عباس عرب، انتشارات استان قدس رضوى، ط 51/1
82 - مشهد، روزنامه قدس، 8 آذر 1384، سال 18 شماره 5152، گفت و گو با احمدپور (زبان شناس و مترجم) /5
83 - فن ترجمه در ادبيات عربى /50
84 - فصلنامه مترجم، سال 14، شماره 40، گفتگوى على صلح جو با دكتر على خزاعى فر 11/6
85 - روزنامه قدس شماره 5/ 5152
86 - مجله نشر دانش، سال 6، شماره چهارم /22
87 - جاحظ، البيان و التبيين، تحقيق عبداسلام محمد هادون، دار الجيل، ط (ندارد) 328/1
88 - كتاب الحيوان 75-86
89/1 و 89/2 و 90 و 91 - دكتر بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، انتشارات سلمان، ط (ندارد) /170 و 280 و 273 و 285
92 و 93 - همان 285 و 280 تذكر: تغيير عبارت ناشى از اين است كه در نقل سخنان بوكاى از ترجمه مهندس دبير نيز استفاده شده است.
94 - عبدالحميد دياب و همكاران، مع الطب فى القرآن الكريم، دمشق، مؤسسة علوم القرآن، ط 86/ 1404 به نقل از قرآن ناطق /33 و خالد جلبى، الطب محراب الايمان، دمشق، مؤسسة الرسالة، ط 8/1 1394
95 - عهدين، قرآن و علم /167
96 - كتاب الحيوان /76
97 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم، نقش مترجم /21
98 - بيان در علوم و مسايل كلى قرآن /658
99 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره سى و يكم، على خزاعى فر، لفظ گرايى/5
100 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم نقش مترجم /21
101 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره بيست و نهم /18
102 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره بيست و نهم، كاركرد گرايى در ترجمه /5.
103 - فصلنامه مترجم، سال اول، شماره اول، تأملى در معيارهاى ترجمه /16
104 - مراجعه شود به: بيان در علوم و مسايل كلى قرآن /658 و فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم /9 و روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن /80
105 - فصلنامه ترجمان وحى، سال هفتم، شماره اول /78
106 - الصاحبى فى الفقه /41 به نقل از: اتقان البرهان فى علوم القرآن /300
107 - كتاب الحيوان، 76/1
108 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /22
109 - سى سال ترجمه سى سال تجربه /11
110 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /23
111 - عهدين، قرآن و علم /275
112 - سى سال ترجمه سى سال تجربه /18
113 - روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد /81
114 - مراجعه شود به: هادى حجت، عيار نقد بر ترجمان وحى، تهران، فرهنگ گستر، ط 1379 و بهاء الدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، ط اول /342 - 457
115 - ولى اللَّه دهلوى، فتح الرحمن بترجمه القرآن، مقدمه ص الف، به نقل از: عيار نقد بر ترجمان وحى /62
116 - قرآن ناطق /90
117 - مجله نشر دانش، سال سوم، شماره اول 9 و 10 و فصلنامه ترجمان، سال اول، شماره دوم /9 و 10، فصلنامه مترجم سال اول، شماره اول /16.
چکیده: این مقاله به دغدغه تأمین سلامت معنی در ترجمه، بویژه ترجمه قرآن می پردازد. در این راستا عناوینی چون: نیاز به ترجمه، رویکرد معنی گرایانه، ترجمه تفسیری، اهمیت برابری معنایی در ترجمه و بایدها و نبایدهای مربوط به انتقال درست معنی توضیح داده می شود. سپس پیش نیازها و بایدها و نبایدهای مترجم در چهار محور زیر ارائه می شود:
1- متن شناسی با زیر مجموعه هایی چون خودسانسوری فرهنگی مترجم، متن به عنوان واحد ترجم، شناخت زبان عربی و آشنایی با دانشهای مربوط به آن، آشنایی با علوم قرآنی، توجه به پیوستگی معنایی آیات، سنت شناسی و موضوع شناسی.
2- تخصص در زبان مقصد و راز و رمز هدایت آن.
3- توانایی تخصصی مترجم در تئوری شناسی و تجربه عملی ترجمه و نویسندگی.
4- تعامل جمعی و مشارکت افراد و تخصصها در آفرینش ترجمه.
در پایان از عدم وفاداری ترجمه های موجود در انتقال مؤثر معانی آیات هم یاد شده است.
اين مقاله به دغدغه ناظر به تأمين سلامت معنى در ترجمه و به خصوص ترجمه قرآن نگاهى دارد و در آن نياز به ترجمه، رويكرد معنى گرايانه، ترجمه تفسيرى، اهميت برابرى معنايى در ترجمه و بايدها و نبايدهاى مربوط به انتقال درست معنى توضيح داده مىشود، پيش نيازها و بايدها و نبايدهاى بايسته رعايت مترجم در چهار محور ارائه داده شده است: در محور متنشناسى، خودسانسورى فرهنگى مترجم، قلمداد متن به عنوان واحد ترجمه، شناخت زبان عربى و آشنايى با دانشهايى مربوط به ايين زيان، آشنايى با علوم قرآنى، توجه به پيوستگى معنايى آيات، سنتشناسى و موضوعشناسى در معرض مطالعه قرار مىگيرد. تخصص در زبان مقصد و راز و رمز پيشنهاد آن به عنوان مهمترين شرط، محور دوم شناخته شده است، توانائى تخصصى مترجم در تئورىشناسى و تجربه عملى ترجمه و نويسندگى نام سومين محور را به خود اختصاص مىدهد، تعامل جمعى كه مشاركت افراد و تخصصهاى لازم را در آفرينش ترجمه در خور، پيشنهاد مىكند، آخرين شرط معرفى مىگردد، در نهايت از عدم وفادارى ترجمههاى موجود به دليل بى توجهى به بايد در انتقال مؤثر معانى گفته و نا گفته (ولى القائده) آيات هم يادى به عمل مىآورد.
واژههاى كليدى
قرآن، ترجمه، سنت، زبان فارسى، شرايط مترجم، موضوعشناسى، معنى، ترجمه تفسيرى، پيامبرصلى الله عليه وآله، اهل بى، آشنايى زدايى، غرابت زدايى، سبكشناسى، متنشناسى، واحد ترجمه، تناسب آيات، جاحظ، بوجين نايدا، سيسرو، جروم
دو سخن آغازين
احساس نياز به ترجمه و مترجم از گذشتههاى بسيار دور بشر را همراهى كرده است. روزى كه زمينه تلاقى زبانها و گويشهاى متفاوت فراهم آمد، ضرورت استفاده از اين ابزار تفاهم مورد توجه قرار گرفت.
یک. دغدغه زدايى از مخاطبان ترجمه
اين گونهاى از باز خوانى از همان نخستين روزهاى پيدايشش، گذر گاهى تلقى مىشد كه نبايدهاى نهفته در آن سلامت معنى را، موقع عبور، در معرض خطر قرار مىداد.
اسكندر مقدونى موقع عقب نشينى از هند (323 قبل از ميلاد) در حوزه تجمع فلاسفه كه به «خانه خرد» معروف بود، باده تن فيلسوف كه شورشهاى ضد او را رهبرى نمىكردند،(1) رو به رو گرديد و تصميم گرفت از طريق مترجم با آنها گفت و گو نمايد.
راهبان هندى در مورد مترجمان اسكندر كه سخنان آنها را ترجمه مىكردند، گفتند:
«تلاش براى تشريح نظريات مكتبى و فلسفى از طريق اين صافى، به مثابه آن است كه انتظار داشته باشيم آب از جوى گل بگذرد و همچنان خالص و پالوده باقى بماند».(2)
بدگمانى نسبت به امانتدارى و وفادارى ترجمه، دانشمندان را بر دين وا داشت كه با كشف بايدها و نبايدهاى فن ترجمه، ميزان آلايندگى اين كانال ارتباطگيرى را، كاهش دهند. گويا پيشنهاد دو روش ترجمه «كلمه در برابر كلمه» و «معنى در برابر معنى» در حوزه فرا اسلامى هر كدام با اين ادعا صورت گرفت كه مىتواند سلامت معنى را تامين كند.
مترجمان كليمى معاصر سيسرون پيش از ميلاد مسيح تصور مىكردند كه تنها از طريق ترجمه واژه به واژه، خلق تصوير كاملى از متن ميّسر است ولى سيسرون ترجمه كلمه به كلمه را كار عبث مىدانست و از معنى گرايى حمايت مىكرد.(3)
جروم (ائوسبيوس هيرونوموس (347 - 419 م) نيز بر اصل ترجمه معنا به معنا تأكيد داشته و آن را اصل رايج در سيره مترجمان پيش از خود مىشناخت و به قصد قناعت آفرينى بيشتر در ضمير مخاطبانش نسبت به اين رويكرد مىگفت:
«در مقدمه شرح احوال قديس آنتونيوس مصرى آمده است:
بدان كه ترجمه لفظ به لفظ از هر زبان به زبان ديگر همچون پردهاى، معناى اصلى را پوشيده مىدارد. بدان گون كه خّرمى گياه و علف راه بر رشد ميوه، مىبندد. طرز بيان، به دقايق نحوى و اشارات و استعارات وابسته است و اين همه آنگاه كه در ترجمه راه مىيابد، بناچار آنچه را كه به چند لفظ محدود بيان مىشد، با اطناب ملال آور بازگو مىكند. من كوشيدهام تا در ترجمه احوال آنتونيوس مقدس از اين عيب، پرهيز كنم. ترجمه من اگر چه لفظ به لفظ نيست معنا را در آن حفظ كردهام، ديگران شايد كه به جستجوى هر هجا و هر لفظ در برابر لفظى و هجايى باشند ليك من تنها به جوهر متن نظر داشتهام.
هيلاريوس خستوان وقتى پارهاى از مواعظ ايوب و نرامير داود را از يونانى به لاتين ترجمه مىكرد خود را به ملال ترجمه لفظ به لفظ گرفتار نكرد و پرهيز داشت از اين كه موشكافى بيهوده در الفاظ، بندى بر پايش بگذارد پس چون سردار فاتح متن اصلى را همچون اسيرى به قلمرو زبا مادرى خود كشاند.
بارى بياد آوريم كه هفتاد مترجم اسكندرانى و نويسندگان اناجيل در كار كتب مقدس به همين راه رفتهاند ديگر جاى شگفتى نيست اگر نويسندگان متون مذهبى و غير مذهبى اين روش را در ترجمه اختيار كنند».(4)
آنچه در عهد باستان اتفاق افتاد به شكلگيرى ساده، دو روش لفظ گرايى و معناگرايى در باب ترجمه خلاصه نمىشد بلكه همزمان سنگ بناى استراتژى غرابت زدايى و آشنايى زدايى و رويكرد كاركرد گرايى نيز گذاشته شد. در سخنان به جا مانده از مترجمان آن دوره، توجه به وضعيت فرهنگى زبا مبدأ و زبان مقصد و چگونگى عكس العمل حس زيبا شناختى و عاطفى خوانندگان ترجمه، نيز به وضوح قابل مطالعه است. از باب نمونه در سخنانى از سيسرون مىخوانيم:
«من در كارى كه پيش گرفتهام... معنا را نگاه داشتهام اما قالب را دگرگون كردهام و در جاى استعارات و الفاظ يونانى آنچه كه با شيوه گفتارى ما سازگار است، نشاندهام.
ترجمه لفظ به لفظ را ضرورى نديدم و سبك كلى را باز آفريدم... همه فضيلتهاى متن اصلى يعنى آن احساس و استعارات و نظم پارههاى مختلف را در نظر داشتهام اما رعايت الفاظ تا آنجا پيش نظر بوده كه با پسند و عادت ما ناسازگار نباشد»(5)
بگو مگوهايى كه بايدها و نبايدهاى ترجمه را در رعايت دو روش اصلى: «غرابت زدايى»، «آشنا زدايى» جستجو مىكرد، تا قرن هفده ادامه پيدا كرد. در اواخر قرن هفده آيين نامهاى توسط جان درايدن و جان دنهام تهيه ديده شد كه سرآغاز پيدايش نظريه در ترجه به حساب آمد.(6)
نظريه سازى كه معرفِى هدف، توضيح عناوين كليدى، بيان گونههاى مختلف متن... را در ضمن داشت، بايدها و نبايدهاى ترجمه را به صورت عينىتر و در خور فهمتر، در معرض تشخيص مترجم قرار مىداد. بدين وسيله شناسايى پيش زمينههاى ترجمه امكانپذير مىگردد. به عنوان نمونه «كاتاريناريس» آلمانى (1971 م( درباره گونههاى متون قابل ترجمه و بايدهاى كه مترجم ملزم به رعايت آن است، مىگويد:
]متون سه نوعاند[ «متون اطلاع رسانى، متون احساسى و متون كنشى كاركرد اصلى متون نوع اول، اطلاع رسانى است. در ترجمه متون (كتب مرجع، نامههاى ادارى، اسناد رسمى و مقالات دانشگاهى) مترجم بايد به محتوا وفادار باشد ولى از جهت سبك، معيارهاى غالب در فرهنگ مقصد را مبناى كار قرار دهد. در متون احساسى عنصر زيبا شناختى غالب است و ويژگىهاى سبكى جزء از معناى متون به شمار مىآيد زيرا تأثير زيبا شناختى در خواننده ايجاد مىكند مترجم بايد كاركرد غالب اين نوع متون را در ترجمه لفظ كند... در متون كنشى هدف نويسنده آن است كه خواننده را ترغيب كرده و او را به انجام كارى خاص وا دارد. در اين متون محتوا و صورت تابع تأثيرى است كه قرار است متن در خواننده ايجاد كند. در ترجمه اين نوع متن مترجم بايد زبان را طورى به كار گيرد كه ترجمه واكنش مشابه متن اصلى در خواننده ايجاد كند. براى دستيابى به اين هدف گاه لازم مىشود مترجم محتوا و يا ويژگىهاى سبكى متن اصلى را تغيير دهد».(7)
نمونه ديگر، گفتههاى «لارنس ونوسى» است كه پس از تقسيم روشهاى به كار گرفته شده توسط مترجمين در طول تاريخ به «غرابت زدايى» و «آشنا زدايى» ادعا دارد كه روش اول غالباً در مورد متون فنى و روش دوم در زمينه متون ادبى كاربرد دارد كه هدف ترجمه آنها انتقال تأثيرات زباين است.
در روش غرابت زدايى ترجمه بر اساس ارزشهاى غالب در فرهنگ خودى صورت مىگيرد و مترجم چندان تصرف مىكند تا متن با اصول سياسى و ارزشهاى فرهنگ خودى سازگار شود.
لارانس ونوتى روش آشنازدايى را نيز كمك به فرهنگ خودى مىشناسد زيرا مترجم با كار ترجمه راهى نو مىگشايد و ارزشهاى جديدى ايجاد مىكند و غناى فرهنگى در عرصه فرهنگ خودى به وجود مىآورد.(8)
هانس ورمير (از شاگردان كاتاريناريس) نيز هدف ترجمه را خدمت به فرهنگ مقصد مىدانست و مىگفت ترجمه اساساً نوعى انتقال بين دو فرهنگ است و لذا مترجم بايد نه فقط صاحب دو زبان بلكه صاحب دو فرهنگ باشد و بر دو عامل عمده تكيه كند: فرهنگ مخاطبان ترجمه و نقشى كه قرار است ترجمه در فرهنگ مقصد ايفا كند.(9)
اهتمام به معنى متن و توجه به فرهنگ خوانندگان ترجمه در ديدگاه يوجين نايدا (زبانشناسى آمريكايى) به اوج خود رسيد كه مىگفت: صورت وسيله و در خدمت پيام است و در صورت نياز مىشود آن را كم و زياد يا حذف كرد تا پيام مفهوم گردد. اگر در متن مبدأ سفيدى چيزى به سفيدى برف تشبيه شده و خواننده متن ترجمه با سفيدى برف آشنا نيست، بايد به سفيدى پنبه تشبيه شود.(10)
دو. سلامت معنى در نگاه قرآن پژوهان
اما در جامه اسلامى بايدها و بايدهاى ترجمه، با شتاب بيشتر و احساس نياز عميقتر، مورد توجه قرار گرفت. ماهيت جهانى و دانش محورى اسلام، در آغاز شكلگيرى جامعه دينى، زبانهاى مختلف را كنار هم قرار داد. تفاهم در چنين جامعهاى، بدون ترجمه، امكانپذير نمىنمود.
ولى نهضت ترجمه مكتوب از زبان يونانى و سريانى به زبان عربى زمانى راه افتاد كه با فتح شام و ايران، مسلمانان با كتابخانههاى اين دو كشور رو به رو شدند. عطش دانشطلبى و نياز به ترجمه بى درنگ گره زيادى را به فراگيرى زبان يوناى وا داشت. 11/1 در سال 180 ق دار الحكمة تاسيس سه تا آثار مهم را از زبان يونانى سريانى و پهلوى ترجمه كند.11/2
در كنار كار ترجمه، نياز به صورت واضح در معرض استفاده مترجمين قرار گيرد. جاحظ (255 - 150 ه( از نخستين كسانى است كه به مطالعه ترجمه به عنوان يك موضوع پرداخت و مشكلات ترجمه متون مختلف به مشمول قرآن و شرايط مترجم را مطرح كرد.(11) صفدى (صلاح الدين خليل بن ايبك متوفاى 764 ه) (طبق نقل شيخ بهايى) دو روش به كار گرفته شده توسط مترجمين در مقاطع مختلف تاريخى تا زمان خودش را به نقد و ارزيابى نشسته و رويكرد به معنى بايسته ترجمه شمرد:
«ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا و ابن بطريق و ابن ناعمه حمصى و آن اين كه هر كلمهاى از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى ديگر كه مرادف آن است آورده شود سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جملهاى كه ترجمه مىشود به پايان برسد.
اين روش ناپسندى است به دو دليل:
1 - گاه در زبان دوم لفظى كه كاملاً معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمىشود.
از اين رو، احتياج سبب مىشود كه مان لفظ زبان اصلى در ترجمه آورده شود بدون آن كه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. از اين جاست كه الفاظ بيگانه يونانى در اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده فراوان است.
2 - خواص تركيب و نسبتهاى كلامى در اسناد خبرى و ساير انشاها و مجاز و استعاره و مانند آنها در زبانهاى گوناگون، با يكديگر اختلاف دارند و در تعبير يكى نيستند بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد خلل به وجود مىآورد.
روش دوم روش حنين ابن اسحاق (متوفاى 234 ه) و جوهرى (متوفاى 398 ه) است و آن اين است كه مترجم تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص سازد و آن گاه در زبان دوم جملهاى بسازد كه در رساندن آن معنى همانند جمله متن اصلى باشد، خواه الفاظ مساوى باشد يا نه و اين روش بهتر است»(12)
جاحظ ضمن بيان شرايط مترجم و ترجمه در زمينهها و رشتههاى مختلف فلسفى، علمى و ادبى، پيچ و خمها و لغزشگاههاى ترجمه متون دينى - و قرآن و سنت - را نيز به صورت فشرده و ژرف نگرانه، مطرح مىكند و پس از مرور بر بايدهاى ترجمه در اين زمينه مىگويد:
«و متى لم يعرف ذلك المترجم اخطاء فى تأويل كلام الدين و الخطاء فى الدين اضّر من الخطا فى الرياضة و الصناعة و الفلسفة و الكميا و فى بعض المعيشة التى يعيشن بها بنو آدم».(13)
هرگاه مترجم آگاهيهاى ياد شده را نداشته باشد، در مسير تأويل، بى راه مىرود و اشتباه در دين زيانبارتر است از اشتباه در رياضيات، دانش مربوط به صنايع، شيمى، فلسفه و پارهاى از مسايل معيشتى مبتلا به انسان.
ابن فارس (متوفاى 395 ق) با استناد به سخن بعضى دانشمندان و تأكيد بر اعجاز بيانى قرآن، اين واقعيت را به صورت روشن بازگو كرده است كه معانى نهفته در تركيب جملههاى قرآنى كه با كنايه، تمثيل، استعاره... در معرض درك و فهم خواننده قرار مىگيرد، در قالبهاى ساخته شده در زبانهاى ديگر با معادل گزينى قابل ترجمه نمىباشد.(14)
«بعضى از دانشمندان ما با توجه به استفاده قرآن از استعاره، تمثيل، قلب، تقديم، تأخير و ساير قواعد عربى مىگويد هيچ مترجمى توان ترجمه آن را به زبانهاى ديگر ندارد... زيرا زبانهاى ديگر در مجازگويى ظرافيت زبان عربى را ندارد. ببين! اگر بخواهى آيه «واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58 را ترجمه كنى، نمىتوانى با الفاظ معادل اين كلمات معانى نهفته در آيه را منتقل كنى! مگر اين كه وسعتى پديد آورى و كلمات ناپيوسته را بهم پيوند دهى و واژههاى ناپيداى آيه را آشكار سازى و بگوى:
«اگر از قوى كه بين تو و آنها پيمان و قرار دادى منعقد شده است، ترسيدى كه به تعهدشان پشت پا بزند و خيانت پيشه سازد، اول به اطلاع آنها برسان كه بعد از اين به شرط و تعهدت پاى بندى نشان نمىدهى، با آنها اعلان جنگ كن تا با آنها در آگاهى از نقض قرار دادو پيمان يكسان باش»(15)
ابن فارس ضمن ناممكن دانستان ترجمه معانى تبعى و بلاغى آيات با قالبهاى زبانى برابر و مساوى با قرآن از نظر حروف و كلمات، اشاره به ترجمه معنا گرايانه نسبتاً و آزاد، نيز دارد كه متوقف بر توانمندىهاى معرفتى است كه هر مترجمى توان دستيابى بدآنهارا ندارد، به همين دليل مترجمان قرن چهارم هجرى على رغم كسب اجازه ترجمه قرآن از فقهاى ماوراء النهر، وقتى در برابر آيات قرآن قرار گرفتند، احساس عجز گردند از اين كه معجزه الهى را با زبان ديگر بازگو كنند و خود را ناگزير يافتند از اين كه از رساندن پيام قرآن چشم بپوشند و به يافتن معادل براى واژههاى قرآنى بسنده كنند. اين روش، فراگير گرديد و دوازده قرآن، تداوم پيدا كرد.(16)
شاطبى (متوفاى 790 ق)(17) و جرجانى(18) (متوفاى 816 ق) كه از معانى بلاغى قرآن به معنى دوم و معنى معنى تعبير مىكنند، وقتى از ترجمهپذير معنى اول (يعنى معانى كلماتى كه عناصر اصلى جمله را تشكيل مىدهد) و عدم امكان ترجمه معنى دوم سخن مىگويد نيز مقصودشان ترجمه كلمه به كلمه است و نه ترجمى معنى گرايانه!
بدين ترتيب نظريه پردازان ترجمه قرآن در گذشته پيشنهاد ترجمه تحت اللفظى را با هدفگيرى محدود و توجه به پيش زمينههاى نه چندان سنگين، قابل قبول مىدانستند ولى پژوهشگران قرن اخير با نگاه نقادانه به اين گونهاى از ترجمه نگريسته و تحول بايسته و در خور شأن قرآن را در حوزه ترجمه مورد تأكيد قرار دادهاند.
پروفسور و اسم محمد على (مترجم قرآن به زبان آذرى) ترجمه تحت اللفظى را سبب نامفهومى قرآن و بى احترامى نسبت به آن مىداند.(19) رشيد رضا (صاحب تفسير المنار) از تحريف زايى، فساد آفرينى و ممنوعيت اين گونه ترجمه سخن مىگويد.(20) آقاى مصطفوى (نويسنده «التحقيق فى كلمات القرآن») اين نوع ترجمه را توهين به قرآن مىشناسد(21) و استاد معرفت مىگويد:
«... ترجمه تحت اللفظى بدترين نوع ترجمه است و غالباً موجب تشويش در فهم مقصود و كچ فهمى معنى و بسا باعث خيانت در امانت كلام مىشود»23/1
از رويكرد جديدى كه در رابطه با ترجمه قرآن مطرح شده و مىخواهد با ايجاد برابرى معنايى پيام قرآن را به صورت كامل و همه جانبهتر، در معرض مطالعه خوانند ترجمه قرار دهد، به عنوان «تفسير موجز» 23/2، «خلاصة التفاسير»23/3 و ترجمه تفسيرى نام برده شده و در تعريف آن آمده است:
«مترجم معتقد به ترجمه تفسيرى به معنى مورد دلالت تركيب و جمله بندى اصل (متن) توجه دارد، آن را پس از فهم و درك درست در قالب زبانى ديگرى كه قادر به افاده معنى مورد نظر پديد آورنده اصل است؛ مىگنجاند، بدون اين كه خود را ملزم بداند به توقف و درنگ نزد هر كلمهاى و آوردن.(22) بديلى به جاى آن»
اين نامگذارى هم ريشه لغوى دارد و هم يادآور يك ضرورت قرآنى و انسانى مىنمايد. بسيارى از نويسندگان فرهنگ لغات،(23) ترجمه را معادل تفسير قلمداد نمودهاند كه شفاف سازى و ارائه بى پيرايه، مراد گوينده در معنى آن نهفته مىباشد. از جانبى قرآن كتاب هدايت و عمل است، آموزهها و تعاليم آن به هر اندازه كه دقيقتر و واضحتر مطرح گردد، نقش برجستهتر و جدىترى در رستگاى و سعادتمندى انسان ايفا مىكند، از سويى علىرغم اين كه زبان قرآن عربى است، مخاطب آن همه انسانها مىباشد، بنابراين هر انسانى حق دارد كه به مفاهيم قرآنى دست رسى داشته باشد، با توجه به چنين حقى، از منظر خود قرآن، همانگونه شخص پيامبرصلى الله عليه وآله موظف بود كه آيات الهى را براى مردم به صورت روش بيان كند (نحل /44)، تمام كسانى كه كتب آسمانى در اختيارشان قرار مىگيرد نيز وظيفه تبيين آن را دارند.
«و اذا اخذ اللَّه ميثاق الذين أوتو الكتاب لتبّننّه للناس» (آل عمران /187)
و آنگاه كه خداوند پيمان گرفت از كسانى كه بدآنها كتاب داده شده تا آن را به صورت روش براى مردم بيان كنند.
از اين رو شخصيتهاى چون آيت اللَّه خوئى،(24) آيت اللَّه كاشف الغطا(25) و زمحشرى(26) و رشيد رضا(27) از ضرورت و وجوب ترجمه قرآن سخن مىگويند و در صدر اسلام نيز وقتى سلمان فارسى از پيامبرصلى الله عليه وآله تقاضا كرد كه به وى اجازه دهد تا قرآن را به فارسى ترجمه كند، بى درنگ به دريافت اجازه نايل آمده و به كار ترجمه دست يازيد بهاى صورت كه قرآن را مىنوشت و ترجمه فارسى را زير آن قرار مىداد.(28)
بايدها و بايستهها(29)
بى ترديد در ترجمه تفسيرى معنا محوريت دارد، تمام مطالعات موضوع ترجمه با توجه به آن و به قصد انتقال آن صورت مىگيرد. ارزيابى واقعبينانه و پيشنهاد كار آمد، در مورد پيش زمينهها و پيش نيازهاى ترجمه تفسيرى قرآن نيز زمانى ميسر است كه معناى قابل انتقال به وسيله اين نوع ترجمه را معنىشناسى كنيم و دايره و گستره آن را بدانيم. اين مهم با دقت در نكات زير قابل احراز مىنمايد!
يك. ترجمه معنى گرا به طور كلى، در كنار فكر و انديشه نويسنده به سبك او نيز توجه دارد كه در اصطلاح عبارت است از: «روش يا شيوه خاصى كه شاعر يا نويسنده. براى بيان مطالب و افكار خود اختيار مىكند كه عبارت است از طرز جمله بندى و استعمال الفاظ و تركيبات و چگونگى تعبير و بيان مضامين»31/1 - و ويژگيهاى سبكى را جزء معناى متون مىشناسد.31/2
سبك، كاركرد روان شناختى دارد. نويسنده با قدرت تخيل و آفرينش معانى كنايى، تمثيلى، مجازى و... مىخواهد احساسات خواننده را برانگيزد و او را در احساس شادى و يا اندوه و نفرت غرق كند. مترجم تصميم مىگيرد كه با درك و به كارگيرى مهارت تخيّلى، بر اساس برخوردارى تمام انسانها از احساسهاى جسمى و روحى (و دركهاى فطرى) مشترك، بازتاب عاطفى و احساسى مشابه را در خوانندگان ترجمه نيز مشاهده كند.(30)
با توجه به اجتناب ناپذيرى همخوانى سبك در ترجمه و متن اصلى، «روژه كايوا» درباره ترجمه امين مىگويد:
«ترجمه خوب... عبارت است از ابداع متنى (اعم از واژگان، جمله بندى و سبك) كه نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مىبود، آن را مىنوشت. چنين ترجمهاى مستلزم دانش و هوش و تخيل بسيار است.»(31)
سخن «فان ذونگ ينگ» نيز در اين رابطه خواندنى است كه درباره ترجمههاى خالى از روح و اثر گذارى مىگويد: «اين گونه ترجمههاى متون ادبى... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه به آن اضافه كند، اما قبل از آنكه آنرا بر سه سفره ببريد، ناگهان به درون آب بيفتد! اندازه ماهى تغيير نمىكند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مىرود، اين ماهى ديگر آن ماهى اول نيست و كسى ميل خوردن آن را ندارد، به اعتقاد من چنين ترجمههايى خواننده را نااميد مىكند و ظلمى در حق نويسنده است»(32)
در حوزه متون دينى به خصوص قرآن كار ترجمه پيچيدهتر مىشود زيرا اين متون كه از نظر سبك معجزه آسمانى است تنها بار عاطفى و احساسى ندارد بلكه بر عقل و جان نيز بايد سيطره پيدا كند. از اين رو متفكران و مترجمان معاصر، ترجمه متون دينى را شبيه به انتقال كلى از رستنگاهش دانستهاند كه ممكن است خشك گردد و بوى خود را از دست بدهد.(33)
دو. قرآن در عرصههاى هستىشناسى، انسانشناسى و هدايت بايسته زندگى به سوى سعادت ابدى، على رغم محدوديت حجم، بار معنايى نامتناهى را با خود حمل مىكند، در عين حال ادعا دارد كه دلالت ظاهرى الفاظ كه روزنهاى را به سوى متون ژرف مىگشايد، با قدرت الهى، بسيار ساده و آسان صورت مىگيرد: «و لقد يسّرنا القرآن للذكر» قمر /17 و 22 و 32، چنين واقعيتى، اين دغدغه را همراه دارد كه اگر ظرفيت سازى انسان جايگزين ظرفيت سازى خدا گردد، آيا مظروف همانى است كه در ظرف زبان اول گنجانده شده بود!(34) مخصوصاً با توجه به اين كه قدرت تبيينى زبان عربى را ساير زبانها ندارد. طبق روايتى، امام باقر (يا امام صادق) (ع) زير جواب سوال از آيه: «بلسان عربى مبين» شعرا /195، فرمود:
يبيين الالس و لا تبينه الالس(35)
زبان عربى محتواى تمام زبانها را توضيح مىدهد ولى ديگر زبانها قادر به تشريح محتواى آن نمىباشد.
سه. طرفداران ترجمه تفسيرى و معنايى، اصرار دارند كه «ترجمه به تمام ابعاد معناى مقصود در زبان اصلى وفادار باشد و حتى نكات و دقايق سخن را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد همچون كنايه، تعريض، جملات حزن آور و حرتبار و مانند اينها را در بر گيرد»(36)
چهار، ترجمه اين ادعاى ضمنى را دارد كه بى ترديد تمام معانى و مقاصدى را كه در زبان ترجمه گنجانده است مورد دلالت متن اصلى و مراد پديد آورنده آن مىباشد(37)، در صورتى كه تهديد قرآن مترجمان را نيز شامل است كه مىگويد:
«ولو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لفطعنا منه الوتين فما منكم عنه حاجرين» الحاقة /44-47
و هرگاه او بعض سخنان را به ما نسبت مىداد، بى ترديد قدرتش را زايل مىكرديم سپس رگ دل او را مىبريديم پس هيچ كس از شما نمىتوانست عذاب را از او بر دارد.
بايدها و بايستهها
توجه به نكات فوق، بايستى حس مسؤوليت عميقى را - كه منشأ وفادارى، رعايت امانت و آهنگ هدايت انسانهاست - در مترجم به وجود آورد. چنين احساسى، وى را بر اين وا مىدارد كه براى ورود به عرصه پر پيچ و خم ترجمه قرآن، ميزان توانمنديش را در شناخت متن، شناخت تقاضاها و نيازهاى فرهنگى مخاطبان كلام خداوند شناخت فرهنگ و زبان خوانندگان ترجمه و آفرينش هنر مكتوب، به ارزيابى بنشيند.
؟؟و عناوين فوق در حقيقت سازنده محورهاى اساسى دسته بندى پيش نيازها و پيش زمينههاى (يا شرايط) ترجمه قرآن را تشكيل مىدهد و شايسته مىنمايد كه هر كدام با بايدهاى تحت پوشش خود در فصل جداگانهاى مورد مطالعه قرار گيرد.
يك متنشناسى
متن مورد ترجمه در پى اين است كه با استفاده از بستر فرهنگ، قالب زبانى و سبك ادبى ويژهاى، پيام علمى، تاريخى، ادبى و... را در اختيار مخاطبان خود قرار دهد، مترجم مىخواهد با عمل ترجمه صادقانه، به تعداد دريافت كنندگان پيام و تاثيرات متن بيفزايد، بنابراين ناگزير است كه با حفظ بى طرفى به چند نوع كار موفقيت زا همت گمارد.
1-1 خود سانسورى (سر آغاز مطالعات متن شناختى)
اصل صداقت و بى طرفى كليد ورود به حوزه معنايى متن مورد ترجمه است. مترجم با روان كاوى خودشناسانه، مىتواند به شايستگى اخلاقى خود بى پرده و از ارتكاب جور و ستمى در حق پديد آورنده اثر پيشگيرى كند!
مترجم چونان هر انسان ديگرى، در دام فرهنگ و معانى زبان مادرى، گرايشها و باورهاى خود اسير است، گرايشهاى عقيدتى تاريخى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى، حس خود بزرگ بينى و خود كم بينى، ممكن است بر واژهها و جملههاى گفتارى و نوشتارى وى سايه افكند.(38)
يوجين نايد تحت عنوان شرط صداقت، گونههاى مختلف تصرف ناروا را در معنى، به تصرف عمدى و تصرفى كه زايده خصلتهاى ناآگاهانه مترجم است - و از راههاى دزدانه و ظاهراً معصومانه بر كار او اثر مىگذارد -
تقسيم نموده مىگويد:
«در عين حال هيچ مترجمى ماشين نيست و به اين دليل هر مترجمى رنگى از شخصيت خود را بر ترجمهاش مىزند. حال كه چنين است مترجم بايد با آنچه در توان دارد بكوشد تا هر گونه تصرفى را كه با نيست نويسنده و منظور پيام هماهنگ نيست از كار خود دور نگاه دارد»(39)
نامبرده به قصد تذكر آسيب پذيرى بيشتر ترجمه متون دينى در برابر اين خطر مىگويد:
«ميزان مخاطرات ذهنى در ترجمه مستقيماً متناسب است بادرگيرى بالقوه عاطفى مترجم در پيام، چنين درگير شدنى، در مورد متنها يعملى معمولاً بسيار اندك است اما در متنهاى مذهبى چه بسا بسيار شديد باشد زيرا مذهب با ژرفترين و جامعترين نظامهاى ارزشى سرو كار دارد».(40)
تصرف دلبخواهى (و نه حقيقت گرايانه) در معنى آيات قرآن، از قبل، پيشبينى شده است. قالب كردن تلقى، باور و پندار خود به عنوان سخن خداوند كه به عنوان تفسير به رأى و گناه نابخشودنى در لسان روايات آمده است هم متوجه مفسر است. و هم هشدارى به مترجم امام رضاعليه السلام به نقل از پدرانش و از رسول خدا مىگويد خداوند فرمود: «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى»(41)
به من ايمان نياورده است هر كه سخن مرا دلبخواهى تفسير كند.
على رغم هشدارهاى از اين دست، كم نيست در تفاسير و ترجمهها، مواردى كه باورها و گرايشها مغرصانه يا ناآگاهانه عنوان سخن خدا را به خود گرفته است، تئورى سازانى هم بر مشروعيت اين نوع پيرايه سازى مهر تأييد زدهاند. شاهفور اسفراينى در مقدمه كتابش مىگويد: ترجمهاى ارائه دهم كه بر طريقت اهل سنت و جماعت باشد.(42)
نام برده موقع ترجمه آيه: «يا أيها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغلسوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين» مائده /6، مىگويد.(43)
مىكشيد بر سرهاى خويش و بشوييد پايها تا دو كعب و اگر موزه باشيد پوشيده مسح كنيد. موزه نويسنده ديگرى مىگويد:
«يك مسلمان نمىتواند و نبايد از اعتقادات پذيرفته شده در مذهب خود دست بردارد و درباره آن بى تفاوت باشد. او قرآن را بايد مطابق با اصول مذهب خود ترجمه كند زيرا اگر چنين نكند خواننده ترجمه گمراه مىشود».(44)
خودشناسى و تشخيص دقيق گرايشهاى آسيب زننده به محتوا و معنا به تنهايى براى تأمين مصونيت مراد متن كافى نمىماند. دانشمندان دانش ترجمه 476 و مسازى با پديد آورنده متن را نيز براى مترجم، ضرورى مىشناسند. «جاستين او برايان» بر اين باور بود كه «مترجم هرگز نبايد چيزى را كه نمىستايد ترجمه كند و در صورت امكان ميان مترجم و متنى كه مورد ترجمه قرار مىگيرد بايد نوعى همبستگى طبيعى برقرار باشد».(45)
در خصوص قرآن، دمسازى، معنى ويژه خود را دارد. تعابير: «روح قرآن در غير مسلمان تجلى پيدا نمىكند»، «اگر مسلمان نباشد امكان اين كه قلبش كانون پذيرش وحى و قرآن شود، وجود ندارد و «وقتى قلب و دل مترجم نمىتواند جايگاه قرآن باشد بطور چنين چيزى (ترجمه) امكان دارد»(46)، همين ضرورت را مورد تأكيد قرار مىدهد.
مقصود از نفوذ روح قرآن در دل مترجم جايگزينى گرايشها، باورها و تصاميم قرآنى به جاى گرايشها، باورها و تصاميم غير ارزشى است كه در قالب عمل تبارز پيدا مىكند، اين همان طهارت و پاكى است كه قرآن آن را وسيله دستيابى به معارف خود مىشناسد «لا يمسه الاّ المطهرون» واقعه /79.
جز پاكيزگان به آن دسترسى ندارند.
سيد قطب مىگويد: «وامانده، به درك اسرار قرآن نايل نمىشود، معانى مورد دلالت آن براى كسى قابل درك است كه با ايمان و اتكاء به اين كتاب آسمانى، براى جامه عمل پوشاندن به معنى آن با جاهليت روياروى كند».(47)
بى ترديد دمسازى به اين معنى، زمينه جذب عنايت الهى را نيز فراهم مىآورد كه مترجمان برجستهاى چون يوجين نايدا، جروم، وايكليف و لوتر وتيندال، از آن به عنوان شرط اساسى موفقيت در ترجمه متن دينى نام بردهاند.(48)
1-2. تلقى متن به عنوان واجد ترجمه
مترجم بايد به صورت همه جانبه وفادار به متن باشد، «يعنى برگردان كلمات، مفاهيم، وزن، قافيه انديشه ناگفته اما القا شده به دريافت كننده اصلى و يا كليت كتاب و مانند آن همه و همه وفادارى خاص خود را مىطلبد».(49)
به همين دليل اساتيد ترجمه، هميشه تأكيد كردهاند كه قبل از دست يازيدن به ترجمه بايسته است كه مترجم با متن و محتواى آن آشنايى حاصل نمايد.
«مترجم بايد قبل از آنكه به ترجمه اثرى بپردازد، از محتواى كلام نويسنده آگاه بوده و مقصود نهايى او را درك كند»(50)
«هر متنى را به عهده گرفتيد به هر درى بزنيد كه درباره مؤلف و درباره آن كتاب بيشتر بدانيد»(51)
پيتر نيومارك )نظريه پرداز سرشناس در ترجمه و متولد 1916 م( مىگويد:
مترجم وقتى مىتواند حقايق متن را به نحو مؤثر منتقل كند كه خود بدرستى آنها را فهميده باشد و هدف ترجمه نيز همين است».(52)
بر اساس نقل ژرژ مونن دريدا، پل ريكور با تأكيد بيشتر، مطالعه قبلى متن را به مترجم توصيه مىكند.
دريدا پس از يادآورى ديدگاه بنونيست كه جمله را واحد ترجمه مىداند، مىگويد: اما ريكور، درباره ترجمه معتقد است كه جملات عناصر كوچكترى از گفتار هستند كه در قالب متن جاى مىگيرد. مترجمين به خوبى واقفند به اين نكته كه مترجم جملات را ترجمه نمىكنند بلكه متن را ترجمه مىكند. به عقيده ريكور، خود متن نيز در دل متن وسيعترى كه همان مجموعه عناصر فرهنگى، مذهبى، آيينى و جهان بينى است، جاى مىگيرد. ريكور، در واقع به اين نكته مىرسد كه تكليف مترجم رفتن از واژگان به جملات، سپس به متن و سرانجام به مجموعه كل فرهنگى نيست بلكه مترجم بايد با بهره گرفتن از مطالعات خود و شناخت روح فرهنگى، به سوى متن، جمله و سپس واژگان پايين آيد»(53)
اهميت متنشناسى و نقش آن در ترجمه به گونهاى توجه نظريه پردازان را به خود گرفته است كه برخى از آنان، كل متن را واحد ترجمه مىشناسد(54) و با توجه به معنى كه براى واحد ترجمه در نظر گرفته شده است: (واحد ترجمه «كوچكترين بخش از يك سخن است كه پيوستگى و انسجام اجزايش آنچنان است كه نبايد آنها را به صورت مستقل و جداگانه ترجمه كرد»(55)؛ بايد با اشراف بر كل متن ترجمه صورت گيرد.
برخى چون پيتر نيومارك كه متن را واحد ترجمه نمىداند نيز همانگونه كه كلمه را نيز واحد ترجمه نمىشناسد با قبول ضرورت اشراف بر متن مىگويد «متن در واقع حكم آخرين دادگاه استئناف را دارد، هر نوع بسط در هر سطح ترجمه، بايد با وحدت متن سازگار باشد»(56) لازمه سخن فوق اين است كه مترجم بايد پياپيش كار متنشناسى را به انجام رساند و گرنه كجروى از مسير مورد نظر پديد آورنده متن دامنگير وى خواهد شد.
د رخصوص قرآن، از همبستگى و كنش تبيينى متقابل آيات آن، تعبيرهاى مختلفى شده است و در همين رابطه (57) دانشى به نام «دانش تناسب» در گذشتههاى نسبتاً دور، توجه قرآن پژوهان را جلب كرد كه همبستگى معنايى آيات قرآن را به بحث و گفت و گو مىگيرد.(58) بر اساس همبستگى ياد شده، نگاه تفسير گرايانه اجزاى قرآن به همديگر مطرح شده است كه در خود قرآن (مطابق نظر بسيارى از مفسران) تحت عنوان «مثانى» مطرح مىباشد: «اللَّه نزل احسن الحديث كتاباً متشابها مثانى» زمر/23. علامه طباطبايى (ره) در توضيح اين صفت قرآن مىگويد:
«مثانى به معنى عطف شونده است، چون آيات با يكديگر هماهنگ و متمايلند و يكديگر را توضيح مىدهند و ميان آنها ارتباط و انعطاف است»(59)
در سخنى از امام علىعليه السلام درباره قرآن آمده است.
«ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» نهج البلاغه خ 133
بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پارهاى بر پاره ديگر گواهى دهد.
بر اين اساس گفته شده است:
مترجم قرآن بايد يك انس بيست سى ساله با قرآن داشته باشد تا از اصل اصيل «القرآن بفسه بعضه بعضا» حداكثر استفاده را ببرد»(60)
و نيز بر همين مبنا، ترجمه پيوسته پيشنهاد شده است كه منظور از آن ترجمهاى است كه مترجم قرآن را يك واحد به هم پيوسته و يك مجموعه از هم ناگسسته بداند را قسمتى قسمت ديگر را تفسير مىكند(61)
بهر حال متنشناسى در مطلق ترجمه و ترجمه قرآن دو گونه مهارت علمى را مىطلبد كه عبارتند از:
1-2-1 - شناخت زبان قرآن
متن، آميزهاى از لفظ و معناست و ريخت بيرونى و لفظى آن حامل اندرونهاى به نام معنى و مراد مىباشد، افراد هر جامعه زبانى، با نگاه به هر دو بعد متنِ گفتارى و نوشتارى به تفاهم و تعامل مىپردازند.
بدين ترتيب مترجم ملزم است كه از دو نوع مهارت علمى بر خوردار باشد، هم زبان متن را بداند و هم با معانى آن آشنايى كامل پيدا كند تا در عرصه ترجمه، ريخت گرايى آميخته با معنى گرايى را الگوى خود بشناسد.
جاحظ مىگفت:
«و ينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقوله»(62)
مترجم بايد آگاهترين انسانها باشد نسبت به زبان مبدا.
يوجين نايدا بر اين باور بود كه مترجم بايد بر زبان مبدأ تسلط كامل داشته باشد.(63)
تبحر در معانى لغوى كافى نيست، بايد با دانشهاى پيرامونى زبان كه بعد هنرى و زيبايى كلام و رنگ و بوى پيام را تامين مىكند نيز آشنا باشد. سيسرو مىگفت: مترجم بايد مفسر و يا عالم علم بديع باشد».(64)
گيانز و مانتى با توضيح بيشتر مىگويد:
مترجم بايد اطلاعات دقيق، كامل و مبسوطى از دانش پيرامونى زبان داشته باشد، با نظر و نويسندگان، تاريخ نويسان و فرهنگ نويسان آن دو زبان آشنا بوده و آثار منتقدان، نويسندگان و فلاسفه را خوانده باشد.»(65)
بر اين اساس حنين ابن اسحاق كه معتقد بود بر ضرورت شناخت زبان مبداء و هى - خواست كتب پزشكى را از يونانى به عربى ترجمه كند، طى ده سال در قسطنطيه، زبان يونانى را فرا گرفت.(66)
قرآن ساختار زبانى دارد كه شناخت و نفوذ در آن براى دستيابى به معنى، نيازمند مراجعه به دانشهاى پيرامونى مختلفى مىباشد كه زبان عربى يكى از آنهاست.
آيت اللَّه خوئى در مورد قرآن مىگويد: مترجم قرآن، بايد به زبان قرآن... كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد.»70/1، مقصود زبان عربى است، با اين تفاوت كه بلاغت و بيان زبان عربى به صورت كامل و بى مانند و معجزه آسا در قرآن تبارز يافته است و آيه آيه آن آكنده است از نكات بلاغى، سبك آخرين و بازگو كننده ابعاد معنايى گوناگون اصل وفادار ايجاب مىكند كه مترجم تمام ريزه كارىها و نكات كلامى چون كنايه، تعريض، استعاره...70/2 را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد، بشناسد و بدآنها احاطه كامل داشته باشد تا آنها را موقع ترجمه در قالب ديگرى بريزد.(67) بر اين پايه ضرورت آشنايى كامل مترجم، دانشهاى نحو، صرف، معانى،(68) بيان، بديع، عربى جديد، عربى قديم و شعر جاهليت(69) مورد توجه اساتيد ترجمه قرار گرفته است.
از آن رو كه قرآن به صورت تدريجى و به مناسبتهاى معين نازل شده است و مشتمل است بر آيات محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ...؛ مترجم ناگزير است براى فهم واژهها و آيات از آشنايى قابل توجه به علوم قرآنى برخوردار باشد.
مرجع ديگرى كه بايد به صورت اساسى و فنى به مطالعه گرفته شود به منظور دستيابى به فهم قرآن، سنت است(70) كه علاوه بر سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله، روايات اهل بيت آن حضرت را نيز در بر مىگيرد، چه آنكه همانگونه كه سخنان خود پيامبرصلى الله عليه وآله طبق اين آيه: «و أنزلنا اليك الذكر لتبيين للناس ما نزّل اليهم» نحل /44؛ بيان و توضيح آيات قرآن به حساب مىآيد، سخنان معصومينعليه السلام نيز بازخوانى آن مىباشد، زيرا بر اساس حديث «ثقلين» كه مىگويد قرآن و اهل بيت، همديگر را رها نمىكنند، و هر دو عامل هدايتند.(71) گفتار و رفتار آنان، بازگو كننده معنى و مراد آيات وحى خواهد بود. گذشته از اين، جمله: «هم حزان علمه و تراجمة و حيه»(72) كه هم از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده و هم از امامان معصوم، به صورت آشكار و واضح و واضح، آنان را به عنوان مركز ذخيره علم الهى و مترجمان وحى او معرفى مىكند، مترجمانى كه هم آشنايى كامل به سبك و ساختار زبان عربى دارد و هم به مراد الهى در قِآن.
جاحظ ضمن پذيرش نقش سنت در ترجمه قرآن از اطلاع مترجم از خبر ناظر به قرآن، خبر صادق، خبر دروغ و خبرى را كه نمىشود مورد قضاوت قرار داد،(73) سخن مىگويد كه هم به ضرورت چنين مراجعهاى اشاره دارد و هم سنگينى آن را تذكر مىدهد.
مهمترين و آخرين مرجع براى وادشتن قرآن به سخن گفتن؛ خود قرآن است كه واژههاى كليد آن با تكرار و همنشينى با واژههاى ديگر، در ضمن جملات و آيات متعدد و مختلف، به صورت متقابل، همه از همديگر روشنايى مىستاند و به همديگر روشنايى مىدهد، به همين دليل انس دورهاى و طولانى همراه با تدّبر با خود قرآن، مطمئنترين راه است، براى راه يافتن به معنى دقيق واژهها و كلمات آن، از باب نمونه سه گروه انسانى «اصحاب ميمنه»، «اصحاب مشئمه» و «سابقون» به صورت مجمل در سوره واقع مطرح شده است ولى معنى هر كدام را در جاى ديگرى از قرآن مىتوان بدست آورد. در سوره مومنون (آيات 57-61) پس از بيان احساسات، باورها و رفتار شايسته برخى از انسانها، آمده است «أولئك سارعون فى الخيرات و هم لها سابقون»، در آيات (13-19) سوره بلد مىگويد اصحاب ميمنه مؤمنانى هستند كه در پى آزادى بردگان، دستگيرى ايتام فاميل و بينوايان خاكنشين، در تنكدستى، مىباشند و همديگر را به شكيبايى و بخشش سفارش مىكنند. اصحاب مشئمه كسانى هستند كه به آيات خداوند كفر مىورزند، بسيارى از واژههاى همين آيات نيز در جاهاى ديگر، با آيات و كلمات ديگر، كنش و واكنش تفسيرى و تبيينى دارد.
تو شيهيكو ايزوتسو، مترجم ژاپنى قرآن كه با نگاه نقادانه به ترجمههاى قرآن (74) مىنگرد، در رابطه با كشف نگرش جهان شناختى قرآن بر اساس واژهها و مفاهيم مربوطه و موجود در اين كتاب مىگويد:
«در نخستين نظر اين عمل، كارى بسيار سهل مىنمايد، ممكن است كسى چنان بينديشد كه همه كارى كه بايد صورت بگيرد عبارت از آن است كه از كل واژگان كلمات قرآن همه كلمات مهم را كه به تصورات و مفاهيم مهم همچون اللَّه و اسلام و نبى و امام و كافر و نظاير اينها ارتباط دارد، جدا كنند و معنايى را كه هر يك از اين كلمات در متن قرآن دارد، مورد تحقيق و ملاحظه قرار دهند ولى اين كار در واقع چندان ساده نيست چه اين كلمات يا تصورات در قرآن هر يك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر، مورد استعمال قرار گرفتهاند و معنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطى كه با هم دارند به دست مىآورند.
به عبارتى ديگر اين كلمات ميان خود گروههاى گوناگون بزرگ و كوچك مىسازند كه اين گروهها نيز بار ديگر از راههاى مختلف با هم پيوند پيدا مىكنند و سرانجام يك كل سازماندار و يك شبكه بسيار پيچيده و درهم پيوستگىهايى تصورى از آنها فراهم مىآيد».(75)
نامبرده بر مبناى مورد قبول خودش واژه «بر» را بر اساس واژهها و دادههاى آيه زير قابل تعريف مىشناسد «ليس البر أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب لكن البر من امن باللَّه واليوم الاخر و الملائكه و الكتاب و النبيين و ءاتى المال على حبه ذوى القربى و اليتمى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و أقام الصلوة و ءاتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى البأساء و الضّراء و حين البأس اولئك الذين صدقوا و أولئك هم المتقون» بقره /177
سپس با اشاره به عناصرى كه در اين آيه به عنوان اجزاى سازنده و توضيح دهنده معنى «بِرّ» بر شمرده شده است مىگويد:
از همين جا مىتوانى مدريابيم كه چرا اين واژه را در زبانهاى ديگر به معانى مختلف مانند:
پرهيزكارى، نيكى و راستى ترجمه كردهاند و تازه هيچيك از اين واژهها به تنهايى نمىتوانند حق واژه اصلى را كه معناى پيچيده آن متضمن همه اين مفاهيم و شايد مفاهيم ديگر است، ادا نمايد»(76)
1-2-2 - موضوعشناسى
هر متنى وابسته است به يكى از موضوعها و حوزههاى علوم انسانى يا تجربى و ميزان سلامت ترجمه آن از خطا و اشتباه، بستگى دارد به ميزان آگاهى و آشنايى مترجم به آن موضوع و حوزه معرفتى.
در اين رابطه استثنايى وجود ندارد، حتى مترجم شعر بايد ملكه شعر داشته و در زبان مادرىاش شاعر باشد،(77) كسى كه ادبيات داستانى را ترجمه مىكند با روابط انسانى پيچيده رو به رو مىباشد و بايد تسلطش را بر اين روابط به اثبات رساند.(78)
تعابير دانشمندان و پژوهشگران حوزه ترجمه كه سطح آگاهى به موضوع را يادآورى مىكند مختلف است، از باب نمونه، مىخوانيم: «كسى كه به كار ترجمه مىپردازد و مسؤوليت آن را مىپذيرد، بايد داراى ويژگيهايى باشد كه يكى از آنها تخصص در موضوعى است كه به ترجمه آن پرداخته است»(79)
«مترجم بايد حداقل داراى مدرك كارشناسى در آن رشته علمى باشد، در غير اين صورت مترجم... در ترجمه مفاهيم ممكن است مرتكب اشتباهات مضحك شود.(80)
«در ترجمه... متون علمى دشوارى اصلى آگاه بودن به آن عملى است كه داريد راجع به آن ترجمه مىكنيد، فرض كنيد فيزيك، اگر فيزيك بدانيد ترجمه برايتان آسانتر خواهد بود، حتى معادل يابى براى شما راحتتر است اصل پيش نياز چنين ترجمهاى، احاطه شما به موضوعى است كه داريد ترجمه مىكنيد»(81)
يوجين نايدا در اين رابطه مىگويد:
اما دانستن يك زبان ديگر است و بهرهمند بودن از دانش ويژه در خصوص يك موضوع خاص ديگر فى المثل مىتوان كاملاً با يك زبان آشنا بود و در عين حال از فيزيك هستهاى يا شيمى آلى هيچ ندانست. چنين آشنايى عامى، براى ترجمه متنهاى فنى، در اين گونه زمينهها به هيچ وجه كافى نيست.
به سخن ديگر، مترجم علاوه بر دانستن دو يا چند زبان ذيربط در كار ترجمه، بايد با موضوع مورد ترجمه نيز كاملاً آشنا باشد»(82)
در اين رابط جاحظ از همه سختگيرانهتر مىنمايد. در سخنى كه وى نقل مىكند (وگو با مورد قبول خودش نيز هست) آمده است:
«مترجم، قادر به رعايت امانت و ارائه ويژگيهاى معانى و ديدگاه مورد نظر حكيم نيست مگر اين كه در شناخت معانى كلمات و قدرت به كارگيرى واژهها، همتراز و همسنگ نويسنده كتاب باشد»
آنگاه جاحظ، به قصد نقد وضعيت ترجمه و يادآورى ناتوانى مترجمان آثار ارسطو و افلاطون مىگويد: «چگونه ابن بطريق، ابن ناعمه، ابن قرّه، ابن فهريز، ثيفيل، ابن وهيلى و ابن مقفع مىتوانند همانند ارسطو و خالد (فرزند يزيدبن معاويه كه در حوزه ستارهشناسى، پزشكى و شيمى ترجمه مىكرد)(83) همانند افلاطون باشد».(84)
با توجه به اظهارات نظريه پردازان حوزه ترجمه و قطعى بودن برخوردارى مترجم از دانش پوشش دهنده محتواى متن مورد ترجمه، بايستى براى مترجم و تئورى پردازان ترجمه متون دينى، اين سوال (و پاسخ آن) مورد توجه جدى قرار گيرد كه دانش و علمى كه محتواى آيات وحى را پوشش مىدهد، چه نوع دانشى است؛ تا آشنايى با آن به عنوان پيش نياز ترجمه قرآن، پيشنهاد شود!
ترديدى نيست در اين كه قرآن كتاب هدايت است، با پذيرش عملى هدايتهاى اين مائده آسمانى، انسان به سعادت دنيوى و اخروى نايل مىآيد ولى همين برنامه هدايتى، بر پايه دانشهايى استوار است كه امروز هر كدام با نام و ويژگيهايى مخصوص به خود، به رسميت شناخته شده و به عنوان محورهاى پژوهشى و مطالعات تخصصى و فوق تخصصى مستقل مطرح مىباشند.
مطالعه قرآن ترديدى باقى نمىگذارد در اين كه متن آن بار دانشهايى هستىشناسى، كيهانشناسى، زيستشناسى، مطالعات تاريخ و فلسفه تاريخ، شناختشناسى، كلام و عرفان، اخلاق و فلسفه اخلاق، ادبيات داستانى، روانشناسى، جامعهشناسى، حقوق و قانونگذارى، مديريت و سياست، و... را با دقت و واقعبينى فوق توان بشر، در خود نهفته دارد. چنين واقعيت و حقيقتى، مسئووليت سنگينى را به عهده مترجم مىگذارد.
مترجم ناگزير است از اين كه در حد و سطح لازم با دانشهايى كه بستر هدايت قرآن مىباشند آشنايى داشته و بتواند آيات و كلمات وابسته و مربوط به آنها را به صورت دقيقتر مورد شناسايى قرار دهد (يا از پيش شناسايى كرده باشد) تا از بى راهه روى در وادى ترجمه در امان بماند! دكتر بوكامى با اشاره به پيشرفت علم و قابل فهم شدن آيات علمى قرآن مىگويد: «همين امر روشن مىنمايد كه فقط داشتن معلومات عميق زبانشناسى براى فهم آيات قرآن، كفايت نمىكنند و علاوه بر اين معلومات، بايستى واجد آگاهىهاى علمى گوناگون نيز بود. مطالعهاى از اين گونه، در باب قرآن، دائرة المعارفى چند بعدى و چند رشتهاى مىشود.89/1
به عنوان نمونه جنينشناسى از موضوعات در خور توجه قرآن است، ژرفنگرى آيات مربوطه در اين زمينه، به گونهاى است كه دكتر بوكانى پس از مطالعه و مقايسه ديدگاه قران با ديدگاه كتاب عهدين و ديگر ديدگاههاى غير علمى و جنين شناختى با شگفت زدگى و به صورت مكرر مىگويد: «اكنون چطور مىتوان به قران توجه كرد و از هماهنگى ميان متن آن و اطلاعات علمى اين عصر، راجع به اين پديدهها به شگفت نيامد»89/2
«اما قرآن... در جاهاى مختلف آن، مكانيسم دقيق اين مساله، يادآورى مىشود، مراحل مختلف آن كاملاً مشخص و معلوم مىگردند و در مقابل، مطالب ناصحيح نيز عنوان نمىشود، بيان مطالب با كلمات و تعبيرات ساده صورت مىگيرد تا فهم انسان قادر به دريافت آنها باشد»(85)
«خلاصه آنكه هم در مورد مطالب نظرى و مربوط به توليد مثل انسان و هم راجع به مسائل عملى ناظر به زندگى زناشويى و روابط جنس زن و شوهر، قرآن هيچ مطلبى ندارد كه با اطلاعات و معلومات جديد و نيز با امورى كه منطقاً نتيجه اين اطلاعاتند، مغايرت و مخالفت داشته باشد»(86)
نامبرده به همان اندازه كه بر واقعبينانه بودن ديدگاه علمى قرآن اصرار دارند، از بى كفايتى ترجمهها و تفسيرها حكايت مىكند و منشأ آن را بى اطلاعى مترجمين از مووضع )و دانش جديد( مىشناسد، آنگاه به صورت عينى از ترجمه «علق» به خون بسته، به عنوان يك اشتباه خطرناك نام مىبرد:
«كسانى كه با علوم دقيقه سرو كار دارند، با ملاحظه ترجمهها و تفسيرهاى موجود به معانى صحيح، دست نمىيابند، براى مثال قسمت اعظم ترجمهها، در جريان ايجاد انسان از «؟؟؟ خون( و «خون بسته» و يا «وابستگى» و «تعلق» سخن مىگويد، حال آنكه اين بيان در نظر دانشمندى كه در اين زمينه تخصص دارد كاملاً نامقبول است زيرا هيچگاه انسان داراى چنين وضعى در آغاز نيست. در قسمتى كه مربوط به خانه كردن و لانه نمودن تخم در رحم است، خواهيم ديد كه متخصصان مشهور زبان عربى، به علت فقر فرهنگ علمى، دچار اشتباه شدهاند»(87)
سپس بوكاى به تشريح معنايى واژه «علقه» پرداخته مىگويد:
«تخم پس از آنكه در لوله رحم بارور شد، به حوف رحم مىآيد و در آن جاى مىگيرد اين امر را خانه گرفتن و لانه كردن تخم مىنامند. استقرار تخم در رحم به وسيله برجستگيهاى كه دنبالههاى واقعى تخم اند به وقوع مىپيوندد كه همانند ريشهها در خاك مىرويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است از جداره عضو بر گيرند. تخم در ضمن رشد خود به معنى واقعى كلمه به رحم آويزان مىشود. آشنايى به اين مطلب از كشفيات عصر جديد است. اين آويختگى پنج بار در قرآن نام برده شده (سوره علق /2 و حج /5 و مؤمنون /14 و مؤمن /67 و قيامت /38) چيزى كه آويخته مىشود ترجمه علق است. معنى دوم آن خون بسته است كه اكثر ترجمههاى قرآن بدان ترجمه كرده است. اين نادرست است و بر عليه آن بايد هشدار داد. انسان هرگز از مرحله خون بسته، نگذشته است. معنى نخست يعنى چيزيكه آويخته مىشود كاملاً پاسخگوى واقعيتى است كه امروز كاملاً به ثبوت رسيده است.»(88)
جالب اين كه على رغم تصويرى شدن مراحل رشد چنين و اثبات مرحلهاى كه در آن نطفه به رحم مىچسبد و تصريح لغت دانان چون راغب به اين كه «عَلَق» در قدم اول به معنى چسبيدن، چنگ زدن و كرمى است كه به حلق و گلو مىچسبد، باز هم مترجمان «عَلَقه» را به خون بسته شده ترجمه مىكنند!
دكتر خالد جلبى نويسنده كتاب «الطب محراب الايمان» و نويسندگان كتاب «مع الطب فى القرآن كريم» نگرانى مشابه نگرانى دكتر بوكاى را دارن و ترجمه «فى ظلمات ثلاث» را به سه پرده: «آمنيوس»، «كوريون» و «آلانتوئيد» با ظاهر آيه «يخلقكم فى بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث» زمر /6؛ سازگارتر مىشناسد زيرا آيه از سه تاريكى در داخل بطن خبر مىدهد و اين مغايرت را مىرساند و گوياى اين است كه مراد تاريكيهاى ناشى از سه پرده ياد شده است و نه تاريكى ناشى از خود اشكم و رحم و بچه دان كه(89) مورد قبول ترجمههاى رايج مىباشد يعنى ترجمههايى كه دنبال تعيين مصادق تاريكيها مىباشند.
بوكاى نارسايى ترجمهها و تفسيرهاى آيات علمى قرآن را تأسف بار و گناهى مىداند كه مىتواند موجب انتقاد دانشمندان از قرآن شود (با اين كه قرآن در معرض آن نيست). وى در مقام ريشه يابى اين اشتباه مىگويد: اشتباه مترجمان و مفسران قديمى كه راهى براى دستيابى به معانى دقيق واژههاى علمى قِآن نداشتند طبيعى و قابل اغماض است ولى مترجمان و مفسران معاصر با اين كه مىتوانند از زمينههاى كه پيشرفت علم در اختيارشان قرار داده است، سود برده معنى دقيق واژه را تعيين كنند، باز هم چشم ديد نقادانهشان را بسته از گذشتگان تقليد مىكنند.(90)
2. تخصص در زبان ترجمه
نظريه سازان ترجمه، به شناخت زبان مقصد اهميت ويژهاى قايلند. جاحظ مىگفت: «وينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقولة و المنقوله اليه حتى يكون فيهما سواء و غاية»(91)
مترجم بايد در زبان مبدأ و مقصد، به صورت يكسان، بيشترين آگاهى را داشته باشد.
يوجين نايدا نيز از تسلط كامل مترجم به هر دو زبان سخن مىگويد و با تعبير «امكانات و رحم و خم زبان مقصد را مثل كف دست خود بشناسد» مىخواهد اهميت بيشتر شناخت زبان مقصد را گوش زد كند. سپس با صراحت بيشتر اين اولويت را توضيح مىدهد:
«مهمتر از شناخت كامل زبان مبدأ همانا تسلط بر زبان مقصد است. معمولاً با استفاده از لغتنامهها، شروح و تفاسير و رسالههاى فنى، مىتوان شناخت بهترى از پيام زبان مبدأ به دست آورد اما هيچ چيز را نمىتوان به جاى تسلط كامل بر زبان مقصد نشاند. بى گمان بيشترين و فاحشترين اشتباهتى كه مترجمان مرتكب مىشوند، عمد تا زاييده آن است كه چنانكه بايد و شايد، بر زبان مقصد تسلط ندارند.»(92)
ايت اللَّه خوئى در خصوص بايدهاى ترجمه قرآن مىگويد:
«ترجمه كننده قرآن بايد به زبان قرآن و هم به زبانى كه قرآن را به آن زبان بر مىگرداند كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد»(93)
پيش از پرداختن به راز و رمز اين همه تأكيد، بر ضرورت شناخت كامل زبان و فرهنگ مقصد، اين ادعا را پذيرفته و مورد تأكيد قرار دهيم كه مىگويد:
«مترجمى كه نه بر زبان مبدأ، نه بر زبان مقصد و نه بر موضوع متنى كه ترجمه مىكند، تسلط دارد، ناچار به روش لفظ گرايانه پناه مىبرد زيرا توان آن را ندارد كه از محدوده لفظ نويسنده يا بيرون گذارد»(94)
امروز لفظ گرايى، از اين نوع، مشترى ندارد باور رايج اين است كه مترجم بايد علاوه بر محتواى آشكار پيام، نكتهها و دقايق معانى را نيز بايد درك كند، بار عاطفى واژهها را دريابد و ظرايف را كه از حيث سبك، رنگ و بوى پيام را تعيين كرده است، تشخيص دهد(95) و درصد و انتقال تمام وجوه معنايى با يا قالب جديد به مخاطبان ترجمه (96) باشد.
ريخت قالب جديد گونههاى متعددى دارد، مىتواند از نوع كاركرد گرايانه و افراطى باشد كه مىگويد در ترجمه هدف وسيله را توجيه مىكند(97) پس بايد غرابت زدايى را به شكل جدى پى گرفت و با كنار زدن تحميلى الفاظ متن معنى را در اختيار فرهنگ و زبان ترجمه قرار داد. شكل دوم اين است كه براى معانى، جملات خالى از ابعاد هنرى تدارك ديده درباره اين گونهاى از قالب دست ساخت مترجم سخن «فان زونگ ينگ» را بار ديگر مرور كنيم:
«اين گونه ترجمهها... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه نيز به آن اضافه كنيد، اما قبل از آنكه بر سر سفره ببريد، ناگهان به درو آب بيفتد، اندازه ماهى تغيير نمىكند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مىرود... و كسى ميل خوردن آن را ندارد».(98)
گونه سوم، قالبى است كه در عين پاى بندى به لفظ و معناى متن بعد هنرى و زيبا شناختى آن را نيز به نمايش گذاشته و مخاطبان ترجمه را تحت تأثير جاذبههاى آن قرار مىدهد.
در مورد قرآنى نيز گفتمان ترجمه، اينك بر اين نكته پا فشارى دارد كه علاوه بر معنى و مفهوم اصلى كلام، بايد تمام نكات، ويژگيها و ابعاد معنايى كه در حاشيه آن قرار دارد نيز در ترجمه گنجانده شود.(99) شايد تعبير «برگردان... انديشه ناگفته اما القا شد به دريافت كننده اصلى» كه در سخن بعضى قرآن پژوهان به عنوان نماد وفادارى مترجممطرح شده است،(100) بتواند، تمام ريز معنىهاى نهفته در پناه مقصود اصلى آيات را در بر مىگيرد:
انديشه ناگفته اما القاء شده، در قرآن، گستردگى معجزه آسا دارد و بيان مقصود از طريق معانى تمثيل، كنايه و استعاره، تنها بخشى از آنها مىباشد، مترجم بر اساس اصل رعايت امانت و وفادارى، ناگزير است از بيان اين مقاصد، با آشكار ساختن جنبه ادبى، بلاغى، و هنرى قرآن كه قهراً به حجيم شدن الفاظ مىانجامد.
به عبارت ديگر مترجم با رعايت برابرى در لفظ و پاى بندى به آن، نمىتواند گستره معنايى و بعد زيبا شناختى قرآن را در ترجمه بگنجاند ولى با دست يازيدن به ايجاد برابرى در معنى، مىتواند پارهاى از ابعاد معنايى آيه را به نمايش گذارد، اين همان ترجمه تفسيرى است كه در كلام ابن فارس مورد مطالعه قرار گرفت، ايشان مىگفت: تو هيچگاه قادر نيستى و نمىتوانى معنى آيه «اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58، در قالب ترجمه لفظى با حفظ تعادل «كلمات، ارائه دهى مكر اين كه ظرفيت گستردهترى پديد آورى، كلمات پنهان را آشكار سازى و سازماندهى ديگرى بيافرينى. «حتى تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها»(101)
از باب نمونه در آيه (و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوما محسورا» اسراء /29 تمثيل و كنايهاى نهفته است، زنجير شدن دست به گردن نماد خست و؟؟ و باز كردن كامل دست اشاره به ريخت و پاش اسراف گرايانه دارد. بين مترجمين، ترجمه قرآن رى و تاج التراجم، روش ياد شده را تا حدى در مورد اين آيه مورد توجه قرار داده اندك به ترتيب مطالعه مىكنيم:
و مه گير دستت را از نهفته كردن فرو گرفتنى به گردن خويش و يمده بيك باره همه دادن كه آن وقت بنشينى برهنه ملامت كرده.
و دست از عطا فرو مدار چنان چون كسى كه دست وى با گردن بستهاند و مگستران دست را به عطا گسترانيدنى كه هر چه دارى بدهى و بنشينى.
دل انگيزى و گويايى نسبى دو ترجمه فوق، با مطالعه چند نمونه ترجمه زير كه از طرح جنبه تمثيلى كلام دريغ ورزيده است، با وضوح و شفافيت بيشتر مىنمايد.
صادقى:
و دستت را به گردنت زنجير وارونه و به تمامى گشادگى (هم) گشاده دستى مكن كه در نتيجه ملامت شده و حسرت زده بر جاى بمانى.
حرمشاهى:
دستت را - از شدت بخل - مبند برگردنت و نيز بسيار گشادهاش مدار كه ملامت زده و درمانده مىنشينى.
فولادوند:
و دستت را به گردنت زنجير مكن و بسيار هم گشاده دستى منما تا ملامت شده و حسرت زده بر جاى مانى.
انصاريان:
و دستت را ]چون بخيلان به نشانه اين كه قدرت انفاق چيزى را به تهيدستان ندارى[ بر گردنت بسته مدار و ]آن چنان هم در انفاق[ دست و دل باز مباش كه چيزى براى معاشق خودت باقى نماند كه در نتيجه ]نزد شايستگان [نكوهيده و ]در زندگى خويش[ درمانده گردى.
بهرحال، غرض از كسب مهارت در زبان مقصد، پيشه كردن رويكرد كاركرد گرايانه و غرابت ستيزانه نيست تا پيام قرآن در قالبها، مثالها، تشبيههاى بيگانه، از قالبهاى بلاغى خودش، به خوانندگان ترجمه، عرضه گردد، چه آنكه تركيبها و ساختارهيا قرآن عمق معنايى نا متناهى دارد و نبايد با معادلهاى تمثيلى فرهنگهاى ديگر - كه يقيناً توان ايفاى نقش مشابه را ندارد - مبادله شود.
هدف از مهارت زبان شناختى در زبان مقصد اين است كه مترجم بتواند تمام ظرفيتهاى زبان ترجمه را به كار بگيرد تا بخشى از ابعاد هنرى حاشيه پيامهاى اصلى قرآن را به صورت هر چه دلرباتر بازگو كند تا مخاطبان ترجمه با احساس لذت تحت تأثير قرآن قرار گيرند. ترديدى نيست در اين كه سخن غزال در ترجمه آيه: «و أرسلنا الرياح لواقح» حجر /22، كه مىگويد: و ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم»، براى خوانند اثرى دارد كه آن را در ترجمه جلال الدين فارسى نمىبيند كه مىگويد: «و بادها را باردار كننده فرستاديم».
در ترجمه تفسيرى و ساختار جديدى كه جايگزين ساختار متن شده است، از خط تيره، پاورقى، قلاب و پرانتز،
استفاده نمىشود بلكه با تدارك واژههاى مناسب براى معانى آشكار و پنهان، معانى نهفته در آوا يا تنوين و...، بر اساس قواعد دستورى، ادبى و گفتارى زبان ترجمه، قالبى ساخته مىشود كه علاوه بر پيام و مقصود اصلى احساسها و حالات مشابه احساسها و حالات خواننده و شنونده متن قِآن را، به گونهاى در خوانند يا شنونده ترجمه نيز به وجود آورد، در جاى كه قرآن در پى احساس التزام، علاقمندى، شگفت زدگى، تنفر... است، ترجمه نيز اين را به ارمغان دهد. چنين نتايجى حاصل نمىآيد جز از طريق خلاقيت ادبى و هنرى كه ريشه در مهارت ويژه زبان شناختى دارد.
3. مهارتهاى علمى
مترجم ادعا دارد كه دو كار نويسندگى و ترجمانى را با هم انجام مىدهد. اين دو فن با آموزش و تجربه عملى قابل دستيابى است، عرف به كسى كه روش نوشتن و ترجمه را به صورت نظرى، آموخته است، نويسنده و مترجم نمىگويند، براى كسب اين دو عنوان، دستيازى به تجربه عملى دقيق و طولانى اجتنابناپذير مىنمايد، تنها در پى چنين تجربهاى، قدرت ترجمه و بيان با قلم حاصل مىآيد.
در اظهارات دست اند ركاران دانش ترجمه، دقتر بيان (كتبى يا گفتارى) به عنوان شرط مستقل مطرح شده است.
جاحظ پس از طرح اين نكته كه مترجم در تسلط بر موضوع بايد همسنگ با صاحب اثر باشد، مىگويد:
«لا بد للترجمان من ان يكون بيانه فى نفس الترجمه فى وزن علمه فى نفس المعرفة»(102)
قدرت بيان مترجم بايد برابر و همسنگ دانش او در موضوعى باشد كه مىخواهد ترجمه كند.
يوجين نايدا هم به اين ضرورت به صورت جداگانه اشاره دارد:
«حتى شناخت كامل زبانها و موضوعات، توأم بادمسازى، ضامن خوب بودن ترجمه نيست مگر آنكه مترجم توانايى بيان ادبى را هم داشته باشد.»(103)
اگر در كار ترجمه كتب عادى بايستگى اين بايد، بدين گونه مورد تأكيد است، در مورد قرآن بايد بگوييم:
«مترجم قرآن بايد حرفهاى باشد. كسى كه مىخواهد با ترجمه قرآن، ترجمه را ياد بگيرد... اين يك جفايى است كه برخود و قرآن كرده است»(104)
پس سالها تمرين و تجربه عملى نوشتن و ترجمانى مىبايد تا در كنار برخوردارى از ساير شرايط زمينه اقدام به ترجمه قرآن فراهم آيد.
4. تعامل جمعى
توقع فراهم آمدن شرايط ترجمه، براى فرد واقع بينانه نمىنمايد، به همين دليل يوجين نايدا اظهار مىدارد:
«بهترين مترجم كسى است كه زبانهاى مبدأ و مقصد را كاملاً بداند، با موضوع اثر از نزديك آشنا، با نويسنده اصلى و محتواى اثر دمساز و در زبان مقصد سبك پرور باشد اما چنين مجموعهاى از توانيها، به ندرت در كسى يافت مىشود. از اين رو عناصر اساسى نقش مترجم غالباً بايد به اشكال گوناگون ميان اشخاص مختلف تقسيم گردد»(105)
دكتر بوكاى در خصوص قرآن با نايدا همصدايى دارد، پس از ياد آورى اشتباه مترجمين قرآن در فهم واژه «علق» مىگويد:
«همين امر نشان مىدهد كه براى فهم كلمات و آيات قرآن همكارى ميان دو گروه ضرورت دارد: كسانى كه به زبان عربى آشنايى كامل دارد و كسانى كه سرو كارشان با معارف علمى است»(106)
واقعيت اين است كه ترجمه قرآن كار طاقت فرسا و نتيجه به كارگيرى توانمنديهاى متنوعى عينى و مىباشد. تعبير «ترجمه تفسير موجز است»(107) و «ترجمه خلاصة التفاسير است»(108) توسط دو تن از پژوهشگران حوزه معارف قرآن كه به قصد يادآورى دشوارى كار ترجمه صورت گرفته است تنها بخشى از سنگينى كار را نشان مىدهد. مترجم متعهد ادعا دارد كه خود را به ژرفاى معانى قرآن مىرساند و سپس روزنه كوچكى به نام ترجمه بر روى آن مىگشايد كه بايد هم گويايى داشته باشد و هم بعد هنرى و بلاغى و هم دريچهاى باشد براى نگاه به بطون قرآن اين تعهدى است كه مفسر خود را پاى بند به آن نمىشناسد.
گستردگى و طاقت فرسايى شرايط، توانمنديهاى لازم و ظرافت كار سبك پرورى در بدنه كوچكترين قالب نوشتارى ممكن، مستلزم اين است كه افرادى با تخصصها و تواناييهاى گوناگون در تعامل با هم قالب و معجزهاى را بيافريند كه در آن معانى اصلى و فرعى محفوظ باشد، تيغههاى تبيين كننده به صورت متقابل از معنى واژهها و آيهها به سوى هم نشانه رود و پرورش ادبى و سبكى توجهها را به سوى خود خواند.
نگاهى به ترجمههاى موجود
ترجمههاى موجود قرآن (اعم از كهن و جديد) را نمىتوان محصول مشترك شرايط و تواناييهاى نامبرده شده در اين مقاله، تلقى كرد. بين مترجمان نمىتوان فرد يا جمعى را يافت كه ادعاى برخوردارى از تخصصها و توانمندىهاى مزبور را بر زبان جارى كند.
بر اساس نقدهاى به عمل آمد(109) بخش قابل توجهى معانى القا شده در قرآن (از قبيل مفاد تقديم، تأخير، تعريف، تنكير، تفريح، حروف، تنوين، جمله فعليه، جمله اسميه، مشتقات، استفهام، محذوفها، كنايه، تعريض، تضمين، استعاره، مجاز، تمثيل، ارتباط آيات و...)
در ترجمهها تبارز ملموسى ندارد و از پرورش ادبى سازگار يا متن قرآن هم اثرى به چشم نمىآيد و...
خوانايى و روانى عبارت در ترجمههاى جديد بازگو كننده تحول اندكى در رو ساخت ترجمه به حساب مىآيد، اما ژرف ساختها همچنان در معرض بى توجهى قرار دارد، بايد قضاوت و ارزيابى ولى اللَّه دهلوى (متوفاى 1176 ق) را پيرامون ترجمههاى موجود در عصر خودش، شامل ترجمههاى اين زمان، نيز بدانيم! نامبرده مىگويد:
«ترجمهها خالى از دو حالت نيستند يا ترجمه تحت اللفظ مىباشند يا حاصل المعنى و در هر يك وجوه خلل بسيار در مىيابد»(110)
حاصل المعنى، همان معنى اصل (نقطه مقابل معنى تبعى و پيرامونى) است كه از لابهلاى ترجمه به گونهاى خود را نشان مىدهد. بار تلى سنت هيلر، مستشرق فرانسوى و (نويسنده قرآن و محمد) گويا درباره ترجمههاى قرآن با روش رايج مىگويد:
«اگر قرآن ترجمه شود قسمت قسمت اعظم ملاحت كلام و قدرت و تأثير خاص آن از بين مىرود.
آهنگ گرم و كلام موزون آن به سردى مىگرايد ولى در عين حال دورنمايى آن شعله جاودانى از خلال ابرهاى تيره ترجمه تابان و فروزان است»(111)
ولى ترجمه قرآن با اين دست آورد، در معرض اتهام به خيانت است چه آنكه از منظر نظريه پردازان حوزه ترجمه، در متون ادبى ترجمهاى كه درك و احساس مشابه درك و احساس خواننده متن را در خواننده ترجمه ايجاد نتواند، مظهر بى وفايى، خيانت و ستمگرى به پديد آورنده متن مىباشد.(112)
ناديده انگاشتن اين اتهام در مورد قرآن - كه بلاغت و بعد ادبى اعجازآميز آن ترديدناپذير است - توجيهى جز ساده انگارى در فهم و باخوانى قرآن در قلاب ترجمه ندارد كه خود با چرا يا چراهاى رو به رو مىباشد.
پی نوشت‌ها:
1 - جان گونتر، اسكندر مقدونى، ترجمه ايرج قريب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ط 129/3
2 - مير عمادى، سيد على، تئوريهاى ترجمه و تفاوت ترجمه مكتوب با همزمان، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى خانه فرهنگ، ط 25/2
3 - همان منبع /28
4 - فصلنامه مترجم، سال هفتم، شماره 27، پاييز 1377، داگلاس رابينسون، تئورى ترجمه در غرب، ترجمه عبداللَّه كوثرى /91 و 92
30 - اسفراينى، شاهفور، تاج التراجم، تصحيح نجيب مايل هروى و على اكبر الهى خراسانى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ط 8/1 1
31/1 - فرهنگ فارسى عميد، واژه سبك
31/2 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره 5/29 و فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم /9
32 - فصلنامه مترجم، سال سيزدهم، شماره بيست و يكم و بست و دوم، بهروز عزيد فترى، تحليل روان شناختى فرايند ترجمه /10-12
33 - مجله نشر دانش، سال سوم، شماره اول، ابوالحسن نجفى، مسأله امانت دارى در ترجمه /11.
34 - فصلنامه مترجم، سال اول، شماره اول، فان زونگ ينگ، تأملى در معيارهاى ترجمه، ترجمه على خزاعى فر /16.
35 - د. ابراهيم انيس، دلالة الالفاظ، مكتبة الانجلو المصريه، ط 1، فصل هشتم به نقل از: فصلنامه مترجم، سال دوم، شماره پنجم، ابراهيم انيس، مشكلات ترجمه الفاظ قرآنى، ترجمه حسين سيدى /97.
36 - فصلنامه مطالعات ترجمه، سال دوم، شماره ششم، مهرزاد منصورى، بحثى در ميان نظرى ترجمه متون دينى /57-58
37 - حر عاملى، محمد، وسائل الشيعه، كتاب الصلوة، ابواب القرائة فى الصلوة، باب 67 حديث 1
38 - فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم، بحثى درباره ترجمه قرآن مجيد /9 و نيز مراجعه شود به:
مناهل العرفان فى علوم القرآن 110/2 و 116 و 119
39 - همان /114-116
40 - فصلنامه مترجم، سال ششم، شمارههاى 21 و 22، بهروز عزبد فترى، تحليل روان شناختى فرايند ترجمه /10
41 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم، يوجين نايدا، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى، /24
42 - همان /25
43 - حر عاملى، محمد، وسائل الشيعة، بيروت، دار احياء التراث العربى: ط (ندارد) 28/18
44 - تاج التراجم 6/1
45 - همان، 562/2
46 - فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره اول، يعقوب جعفرى، لزوم رعايت مبانى كلامى در ترجمه قرآن /75
47 - فصلنامه مترجم، سال ششم، شمارههاى 21 و 10/22
48 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /22
49 - كيهان فرهنگى، سال چهاردهم شماره 131/ 138
50 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق، ط 2038/4 11
81 - محمد عبدالغنى حسن، فن ترجمه در ادبيات عربى، ترجمه عباس عرب، انتشارات استان قدس رضوى، ط 51/1
82 - مشهد، روزنامه قدس، 8 آذر 1384، سال 18 شماره 5152، گفت و گو با احمدپور (زبان شناس و مترجم) /5
83 - فن ترجمه در ادبيات عربى /50
84 - فصلنامه مترجم، سال 14، شماره 40، گفتگوى على صلح جو با دكتر على خزاعى فر 11/6
85 - روزنامه قدس شماره 5/ 5152
86 - مجله نشر دانش، سال 6، شماره چهارم /22
87 - جاحظ، البيان و التبيين، تحقيق عبداسلام محمد هادون، دار الجيل، ط (ندارد) 328/1
88 - كتاب الحيوان 75-86
89/1 و 89/2 و 90 و 91 - دكتر بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، انتشارات سلمان، ط (ندارد) /170 و 280 و 273 و 285
92 و 93 - همان 285 و 280 تذكر: تغيير عبارت ناشى از اين است كه در نقل سخنان بوكاى از ترجمه مهندس دبير نيز استفاده شده است.
94 - عبدالحميد دياب و همكاران، مع الطب فى القرآن الكريم، دمشق، مؤسسة علوم القرآن، ط 86/ 1404 به نقل از قرآن ناطق /33 و خالد جلبى، الطب محراب الايمان، دمشق، مؤسسة الرسالة، ط 8/1 1394
95 - عهدين، قرآن و علم /167
96 - كتاب الحيوان /76
97 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم، نقش مترجم /21
98 - بيان در علوم و مسايل كلى قرآن /658
99 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره سى و يكم، على خزاعى فر، لفظ گرايى/5
100 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم نقش مترجم /21
101 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره بيست و نهم /18
102 - فصلنامه مترجم، سال هشتم، شماره بيست و نهم، كاركرد گرايى در ترجمه /5.
103 - فصلنامه مترجم، سال اول، شماره اول، تأملى در معيارهاى ترجمه /16
104 - مراجعه شود به: بيان در علوم و مسايل كلى قرآن /658 و فصلنامه ترجمان وحى، سال اول، شماره دوم /9 و روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن /80
105 - فصلنامه ترجمان وحى، سال هفتم، شماره اول /78
106 - الصاحبى فى الفقه /41 به نقل از: اتقان البرهان فى علوم القرآن /300
107 - كتاب الحيوان، 76/1
108 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /22
109 - سى سال ترجمه سى سال تجربه /11
110 - مجله نشر دانش، سال ششم، شماره چهارم /23
111 - عهدين، قرآن و علم /275
112 - سى سال ترجمه سى سال تجربه /18
113 - روش علمى در ترجمه و تفسير قرآن مجيد /81
114 - مراجعه شود به: هادى حجت، عيار نقد بر ترجمان وحى، تهران، فرهنگ گستر، ط 1379 و بهاء الدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، ط اول /342 - 457
115 - ولى اللَّه دهلوى، فتح الرحمن بترجمه القرآن، مقدمه ص الف، به نقل از: عيار نقد بر ترجمان وحى /62
116 - قرآن ناطق /90
117 - مجله نشر دانش، سال سوم، شماره اول 9 و 10 و فصلنامه ترجمان، سال اول، شماره دوم /9 و 10، فصلنامه مترجم سال اول، شماره اول /16.
درآمدى بر تفسير عرفانى و بررسى ريشههاى آن در اسلام
محمد اخوان
چکیده: این مقاله به بررسی تفسیر عرفانی و ریشه های آن می پردازد. نویسنده در آغاز به توضیح مفاهیم مورد بحث پرداخته. در این راستا عناوین: تفسیر و تطبیق، تأویل و تنزیل، زبان عرفان، زبان قرآن را توضیح می دهد. آنگاه از شیوه های تفسیر سخن می گوید. تفسیر عرفانی و تفاوت آن با تفسیر باطنی را با بیان نمونه هایی از تفسیر عرفانی تبیین می کند. ریشه های تفسیر عرفانی موضوع دیگری است که نویسنده به تحلیل آن پرداخته و در پایان به ارزیابی و داوری نسبت به تفسیر عرفانی می نشیند.
كليد واژهها:تفسیر عرفانی، تفسیر باطنی، تطبیق، تأویل، تنزیل، زبان عرفان، زبان قرآن.
تفسير عرفانى شيوهاى از شيوههاى تفسير قرآن مجيد است كه بايد به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا حقيقت، ضرورت و ارزش آن آشكار گردد. بى شك هر نوع شتابزدگى و افراط و تفريط در مورد اين موضوع پيامدهاى ناپسندى به دنبال دارد. در اين نوشتار كوتاه مىكوشيم به اندازه توان اندك خويش.
مسايل زير را به بحث بنشينيم:
1 - درنگى در عناوين و مفاهيم.
2 - نگاهى به شيوههاى تفسيرى؛ تفاوت تفسير صوفى و باطنى.
3 - نمونههايى از تفسير عرفانى.
4 - ريشههاى تفسير عرفانى.
5 - عرفان و تفسير عرفانى در ترازوى نقد.
6 - جمع بندى و نتيجهگيرى
× × ×
درنگى در عناوين و مفاهيم
نخست بايد به بررسى چند واژه اساسى مربوط به موضوع بحث مىپردازيم.
1. تفسير و تطبيق: تفسير به معناى كشف و ابهامزدايى است. برخى، تفسير را در اشتقاق كبير، مشتق از «سفر» كه آن نيز مفهومش كشف و ظهور است دانستهاند.1
گفته شده تفسير از «تفسره» گرفته شد و آن ابزارى است كه پزشك با نگاه كردن در آن از بيمارى بيمار آگاه مىشود.2 تطبيق نيز به معناى مصداق يابى براى آيه قرآن است.3 ممكن است تفسير و تطبيق درست، يا نادرست باشند. اگر از شيوه صحيحى استفاده شود تفسير و تطبيق درستى انجام خواهد گرفت و گرنه كارى نادرست يا تفسير به رأى انجام مىگيرد.
در اينكه قرآن نياز به تفسير و تطبيق دارد، ترديدى نيست. زيرا به رغم آنكه قرآن زبانى عربى و آشكار دارد،4 عمق و محتواى فوق العادهاى نيز دارد، كه بايد با كمك تفسير و تطبيق بدان رسيد.
اما مهم گزينش شيوه تفسيرى درست است كه بعداً ضمن بررسى شيوههاى تفسيرى، شيوه درست و نادرست را معرفى خواهيم كرد.
2. تأويل و تنزيل: از نظر لغوى، تأويل به معناى باز گرداندن است.5 در مقابل آن تنزيل است كه عبارت است از مناسبتى كه قرآن با توجه به آن نازل شده است.6
در مورد تأويل بحثهاى مفصّلى انجام شده و تعريفهاى گوناگونى كه به «ده» مورد مىرسد مطرح شده است.7 از ميان آنها، سه مورد برجسته ترند كه بدانها اشاره كرده، بدون اينكه وارد بحث تفصيلى شويم به تحقيق پيرامون آن مىپردازيم.
ديدگاهها در مورد تاويل
1 - نخستين نظر در تأويل مربوط به پيشينيان و مفسّران صدر اسلام است كه تأويل را معادل تفسير مىدانسته و تمام آيات قرآنى را داراى تأويل به حساب مىآوردهاند.8
2 - نظريه ديگر از مفسّران دورانهاى اخير است كه تأويل را عبارت از: «معناى خلاف ظاهرى كه از كلام قصد شده» دانستهاند، در نتيجه تمام قرآن تأويل ندارد بلكه تأويل مربوط به آيات متشابه و دو پهلوست.9
3 - ديدگاه سوم: تأويل هر چيز، حقيقتى است كه آن چيز از آن سرچشمه مىگيرد و به گونهاى تحقق بخش و حامل و نشانه آن حقيقت است. تأويل قرآن، حقيقت يا حقايقى است كه در «امّ الكتاب» پيش خداست. اين ديدگاه نظريه مرحوم علامه طباطبايى است10. ايشان نظريات اول و دوم را نادرست دانستهاند؛ زيرا لازمه ديدگاه نخست اين است كه برخى از آيات قرآن كه متشابهاند، گنگ و نامفهوم بوده جز خدا كسى از آنها با خبر نباشد و اين با نور و هادى بودن قرآن سازگارى ندارد. نظريه دوم نيز نادرست است زيرا: اولاً، ظاهر برخى آيات قرآن مانند آيه (53/ اعراف) و آيه (39/ يونس) اين است كه تمام قرآن تأويل دارد و نه فقط آيات متشابه؛ ثانياً، اگر بخشى از آيات قرآن معناى خلاف ظاهر و مبهم داشته باشند با بلاغت قرآن ناسازگار خواهد بود. ثالثاً، بنابراين نظريه، حجت بودن قرآن تمام نمىشود. زيرا قرآن خود را تهى از تناقض و اختلاف دانسته است. (آيه 82 سوره نساء) اگر بنا باشد اختلاف ميان آيات محكم و متشابه، بدين گونه زدوده شود كه، معناى ظاهرى آيات متشابه مراد نباشد و معناى واقعى آنها را نيز خدا مىداند، چنين تناقض زدائى، ويژه قرآن نبوده و در مورد هر سخنى ادعا خواهد شد. رابعاً اصلاً دليلى از قرآن بر اين نظريه نيست، بلكه تمام موارد كاربرد تأويل در قرآن بر اساس ديدگاه سوم قابل پذيرش است.11
برخى از بزرگان معاصر، نظريه مرحوم علامه طباطبايى را نپذيرفتهاند:
«نظريه علامه اصلاح شده نظريه ابن تيميه است... آنچه در «التمهيد» آوردهايم، اشكالى است بر فرضيه دو وجودى بودن قرآنكه گفته مىشود وجود ظاهرى و شكلى آن، در الفاظ و عبارات است و وجود تأويلى و حقيقى آن، در لوح محفوظ و كتاب مكنون و امّ الكتاب... مقصود از لوح محفوظ و جز آن علم ازلى حق تعالى است... افزون بر اين خواهيم گفت كه آنچه در لوح محفوظ و كتاب مكنون و ام الكتاب بدان اشاره شده، همين قرآن است كه جايگاه بلندى دارد و پيوسته در علم ازلى الهى محفوظ و محروس بودن آن رقم يافته است... تصور آنكه قرآنى ديگر كه به منزله روح اين قرآن است، در آن جايگاه مصون مانده است... تنها تصورى بيش نيست... كوتاه سخن آنكه نه تأويل متشابه و نه تأويل به معناى بطن آيه هيچ يك از محدوده تفسير (نوعى تفسير) بيرون نيستند و نمىتوان آن را به معناى حقيقت عينى يا واقعيت خارجى پذيرفت و هرگونه تأويلى اگر مستند به دليل نباشد قابل قبول نيست».12
ايشان، سپس با بررسى آياتى كه در آنها مسأله تأويل به گونهاى مطرح شده است، نتيجه گرفته كه تأويل از قبيل علم و آگاهى است.13
در دفاع از ديدگاه مرحوم علاّمه و در پاسخ به نقدى كه از نظريه ايشان شده، موارد زير قابل توجه است.
الف - چرا نتوان پذيرفت كه قرآن نازل شده بر پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله باطنى و تأويلى دارد كه اين ظاهر بدان برمىگردد است و آن باطن و حقيقت مرجع قرآن نازل شده است؟ مگر نه اين است كه هر چيز سرّ و باطنى دارد: «فسبحان الّذى بيده ملكوت كلّ شىء» (يس /83) منزّه است خدايى كه باطن هر چيز در قدرت اوست. و، «أولم ينظروا فى ملكوت السموات و الأرض» (اعراف /185)، آيا در غيب و باطن و آسمانها و زمين نمىنگرند اگر آنچه در لوح محفوظ و امّالكتاب است همين قرآن باشد، پس بايد باطن هم همين ظاهر باشد و آيات مربوط به ملكوت عالم لغو و بى معنى خواهد بود.
ب - چنان كه از كلمه تنزيل بر مىآيد و امام خمينى قدس سره نيز اشاره فرموده است14، قرآن در سطح فهم بشر نازل شده و فرود آمده است، حال اگر در لوح محفوظ نيز قرآن، وجودى ديگر، غير از وجود تنزل يافتهاش نداشته باشد، پس مفهوم تنزيل و تيسير (مريم /97) و مانند آنچه خواهد شد؟
ج - اگر مراد از تأويل، علم الهى يا مطلق علم باشد، يعنى امرى غير عينى، بايد پرسيد مگر علم نياز به متعلق ندارد، چه در مورد تأويل رؤيا كه بايد راجع به امرى خارجى باشد، مانند آنچه كه در رؤياهاى سوره يوسفعليه السلام از آنها ياد شده است و چه علم الهى كه حتماً مربوط و متعلق به امور گوناگون و يا اعيان است و چه تأويل كارهاى حضرت خضرعليه السلام، كه پس از انجام آنها و عينيت يافتنشان، ايشان حضرت موسىعليه السلام را از دليل و راز آنها با خبر كرده است و يا در موارد ديگر. پس تنها با پناهنده شدن به مقوله علم نمىتوان مسأله تأويل را حل كرد و آن را جنبه تجريدى و انتزاعى بخشيد.
نتيجهاى كه از اين بخش مىتوان گرفت، اين است كه وقتى قرآن علاوه بر تنزيل تأويلى نيز دارد، بايد براى فهم مراد قرآن از تأويل و شيوه تأويل نيز با خبر بود. و ما اكنون با شيوه تأويل درست كه بحث ديگرى است، كارى نداريم.
3. زبان عرفان: هنگامى كه بناست از تفسير عرفانى ياد شود، بايد بدانيم عرفان همانند هر دانش ديگرى زبانى دارد. بدون فهم زبان عرفان نمىتوان وارد آن شد و دربارهاش داورى كرد. اكنون راجع به زبان عرفان، اندكى از زبان بزرگ ترين عارف روزگارمان، حضرت امام خمينىرحمه الله سخن مىگوييم:
«اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مىشود براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمىدانند. هر طايفهاى يك زبان خاصى دارند... فلاسفه مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى ]مخصوص [خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات ]آنها[ خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند، شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند و زبان اولياى معصومينعليهم السلام هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است.
... اختلاف، از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مىشود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلاً از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مىكردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند. البته اينكه من حالا مىخواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مىگويند، نه اين است كه من مىخواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را، نه اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مىشود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى ]است[ كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است. كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مىكند. با اينكه اينها مطالبشان دو تا نيست، آنها هم دو تا نيست...
بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته، يك دستهاى را تكفير كند، يك دسته، دستهاى را تجهيل كند... بفهميد آنها چه مىگويند. بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمىتواند بكند الا به اينكه يك چنين تعبيراتى بكند ]چيست[. يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مىشود مىگويد كه همه چيز اوست، همه اوست...
قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مىگويند. چرا ما بايد سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد كه او اين طور تعبير كرده، چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيرات عامّه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مىشود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اينكه حقيقت را فدا نكرده، براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده است. اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مىكنيم، چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده، ائمهعليهم السلام هم همان طور تعبير كردهاند.
... گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت يك حرف عرفانى زد او كافر است، ببينيد كه چه مىگويد ... اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است... اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست فرعند اينها، اساس چيز ديگر است. نبايد ما، اصل را فداى فرع بكنيم و بگوييم كه اصل، از اساس بى خود ]است و[ اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلاف واقع است بگوييم».15
پس از طرح مسأله تفسير و تأويل و شنيدن سخنان حضرت امام خمينىرحمه الله، اين زمينه فراهم مىشود كه براى تفسير عرفانى نيز حسابى باز كنيم و با دقت به بررسى شيوه اين گونه تفسير و تأويل بپردازيم...
4. زبان قرآن: قرآن كريم نيز زبانى دارد كه بايد آن را فهميد، در غير اين صورت احتمال لغزش و داورى نادرست زياد خواهد بود.
مرحوم استاد شهيد مطهرىرحمه الله درباره زبان قرآن بيانى دارد كه شايسته است آن را بازگو كنيم:
«آشنايى با زبان قرآن: مسأله ديگر مسأله آشنايى با زبان قرآن و تلاوت آن است. گروهى مىپندارند منظور از تلاوت قرآن، تنها خواندن قرآن به قصد ثواب بردن است بدون آنكه چيزى از معانى آن درك گردد... . در مورد قرآن، بدون شك بايد آن را به قصد آموختن و تعليم يافتن مورد مطالعه قرار داد. قرآن، خود در اين زمينه تصريح مىكند: «كتابٌ انزلناه اليك مبارك ليدّبروا آياته و ليتذّكر اولوا الالباب...» (ص /29) در اين جهت، مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مىگويد. اما به جز اين زبان، قرآن زبان ديگرى نيز دارد كه مخاطب آن عقل نيست، بلكه دل است و اين زبان دوم، احساس نام دارد. آنكه مىخواهد با قرآن آشنا گردد و بدان انس گيرد مىبايد با اين دو زبان، هر دو آشنايى داشته باشد و هر دو را در كنار هم مورد استفاده قرار دارد. تفكيك اين دو از هم، مايه بروز خطا و اشتباه و سبب خسران و زيان خواهد بود.
آنچه را كه ما دل مىناميم، عبارت است از احساس بسيار عظيم و عميق، كه در درون انسان وجود دارد كه گاهى اسم آن را احساسى هستى مىگذارند، يعنى احساسى از ارتباط انسان با هستى مطلق. كسى كه زبان دل را بداند و با آن انسان را مخاطب قرار دهد او را از اعماق هستى و كنه وجودش به حركت در مىآورد، آن وقت ديگر فكر و مغز انسان تحت تأثير نيست، بلكه سراسر وجودش تحت تأثير قرار مىگيرد. به عنوان نمونهاى از زبان احساس، شايد بتوان موسيقى را مثال آورد.
انواع مختلف موسيقىها در يك جهت اشتراك دارند و آن سر و كار داشتن با احساسات آدمى است. موسيقى روح انسان را به هيجان مىآورد و او را در دنياى خاصى از احساس فرو مىبرد.
... ديدهايد در ميدانهاى جنگ مارش و سرود نظامى مىنوازند... يكى از متعالىترين غرايز و احساسات هر انسان، حس مذهبى و فطرت خداجويى اوست. سروكار قرآن با اين حس شريف و برتر است... .
وقتى قرآن زبان خود را زبان دل مىنامد، منظورش آن دلى است كه مىخواهد با آيات خود آن را صيقل بدهد و تصفيه كند و به هيجان بياورد. اين زبان، غير از زبان موسيقى است كه احياناً احساسات شهوانى انسان را تغذيه مىكند و نيز غير از زبان مارشهاى نظامى و سرودهاى رزمى است».16
تا اندازه زيادى مىتوان گفت زبان قرآن، زبان عرفان است و به عكس. باز به قول مرحوم شهيد مطهرىرحمه الله: «قرآن آنجا كه از وحى سخن مىگويد و آنجا كه از قلب گفت و گو مىكند، بيانش فراتر از عقل و انديشه مىرود، اما ضد عقل و انديشه نيست»17. بنابراين، اگر تحت تأثير قرآن و آن گونه كه قرآن مىخواهد و هدايت مىكند، احساس انسان شكوفا شد و از غيب و ملكوت عالم با خبر شده به تأويل و تفسير قرآن ره برد، از امتيازى بزرگ برخوردار شده است.
نگاهى به شيوههاى تفسيرى
تفاوت تفسير صوفى و باطنى: در يك تقسيم بندى اصولى مىتوان براى قرآن دوشيوه تفسير نقلى يا تفسير مأثور و تفسير اجتهادى و عقلى در نظر گرفت.18 نيز بايد توجه داشت كه براى شناخت بهتر قرآن، لازم است عقل و نقل همراه شوند تا از لغزش و انحراف جلوگيرى شود. تفسير عرفانى به طور طبيعى داخل در نوع دوم است، امّا تنها عارفى كه خود را جداى از نقل، يعنى قرآن و حديث نپندارد، بلكه با بهرهگيرى كامل از آنها به شناخت قرآن همّت گمارد، موفق خواهد شد.
در اين قسمت از بحث نيز از طرح چند مسأله گريزى نيست.
يك. سير تاريخى تفسير قرآن: در تاريخ اسلام، تفسير قرآن از عهد پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله و اصحاب ايشان آغاز شده است. شخص پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله طبق تعبير قرآن19 اولين مفسّر و مبيّن قرآن بوده است و پس از ايشان، عترت و ائمه اهل بيتعليهم السلام نيز اين سمت را داشتهاند.
بايد توجه داشت كه در عهد صحابه و تابعان و نيز در عصر ائمه اهل بيتعليهم السلام يعنى طى حدوداً سه قرن نخست تاريخ اسلام، تفسير نقلى و پاى بندى به ظواهر و احاديث رواج فراوانى داشته و تفسير قرآن نيز بيشتر چنين رنگى به خود گرفته بوده است. گرچه در آن دورهها، حتّى در عهد صحابه نيز از سوى مفسّرانى مانند ابن عباس، در تفسير، اجتهاد و اعمال نظر نيز انجام مىگرفته است.
امّا به دنبال آغاز بحثهاى كلامى، كه سابقه آن به قرن اول هجرى مىرسيده و از اوايل قرن چهارم هجرى اوج گرفته است و نيز همزمان با رواج افكار فلسفى مقارن با ترجمه متون فلسفى به زبان عربى، از اواخر دوران بنى اميه و همين طور مطرح شدن جدى عرفان و تصوف، در سده چهارم هجرى، در حقيقت سه زاويه يك مثلث شكل گرفته است و در جهان تشيع و تسنن كتب تفسيرى با نگرشهاى كلامى فلسفى و عرفانى نگاشته شده است.20
در اين خصوص بايد به بررسى طبقات مفسّران سنى و شيعه توجه كرد، كه از حوصله اين نوشتار بيرون است.21 در اين قسمت از بحث ياد كرد يك نكته ضرورى مىنمايد و آن اينكه با بررسى سير تاريخى تفسير قرآن مىتوان به چگونگى شكلگيرى و پيدايش شيوههاى گوناگون تفسيرى پى برد، اما آنچه در اين ميان شايان دقت است اين است كه رهيابى به جهان قرآن و بهره گرفتن از اين سرمايه بزرگ، در صورتى امكانپذير است كه انسان در تفسير آن، خود را از خود قرآن جدا نسازد و نخواهد رأى خويش را بر قرآن تحميل كند، بلكه حقايق قرآن را با شيوه تفسير قرآن به قرآن و در كنار هم قرار دادن آيات گوناگون آن به دست آورد. اما بايد توجه داشت كه اين كار نيز بايد با كمك عترت انجام گيرد و در نتيجه از نقل و حديث نيز فرو گذار نشود.
دو. راز اختلاف شيوههاى تفسيرى: ممكن است بعضى از پژوهشگران به دنبال كشف راز اختلافات جدى و آسيب رسان در فضاى فكرى، به ويژه در زمينه تفسير قرآن باشد و در جستوجوى راه حل براى زدودن آنها بگردد ازينرو در آغاز بايد به راز اختلاف شيوههاى تفسيرى پرداخت.
در اين مورد مرحوم علاّمه طباطبايىرحمه الله بيان خوبى دارند: «اختلاف در مسلكهاى تفسيرى، ناشى از اختلاف در مفاهيم كلمات و آيات قرآن نيست چه اينكه قرآن به زبان عربى واضح است و هيچ عرب و يا غير عرب آشناى به لغت و شيوه كلام عرب، در فهم الفاظ قرآن مشكلى ندارد و در هيچ آيهاى، گره و پيچيدگى حيرتزايى ديده نمىشود، پس تمام اختلافات مربوط به مصداق و موردى است كه آيات بايد بر آنها تطبيق شوند. با توجه به اينكه انس و عادت انسان ايجاب مىكند كه هنگام شنيدن الفاظ و كلمات، ذهنش به امور مادى معطوف گردد، در مورد الفاظ قرآن نيز چنين است. در حالى اشياء در حال دگرگونى هستند ولى نامها ثابتاند، مانند ترازو و چراغ، كه در طول زمان تغييرات فراوانى يافتهاند ولى نام آنها همچنان باقى است.
كسى كه به اين حقيقت توجه ندارد، با پيش داورى سراغ قرآن مىرود، مانند اهل حديث، كه بر ظواهر و همان مصداقهاى آشنا براى ذهن خويش جمود دارند يا اهل كلام، فلسفه و عرفان و يا دانشمندان علوم تجربى كه مىكوشند ديدگاههاى خود را بر قرآن تحميل كنند كه مسلماً اين شيوه تفسير نادرست است و موجب اختلاف ميان خود اين طوايف نيز هست. اما اگر كسى بدون پيش فرض سراغ قرآن رفت و نخست به كمك خود قرآن و سپس عترت خواست قرآن را بفهمد، دچار مشكلات ديگران نخواهد شد و البته قرآنى كه روشنگر هر چيز است (نحل /89) چگونه روشنگر خويش نباشد».22
اكنون كه راز اختلاف در شيوههاى تفسيرى روشن شد كه عبارت بود از جمود فكرى و قشرى گرى بى دليل و نيز رأى مدارى و پيش فرضهاى نادرست، بايد توجه داشت كه راه حل اختلافات ياد شده و نيز شيوه صحيح تفسير قرآن اين است كه قبل از هر چيز به اندازه كافى در قرآن دقت شود كه چگونه برخى از آن مفسّر برخى ديگر است و پس از نقل، از عقل و دل بهره كافى براى فهم صحيح قرآن برده شود.
سه. تفسير عرفانى در يك نگاه: تفسير عرفانى تابعى است از اصل انديشه عرفانى. انديشه عرفانى در اصل عبارت است از «طريقت» و سلوك خاصى كه براى رسيدن به «حقيقت» كمال انسانى پيشنهاد مىشود. تزكيه نفس و رياضتهاى روحى، به عنوان ابزارى براى رسيدن به حقيقت در عرفان در نظر گرفته مىشود. اما مهم اين است كه در اين ميان، تكليف ظواهر «شريعت» و تكاليف دينى روشن گردد. اگر با حفظ ظواهر شريعت از آن رو كه ظاهر نماد باطن و راه رسيدن به آن است تلاش شود كه با تزكيه نفس و تصفيه باطن، انسان به كمال برسد، مانعى ندارد. اما اگر قرار باشد كه ظاهر ناديده گرفته شود و تنها باطن مدّ نظر قرار گيرد، منجر به فاجعهاى مىشود كه در تاريخ اسلام و حضيض تصوف در قرن هشتم هجرى و پس از آن ديده شده است. واكنشى كه در جامعه اسلامى در برابر متصوفه نشان داده شد، عمدتاً به خاطر ناديده گرفتن ظاهر و درون گرايى خاص عرفانى بود.23
تفسير عرفانى نيز به عنوان تابعى از اصل ديدگاه و عمل عرفانى مىتواند دو چهره داشته باشد: چهره مثبت و چهره منفى. چهره مثبت آن است كه به دور از هرگونه افراط، چنان كه قبلاً نيز اشاره شد، با توجه به زبان ويژه عرفان و زبان خاص قرآن، كوشش شود كه در پرتو مجاهدتهاى صحيح و با پايبندى به ظاهر، درون قرآن نيز كشف شود. امّا چهره منفى آن است كه به گونه افراطى و با تأويلهاى نادرست، سطحى نگرى و پيشفرضهاى غير منطقى، هم ظاهر قرآن ناديده گرفته شود و هم عقيدهاى بر قرآن تحميل گردد.
به فرموده مرحوم علامّه طباطبايى، اگر عقل، نقل و عرفان به عنوان سه ضلع يك مثلث فرض شوند، همواره بايد ميان اين اضلاع تناسب برقرار باشد و هرگاه كه بر اندازه يكى افزوده شود از اندازه آن دو ضلع ديگر كاسته خواهد شد و اين كارى ناپسند است؛ زيرا چگونه مىشود براى قرآن، باطن حقى باشد، امّا ظاهر قرآن با آن حقّ ناسازگار باشد، ]يا بر عكس[ و يا اينكه باطن و ظاهر حقّى در كار باشد و برهان حقيقى با آنها ناسازگار باشد و از اين رو بوده كه گروهى از علماء مانند ابن عربى، عبدالرزاق كاشانى، ابن فهد حلى، شهيد ثانى و فيض كاشانى كوشيدهاند ميان ظواهر دينى و عرفان سازگارى ايجاد كنند و برخى چون فارابى، ابن تركه و سهروردى خواستهاند ميان فلسفه و عرفان تفاهم برقرار نمايند و برخى مانند قاضى سعيد خواستهاند ميان ظواهر دينى و فلسفه آشتى دهند و گروهى مانند ابن سينا و ملاصدرا بين فلسفه، عرفان و ظواهر دينى توافق ايجاد كنند. اما با همه اين تلاشها، اختلاف به حال خود باقى مانده است.24
چهار. تفاوت تفاسير عرفانى و باطنى: در تفاسير عرفانى، يكسره ظواهر قرآن رها نشده تا به باطن پرداخته شود، ولى در تفسير باطنى كه مربوط به فرقه باطنيه و اسماعيليه است، به طور قاطع و صد در صد ظواهر قرآن رها شده و با تفسير به رأى آشكار و بسيار زشت، براى قرآن امورى به عنوان باطن آن ادعا شده است.25
برخى تفسير اشارى صوفى را با تفسير باطنى يكى انگاشتهاند،26 اما برخى ديگر به تفاوت اين دو شيوه توجه كردهاند.27
نمونههايى از تفسير عرفانى
به منظور آشنايى با سبك تفسير عرفانى و نحوه تأويلى كه توسط عارف انجام مىگيرد، چند نمونه از تفاسير عرفانى و اشارى مربوط به برخى از آيات قرآن را باز مىگوييم در اين نمونهها دور شدن از ظواهر آيات ورها كردن مدلولهاى آشكار آنها كاملاً مشهود است.
1. محى الدين عربى در ارتباط با آيه 87 سوره بقره «و لقد آتينا موسى الكتاب و قفينا من بعده بالرسل...» گفته است، ظاهراً جبرئيل همان عقل فعال است و ميكائيل همان روح فلك ششم است. اسرافيل روح آسمان چهارم و عزرائيل روح آسمان هفتم است. كار اسرافيل افاضه نفس حيوانى است. كار ميكائيل افاضه روح گياهى و توزيع روزىهاست و كار عزرائيل قبض روح انسانهاست.28
2. ابن عربى در فصّ نوحى فصوص الحكم آورده است: «نوح در حكمت خويش به قومش گفت آسمان را خدا بر شما ريزش مىكند «يرسل السماء عليكم مدراراً» (11/نوح) و ريزش آسمان همان معارف عقلى است به صورت اعتبارى و مراد از آيه «و يمدوكم باموال و بنين» (12/نوح)، چيزى است كه مورد تمايل انسان است و پس از تمايل انسان به چيزى، اگر انسان، در مورد خود دچار تخيل شود از دانش بهره نبرده است و اگر خود را ببيند، عارف و عالم حقيقى است».29
3. باز در فصّ نوحى فصوص الحكم ابن عربى آمده است: «ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا ناراً» (25/نوح) خطاهاى آنان ]يعنى قوم نوح[ سبب شد تا گامهايى در راه شناخت حق برداشته و غرق درياى عرفان حق شوند كه همان حيرت است و مراد از «فادخلوا ناراً» اين است كه در چشمه آب قرار گرفتند».30
4. در مورد آخرين آيه سوره نوح، آيه 28،: «ربّ اغفرلى ولوالدىّ و لمن دخل بيتى مؤمناً و للمؤمنين و المؤمنات و لا تزد الظالمين الا تباراً»؛ نيز در آخر فصّ نوحى فصوص ابن عربى مىخوانيم: «رب اغفرلى»، يعنى مرا بپوشان و به خاطر من بپوشان تا مقام و ارزش من نامعلوم بماند همانطور كه قدر تو مجهول است، آن گونه كه در قرآن آمده است: «و ما قدروا اللَّه حق قدره»؛ (91 / انعام) «ولوالدىّ» يعنى عقل و طبيعت كه من حاصل آن هستم؛ «ولمن دخل بيتى» يعنى ]هر كس وارد [دل من شود... «و للمؤمنين» از عقول «وللمؤمنات» من النفوس.31
5. خواجه محمد پارسا شارح فصوص ابن عربى در ارتباط با آيه 100/يوسف: «هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعل ربّى حقاً» چنين آورده است:
«بدان كه شمس و قمر، مراد از صورت روح و طبيعت است كه از ميان اتصال هر دو صورت انسان عنصرى متولّد مىشود و كواكب صور قواى روحانيت و طبيعى و يوسف احديت جميع كمال و جمال است و مراد از سجود دخول قواى روحانى و طبيعى است در تحت تحكّم ربوبيّت انسانيّت كه به احسن تقويم موصوف است».32
6. در فصّ داودى فصوص الحكم آمده است:
«اما نرم شدن آهن ]براى داود بر اساس آيه 10 سبأ «و ألنّا له الحديد[، دلهاى سختى است كه بيم دادن و هشدار دادن، آنها را نرم مىكند، آن گونه كه آتش آهن را نرم مىكند. سخت دلى هم عبارت از دلى است كه از سنگ نيز سختتر است زيرا به وسيله آتش، آهن نرم مىشود ولى آتش فقط سنگ را مىشكند اما آن را نرم نمىكند».33
7. در فصّ موسوى فصوص الحكم آمده است كه مراد از تابوت و جعبهاى كه موسىعليه السلام در آن نهاده شده و به رود نيل افكنده شد، ناسوت و عالم طبيعت است، دريا دانشى است كه براى موسى به واسطه جسم او حاصل شده است و روح نيز همان موسى است كه در تابوت نهاده شده است. تدبير جسم توسط روح شبيه تدبير جهان مادى به كمك خود ماده و علل و اسباب مادى توسط خداست.34
8. در مورد تفسير آيه 52 سوره اعراف: «و لقد جئناهم بكتاب فصّلناه على علمٍ»، از ابن عربى نقل شده است كه مراد، بدن انسان است كه به اعضا و جوارح بدن و اندامها و ابزار حسى مناسب براى كمال انسانى تقسيم شده است. مراد از: «هل ينظرون إلا تأويله» در آيه 53 اعراف، نيز سرنوشتى است كه بدن در پيش دارد كه تبديل به چيزى مىشود كه آمادگى بر انگيخته شدن در قيامت را پيدا مىكند.35
9. در مورد آيه «و ما تلك بيمينك يا موسى» (17/طه) و آيات بعد از آن از محى الدين عربى نقل شده است كه اين آيه به نفس موسى اشاره دارد كه مارى است در دست عقل، عقل موسى، زيرا عقل دستى است كه انسان با آن عطاى الهى را دريافت مىكند و خود را نگه مىدارد و در مورد آيه بعدى: «قال هى عصاى أتوكّأ عليها و اهشّ بها على غنمى»، گفته است، به كمك عقل به كمال رسيده، سير الى اللَّه امكانپذير مىشود و برگ دانشهاى مفيد و حكمتهاى عملى، از درخت روح، براى گوسفندان قواى حيوانى ريخته مىشود؛ «و لى فيها مآرب اخرى»، يعنى به دست آوردن پست و مقام و مانند آن به كمك عقل. «قال القها يا موسى» خدا به موسى دستور داد كه عصاى عقل را از آن خود كند تا از كنترل عقل خارج شود و در نتيجه، «فاذا هى حيّة تسعى» آن عصا تبديل به مارى شد كه از شدت غضب مىجنبيد... سپس به او دستور داد كه «خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الأولى»، يعنى دوباره آن را مانند گذشته به كنترل عقل درآور تا به سطح نيروى گياهى تنزل يابد؛ «واضمم يدك الى جناحك»، يعنى عقل را به روح خود كه به منزله دست راست توست ضميمه كن، زيرا عقل به منزله دست چپ است كه براى تدبير زندگى با وهم آميخته مىشود...36
10. به عنوان آخرين نمونه به فصهاى ادريسى و اسحاقى فصوص الحكم نگاهى مىاندازيم:
«ابراهيم خليل به فرزندش فرمود: «اِنّى ارى فى المنام أنّى أذبحك» (102/صافات)، رؤيا حوزه خيال است و ابراهيم رؤياى خود را تعبير نكرد و در خواب قوچى به شكل فرزند ابراهيم ظاهر شده بود و ابراهيم رؤياى خود را تصديق كرد و خدا ذبح عظيم را فداى وهم ابراهيم كرد»37؛ «عقيدهات درباره آيه «قال يا أبت افعل ما تؤمر» [102/صافات [چيست؟؛ فرزند عين پدر خويش است. پس ابراهيم چيزى جز قربانى كردن نفس خود را نديد. «و فدابناه بذبح عظيم»، پس نفس به صورت قوچى ظاهر شد كه در خواب به صورت انسانى ]يعنى اسماعيل ظاهر شده بود[؛ خير بلكه در حكم فرزندى كه عين پدر است، ظاهر شده بود...»38
ريشههاى تفسير عرفانى:
انگيزههاى روى آورى به عرفان و ريشههاى تفسير عرفانى، موضوع ديگرى است كه بايد بدان پرداخت. در اين مختصر، بررسى كوتاهى نيز در اين زمينه داريم. در اين موضوع ديدگاههايى به شرح زير وجود دارد:
1. عرفان جنبه وارداتى دارد: بر اساس يك نظريه، ريشه عرفان و تفسير عرفانى، در فلسفهها و عرفانهاى غيراسلامى هست، نه در تعاليم اسلام. «گلدزيهر» يهودى از كسانى است كه سخت بر اين عقيده پاى فشرده و در موارد فراوانى از كتابش كوشيده آن را اثبات كند.39
مرحوم استاد شهيد مطهرىرحمه الله اين ديدگاه را به گروهى از متجدّدان عصر حاضر نسبت داده و فرموده است:
«مسألهاى كه اين جا لازم است مطرح شود اين است كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است، يعنى از علومى است كه مسلمين مايهها و مادههاى اصلى را از اسلام گرفتهاند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كردهاند و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسيله مسلمين رشد و تكامل يافته است و يا شق سومى در كار است؟
عرفا، خود شق اول را انتخاب مىكنند و به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگرى را انتخاب كنند. بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشههاى لطيف و دقيق عرفانى، همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قايل مىشوند و مىگويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس العمل ايرانيها عليه اسلام و عرب مىخوانند و گاهى آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونى كه محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و گنوسيهاى اسكندريه و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بوده است، معرفى مىكنند و گاهى آن را ناشى از افكار بودايى مىدانند، همچنان كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قايل گردند.»40
آن گاه در پاسخ اين نظريه چنين آورده است: «حقيقت اين است كه نظريه اين گروه به هيچ وجه قابل تأييد نيست، مايههاى اولى اسلامى، بس غنىتر است از آنچه اين گروه به جهل يا به عمد فرض كردهاند»41. ايشان در مورد استقلال عرفان اسلامى و بهرهگيرىاش از اسلام، نكاتى يادآور شدهاند كه در قسمت بعدى بحث بازگو مىكنيم.
2. آموزههاى اسلامى: عقيده ديگر در مورد خاستگاه عرفان و به دنبال آن، تفسير عرفانى، اين است كه تعليمات اسلام خود الهام بخش عارفان در درك ويژه از خدا، انسان، جهان و قرآن است.
در اين مورد نيز رشته سخن را به دست استاد شهيد مطهرىرحمه الله مىسپاريم:
«نظريه سوم اين است كه عرفان مايههاى اول خود را، چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى از خود اسلام گرفته است و براى اين، مايهها، قواعد و ضوابط و اصول بيان كرده است و تحت تأثير جريانات خارج نيز، خصوصاً انديشههاى كلامى و فلسفى و بالاخص انديشههاى فلسفى اشراقى قرار گرفته است... آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس... . قرآن كريم در باب توحيد، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قياس نمىكند. قرآن خدا را خالق و آفريننده جهان معرفى مىكند و در همان حال مىگويد ذات مقدس او در همه جا و با همه چيز هست. «اينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه» به هر طرف رو كنيد چهره خدا آنجاست، «و نحن اقرب اليه منكم»، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن». بديهى است كه اين گونه آيات، افكار و اندشهها را به سوى توحيدى برتر و عالىتر از توحيد عوام مىخوانده است. در حديث كافى آمده است كه خداوند مىدانست كه در آخر الزمان مردمانى متعمّق در توحيد ظهور مىكنند، به همين دليل آيات اول سوره حديد و سوره «قل هو اللَّه احد» را نازل فرمود.
در مورد سير و سلوك و طى مراحل قرب حق تا آخرين منازل كافى است كه برخى آيات مربوط به «لقاء اللَّه» و آيات مربوط به «رضوان اللَّه» و آيات مربوط به وحى و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيغمبران - مثلاً حضرت مريم - و مخصوصاً آيات معراج رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم را مورد نظر قرار دهيم...
اينها و غير اينها كافى بود كه الهام بخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود...
زندگى و حالات و كلمات و مناجاتهاى رسول اكرمصلى الله عليه وآله سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است... دعاهاى اسلامى، مخصوصاً دعاهاى شيعى گنجينهاى از معارف است از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاى صحيفه سجاديه. عالى ترين انديشههاى معنوى در اين دعاهاست. آيا با وجود اين همه منابع، جاى اين هست كه ما در جستوجوى يك منبع خارجى باشيم؟»42
آنچه اين نظريه را بيشتر تأييد مىكند، توجه به ظرفيت و زمينهاى است كه در آيات قرآن براى عرفان و سلوك عرفانى وجود دارد. در اين راستا نكات زير قابل توجه است.
وجود آيات مربوط به تقوا و تزكيه نفس در قرآن
آيات فراوانى راجع به تقوا و تزكيه در قرآن آمده كه به علت انبوهى آيات ياد شده، نياز به بيان نمونه احساس نمىشود.
اگر اين آيات مورد توجه و عمل قرار گيرند، انسان از وابستگىهاى مادى رها مىشود و حاصل آن راه يافتن به ماوراء طبيعت و لقاء اللَّه است. حال اگر مسلمانى به اين آيات پايبند و عامل بود، طبيعى است كه پنجره دل به سوى ملكوت باز مىشود و ديگر جا ندارد كه آن را الهام گرفته، از فلسفه و انديشههاى غير دينى و غير اسلامى بدانيم؟
توحيد عرفانى
قرآن در ظريفترين شكل و احساسىترين حالت، مسأله توحيد را مطرح كرده و عمدتاً راجع به اسماء و صفات ربوبى داد سخن داده است. حجم آيات مربوط به اين موضوع در قرآن خيلى زياد است و كمتر موردى است كه به كمترين مناسبت هم صفتى از صفات بارى مطرح نشده است. آيا اين گروه آيات نمىتواند الهام بخش انسان بوده و او را در راه تزكيه و تصفيه باطن، يارى داده معرفت او را نسبت به حضرت حق افزايش دهد؟
علم لدنى و افاضى
مسأله مهم ديگر قرآنى علم افاضى حق به اولياء خود و الهام حضرتش به برگزيدگان است. اين امر جداى از وحى الهى به پيامبران است. كسانى مانند مادر موسىعليه السلام يا حضرت مريم مادر حضرت عيسى عليه السلام با اينكه پيغمبر نبودهاند، مورد عنايت حق قرار گرفته و جانشان از شيره دانش ربوبى سيراب گشته است. اين حقايق انكارناپذير قرآنى نيز الهام بخش قرآن باوران بوده و هست كه هر كس در شرايط آن دو بانوى بزرگ و پاكدامن قرار گيرد مىتواند بر خوان گسترده دانش ربوبى قرار گرفته جان خود را از مائدههاى آن سير كند.
آيات مربوط به تسبيح گفتن موجودات چه مىگويند؟
اگر از زبان قرآن مىشنويم كه «و إن من شىءٍ الاّ يسبّح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم»× (44/اسراء) از آن چه مىفهميم؟ آيا جز اين است كه قرآن همه هستى را تسبيح گوى حق دانسته آن هم تنزيه و تسبيحى كه ما نمىتوانيم آن را فهم كنيم؟ اين امر سريان عشق در تمام هستى را باز مىگويد و اين گونه آيات در مجموع، تسليم محض هر چيز را نسبت به خدا نيز بازگو مىكنند. انسان با شنيدن اين آيات به فكر فرو مىرود كه چرا از ساير موجودات جدا باشد، تسليم حق نباشد، تسبيح گوى او نباشد، حمد و ثناى او نگويد و كاملاً در راه او گام نگذارد؟
محبّت متقابل انسان و خدا در قرآن
اين موضوع نيز در قرآن مطرح است: «قل إن كنتم تحبّون اللَّه فاتّبعونى يحببكم اللَّه» (31/آل عمران) اگر خدا را دوست داريد مرا اطاعت كنيد تا خدا شما را دوست بدارد. اين قبيل آيات چه هدفى را دنبال مىكنند؟ اگر رابطه انسان و خدا دوستانه و صميمانه، آن هم در بهترين شكل باشد، تا آنجا كه «ونحن أقرب اليه من حبل الوريد» (16/ق)، ما از رگ گردن به انسان نزديكتريم، انسان خواهد كوشيد رابطهاش را با خدا تيره نكرده، آن را به خوبى حفظ كند و به طور روزافزون آن را بهبود بخشد. پس اين آيات نيز خود الهام بخش سير و سلوكاند.
معرفت نفس در قرآن
در پارهاى ديگر از آيات قرآن خودشناسى مطرح است؛ از قبيل: «قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عَمِىَ فعليها»، (104/انعام(، نيز «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها»، (15/اسراء(، از اين دست، باز آياتى هست كه هدايت شدن و گمراهى انسان را مربوط به خودش دانسته است.43 در جاى ديگر خود فراموشى را نتيجه خدا فراموشى و چنين افرادى را «فاسق» دانسته است: «ولا تكونوا كالّذين نسوا اللَّه فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون»، (19/حشر)؛ حاصل اين آيات نيز مىتواند خودشناسى، خوديابى و خودسازى باشد و نيز بدين وسيله معرفت انسان نسبت به خدا را افزايش دهد.
آيات آفاقى و آيات انفسى
اين تعبير برگرفته شده از آيه شريفه «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم...»، (53/فصلت( است؛ باز مىخوانيم كه: «و فى الأرض آيات للموقنين و فى أنفسكم أفلا تبصرون»، (21 و 20 / ذاريات(
اينكه در طبيعت و در وجود انسان آياتى هست، بر اساس اين آيات و آيات فراوان ديگر، نتيجه مىگيريم كه خاصيت آيهها، آگاهى بخشى و بيدارى انسان است. بايد با بهرهگيرى از آيات، ذى الآيه يعنى خدا را پيدا كرد. پس حاصل تمام آيات آفاقى و انفسى عرفان حق است و چنين شناختى را مىتوان سر چشمه گرفته از درون انسان و طبيعت با شكوه دانست.
عرفان در سنّت
بىشك مايههاى حديثى عرفان نيز فراوان است كه در اين جا تنها به چند حديث بسنده مىكنيم:
الف - عن اميرالمؤمنينعليه السلام: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن كلّ ما يبعدها»44.
ب - از امام صادقعليه السلام نقل شده است: «خداى بزرگ طبيعت را مانند ملكوت و ملكوت را بسان جبروت آفريد تا طبيعت نشانه ماوراء طبيعت و ملكوت نشانه جبروت باشد».45
ج - عن اميرالمؤمنينعليه السلام: «الشريعة رياضة النفس»46، شريعت عبارت از پرورش روح است.
د - عن اميرالمؤمنينعليه السلام: «من استدام رياضة نفسه انتفع»47، كسى كه پرورش روح را ادامه دهد سود مىبرد.
ه - عن اميرالمؤمنينعليه السلام: «لقاح الرياضة دراسة الحكمة و غلبة العادة»48، رشد روح در گرو برخوردارى از حكمت و چيرگى بر عادات ناپسند است.
عرفان و تفسير عرفانى در ترازوى نقد:
اكنون كه به پايان اين نوشتار نزديك مىشويم شايسته است نقدى درباره تفسير عرفانى داشته باشيم. از آنجا كه هر نقد حقيقى دو بخش دارد: يكى بيان نقاط قوت و ديگرى بازگويى نقاط ضعف و سرانجام نتيجهگيرى درست. ما نيز نقد خويش را چنين سامان مىدهيم:
يك. ارزش عرفان: اگر سر چشمههاى عرفان و ويژگيهاى آن، آن گونه كه در قرآن و حديث ديده مىشود، مد نظر قرار گيرد، بى شك مىتواند تحولات بزرگ و بهرههاى كلانى در پى داشته باشد. اگر ما نگاهى به تاريخ جنگها و حماسههاى مسلمانان به ويژه در صدر اسلام در عصر پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله، يا در جنگهاى اميرمؤمنانعليه السلام و يا در حماسه كربلا بيفكنيم، خواهيم ديد روحيه سلحشورى رزم آوران و شهيدان آن پيكارها تا چه حد از سلوك عرفانى آنان، سرچشمه مىگرفته است. حكمتهايى هم كه حاصل عرفان نظرى است، بخش مهم ديگرى از بركات عرفان است. رشد اخلاقى و معنوى حاصل از سلوك عملى را نيز نبايد از ياد برد.
دو. نارساييهاى عرفان و تفسير عرفانى: بى شك در بعد نظرى و عملى، در عرفان كاستيهايى نيز وجود داشته و دارد كه اين امور را بيشتر مىتوان در نزد متصوّفه ديد و يا عمدتاً مربوط به عناصر مغرض دانست. در بعد نظرى مىتوان به «تحقير افراطى عقل» يا «تأويلهاى غلط»، (كه نمونههايى از آن را در اين نوشتار آورديم(، اشاره كرد. در بعد عملى نيز بايد «روش ملامتى»، «درون گرايى افراطى»، «تحقير انسان در جامعه» و «برخى بى بندوباريها و ضعفهاى اخلاقى»، را يادآورى كرد.49
سه. شرايط تفسير عرفانى: براى استوارى تفسير عرفانى و جلوگيرى از خطا در اين شيوه تفسيرى برخى دو شرط ذكر كردهاند: يكى اينكه، به خاطر عربى بودن قرآن، بايد طبق قواعد زبان عربى تفسير انجام شده با مقاصد زبان عربى ناسازگار نباشد و ديگرى اينكه از خارج عرفان، گواهى، بر صحت تفسير عرفانى انجام گرفته، در قالب «نص» يا «ظاهر» وجود داشته باشد و براى آن گواه نيز، معارضى وجود نداشته باشد.50
برخى ديگر تقريباً شرايط ديگرى را براى دوستى تفسير عرفانى به اين شرح يادآور شدهاند:
الف - تفسير انجام شده با معناى آيه ناسازگار نباشد.
ب - معنى و تفسير به خودى خود صحيح باشد.
ج - لفظ آيه به تفسير مطرح شده، اشعار داشته باشد.
د - بين معناى آيه و تفسير اشارى ارتباط و تلازم باشد.51
آنچه مهم مىنمايد اين است كه تفسير عرفانى نبايد جنبه تفسير به رأى به خود گيرد.
بهرحال در صورتى كه اجتهاد و كشف عرفانى در كنار ضوابط مسلم عقلى و منطقى قرار گيرد و هماهنگ با خود قرآن و سنّت باشد، نقطه ضعفهايى كه به آنها اشاره كرديم برطرف مىشود، و در نتيجه تفسير عرفانى قابل اعتماد خواهد بود.
جمع بندى و نتيجهگيرى
در اين نوشتار، نخست برخى مفاهيم روشن گشت، سپس نگاهى به شيوههاى تفسيرى افكنديم، آنگاه به نمونههايى از تفاسير عرفانى نادرست يا ضعيف اشاره شد، سپس ريشههاى عرفان و تفسير عرفانى را كاويديم و سرانجام به نقد و بررسى عرفان و تفسير عرفانى پرداختيم.
نتيجهاى كه مىتوان از مجموع بحثها گرفت اين است كه از يك سو تحقير عرفان و تفسير عرفانى روا نيست و توجه به زبان «عقده دار»52 و سمبليك عرفانى لازم است و در نتيجه نبايد يكسره تفسير عرفانى را محكوم كرد و از سوى ديگر بايد نقاط مثبت و خدماتى كه از رهگذر عرفان به جامعه اسلامى شده است را نيز از ياد نبرد و از اين نظر هم جانب انصاف را نگه داشت.
از خداى بزرگ، مىخواهيم ما را قدردان دين مقدس اسلام، قرار دهد و جرعهاى از
شراب وصلش را به ما بنوشاند. انّه قريب مجيب.
پی نوشت‌ها:
1 - مركز الثقافة و المعارف القرآنية، «علوم القرآن عند المفسرين»، چاپ اول، 1375 ه.ش. 180/3.
2 - همان، 179 و 210.
3 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1389 ه . ق. 4/1.
4 - نحل /103، شعراء /195، زمر /28 و فصلت/3.
5 - ابن منظور محمد بن مكرم، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ اول، با تحقيق على شيرى، 1408 ه.ق 264/1؛ نيز راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، مكتبة المرتضويه، تهران، بى تا/31.
6 - راغب اصفهانى، «المفردات فى غريب القرآن»،/ 489.
7 - طباطبايى، سيد محمد حسين، «قرآن در اسلام»، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1353 ش/54.
8 - همان/ 54 و 55.
9 - همان /45 و 55.
10 - همان،/ 62 تا 65؛ نيز، همو، «الميزان»، 45/3.
11 - همان، /56 تا 58.
12 - پژوهشهاى قرآنى، شمارههاى 9-10، بهار و تابستان 74 /1376 و 80.
13 - همان، /80 تا 87.
14 - امام خمينىرحمه الله، روح اللَّه، تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينىرحمه الله، چاپ اول، بهار 139/1375.
15 - همان،/ 175 تا 187.
16 - مطهرى، مرتضى آشنايى با قرآن، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، تابستان 34/1 1368 تا 40.
17 - همان/ 61.
18 - امين الخولى، طرائق التفسير دائرة المعارف اسلام، 356/4.
19 - نحل/44.
20 - طباطبايى، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، /73 و 74، همو، الميزان، 298/5 و بعد.
21 - ر.ك: قرآن در اسلام، 72 و بعد.
22 - طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، 7 /1 تا 9.
23 - همان 304 /5 و 305.
24 - همان، 305 /5 و 306.
25 - مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، 27، نيز الميزان، 5/1؛ نيز الدكتورة فاطمة محبوب، الموسوعة الذهبية، نشر دار العربى، مصر بى تا، 147/10.
26 - گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، چاپ مصر، سال 1374 ه./266 و 280.
27 - مطهرى، مرتضى، آشنائى با قرآن، /27، نيز ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، دار احياء التراث العربى بيروت، چاپ دوم، سال 1396 ه ، 356/2.
28 - محى الدين بن عربى، تفسير القرآن الكريم، انتشارات ناصرخسرو، تهران، چاپ اول، بى تا، 72/1.
29 - محى الدين بن عربى، فصوص الحكم، فص نوحى، فصوص با شرح خواجه محمد پارسا، تصحيح دكتر جليل مسگرنژاد، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، 114 /1366.
30 - همان، 124.
31 - همان، 128.
32 - همان، 218.
33 - همان، 380.
34 - همان، 472 تا 474.
35 - محى الدين بن عربى، تفسير القرآن الكريم، 436/1.
36 - همان، 37/2 تا 39.
37 - فصوص الحكم، (با شرح خواجه محمد پارسا)،/172.
38 - همان،/ 143.
39 - گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى،/216 209 204 203 و 255 نيز نگاه كنيد به عبدالحسين زرين كوب، دنباله جستوجو در تصوف ايران، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ سوم، سال 1369، فصل هشتم، به ويژه صص 268 و 277.
40 - مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ايران، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 567/1362 تا 569.
41 - همان، 570.
42 - همان، 569 تا 573.
43 - نحل/92، يونس /108 و زمر/41.
44 - حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند، (به نقل از غرر و درر آمدى)، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران، چاپ اول، 1370.
45 - همان،/44، به نقل از انسان كامل نسفى.
46 - جوادى آملى، عبداللَّه، تحرير تمهيد القواعد/12، (به نقل از غرر الحكم)، انتشارات الزهراء، چاپ اول، زمستان 12/1372.
47 - همان.
48 - همان.
49 - ر. ك الميزان، 305/5؛ نيز استاد شهيد مرتضى مطهرى، انسان كامل، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 192/1368.
50 - الذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، دار إحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، 1396 ه، 358/2.
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه 09159886819 در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن انشا در مورد 22 بهمن
را بنویسید.
