پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم جمال الهى در آينه بشرى احمد ترابى رسولان الهى براى ايفاى رسالت و ابلاغ پيام خدا به انسان، همواره از ميان خود انسان‏ها انتخاب شده‏اند. خاستگاه انسانى پيامبران و رسولان الهى، از نگاه قرآن، يك امتياز و نقطه قوّت شمرده شده است. چنان كه در چند آيه چنين آمده است: «هو الّذى بعث فى الاميّين رسولاً منهم» (جمعه /2). «اوست كه در ميان مردم درس ناخوانده مكّه، رسولى را از خودشان برانگيخت». ابراهيم‏عليه السلام بنيانگذار خانه توحيد نيز در نيايش‏هاى خود از خدا خواسته بود: «ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم». (بقره /129) «پروردگارا! در ميان آنان - كه در كنار اين خانه خواهند زيست - پيامبرى از خودشان مبعوث كن!» و در نهايت خداى متعال با تعبيرى ويژه از اين مسأله ياد كرده و فرموده است: «لَقد مَنَّ اللَّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً مِنْ انفسهم» (آل عمران /164) «خدا بر مؤمنان منّت نهاده است بدان جهت كه در ميان ايشان رسولى از جنس خودشان برانگيخته است». البته در اين كه تعبير «منهم» و «من انفسهم» دقيقاً اشاره به چه معنا و كدام بعد از ابعاد سنخيّت قومى، فرهنگى، اجتماعى و انسانى دارد، مجال تأمّل و تحقيق هست؛ اما اجمالاً مى‏توان گفت كه در تمام اين آيات و آيات مشابه آن، آنچه به عنوان يك ارزش و مرجّح به حساب آمده، اصل هماهنگى، قرابت و سنخيّت هر چه بيشتر رسولان الهى با كسانى است كه مخاطب آنها بوده و هستند. وزن و آهنگ اين آيات، به نوعى هم‏وزن و هماهنگ با آياتى از اين قسم است: «واللَّه جعل لكم مِنْ انفسكم ازواجاً» (نحل /72) «خداست كه براى شما از جنس و نفس خودتان، همسرانى قرار داد.» انسان در نظام طبيعت بيشترين و گسترده‏ترين انس و الفت و وابستگى و دلبستگى را به «همسر» داشته و دارد و خداوند بى‏آن كه نعمت سنخيّت و هم نوعى همسران را بر آنان منّت نهاده باشد، اهميّت اين نعمت را به رخ آنان كشيده است. «وَ مِن آياته اَنْ خَلَقَ لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها» (روم /21) «و از آيات الهى است كه براى شما همسرانى از جنس و نفس خودتان آفريد تا در پرتو آن آرامش يابيد و به او اعتماد و تمايل ورزيد.» دراين گونه آيات، سنخيّت و هم جنسى و يكسانى وجودى همسران، يگانه عامل - و دست‏كم مهمترين عامل - الفت، اعتماد، تمايل، همدلى و همراهى همسران معرّفى شده است. زيرا انسان به طور طبيعى «خود» را بيش و پيش از هر چيز مى‏فهمد و مى‏خواهد و هر چه با او خودى‏تر باشد و سنخيّت بيشتر داشته باشد، برايش مفهوم‏تر و مقبول‏تر است و هر گاه در فهم و درك معنايى نياز به توضيح و تمثيل داشته باشد، چنانچه مثال را از وجود و نياز و روابط اجتماعى خود او بياورند، برايش مفهوم‏تر و دلپذيرتر خواهد بود. «ضرب لكم مثلاً من انفسكم» (روم /28) «خداوند مثالى از خودتان، براى شما زده است». اين جستارى بود در برخى آيات قرآن به منظور كشف اين معنا كه چرا خداوند «خودى بودن» «سنخيت داشتن رسولان و پيامبران با انسان‏ها» و در نهايت «بشر بودن» و «رشد يافتگى آنان در فضاى طبيعى زندگى انسان‏ها» را يك امتياز و نقطه قوّت به حساب آورده و بر آن تأكيد داشته است. اين در حالى است كه: 1 - معمولاً پيروان اديان آسمانى تلاش داشته‏اند تا پيامبران خود را در جايگاهى فراتر از جايگاه بشرى قرارى دهند، چنان كه: «... و قالت اليهود عُزَيْرٌ ابن اللَّه... و قالت النصارى المسيح ابن اللَّه» (توبه /30) «يهود گفتند: عزير پسر خداست.» و نصارى گفتند: «مسيح پسر خداست». 2 - در مقابلِ گروه نخست، دسته ديگرى، بشر بودن پيامبران الهى را، بهانه‏اى براى انكار پيامبرى و رسالت آنان از سوى خدا قرار داده و چنين اظهار داشته‏اند: «قالوا اِن انتم الاّ بشرٌ مثلنا». (ابراهيم /10) «آنها گفتند: «ما اينها را نمى‏فهميم! همين اندازه مى‏دانيم كه( شما انسان‏هايى همانند ما هستيد.» «ما هذا الاّ بشر مثلكم يريد اَنْ يَتَفَضَّلَ عليكم» (مؤمنون /24) «اين مرد جز بشرى همچون شما نيست كه مى‏خواهد بر شما برترى جويد!» «ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلونَ منه و يَشْرَبُ ممّا تشربونَ» (مؤمنون /33) «اين بشرى است مثل شما؛ از آنچه مى‏خوريد مى‏خورد؛ و از آنچه مى‏نوشيد مى‏نوشد! (پس چگونه مى‏تواند پيامبر باشد؟!» گستردگى اين شبهه در ميان امّتهاى مختلف به حدّى بوده است كه خداى متعال آن را چنين بازگفته است: «ما منع النّاس اَنْ يؤمنوا اذ جائهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث اللَّه بشراً رسولاً» (اسراء /94) «تنها چيزى كه بعد از آمدن هدايت مانع شد مردم ايمان بياورند، اين بود كه (از روى نادانى و بى‏خبرى) گفتند: «آيا خداوند بشرى را به عنوان رسول فرستاده است؟!» اگر الف و لام «الناس» را براى «استغراق» بدانيم، آيه بيانگر اين معنا است كه بسيارى از انسان‏ها در مواجهه با دعوت رسولان الهى، گرفتار اين شبهه شده‏اند و چنانچه دامنه، استغراق را چنين گسترده ندانيم از سياق آيات، دست‏كم اين معنا قابل نتيجه‏گيرى است كه بسيارى از مردم زمان پيامبر اسلام،صلى الله عليه وآله وسلم گرفتار اين شبهه يا بهانه بوده‏اند! 3 - سومين موضع در قبال «رسولان الهى از جنس بشر» اين بوده است كه رسماً منكران چنين رسالتى، انتظار خود را چنين اظهار كرده‏اند كه خدا مى‏بايست فرشته‏اى از جانب خود به سوى ما مى‏فرستاد تا برتر از ما باشد و شايستگى فرماندهى بر ما را داشته باشد. «ولو شاء اللَّه لانزل ملائكة». (مؤمنون /24) فلسفه انتخاب رسولان از ميان بشر با توجّه به آنچه گفته آمد و نيز مجموعه‏اى از آيات ديگر، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه برخلاف فهم و تلقّى و تحليل بسيارى از انسان‏ها كه فكر مى‏كنند اگر پيامبران و رسولان الهى، موجوداتى فراانسانى و فراطبيعى بودند و دست‏كم از نيروها و شرايط غيرطبيعى برخوردار بودند، زودتر مورد پذيرش قرار مى‏گرفتند و كار دين‏پذيرى و ديندارى براى مردمان آسان‏تر مى‏بود و جريان كفر و انكار محو مى‏شد. تحليل قرآن اين است كه انتخاب رسولان از جنس فرشتگان و موجودات فراطبيعى و استثنايى نه تنها راه ايمان آوردن را براى انسان‏ها هموارتر نمى‏كرد كه پيچيدگى و فهم ناپذيرى و انحراف‏انگيزى‏هاى ديگرى را نيز موجب مى‏شد. «ولو انّنا نزّلنا اليهم الملائكة... ما كانوا ليؤمنوا» (انعام /111) «و بر فرض! اگر ما فرشتگان را هم بر آنان نازل مى‏كرديم... بناى ايمان آوردن نداشتند.» علاوه بر اين، قراين تاريخى نشان مى‏دهد كه اگر رسولان الهى از جنس فرشتگان و عناصر غير مادّى انتخاب مى‏شد، زمينه شرك و لغزشگاه‏ها براى پيروان اديان گسترش مى‏يافت، چه اين كه با وجود انسان بودن پيامبرانى چون عيسىعليه السلام و عزيرعليه السلام، صرفاً به دليل تولّد عيسى از مادرى بدون همبسترى وى با مردى از بشر، و به صرف غيبت يكصد ساله عزير از چشم مردمان و حضور مجدّد او در ميان آنان بى‏آن كه آثار كهولت در او ظاهر شده باشد، سبب شد تا مسيحيان و يهوديان، آنان را فرزند خدا بنامند و از جنس بشر ندانند! پس هر گاه رسماً رسولان الهى از عالم فرشتگان انتخاب مى‏شدند، مردمان چه داورى درباره ايشان مى‏نمودند! چه بسا الهه‏هاى فراوان كه در آيين‏ها و باورهاى يونانى و هندى مورد پرستش بوده و هستند، در آغاز شخصيت‏هاى فوق مادّى و فرشتگانى بوده‏اند كه در اديان آسمانى از آنها ياد شده است كه هر يك امرى از امور جهان را برعهده داشته و دارند، مانند روح‏القدس، جبرئيل، ميكائيل و در مجموع، عناصرى كه خداوند از ايشان به عنوان «المدبّرات امراً» (نازعات /5) ياد كرده است ولى به تدريج با گذشت زمان و تحريف تعاليم اديان، مورد ستايش و پرستش قرار گرفته‏اند. «و يَوْمَ يَحْشُرهم جميعاً ثم يقولُ للملائكة أهؤلاء ايّاكم كانوا يعبدون. قالوا سبحانك اَنْتَ وَلِيُّنا من دونهم بل كانوا يعبدونَ الجنّ» (سبأ /40 و 41) «و آن روز كه همه آنان محشور شوند و در صحنه قيامت احضار گردند، پس به فرشتگان خطاب شود كه آيا اينانند كه شما را مى‏پرستيدند! فرشتگان پاسخ دهند: خداوندا! تو منزّهى و ولى و سرپرست و حامى ما تواى و نه آنان، آنها پرستشگر جنيان - ديگر عناصر نامرئى و مرموز جهان - بودند.» از اين آيه استفاده مى‏شود كه وقتى پاى رسالت و رهبرى و مرجعيّت غير انسان براى بشر به ميان مى‏آيد، تشخيص نيروهاى فوق طبيعى الهى و شيطانى و تمييز ميان فرشته و جنّ خود مشكلى جدى در پيش روى انسان خواهد بود. و البته امروز كه ناباورانه، شيطان‏پرستى در متن بزرگترين كشورها و محيطهاى علمى و فرهنگى گسترش يافته و رو به گسترش است، تأويلى اعجازآميز از آيه فوق را مى‏توان شاهد بود. دقيقاً در برابر چنين پندار و برداشت افراطى و نادرستى است كه خداوند: اولاً - پيامبران را از متن زندگى ساده و طبيعى انسان‏ها - آن هم طبيعى‏ترين و ملموس‏ترين شرايط آن - برگزيده است و ثانياً - بارها و بارها بر جنبه بشر بودن آنان تأكيد كرده است. «قل انّما انا بشرٌ مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد» (كهف /110) «بگو: «من فقط بشرى هستم مثل شما؛ (امتيازم اين است كه) به من وحى مى‏شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است؛» «قل سبحانَ ربّى هل كنتُ الاّ بشراً رسولاً» (اسراء /93) «بگو: «منزّه است پروردگارم (ءز اين سخنان بى‏معنى)؛ مگر من جز انسانى فرستاده خدا هستم؟!» «قالت لهم رسلهم اِنْ نحنُ الاّ بشر مثلكم» (ابراهيم /11) «پيامبرانشان به آنها گفتند: «درست كه ما بشرى همانند شما هستيم». اين تعابير در قرآن به منظور جلوگيرى از انتظارهاى نامعقول و غيرطبيعى مردم از رسولان و نيز به هدف تبيين جايگاه بشرى و غيرالوهى انبياء مورد تصريح قرار گرفته است. هر چند قرآن، اين واقعيّت را انكار نكرده است كه به هر حال پذيرش ادّعاى رسولان نيازمند دليل و حجّت است و در مقاطع لازم، براى اتمام حجّت، رسولان الهى بايد، دلايل و نشانه‏ها و آياتى را ارائه دهند تا در عين انسان بودن ايشان، امتياز آنان بر ساير خلق و ارتباط ايشان با عالم وحى را اثبات كند كه از آن جمله سالم ماندن ابراهيم‏عليه السلام در آتش نمروديان، ناقه صالح‏عليه السلام و معجزات نه‏گانه موسى‏عليه السلام براى بنى‏اسرائيل و فرعونيان، معجزات عيسى‏عليه السلام براى مردم عصرش را مى‏توان ياد كرد و البته استمرار اين دلايل و معجزات و نشانه‏هاى خارق‏العاده مى‏توانست به صورت گسترده ادامه يابد، اما آنچه استمرار اين نشانه‏ها را به شكل ياد شده مانع گرديد، انكار و ناباورى و حق‏ستيزى امّت‏هاى پيشين در برابر آيات و نشانه‏هاى بزرگى بود كه به پيامبران ايشان داده شده بود. «و ما مَنَعنا اَنْ نُرْسِلَ بالآيات الاّ اَنْ كذّب بها الاوّلون» (اسراء /59) «هيچ چيز مانع ما نبود كه اين معجزات (درخواستىِ بهانه‏جويان) را بفرستيم جز اين كه پيشينيان (كه همين درخواستها را داشتند، و با ايشان هماهنگ بودند)، آن را تكذيب كردند؛» به هر حال خداوند دلايل روشنى را در اختيار انبياء قرار داده است، اما همواره تأكيد نموده كه: «و ما كان لرسولٍ ان يأتى بآية الاّ باذن اللَّه» (غافر /78) «و هيچ پيامبرى حق نداشت معجزه‏اى جز به فرمان خدا بياورد!» اين تأكيد بدان خاطر بوده است تا برخوردارى رسولان از قدرت فوق بشرى، رهنمون برخى نفوس به سمت غلوّ نشود. مهمترين فلسفه اثباتى «بشر بودن رسولان» آنچه تاكنون ياد شد دلايلى بود كه بيشتر جنبه منع و جلوگيرى از شرك و انحراف را تبيين مى‏كرد، اما فلسفه اثباتى «انتخاب رسولان از ميان بشر» كه مى‏بايست به دليل اثباتى بودن، مهمترين نيز به شمار آيد، معنايى است كه از اين آيه مى‏توان نتيجه گرفت: «لَقَدْ جاءكم رسولٌ من انفسكم عزيزٌ عليه ما عِنتُّم حريصٌ عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم» (توبه /128) «رسولى از جانب خدا به سوى شما آمده است كه از جنس خود شما است، مشاهده دردها و رنجهاى شما براى او سخت و دشوار است، براى هدايت شما عطشناك و بس پرتلاش و پرآرزو است، به اهل ايمان بسيار رؤوف و مهربان است.» آرى! او با همه جنبه‏هاى انسانى و بشرى كه ديگر انسان‏ها دارند و در خود احساس مى‏كنند و با همه نيازهاى طبيعى به زندگى، سلامت، آسايش، ازدواج، فراغت، رفاه و برخوردارى، غذاها و نوشيدنى‏ها و زيبايى‏ها و جاذبه‏ها، آن گونه زندگى مى‏كند كه شايسته يك انسان كامل است، بى‏آن كه خدا از قواى طبيعى او كاسته باشد يا به شكلى غير ارادى وى را مجبور به خوبى و نيكى كرده باشد. اين است كه او به طور طبيعى و به اقتضاى تمنيّات انسانى مى‏توانست آرامش و عزّت مادّى در ميان قريش را دوست داشته باشد و با دست برداشتن از شعار توحيد به دنياى برتر محيط خود دست يابد. او وقتى زيبايى‏ها و جمال و تجمّل را مى‏ديد، زيبايى را مى‏شناخت و جان انسانى او استعداد و اشتهاى آن را داشت كه شيفته شود و اگر آياتى در قرآن چنين خطاب دارد كه: «ولا تَمُدَّنَّ عَيْنيك الى ما مَتَّعْنا به ازواجاً منهُم زهرة الحيوة الدنيا لِنَفتِنَهُم فيه و رِزْقٌ رَبّك خيرٌ و اَبْقى» (طه /131) «و هرگز چشمان خود را به نعمتهاى مادى، كه به گروه‏هايى از آنان داده‏ايم، ميفكن! اينها شكوفه‏هاى زندگى دنياست؛ تا آنان را در آن بيازماييم؛ و روزى پروردگارت بهتر و پايدارتر است!» در تفسير اين آيه ممكن است گفته شود كه خطاب خدا به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است تا مؤمنان درس گيرند و هشيار باشند، اما وجود ده‏ها و صدها آيه ديگر كه خدا با مؤمنان با عنوان «يا ايها الذين آمنوا» يا عناوين ديگر سخن گفته و به آنان امر و نهى كرده است، قرينه‏اى است بر اين كه نبايد از نهى آيه خطاب به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، نكته‏اى ويژه را جستجو نكرد؛ نكته اين مى‏تواند باشد كه پيامبر ذاتاً استعداد و زمينه‏هاى انسانى چنين تمايلاتى را داشته است و اگر با وجود اين استعداد و تمايل، آسمانى و الهى عمل كرده است، امتيازى براى او و درسى براى ديگر انسان‏ها است. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم، از اين كه يارانش را به جرم پرستش خدا و تعاليمى كه او به آنان داده است، در زير شكنجه مى‏كشند، و از شهر و ديار آواره مى‏كنند و منكرانش از انجام هر اهانتى نسبت به او و يارانش دريغ نمى‏كنند، با تمام وجود رنج مى‏برد و شكيبايى مى‏كرد و به همين دليل بود كه مى‏فرمود: «ما اوذى اَحَدٌ مثل ما اوذيت فى اللَّه» (كنزالعمّال /5818) او كه تربيت يافته الهى بود و اخلاق و رأفت و راستى و پاكى و نظافت و حسن سلوك و نرمش و انسان‏دوستى و... را در جانش پرورانده بود، مانند همه انسان‏هاى فرهيخته و متعالى از مواجهه با ستم‏ها، نابرابريها، استثمارها، فسادها و ناپاكى‏ها، غارتها و كثيفى‏هاى مادى و معنوى كه محيط جاهليّت عرب و عجم را پر كرده بود بيش از همه رنج مى‏برد و با اين همه، اهانت‏ها را، با سلام، بدخويى‏ها را، با نرمش و گذشت، عداوتها را، با اغماض و جهالت‏ها را با بردبارى پاسخ مى‏دهد تا الگويى انسانى باشد براى انسان‏ها. و اين همه و همه، پيام خدا و قرآن به انسان‏ها است كه شما مى‏توانيد چون رسول خدا اهل رأفت و رحمت و سلام براى همه انسان‏ها و اهل ايمان باشيد. «لقد كان لكم فى رسول اللَّه اسوة حسنة» (احزاب /21) «مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود.» همزبانى، جلوه‏اى ديگر از سنخيت انبيا با مخاطبان علاوه بر سنخيت وجودى و عاطفى انبيا با مردم و فراتر از آن، قرآن به سنخيت و همانندى زبان، ادبيات گفتارى و سطح بيان و انتقال مفاهيم تصريح كرده است. «وَ ما ارسلنا مِنْ رسولٍ الاّ بلسان قومه لُيبيّنَ لهم» (ابراهيم/4) در تبيين و توضيح اين كه منظور از «لسان قوم» چيست، آيا مراد زبان و لغت گفتارى است يا نظر به سطح و ظرفيت ادراكى و فرهنگى و اجتماعى و مذهبى مخاطبان دارد، يا نظرگاه اصلى آيه، نيازها و ضرورتهاى زندگى عصرى مخاطبان بوده است، مجال براى تحقيق و پژوهش هست. ولى آنچه در اين نگاه گذرا، كافى مى‏نمايد، توجه به ارتباط منطقى «بلسان قومه» با «ليبيّن لهم» مى‏باشد؛ چه اين كه آيه خود تصريح كرده است كه هدف از اين «همزبانى» تأثيرگذارى و روشنگرى بيشتر و عميق‏تر بوده است. از ميان احتمالات يادشده، احتمال نخست بعيد مى‏نمايد كه مورد نظر آيه باشد؛ زيرا «هم‏لغت‏بودن» چيزى نيست‏كه پيچيده‏وشگفت بنمايدومجال امتنان داشته باشد. در حالى كه لحن آيه، حاوى نوعى امتنان و تذكر به نعمت و يادآورى يك امتياز است. از سوى ديگر، با توجه به جهانى بودن رسالت پيامبر خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم و تنوع زبانى و فرهنگى و اجتماعى ملتهاى جهان كه مخاطب رسالت او بوده‏اند، محدود كردن معناى آيه در احتمال نخست و يا مهم تلقى كردن آن از ميان ديگر احتمالات بعيد مى‏نمايد. بنابراين به نظر مى‏رسد كه نگاه آيه بيشتر متوجه سطح استعدادها و ظرفيت فرهنگى و ادبيات انسانى مخاطبان باشد كه كار تعامل و مفاهمه را ميان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امت آسان مى‏سازد و راه هدايت‏گرى و هدايت‏پذيرى را هموار مى‏دارد منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:43 منتشر شده است

جوان در قرآن سيد ابراهيم سجادي چکیده: قرآن در مورد جوانان گزارش و ارزش گذارى چشم گيرى دارد و آنان را داراى قدرتى مى داند كه در بعد روحى اش به خير خواهى، آرمان گرايى، ستيز با فساد محيط، همگرايى و الگوپذيرى قابل تفسير مى باشد. اگر جوانان از آسيب هاى: ركود فكرى، حماقت ناشى از خودخواهى، نااميدى، حاكميت غريزه جنسى و احساس حقارت مصون بمانند و بزرگسالان در حوزه تعبد، آموزش، پرورش، مدارا، احترام به شخصيت، معرفى الگو و ازدواج با آنان همكارى نمايند تاريخ به شكل مطلوب رقم مى خورد. كليد واژه‏ها: جوان، قرآن، نيروى جوانى، آموزش، پرورش، كمال طلبى، آرمان گرايى، آسيب پذيرى، تعبد، الگو، هميارى، شخصيت. قرآن فصل جوانى را فرصت استثنايى عمر انسان مى‏داند. اين واقعيت در آيات متعدد، با تعبيرات گوناگون مطرح شده است. گفته‏هاى قرآن در باب شناخت نيرو و استعداد جوانى به دو بخش گزارش و ارزشگذارى، قابل تقسيم است: گزارش‏ها در بخش گزارش، قرآن از رخدادهاى تاريخى ياد مى‏كند كه به دست جوان طرّاحى و اجرا شده است. در اين قسمت، هم اتفاقات تلخ و هشداردهنده كه اشاره به آسيب پذيرى فوق‏العاده اين قشر دارد، مطرح مى‏شود و هم از شاهكارهاى مثبت و سرنوشت‏ساز آنان سخن به ميان مى‏آيد. اقدام همراه حضرت موسى عليه السلام به نابودى غلامى (يعنى جوانى كه تازه صورتش موى و سبيل در آورده بود)، به اين دليل كه به نيروى تهديد شده نسبت به پدر و مادرش تبديل شده بود، گواهى است بر آسيب پذيرى جوان. قرآن مى‏گويد: «فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلاَماً فَقَتَلَهُ» (كهف /74) «پس آن دو به راه خود ادامه دادند تا اين كه به نوجوانى برخوردند پس معلم موسى او را كشت». همراه حضرت موسى‏عليه السلام راز و رمز اين اقدام به ظاهر ناخوشايند را، اين گونه توضيح داد: «وَأَمَّا الْغُلاَمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَكُفْراً» (كهف /80) «اما آن نوجوان (كه كشتم) پدر و مادر با ايمان داشت و ترسيديم كه آن دو را به طغيان و كفر بكشاند. ماجراى پسر نوح و هلاكت او به دليل مخالفت با پدرش، نمونه ديگرى است براى آسيب‏پذيرى جوان؛ چه آن كه تعبير «بُنَىّ» به معناى جوان است. چنانكه در آيات: يوسف /5 و لقمان /13 و صافات /12 به همين معنا مى‏باشد. و سيره قوم نوح نيز اين بود كه روحيه مخالفت با نوح عليه السلام را در سنين جوانى در فرزندان‏شان پرورش مى‏دادند. در روايتى آمده است: «كان الرجل منهم يأتى بابنه و هو صغير فيقفه على رأس نوح فيقول يا بنى ان بقيت بعدى فلا تطيعن هذا المجنون» 1 «سيره هر مردى از قوم نوح اين بود كه پسرش را در خوردسالى مى‏آورد بالاى سر نوح‏عليه السلام و مى‏گفت: اگر بعد از من زنده بودى، از اين مرد ديوانه پيروى مكن». سيره تبليغاتى تربيتى قوم نوح چونان جا افتاده بود كه نوح‏عليه السلام در مقام مناجات با پروردگارش عرض كرد: «إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلاَ يَلِدُوا إِلَّا فَاجِراً كَفَّاراً» (نوح /27) «همانا اگر آنها را باقى بگذارى بندگانت را گمراه مى‏كنند و جز نسل فاجر و كافر به دنيا نمى‏آورند». موج سيره تبليغاتى مخالفان كنعان پسر نوح را نيز در سنين جوانى به دور از ديد پدرش به كام خود برد، به گونه‏اى كه ترس از طوفان هم نتوانست او را به همراهى با پدر وا دارد. «وَنَادَى نوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِى مَعْزِلٍ يَا بُنَىَّ ارْكَبْ مَعَنَا وَلاَ تُكُن مَعَ الْكَافِرِينَ. قَالَ سَآوِى إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنى مِنَ الْمَاءِ» (هود /43 - 42) «نوح فرزندش را كه در گوشه‏اى بود، صدا زد: پسرم همراه ما سوار شو و با كافران مباش گفت: به زودى به كوهى پناه مى‏برم تا مرا از آب حفظ كند». در بخش گزارش‏هاى مثبت، قرآن به نقل مواردى مى‏پردازد كه جوان صرفاً به دليل روحيه فضيلت پذيرى ويژه اين مقطع سنى به اقدام تاريخى و آموزنده دست يازيده است: نمونه يك: حضرت ابراهيم‏عليه السلام در جوانى به رشد لازم دست يافت و بر اساس آن به سراغ بت شكنى و پى آمد منفى آن شتافت. «وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِى‏أَنْتُم لَهَا عَاكِفُونَ» (انبياء /51 - 52) «ما رشد ابراهيم را از پيش به او داديم و به او آگاه بوديم آن هنگام كه به پدر و قوم او گفت اين مجسمه‏هاى بى روح چيست كه همواره آنها را مى‏پرستيد». «فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلَّا كَبِيراً لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ قَالُوا مَن فَعَلَ هذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ قَالُوا سَمِعْنَا فَتىً يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ» (انبياء / 58-60) «همه بتها را قطعه قطعه كرد مگر بزرگ آنها را، بدين منظور كه شايد به سراغ آن بيايند. گفتند: كه با بتهاى ما چنين كارى را كرده است؟ بى ترديد او از ستمگران است. گفتند: شنيده‏ايم كه جوان ابراهيم نام درباره بتها سخن مى‏گفته است». نمونه دوم: اسماعيل، در سنين نوجوانى در اوج بردبارى و حلم، قدم نهاد و در پاسخ مشورت خواهى پدرش كه خواب ديده بود وى را سر مى‏برد، گفت: به مأموريتت عمل كن و خواست خداوند را انجام بده مرا ثابت قدم خواهى يافت: «فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلاَمٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَىَّ إِنِّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنَادَيْنَاهُ أَن يَاإِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا كَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ» (صافات /101 - 105) «ما به ابراهيم بشارت نوجوان حليم و بردبار را داديم، هنگامى كه آن غلام در عرصه فعاليت، همكار پدرش شد، ابراهيم گفت: پسرم: خواب ديده‏ام كه تو را ذبح مى‏كنم، نظرت در اين باره چيست؟ گفت: پدرم: دستورى كه به تو داده شده اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت. وقتى هر دو تسليم شدند و ابراهيم جبين اسماعيل را بر زمين گذاشت، او را ندا داديم كه‏اى ابراهيم، آن مأموريتى كه در عالم خواب به عهده‏ات گذاشته شده بود، انجام دادى ما اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم». نمونه سوم: حضرت يوسف‏عليه السلام در سال‏هاى جوانى ظرف وجودش مالامال حكمت و علم شد و در پناه خداوند از آزمون جنسى به بهاى سالها زندگى در زندان، سربلند بيرون آمد، «وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِى هُوَ فِى بَيْتِهَا عَن نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الْأَبَوْابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّى أَحْسَنَ مَثْوَاىَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ. وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَن رَأى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ» (يوسف /22 - 24) «وقتى يوسف به كمال جسمى و روحى رسيد، به او حكم و علم داديم و اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم و آن زن كه يوسف در خانه‏اش بود، از او تمناى كامجويى كرد و درها را بست. گفت بشتاب به سوى آنچه براى تو آماده و مهياست، يوسف گفت: پناه مى‏برم به خداوند و او پروردگارم است كه مقام مرا گرامى داشته است. همانا ستمگران به رستگارى نمى‏رسند و آن زن قصد او را كرد و او نيز - اگر برهان پروردگار را نمى‏ديد - قصد وى را مى‏كرد. اين گونه كرديم تا بدى و فحشا را از او دور سازيم، زيرا او از بندگان مخلص ما بود». نمونه چهارم: موسى عليه السلام در جوانى رنگ كاخ نشينى كه رفاه زدگى و مسؤوليت‏نشناسى است، بر خود نگرفت؛ بلكه بر عكس در پى همكارى با مظلومان و ستيز با ستمگران بر آمد: «وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ. وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلاَنِ هذَا مِن شِيعَتِهِ وَهذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِى مِن شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِى مِنْ عَدُوِّه فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ» (قصص /14 - 15) «وقتى موسى به كمال جسمى و عقلى رسيد، ما به او حكمت و دانش داديم و اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم. او موقعى كه اهل شهر در غفلت بودند، وارد شهر شده، ناگهان دو مرد را ديد كه با هم مى‏جنگيدند، يكى از پيروان او بود و ديگرى از دشمنانش، آن كس كه از پيروان او بود، مدد خواست، موسى مشت محكمى بر سينه آن ديگرى زد و به حيات او پايان داد». نمونه پنجم: موسى‏عليه السلام پس از بعثت و رسيدن به مقام رسالت، وقتى به مصر بازگشت و مشغول دعوت به دين و مبارزه با دستگاه خودكامه فرعونى شد، با استقبال صادقانه جوانان مواجه گرديد و تنها مجموعه‏اى از كم سن و سال ترهاى قوم بنى اسرائيل راه او را پيش گرفتند. در حالى كه ترس شكنجه فرعون و اشراف خودى، بر آنها سايه افكن بود. «فَمَا آمَنَ لِمُوسَى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِن قَوْمِهِ عَلَى خَوْفٍ مِن فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَن يَفْتِنَهُمْ» (يونس /82) «پس به موسى ايمان نياوردند جز جوانانى از قوم او، در حالى كه مى‏ترسيدند از اين كه در معرض شكنجه فرعون و سران خودشان قرار بگيرند». نمونه ششم: در ماجراى اصحاب كهف، قابل مطالعه است كه تعدادى از كاخ نشينان جوان، به جنگ و مخالفت با محيط آلوده به شرك، بت پرستى و خود كامگى برخاسته و به قصد حفظ ايمان و باورشان به زندگى در آسايش و رفاه پشت پا زده و راه هجرت و آوارگى را در پيش گرفته و با انتخاب زندگى جديد، خواب و مرگ ويژه خود، معجزه ياد ماندنى را در تاريخ به ثبت رساندند: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدىً وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَدْعُوَا مِن دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنَا إِذاً شَطَطاً» (كهف /14 - 13) «ما داستان آنها را به حق، براى تو بازگو مى‏كنيم، آنها جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و ما بر هدايت شان افزوديم. ما دلهاى آنها را محكم ساختيم، در آن هنگام كه قيام كردند و گفتند: پروردگار ما، پروردگار آسمان‏ها و زمين است، هرگز غير او معبودى را نمى‏پرستيم كه [اگر چنين گوييم] سخنى به گزاف گفته‏ايم». تمامى داستان‏هاى بالا بيانگر نوعى رابطه بين سنين جوانى و پاى بندى به ارزش‏ها، پاكى‏ها و پرخاش بر ضد گرايش‏ها و سنت‏هاى باطل است. واژه‏هاى: «غلام»، «بلغ اشدّه»، «ذرية» و «فتية» كه همه به مقطع سنى معين اشاره دارد، قطعى‏ترين دلالتش اين است كه در اين فصل از زندگى، انسان‏ها گرايش نيرومندى نسبت به گزاره‏هاى ياد شده دارند و بايد آن را پاس داشت. ارزيابى و ارزشگذارى قرآن در كنار گزارش‏ها از احساس و رفتار جوان، قضاوت صريح‏ترى نيز دارد كه در آن از دوره جوانى به دوره «شدّت» و «قوت» تعبير مى‏كند. دوره‏اى كه از دو طرف در محاصره ضعف و ناتوانى مى‏باشد و در آن، تمايل به آرمان‏ها و آرزوهاى ارزشمند و ارج گذارى به حقوق والدين تجلى مى‏يابد: «اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُم مِن ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَشَيْبَةً يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (روم /54) «خدا همان كسى است كه شما را آفريد، در حالى كه ضعيف بوديد، سپس بعد از ناتوانى قوت بخشيد. پس از آن ضعف و پيرى قرار داد، او هر چه بخواهد، مى‏آفريند و دانا و تواناست». «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً» (حج /5) «بعد شما را به صورت كودك بيرون آورديم؛ سپس هدف اين است كه شدّت و نيرومندى خود را به دست آوريد، در اين ميان بعضى از شما مى‏ميرند و بعضى به پايين‏ترين مرحله عمر كشانده مى‏شود تا بعد از داشتن آگاهى چيزى را نداند!» «ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وَمِنكُم مَن يُتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمّىً» (غافر /67) «سپس شما را به صورت طفل بيرون مى‏آورد، بعد به شدّت و نيرومندى مى‏رسيد و بعد از آن پير مى‏شويد - گروهى از شما پيش از اين مرحله مى‏ميرند - و در نهايت به سر آمد عمر خود مى‏رسيد». «وَمَن نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِى الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ» (يس /68) «و كسى را كه عمر طولانى دهيم آفرينشش را واژگون مى‏كنيم». «وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِى أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِى أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلَى وَالِدَيَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَأَصْلِحْ لِى فِى ذُرِّيَّتِى إِنِّى تُبْتُ إِلَيْكَ وَإِنِّى مِنَ الْمُسْلِمِينَ»(احقاف /15) «ما به انسان سفارش نموديم كه به پدر و مادرش نيكى كند، مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏كند و با ناراحتى بر زمين مى‏گذارد و دوران حمل و از شير گرفتنش سى ماه است، تا زمانى كه به كمال قدرت و رشد برسد و به چهل سالگى قدم گذارد، مى‏گويد: پروردگارا! مرا توفيق ده تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم داده‏اى، قدر دان باشم و كار شايسته انجام دهم كه آن را مى‏پسندى و مايه خوشنودى تو است و فرزندانم را صالح گردان من به سوى تو بازگشتم و من از مسلمانانم». آغاز و پايان جوانى در اين كه رسيدن به شدت و قوّت بيانگر مرحله‏اى از عمر انسان است كه بين دوره كودكى و پيرى قرار دارد، ترديدى نيست، اما در رابطه با زمان آغاز، پايان و امتداد اين مقطع سنى، اختلاف نظر جدى ميان پژوهشگران حوزه لغت، تفسير، فقه و روان‏شناسى، وجود دارد، به عنوان نمونه: جوانى از زمان بلوغ شروع مى‏شود و تا سى سالگى ادامه دارد.2 از سى سالگى آغاز و تا چهل سالگى ادامه دارد.3 از هفده سالگى آغاز و تا چهل سالگى تداوم مى‏يابد. از هجده سالگى آغاز و تا سى سالگى استمرار دارد.4 انسان در بيست پنج سالگى به نيرومندى مى‏رسد.5 حد و مرزى براى رسيدن به نيرومندى «بلغ اشده» وجود ندارد، معيار بلوغ، كمال عقل و داشتن رشد است و با كنار هم قرار گرفتن عقل، توانائى و كمال آفرينش، نيرومندى به وجود مى‏آيد.6 «استفاده از واژه «قوة» و «ضعف» به صورت نكره به قصد ابهام افكنى و نا معين جلوه دادن كميت اين مقطع، صورت گرفته است؛ زيرا افراد در زمانهاى مختلف به قوت و نيرومندى مى‏رسد».7 يك نگاه به اين ديدگاه‏ها اين پرسش را در پى دارد كه آيا دوره جوانى و نيرومندى، زمان معينى ندارد و چنانكه گفته شده است: به دليل اختلاف آب و هوا، شرايط فكرى و فضاى فرهنگى، در جوامع مختلف، جوانى يك مفهوم نسبى است و نه مطلق، مدت دوره كودكى، جوانى و پيرى، در عمر افراد گوناگون فرق مى‏كند،8 يا اين كه زمانى مشخص دارد، ديدگاه قرآن در اين باره چيست؟ به كارگيرى واژه «ثم» در آيات (روم /54 و حج /5 و مؤمن /67) به عنوان حرف ربط كه افاده ترتيب و تأخير دارد، بى ترديد گوياى اين حقيقت است كه ضعف و ناتوانى با يك فاصله زمانى، آغاز و تدريجاً جايگزين قوت و شدّت مى‏شود. قرآن وقتى به يتيم اجازه تصرف در مالش را مى‏دهد كه به شدّت و نيرومندى رسيده باشد و نيرومندى را به بلوغ و رسيدن به رشد تفسير مى‏كند: «وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشِدَّهُ» (انعام /152) و (اسراء /34) «و به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نشويد تا به حد اشد خود برسد.» «وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء /6) «يتيمان را چون به حد بلوغ برسند، بيازماييد، اگر در آنها رشد يافتيد، اموال‏شان را به آنها بدهيد.» دستور به آزمايش، هنگام رسيدن به بلوغ، براى فهم رسيدن به مرحله رشد دو نكته را در خود نهفته دارد: يكى امكان پيدايش همزمان بلوغ و رشد و ديگر امكان پيدايش رشد، با فاصله‏اى، بعد از زمان بلوغ. در روايتى، امام صادق عليه السلام در پاسخ پرسش از اين كه تصرفات يتيم كى موثر است؟ فرمود: «حتّى يبلّغ اشده، قال و ما اشده؟ قال الاحتلام»9 «زمانى كه به شدّت و نيرومندى برسد، گفت: شدّت او چيست؟ فرمود: جنب شدن». اين كه بلوغ معيار تكليف شناخته شده، با اين كه خرد و خردورزى از شرايط تكليف مى‏باشد، مى‏تواند دليل بر اين باشد كه بلوغ، نوعاً با رشد و خرد ورزى همراه است يا مى‏تواند همراه باشد. خرد جوان، از آزادگى ويژه‏اى برخوردار است و هنوز آلايش عادتها، دلبستگى‏هاى مادى و زمينى، باورهاى سنتى نبايسته و ...، دامنگير آن نشده است. اگر كمبودى دارد كمبود تجربه و آگاهى است كه مى‏تواند توسط بزرگترها جبران گردد، به همين دليل على‏عليه السلام خطاب به يكى از كارگزارانش مى‏فرمايد: «اذا احتجت الى المشورة فى أمر قد طرأ عليك فاستبده ببداية الشبان فانّهم احدّ اذهاناً و اسرع حدساً ثم رده بعد ذلك الى رأى الكهول الشيوخ، ليستعقبوه و يحسنوا الاختبار له فان تجربتهم اكثر»10 «هرگاه كارى برايت پيش آمد و نياز به مشورت پيدا كردى، در آغاز آن را با جوانان، در ميان گذار. زيرا آنها تيز فهم‏تر و با فراست ترند سپس آن را در معرض نظر سالخوردگان و پيران قرار ده، تا در معرض ارزيابى قرار دهند، چه آنكه تجربه ايشان بيشتر است». از تقارن و انضمام چهل سالگى به زمان بلوغ قدرت در آيه 15 سوره احقاف به عنوان مقطع آرمان‏خواهى انسان، مى‏توان الهام گرفت كه چهل سالگى نهايت مرز قدرتمندى او مى‏باشد، چونانكه در روايتى از امام صادق‏عليه السلام آمده است: «اذ بلغ العبد ثلاثاً و ثلاثين سنةً فقد بلغ اشدّه و اذا بلغ اربعين سنة فقد بلغ منتهاه فاذا ظعن فى احدى و اربعين فهو فى نقصان»11 «هرگاه، بنده به سى‏وسه سالگى رسيد، به شدّت و نيرومندى خود دست يافته است و هرگاه به چهل سالگى قدم گذاشت، نهايت دوره قدرتش را تجربه مى‏كند، زمانى كه به منزل چهل و يك سالگى بار انداخت، او به نقصان مى‏گذارد.» بنابراين، سخن ابن منظور، قابل پذيرش مى‏نمايد، آنجا كه مى‏گويد: «فبلوغ الاشدّ محصور الاول محصور النهاية غير محصور ما بين ذلك»12 «بلوغ نيرومندى، از آغاز و انجام محدود است امّا وسط، آن حد ندارد.» بنابراين نيرومندى مورد نظر قرآن، پيش از بلوغ و پس از چهل سالگى، ميسّر نيست. ولى ممكن است ديرتر از بلوغ جنسى حاصل آيد و زودتر از چهل سالگى رو به افول گذارد، واقعيتى كه مى‏تواند اختلاف روايات13 را در باب زمان پيدايش قدرت جوانى، توجيه كند و راز تعبير «الحدث» در مورد امام حسن‏عليه السلام سى و سه ساله در كلام امام على‏عليه السلام را نيز آشكار كند، آنجا كه فرمود: «و انما قلب الحدث كالارض الخالية ما ألقى فيها من شى‏ء قبلته فبادرتك بالادب قبل أن يقسو قلبك و يشغل لبّك»14 «همانا دل جوان، مانند زمين آماده‏اى است كه هر آنچه در آن كاشته شود، مى‏پذيرد، بر اين مبنا، پيش از آنكه دلت سخت گردد و خردت به بند كشيده شود، به تربيتت برخاستم.» حقيقت نيروى جوانى همانگونه كه ديديم قرآن با گزارش اقدامات جسورانه و شجاعانه جوان، نوعى از تبيين و تعريف براى «قوت» در فصل جوانى، ارائه داد. ما براى تفصيل و تشريح بيشتر ديدگاه قرآن ناگزيريم به سنت كه حقانيتش را از قرآن مى‏گيرد و نيز تحقيقات روان‏شناسان در سده‏هاى اخير، مراجعه كرده و ويژگى‏هاى مثبت زمينه‏هاى آسيب‏پذيرى جوان را در پرتو اين دو منبع به مطالعه بگيريم، آنگاه برخورد بايسته با اين سرمايه خدادادى را كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم سفارش كرده است، مورد شناسايى قرار دهيم. قرآن نمى‏گويد در فصل جوانى انسان داراى قدرت و قوت است، بلكه مى‏گويد كه جوان چيزى جز قوت نيست و قوت در قرآن، اختصاص به توان جسمى ندارد و شامل نيرومندى روحى نيز مى‏شود. به همين دليل قرآن، در توضيح ضعف و نقصان پيرى، زوال توان علم آموزى و حفظ علم را به عنوان مصداق آن دو مطرح مى‏كند: «لكيلا يعلم من بعد علم شيئا» (نحل /70) در روايتى نيز آمده است: «عن اسحاق ابن عمار قال سألت ابا عبداللَّه،عليه السلام عن قول اللَّه «خذوا ما آتيناكم بقوة» (بقره /63)، أقوة فى البدن ام قوة فى القلوب؟ قال فيهما جميعا»15 «از امام صادق‏عليه السلام پرسيدم كه مراد از قوت در آيه كه مى‏گويد: «آنچه را به شما داده‏ايم يا قوت بگيريد» قدرت جسمى است يا توان روحى؟ امام‏عليه السلام فرمود هر دو مراد است». تعدادى از مفسّران نيز ذيل آيه 54 سوره روم، در بيان معناى قوت مى‏گويد: مقصود توان اندامى، روحى، عقلى و علم آموزى است.16 واقعيت اين است كه توان جسمى، با بلوغ، به رشد نهايى نمى‏رسد، تا تعبير قوت را توجيه كند. آنچه در اين مقطع فعاليّت دارد، خستگى ناپذيرى در برابر فعاليت جسمى است كه خود منشأ روان شناختى دارد. خستگى ناپذيرى تا سالها ادامه دارد و از داشته‏هاى ارزشمند انسان به حساب مى‏آيد. بنابراين نيرومندى جوان را بايد در شخصيت انسانى او جستجو كرد كه «بر ساختار كلى روانشناختى فرد دلالت دارد و خوى (تمايلات عاطفى فطرى)، منش، هوش، حساسيت‏ها، گرايش‏ها، علايق، عقايد، آرزوها و آرمان‏هاى او را در بر مى‏گيرد. تمايلات و نحوه برخورد با آنها، نشان‏دهنده شخصيت فرد هستند».17 جوان در گذشته، كودكى بود كه با آميزه متشكل از جسم، روح و فطرت، قدم به دنيا يعنى محيط خانواده، هسته‏اى مركب از پدر و مادر، قدم گذاشت، تا فطرتش در بستر آن شكوفا شود يا گرد و غبار آلاينده بر آن بنشيند. در روايتى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده است: «كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون ابواه يهوّدانه و ينصّرانه»18 «هر كودكى، با فطرت توحيدى به دنيا مى‏آيد. اين پدر و مادرش است كه او را يهودى يا نصرانى بار آورد». مطالعات روانشناختى كودك نيز حقيقت ياد شده را تأييد مى‏كند: «همه بچه‏ها پاك و معصوم متولد مى‏شوند، بدين لحاظ است كه مى‏گوييم: بچه‏ها بهشتى هستند»19 قرآن حامى روايت فوق بوده و فطرت را معادل كل دين (سوره روم /30) معرفى مى‏كند. به اين معنا كه تمام تمايلات، منشها، باورها و آرمان‏هاى ارزشى كه دين بدآنهافرا مى‏خواند، ريشه در آفرينش انسان دارد. در فصل جوانى، به رغم تمام كنش‏هاى محيط خانواده و جامعه، فطرت با تمام توان به خود نمايى مى‏پردازد. گويا كودك در عالم كودكى غرق دنياى خود بوده، اصلاً توجه جدى به تخريب‏هاى تربيتى نداشته و اينك كه دوره ضعف را پشت سر مى‏گذارد، با ظهور بلوغ به خود آمده، به باز خوانى منشور فطرتش رو مى‏آورد و آهنگ زندگى را بر اساس آن سر مى‏دهد تا در بزرگسالى در دام محافظه‏كارى نبايسته علايق مادى، اخلاق فاسد، فكر انحرافى و آرمانها و تصميم‏گيرى‏هاى باطل، گرفتار نيايد. شفافيت نسبى آينه فطرت كه آميخته با آزادى معنوى و اجتماعى است، به جوانان فرصت انتخاب و عمل مناسب با خود را، مى‏دهد، الهام‏هاى فطرى حساسيتى را در آنها به وجود مى‏آورد كه بر اساس آن، نمى‏توانند در قبال تعطيلى عمل به ارزشها و خودنمايى ضد ارزشها، بى تفاوت بمانند. بر اين اساس، در صفحه زندگى جوان، سر فصل‏هاى جلب توجه مى‏كند، كه در فصل كودكى و پيرى به نظر نمى‏آيند، عمده‏ترين آنها عبارت اند از: الف( كمال‏طلبى و آرمان گرايى سنت، در ارزيابى‏هاى جوان، از پاكى دل و شفافيت فطرت و فضيلت پذيرى آن تعبير به رقّت قلب مى‏كند و دانشمندان نيز با قاطعيت، درباره تأثير پذيرى‏ها و الهام‏گيرى‏هاى جوانان، از صفاى سرشت، سخن مى‏گويد. خيرخواهى يكى از سر فصل‏هاى عمده زندگى جوان است، كه بر اساس بيان سنت، ريشه در رقت قلب او دارد. طبق روايتى كه قبلاً به مطالعه گرفته شد، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «شما را سفارش مى‏كنم كه با جوانان برخورد نيك داشته باشيد كه آنها قلب پاك و فضيلت پذيرى دارند و بر پايه آن - وقتى خداوند مبعوثم كرد تا بشارت دهم و بترسانم - جوانان با من هم پيمان شدند و پيران به مخالفت برخاستند سپس اين آيه را خواند: «فطال عليهم الامد فقست قلوبهم» (حديد /20)16 امام صادق‏عليه السلام در رابطه با تفاوت برخورد حضرت يعقوب‏عليه السلام و حضرت يوسف‏عليه السلام با برادرانش پس از ندامت و طلب استغفار و اين كه يوسف بى درنگ از خود، گذشت نشان داد21 و يعقوب تنها وعده داد كه در آينده براى آنها طلب مغفرت خواهند كرد22 فرمود: «لان قلب الشاب أرق من قلب الشيخ»23 «بدان دليل كه همانا دل جوان نازك‏تر از دل پير است». و نيز آن حضرت در پاسخ به ابوجعفر احول كه از اندك بودن اجابت كنندگان دعوت به مكتب اهل بيت شكايت داشت، فرمود: «عليك بالاحداث فانّهم اسرع إلى كل خير»24 «بايد به سراغ جوانان بروى زيرا آنها با شتاب بيشتر به هر امر خيرى رو مى‏آورند». خيرخواهى جوانان در حد يك توقع و آرزوى ساده نيست؛ بلكه «اين اخلاق شخصى، اخلاق احساساتى نيز هست يعنى بر پايه عشق به خير قرار دارد»25 و احساسات اساسى تمايلات و تصميم‏گيرى‏ها را تشكيل مى‏دهد26 و حتى بر تندرستى، حافظه، نيروى ادراك و استدلال ما نيز اثر مى‏گذارد.27 نگاه گذرا و سطحى به پاره‏اى از رفتار جوانان ممكن است، ادعاى فوق را زير سؤال ببرد! مثلاً از والدين فاصله مى‏گيرند، گروه هم سن و سال خود را به جاى آنان بر مى‏گزينند،28 و به جاى گوش دادن به اندرزهاى پدر و مادر، برخورد نقادانه را پيشه خود مى‏سازند.29 خود پرستى در دوران بلوغ به شديدترين شكل خود ظاهر گشته و به وسيله توجه زياد به بدن و آرايش خود، هويدا مى‏گردد،30 ولى بر پايه تحقيقات به عمل آمده، خيرخواهى و برخوردهاى به ظاهر منفى، ريشه در واقعيت‏هاى روحى عميق‏تر و ارزشمندترى دارد كه در قالب كمال‏طلبى و آرمان‏خواهى قابل مطالعه مى‏باشد. جوان در پى مبارزه با خاطره دوران كودكى است؛ يعنى مى‏خواهد احساس ناتوانى، احساس ضعيفى در برابر بزرگسالان و احساس وابستگى به آنها را كه وضعيت ديروزش را رقم مى‏زد، از ميان بردارد. «جوانان، خواه ناخواه اما به طور لزوم به سوى يك نوع زندگى جديد متفاوت با زندگى دوران كودكى ميل مى‏كنند، آنان عادات كهنه كودكى را كنار گذارده فعاليت‏هاى جديدى آغاز مى‏نمايند... خود را براى كوشش‏هاى دوران كمال و مردى آماده مى‏سازند. ميل به استقلال، جز بيان اين تكامل، چيز ديگرى نيست. هر قدر كه نيرو زياد مى‏شود، شخص در مقابل يوغ اسارت بى تاب‏تر مى‏گردد، هر نوع حاكميت ديگران، سنگين‏تر به نظر مى‏رسد و هر نوع فشار و مضيقه، غير قابل تحمل‏تر به نظر مى‏آيد».31 «به ترقيات خود علاقه‏مند مى‏شود و با كمى و كاستى‏هاى خود به مبارزه بر مى‏خيزد و مى‏كوشد تا در ديد خود، به ترقى و تعالى نايل گردد. از طرف ديگر فعاليت او صورت انطباق با زمان حال را از دست مى‏دهد و متوجه آينده مى‏شود؛ يعنى نوجوان نقشه‏هاى دور و دراز، طرح مى‏كند. بارى، ميل به كمال مطلوب، جانشين علاقه عملى و آنى مى‏شود».32 «در سنين نوجوانى، در وهله اول ميل به زندگى پاك‏تر و سخاوتمندانه و بى غرضانه‏تر پيدا مى‏شود. اما در دوره بعد، اين نگرانى در راه خير به تحسين و تمجيد پر شورى از خير مبدل مى‏گردد. خلاصه سرانجام به اخلاق ارزش‏ها مى‏رسيم، در مركز اين اخلاق، انواع رفتارى قرار دارد كه در نظر نوجوانان بسى گران‏بهاست و آن عبارت است از فداكارى و يك رنگى و پاكدلى و رحم و شفقت و قهرمانى و حالاتى مانند اين‏ها».33 روان شناسان در اين نكته وحدت نظر دارند كه در سنين جوانى در كنار ايده‏آلهاى اخلاقى و در راستاى كمال خواهى، حس مذهبى نيز به صورت فعال به سراغ جوانان مى‏آيد، حتى كسانى كه قبلاً به مسائل مذهب اهميت قايل نبوده و در آينده نيز به بى بند و بارى كشانده مى‏شوند، در فصل جوانى به نهضت مذهبى رو مى‏آورند. جوان در پرتو باور به خداوند، آرامش روحى، توضيح علل امور، سلسله مراتب ارزشها و جايگاه و موقعيت خود را در هستى بازمى‏يابد. از اين رو، عنايت او به مذهب به گونه‏اى مطرح است كه اوگوست كنت، دوران بلوغ را سنين ماوراء الطبيعه ناميده است.34 جوان تنها به جنگ با كاستى‏ها و نقصها در وجود خود نمى‏پردازد؛ بلكه در كنار آن به تبديل محيط موجود به محيط آرمانى نيز علاقه‏مند است، آينده‏اى كه فعلاً وجود ندارد، در فضاى ذهن او به تصوير كشيده مى‏شود، صورت ذهنى جامعه آرمانى، تصميم‏هاى بلند پروازانه‏اى را به وجود مى‏آورد، به همين دليل نسبت خيال‏پردازى به او داده مى‏شود.35 موريس دبس مى‏گويد: «در حدود پانزده تا هفده سالگى اينان به نداى تقدس يا شجاعت به لرزه در مى‏آيند، آرزومند مى‏شوند كه جهان را از نو تشكيل دهند، بدى را محو و نابود سازند و عدالت مطلق را حكم فرما نمايند».36 ب - جسارت اعتراض تمايل به خود سازى، رسيدن به باور مذهبى، علاقه به كمال اخلاقى و تعقيب آرمان جامعه سازى، جوانان را در موقعيت ويژه‏اى قرار مى‏دهد و نوعى رويارويى بين آنها و جامعه بزرگسالان پديد مى‏آيد، چه آنكه هر كدام خواسته‏هايى دارد، مخالف خواسته‏هاى ديگرى: «عمل دوره جوانى اشتياق شديد به افكار نوين است و آن را وسيله ممكن و مقدورى، براى تسلط بيشتر بر محيط، مى‏يابد ولى عمل دوره پيرى، مبارزه بيرحمانه با نوخواهى است، جوانى پيشنهاد مى‏كند، پيرى به مخالفت بر مى‏خيزد، جوانى تسلط ادوار انقلابى است، پيرى تسلط سنت‏ها و عادت‏هاست، جوانى خوشبينى تند روى، فرو رفتن در آينده شجاعت است، پيرى سنت‏پرستى، بدبينى، محافظه كارى، فرو رفتن در گذشته و ترس است».37 جوانان كه در پى اثبات شخصيت هستند، در عرصه اصطكاك، در پى آنند كه محيط را با خود موافق سازند نه خود را با محيط.38 آگاهى نوجوان از تفاوت بين موجود و ممكن، به سركش شدن او كمك مى‏كند، هميشه موجود و ممكن را مقايسه مى‏كند و كشف مى‏كند كه غالباً آنچه موجود است چيزى كم دارد، از نظام‏هاى اجتماعى، سياسى، و مذهبى سرسختانه انتقاد مى‏كند. و در پى ساختن نظام‏هاى جانشين است. انتقاد از پدر و مادر نيز (علاوه بر حس استقلال‏طلبى) بر چنين اصل استوار است، زيرا جوان مى‏بيند كه آنها موجودات زمينى هستند و شكل آرمانى ندارند و رفتار آنها مخالف ارزشها مى‏نمايد.39 جوانان به رغم رغبت زيادى كه به مذهب نشان مى‏دهند «ميل دارند به اعتقادات مذهبى كه با آن بار آمده‏اند، نقادانه برخورد كنند. از اين رو، درست در زمانى كه بيشترين نياز را به ايمان راسخ مذهبى دارند، اغلب در امور مذهبى به شك و ترديد كشيده مى‏شوند».40 ج - همگرايى نقد سرسختانه جوانان از محيط به معناى كينه توزى و بدبينى نسبت به همه نيست. جوان در محبت نيز سرآمد است: «محبت جوانان صميمانه‏تر و اسرار آميزتر است، اينان قدرت دارند كه اين محبت را با دقت مخفى نمايند و يا به شدت و حرارت اظهار كنند».41 دوستى جوان هدفمندانه و ارزشگرايانه است، او «در پى موضوع وحدت در جستجوى دلبند و در جستجوى نصب العين است. مقصود كسى است كه فرد بتواند با وى خود را يكى كند، خصوصيات او را كسب نمايد و يا اين كه خصوصيات او را تكميل كند».42 طبع بلند پرواز جوان، او را به دوستى با بزرگسالان فرا مى‏خواند، چنين دوستى را نشانه پيشرفت سريع خود مى‏پندارد و در عين حال به چنين اقدامى دست نمى‏زند، به اين دليل كه خود او، رفاقت با كودك را مايه حقارت مى‏داند، بر اين اساس، احساس مى‏كند كه بزرگترها نيز حاضر نيستند با كوچكتر از خود، دوست شوند و نيز احتمال مى‏دهد كه ناپختگى‏اش، زمينه ملامت و سرشكستگى وى را نزد بزرگسالان فراهم آورد.»43 بدين ترتيب جوانان، براى طرح دوستى، به سراغ همسالان خود، مى‏روند اين نوع «دوستى وسيله‏اى هست كه جوانان در سن بلوغ به كمك آن از خانواده خود دور مى‏شوند. مايلم گروه دوستان هم سن و سال را والدهاى انتخابى خود بنامم؛ زيرا اين گروه پس از مدتى جاى والدين واقعى فرد را مى‏گيرند».44 اين نوع دوستى و همگرايى «از طرفى به رشد نوجوان كمك مى‏كند... [و از سويى ]براى او حكم نوعى درمان را دارد، به نوجوان اين امكان را مى‏دهد كه احساسات سركوب شده خود اعم از خشم و هيجان را ابراز كند و نوجوان در مى‏يابد كه ديگران هم اميدها، ترس‏ها و ترديدهايى نظير او دارند».45 د - جستجوى الگو فصل جوانى، فصل قهرمان پرستى و سرمشق‏گيرى نام گرفته است. اين الگوگيرى با تحسين و تمجيد شديد الگو همراه مى‏باشد.46 جوانان بين اصناف مختلف در پى يافتن اين گمشده خود مى‏باشند، سياستمداران، دانشمندان و هنرمندان در اين رابطه مورد مطالعه آنها هستند،47 خود را با آنها مقايسه مى‏كنند و مى‏خواهند به رنگ آنها درآيند. روسو مى‏گويد: «جوانان ما با هر يك از رجال بزرگ تاريخ كه آشنا مى‏شوند، فوراً تغيير روش مى‏دهند؛ يعنى ميل دارند خود را به جاى آنها قرار دهند، به عبارت ديگر گاهى مى‏خواهند سيسرون شوند، زمانى تراژان يا اسكندر، به همين جهت پس از آن كه به خود بازگشتند، از وضعيت خويش ناراضى مى‏شوند، بر مقامى كه دارند افسوس مى‏خورند و دچار يأس مى‏شوند».48 قهرمان پرستى جوانان در حقيقت ارزش پرستى است كه با مشاهده آن در چهره زندگى افراد، انگيزه پيروى پيدا مى‏كند. موريس دبس از اين واقعيت تعبير زير را دارد: «اما در دوره بلوغ ارزش‏هاى اخلاقى به اصول تبديل نمى‏شود؛ بلكه در وجود سرمشق‏هاى انسانى تجلى مى‏كند و صورتهايى به خود مى‏گيرد كه نوجوانان سعى مى‏كنند به هيأت آنها در آيند. نوجوانان، اين اشخاص نمونه را آينه آرمان و كمالى مى‏دانند كه خود آنها را حس مى‏كنند، مربى مى‏تواند در اين دوره آنان را وادار كند كه به نداى پاكان و قهرمانان و ... گوش فرا دهند. در كسانى كه طبع دينى دارند، نداى پاكان همان نداى الهى است».49 آسيب‏هاى جوانى در كنار حوصله‏مندى، خيرخواهى، اعتراض به كاستى‏هاى محيط موجود، همگرايى و جستجوى الگوى برتر كه نماد قدرت و نيرومندى روحى و شخصيتى جوان مى‏نمايد، او با خطر آسيب‏هاى برهه جوانى نيز روبه رو مى‏باشد كه اگر به موقع مورد شناسايى و كنترل قرار نگيرند، بهار جوانى به وسيله آنها به ابزار تباهى و شكست تبديل مى‏گردد و آنها عبارت است از: 1 - هيجان جوانى، انگيزه حركت به سوى بلوغ فكرى را تحت تأثير قرار مى‏دهد و در سايه آن فرصت فكر كردن و نتيجه‏گيرى از اطلاعات موجود، رو به كاهش مى‏گذارد. موريس دبس مى‏گويد: «اگر بخواهيم بگوييم كه در دوران بلوغ هوش به كلى تاريك و خرف مى‏شود، اغراق گفته‏ايم. اما اگر واقعاً يك سير قهقرايى در بين باشد، فقط در دوران بحران تكليف، امكان دارد؛ زيرا شور و هيجان جوانى با شكفتگى فكرى موافق و مساعد نيست... در واقع در اين مرحله منافع فكرى، در مقابل منافع احساساتى و هيجانات سرخم مى‏كنند».50 اگر شور و حرارت جوانان به گونه مطلق مورد تشويق و ستايش قرار گيرد، بدون استفاده از ارزش‏هاى عالى‏تر جهت تعيين دايره فعاليت آن، در كوتاه‏ترين مدت «روح خود بينى و پر ادعايى و غرور احمقانه و وقاحت در ايشان پيدا مى‏شود».51 2 - خود پرستى يكى از ابزار و وسيله مورد استفاده جوانان براى اثبات وجود است و به وسيله توجه زياد به بدن و به آرايش شخصى، هويدا مى‏گردد و نشانه آن، لذتى است كه از مشاهده خود در آينه، عايد مى‏گردد. ممكن است اين صفت منجر به خود پرستى خارق العاده شود كه نزد علماى اخلاق انحرافى شمرده مى‏شود كه جلو توسعه اخلاق را مى‏گيرد.52 3 – (به رغم خودنمايى جوانه‏هاى شخصيتى در خانه روح) جوانى را دوره تنهايى و دوره احساس خلأ ناميده‏اند. جوان نمى‏داند او كيست، دقيقاً نمى‏داند او به كجا خواهد رفت و او به دليل توانايى نوظهور تفكّر انتزاعى درباره مطالب، آينده را به عنوان اولين مشكل در زندگى خود به حساب مى‏آورد.53 پس بايد براى زندگى فلسفه‏اى پيدا كند و به احساس هويت [و شخصيت] دست يابد54 و اين، نيازمند به تربيت همه جانبه است كه فعلاً در معرض فراموشى قرار دارد! ايجاد شخصيت [هويت] مستلزم تربيت و پرورش همه جانبه و جامعى است كه هم به جسم و هم به عقل و هم به احساسات و منش (تمايلات اخلاقى) مربوط مى‏شود، در دوره بلوغ كه تربيت منش در اولويت قرار دارد، بدليل وسواس وحشتناك امتحانات، از ياد مى‏رود و همه چيز يا تقريباً همه چيز، فداى تربيت عقلى مى‏شود.55 4 - چهارمين آسيبى كه جوان را تهديد مى‏كند، از غريزه جنسى منشأ مى‏گيرد كه با حالات مشخص و اصلى يك غريزه ظاهر مى‏شود؛ «يعنى به منزله يك نيروى محرك مقدماتى كه روش و جهت آن معلوم و در عين حال خارج از اراده و اقتدار شخص است. جوان نورس احتياجات جديدى را حس مى‏كند... رفتارش در هم و برهم و زننده مى‏شود... ظهور غريزه جنسى همراه با بيدارى واقعى احساسات است كه در نتيجه آن ممكن است هزاران افكار و تخيلات هوس‏آميز و افسانه مانند بروز نمايد... دير يا زود غريزه جنسى... تا سرحد وجدان نفوذ كرده و تحريكات شهوانى همچون تصادم امواج با ساحل، شروع به مبارزه مى‏كند. عمل اين غريزه آن قدر قوى است كه در واقع مركز تحريكات مستقيم براى تمام آرزوهاى اعضاى مختلف بدن مى‏گردد و تأثير غير مستقيم آن خيلى بيش از اين هاست».56 5 - حس استقلال، اثبات شخصيت و اعمال اراده، در جوان، ايجاب مى‏كند كه بزرگترها به او اجازه نه گفتن، بدهند و گفت و گوى با وى را براى رسيدن به توافق، سازنده بشمارند، ولى خطر انكار اراده جوانان رايج‏تر مى‏نمايد و اين به معناى سركوب احساسات و شكستن اراده آنهاست. چنين روشى باعث پيدايش روحيه استبداد پذيرى در افراد مى‏گردد. در آلمان پيش از سلطه نازى‏ها، اين روش تربيتى حاكم بود و نه گفتن بچه‏ها در برابر پدر، مادر و مقامات، مجازات سختى را در پى داشت. پذيرش استبداد نازى‏ها از سوى مردم آلمان، بازتاب روش تربيتى ياد شده تلقى شده است كه با نفى ارزشمندى و ابراز وجود زير دست‏ها همراه مى‏باشد.57 شور و هيجان پر قدرت، آتشين و آميخته با زمينه‏هاى آسيب پذيرى شانس خردمدارى را شديداً كاهش مى‏دهد. با توجه به چنين واقعيتى افلاطون شور جوانى را «مستى روحى ناميد»58 پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «الشباب شعبة من الجنون»59 «جوانى نوعى از ديوانگى است». به روايتى امام على‏عليه السلام فرمود: «ينبغى للعاقل ان يحترس من سكر المال و سكر القدرة و سكر العلم و سكر المدح و سكر الشباب فان لكل ذلك ريحاً تسلب العقل و تستخفّ الوقار»60 «شايسته عاقل است كه در برابر مستى ناشى از ثروت، قدرت، علم، ستايش و جوانى، به حراست و نگهبانى از خود بپردازد؛ زيرا هر كدام از آنها، بادى دارد كه عقل را زايل و بزرگوارى را به سبكى و ديوانگى مى‏كشاند.» ممكن است در اثر تعامل غير مسؤولانه بزرگسالان، جنون و مستى طبيعى جوانى، جاى خود را به بيمارى روانى به نام جنون جوانى «اسكيزوفرونى» بدهد كه عبارت است «از اختلال روانى مزمن به صورت از دست دادن همگانى اجتماعى و تماس با واقعيت‏هاى زندگى كه بيشتر در جوانى رخ مى‏دهد»61 اسكيزوفرونى واكنش بازتاب بحران زندگى، موقعيت‏هاى استرس‏آميز و زندگى در خانواده‏هاى شديداً آشفته، شناخته شده است.62 بنابراين ناديده انگاشتن آسيب پذيرى جوانان از سوى بزرگان، مى‏تواند در حوزه علل پيدايش مرض فوق، مورد مطالعه قرار گيرد، هر چند چنين ريشه يابى در بحث روان‏شناسى جوانان به چشم نمى‏آيد. دست‏كم اين قلم در جستجوهايش به تصريحى در اين رابطه برنخورده است. تعامل بايسته با جوانان بهرحال نيروى بلند پرواز و آرمان‏خواه جوانان، نردبان صعود به قله‏هاى پيشرفت در عرصه‏هاى مختلف است. ناديده گرفتن اين نيرو، هزينه نكردن براى رشد آن و بى توجهى به پيش‏گيرى از آسيب زدن، در هر سطح و بهر شكلى باشد، به معنى حمايت از واپسگرايى است و مخالفت با سفارش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم «اوصيكم بالشباب خيراً» و هدايت قرآن: «ثم جعل من بعد ضعف قوة»! (اعراف /54) متون دينى، در مقام اهتمام به نيروى جوانى و پرورش استعداد پرتوان جوان، جوانان و بزرگسالان را به قصد جهت دهى و ايجاد حس مسؤوليت در آنها و يادآورى استثنايى بودن اين مقطع سنى، با هم مخاطب قرار مى‏دهد؛ تا با تلاش مشترك، نيروى جوانى را بارور سازند. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خطاب به ابوذر مى‏فرمايد: «اغتنم خمساً قبل خمس شبابك قبل هرمك و صحّتك قبل سقمك و غناك قبل فقرك و فراغك قبل شغلك و حياتك قبل موتك»63 «پنج چيز را پيش از پنج چيز غنيمت دان (و مورد استفاده قرار بده): جوانيت را پيش از پيرى، سلامتيت را پيش از مريضى، ثروت مندى‏ات را پيش از فقر، فراغتت را پيش از گرفتارى و زندگيت را پيش از مرگت.» مسؤوليت بهره‏گيرى از جوانى جزء چند تكاليفى است كه در قيامت نخستين دادگاه را به خود تخصيص مى‏دهد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «ان العبد لا تزول قد ماه يوم القيامه حتى يسأل عن اربع عن عمره فيما افناه و عن شبابه فيما ابلاه و عن ماله من أين اكتسبه و فيما انفقه و عن حبّنا اهل البيت»64. «بنده در قيامت اجازه راه افتادن ندارد، مگر اين كه در رابطه با چهار چيز مورد سؤال قرار گيرد: از عمرش كه در چه راه به پايان رسانده است، از جوانى‏اش كه چگونه به كهنگى رسانده است، از مالش كه از چه طريق به دست آورده و در چه راه به مصرف رسانده است و از دوستى ما اهلبيت». عين اين روايت (به استثناى جمله اخير) به عنوان پاره‏اى از وصاياى لقمان به پسرش در روايتى از امام صادق‏عليه السلام قابل مطالعه مى‏باشد.65 امام على‏عليه السلام نيز مى‏فرمايد: «شيئان لا يعرف فضلها الامن فقدهما الشباب و العافية»66 «دو چيز است كه اهميت آنها تنها بعد از، ازدست دادن آنها، آشكار مى‏شود: جوانى و سلامتى». غرض اين گونه روايات غفلت زدايى، پرهيز ار درنگ جوانان در دنياى ديروز يعنى دنيا كودكى، توجه به تقاضاهاى درونى، توان جسمى و روحى و بهره‏گيرى بايسته از آنها براى رسيدن به آرمانها، اهداف و تحقق بخشيدن به محيط مطلوب و آرمانى است. بر اساس روايتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «ان للَّه ملكا ينزل فى كل ليلة فينادى يا ابناء العشرين جدّوا و اجتهدوا»67 «همانا خداوند فرشته‏اى دارد كه هر شب فرود آمده فرياد مى‏زند: فرزندان بيست ساله كوتاهى نكنيد و تمام توان را [براى رسيدن به هدف] مصرف كنيد». چنانچه مقصود از «اجتهدوا» تلاش طاقت فرسا در پناه استدلال براى رسيدن به مطلوب باشد، چنان كه فرهنگ لاروس مى‏گويد،68 پيام ضمنى روايت، بر حذر داشتن از رفتار هيجانى و احساساتى است. جوان مى‏تواند به رغم جوشش احساسات، خود را به منطقى زيستن عادت دهد. گويا روايت نبوى زير نيز به چنين روشى فرا مى‏خواند. «خير شبابكم من تشبّه بكهولكم و شرّ كهولكم من تشبّه بشبابكم»69 «بهترين جوانان شما كسانى هستند كه خود را شبيه پيران بار مى‏آورند و شريرترين كهنسالان شما كسانى هستند كه خود را شبيه جوانان‏تان مى‏سازند.» كنترل هيجان جوانى، غلبه بر احساسات اين مقطع سنى و پيشه كردن رفتار خردمندانه موقعيتى است كه جوانان را در دايره عنايت ويژه الهى قرار مى‏دهد. در روايتى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده است: «ان اللَّه ليعجب من الشاب ليست له صبوة»70 «بى ترديد خداوند از جوان پيراسته از رفتار جاهلانه، خوشنود مى‏شود». واقعيت اين است كه فراهم سازى بستر مناسب و مجال پرواز، براى نيروى پرقدرت جوانى، به گونه‏اى كه سفارش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تحقق يابد، تنها در صورتى امكان‏پذير مى‏نمايد كه در چند زمينه با جوانان هميارى به عمل آيد: 1 - تقويت روحيه تعبّد خدا خواهى و انتخاب رضاى خداوند به عنوان اساسى‏ترين هدف زندگى تنها وسيله‏اى است براى اشباع بلند پروازى‏ها، آرمان گرايى‏ها، پاكى‏طلبى‏هاى جوانان. در سايه پرستش و بندگى خداوند، انگيزه اطاعت در تمامى عرصه‏هاى زندگى قابل گسترش است. اخلاق خدايى، پديد مى‏آيد، آرمانهاى خدا پسندانه جا مى‏افتد. آزادى معنوى و اجتماعى تأمين و زمينه روحى دشوارترين فداكارى‏ها، فراهم مى‏گردد. بر اين اساس، عبادت جوان با ارزش‏ترين عبادت‏ها تلقى شده است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم طبق رواياتى مى‏فرمايد: «فضل الشاب العابد الذى يعبد فى صباه على الشيخ الذى يعبد بعد ما كبرت سنه كفضل المرسلين على سائر الناس».71 «فضيلت و برترى جوانى كه در نوجوانى به عبادت خدا، روى آورده است، در مقايسه با بزرگسالى كه در سن بزرگى، به بندگى پرداخته است، مانند برترى پيامبران بر ديگر انسان‏هاست». «ان اللَّه تعال يحب الشباب الذى يفنى شبابه فى طاعة اللَّه»72 «همانا خداوند دوست مى‏دارد جوانى را كه جوانى خود را در مسير اطاعت او به مصرف مى‏رساند». «ان اللَّه يباهى بالشباب العابد الملائكة، يقول انظروا الى عبدى ترك شهوته من اجلى»73 «همانا خداوند به جوانى كه بندگى را پيشه خود ساخته است، بر فرشتگان افتخار مى‏كند و مى‏گويد: نگاه كنيد، به بنده‏ام كه براى رضاى من، به شهوتش پشت پا زده است». «ما من شاب يدع للَّه الدنيا و لهوها و اهرم شبابه فى طاعة اللَّه الا اعطاه اللَّه اجر اثنين و سبعين صديقا»74 «هر جوانى كه خود را در راه اطاعت خداوند به پيرى رساند و دنيا و كارهاى بيهوده آن را براى رضاى او كنار گذارد، خداوند پاداش هفتاد و دو صديق را به او مى‏دهد.» بندگى خداوند به معناى گسترده آن كه پاسخى به تقاضاى روحيه جوانان مى‏باشد، عاملى است براى تأمين تداوم فعاليت‏هاى آرمان گرايانه آنان تا بى نهايت. 2 - آموزش و پرورش تقاضاهاى باب طبع جوان كه قبلاً به عنوان نماد نيروى روحى او مطرح گرديد، در متن خود، پرسش‏هاى مناسب را نيز نهفته دارد. پرداختن به پاسخگويى به سؤال‏ها و تقاضاهاى اعتقادى و اخلاقى، همان تعليم و تربيت يا آموزش و پرورش است كه در سال‏هاى جوانى بيشترين زمينه را دارد، زيرا اقتضا، به صورت شگفت انگيزى وجود دارد و موانع درونى و روحى هنوز به وجود نيامده است. وقتى انسان رو به كهنسالى پيش مى‏رود و آموزش و پرورش بايسته به كمكش نمى‏آيد، شكل‏گيرى شخصيت به گونه نبايسته شروع مى‏شود و چون پرده‏هاى سياه رنگ روى هم انباشته، بر صفحه دل پر تقاضاى جوان، پهن مى‏گردد و... امام على عليه السلام با اشاره به تقاضاهاى ارزشى مربوط به حس حقيقت جويى جوانان و خطر قساوت كه حقيقتى، جز شكل‏گيرى شخصيت غير انسانى ندارد، مى‏فرمايد: «انما قلب الحدث كالارض الخالية ما القى فيها من شى‏ء قبلته فبادرتك بالادب قبل ان يقسو قلبك و يشتغل لبّك»75 «همانا دل جوانان همانند زمين آماده است كه هر آنچه در آن كاشته شود مى‏پذيرد. به همين دليل پيش از آن كه دلت قساوت گيرد و خردت به بند كشيده شود به تربيتت پرداختم». قرآن كه كهولت را مقطع فراموشى مى‏نامد و كودكى را زمان ضعف و ناتوانى، ناگزير فصل جوانى را به عنوان فصل آموزش و تربيت قبول دارد و واژه «قوت» قوت در پذيرش برنامه‏هاى آموزشى و تربيتى را نيز در بر مى‏گيرد. مواعظ تربيتى و آموزشى لقمان كه در قرآن به عنوان الگوى تعامل بزرگسالان و پدران، با فرزندان، مطرح شده است، مربوط به فصل جوانى فرزند ايشان مى‏شود؛ چه آنكه بر اساس روايتى از امام صادق‏عليه السلام، لقمان خطاب به فرزندش مى‏گويد: «يا بنى ان تأدّبت صغيرا انتفعت به كبيرا»76 «اگر در كوچكى و كم سن و سالى، تربيت را بپذيرى، در بزرگسالى از آن سود مى‏برى». تعليم و تربيت در سنين جوانى، به دليل تقاضا و خواست صريح سرشت دست نخورده جوان، هم ماندگار و زوال ناپذيرتر است و هم باعث مصونيت دين و آبروى او مى‏شود. بر پايه روايتئى كه موسى بن جعفرعليه السلام از پدرانش نقل كرده است، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «من تعلّم فى شبابه كان بمنزلة الرسم فى الحجر و من تعلم و هو كبير، كان بمنزله الكتاب على وجه الماء»77 «دانش فرا گرفته شده جوانى، چون نقاشى بر صفحه سنگ است و يادگيرى در بزرگسالى مثل نوشتن روى آب». امام صادق‏عليه السلام در روايتى مى‏فرمايد: «من قرأ القرآن و هو شاب مؤمن، اختلط القرآن بلحمه و دمه»78 «قرآن با گوشت و خون قارى جوان و مؤمن آميخته مى‏شود». در سخنى از امام على‏عليه السلام مى‏خوانيم: «يا معشر الفتيان، حصّنوا اعراضكم بالادب و دينكم بالعلم»79 «گروه جوانان! آبرو و حيثيت خود را با تربيت و دين‏تان را با دانش، پاس داريد.» جوان، به آينده نگاه مى‏كند، به همين دليل آموزش و پرورش بر اساس نيازهاى آينده او بايد تنظيم گردد، امام على عليه السلام مى‏گويد: «اولى الاشياء ان يتعلّمها الاحداث الاشياء التى اذا صاروا رجالاً، احتاجوا اليها»80 «آموزش چيزها و مسائلى به جوانان اولويت دارد كه در بزرگسالى، مورد نياز آنهاست». «لا تقسّروا اولادكم على آدابكم فانّهم مخلوقون لزمان غير زمانكم»81 «فرزندان تان را به رعايت آداب و رسوم خودتان مجبور نكنيد؛ زيرا آنان براى زمان غير از زمان شما آفريده شده‏اند.» 3 - گذشت از لغزش‏هاى جوانان جوان از سويى رفتار كودكانه (را هنوز به فراموشى نسپرده است)، پرسش‏هاى غير منطقى ناشى از هيجان جوانى و انتقاد خشن دارد و باعث بر انگيخته شدن بزرگسالان مى‏گردد و از سويى، ذاتاً نسبت به خود نامطمئن است و پذيرفته شدن در جامعه بزرگسالان و به دست آوردن موقعيت و محبوبيت برايش اهميت ويژه دارد. به همين دليل انتقاد از او سبب پيدايش نگرانى، حس خود ناپسندى و احساس حقارت مى‏شود.82 بنابراين گذشت از لغزش‏هاى جوانان، يك ضرورت تربيتى به حساب مى‏آيد و نبايد حجم انتقادها، با حجم اشتباهات آنان، برابرى كند و گرنه... . على‏عليه السلام طبق روايتى مى‏فرمايد: «جهل الشباب معذور و علمه محقور»83 «جهالت جوان، توجيه‏پذير و دانشش اندك است». 4 - اعتراف به شخصيت جوانان نظر خواهى از جوانان - كه به صورت جدى در پى احساس خود باورى مى‏باشد - در حقيقت به معناى باور كردن و به رسميت شناختن استقلال و شخصيت آنان است و سبب پيدايش اتكاى به نفس و رشد فكرى مى‏شود. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: «الولد سيد سبع سنين و عبد سبع سنين و وزير سبع سنين»84 «كودك در هفت سال اول سرور و سالار است و در هفت سال دوم مطيع و فرمانبردار و در هفت سال سوم مشاور و كمك‏كار.» فرهنگ شناسان مى‏گويند: «الوزير فى اللغة اشتقاقه من الوزر و الوزر الجبل الذى يعتصم به لينجى من الهلاك و كذلك وزيرالخليفة معناه الذى يعتمد على رأيه فى اموره و يلجى اليه»85 «وزير در لغت برگرفته شده از «وزر» است و «وزر» به كوهى گفته مى‏شود كه به قصد رهايى از هلاكت به او پناه برده مى‏شود. وزير خليفه نيز معنايش اين است كه خليفه در كارهايش به رأى و نظر او پناه مى‏برد». پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خود نيز از جوانان نظر مى‏خواست و به رأى آنها جامه عمل مى‏پوشاند. به عنوان نمونه در جنگ احد بر اساس نظر جوانان و نوجوانان مكان درگيرى تعيين گرديد.86 5 - ارائه الگو قدرت طلبان در هميشه تاريخ با استفاده از نيرنگ و شعارهاى فريبنده به استثمار نيروى جوان مى‏پرداخته‏اند. اين نوع از غارتگرى همچنان تداوم دارد. بدين ترتيب هزينه‏اى كه جوانان به دليل اشتباه در انتخاب الگو، به پاى اهداف باطل سياسى و اقتصادى كرده و مى‏كنند، بسيار سنگين و تأسف بار مى‏باشد. قرآن بر الگوگيرى‏هاى نبايسته مهر بطلان نهاد و تمام مسلمانان را - اعم از جوانان و بزرگسالان - به الگوگيرى از پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم، فراخواند. پيامبر نيز بر مبناى قرآن به مسلمانان دستور داد كه فرزندان شان را به محبت و الگوگيرى از آن حضرت و خاندانش وادار نمايند تا از الگوگيرى‏هاى ناروا در امان باشند: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب /21) «بى ترديد براى شما، در پيامبر سرمشق نيكوى مى‏باشد». «ادبّو اولادكم على ثلاث خصال حب نبيكم و حب اهل بيته و قرائة القرآن فانّ حملة القرآن فى ظل اللَّه يوم لا ظل الا ظله مع انبيائه و اصفيائه».87 «فرزندان خود را با سه صفت تربيت كنيد: با محبت پيامبرتان و محبت خاندان او و تلاوت قرآن. پس كسانى كه بار قرآن را بر دوش مى‏كشد، روز قيامت همراه انبياء و برگزيدگان خداوند، در سايه او كه تنها سايه موجود مى‏باشد، قرار دارند.» امام صادق‏عليه السلام به قصد بر حذر داشتن جوانان از دنباله روى جلو داران باطل و الگوگيرى از آنها مى‏گويد: «يا معشر الاحداث اتقوا اللَّه و لا تؤتوا الرؤسا و غير هم حتى يصيروا اذنابا، لاتتخذوا الرجال و لايج من دون اللَّه، انا و اللَّه خير لكم منهم»88 «گروه جوانان! از خدا پروا كنيد و به سراغ سران [شناخته شده] و غير آنان، مرويد تا آنان به تبعيت و دنباله روى كشيده شوند، اين مردان را به جاى خداوند تكيه گاه قرار ندهيد، به خدا سوگند ما براى شما از آنها بهتريم». 6 - حل مشكل جنسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به جوشش غريزه جنسى در جوانان توجه داشت. تشويق‏هاى آن حضرت به ازدواج و كمك به اين امر خير، نگاه به حل مشكل جنسى جوانان دارد. در كنار توصيه‏هاى كلى، به طور مشخص براى تأمين سلامتى و پاكى جوانان، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خطاب به آنها مى‏فرمايد: «يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوّج فانه اغض للبصر و احصن للفرج و من لم يستطع فعليه بالصوم فانه له وجاء».89 «اى گروه جوانان! كسانى از شما كه توان تشكيل خانواده را دارند، ازدواج كنند كه كسب پاكى و پارسايى چشم و دامن است. اما كسى كه قدرت اين كار ندارد، روزه بگيرد كه از توليد منى و جوشش جنسى پيش‏گيرى مى‏نمايد.» هميارى با جوانان در زمينه‏هاى ياد شده، بالندگى و شكوفايى توانايى‏هاى متنوع جوانان را به ارمغان مى‏آورد و راه بهره‏گيرى از نيروى عظيم آنها را در مسير تعالى و پيشرفت، هموار مى‏كند. پيامبر بر اساس شناخت واقع بينانه جوانان و تعامل بايسته با آنان تحولى را بنياد نهاد كه يقيناً به تعيين سرنوشت بشر، به صورت ايده‏آل، منتهى مى‏شود. پس بايد به آن حضرت اقتدا كرد و به سير تحولات سرعت بخشيد. پی نوشت‌ها: 1 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، دوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق، 287/11 و 299. 2 - صحيح مسلم بشرح النووى، چاپ چهارم، بيروت، دار الفكر، 1403 ه ، 173/9 3 - الزحيلى، وهبة، التفسير المنير، چاپ اول، بيروت، دارالفكر المعاصر، دمشق، دار الفكر، 1411 ه ، 23 و 157 / 24 4 - ابن منظور، لسان العرب، دار الصادر، بى‏تا 3 / كلمه شدد. 5 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1379 ه ، 384/4 - 3 6 - همان، 71/7 - 8. 7 - طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه مطبوعاتى، اسماعيليان، 1390 ه ، 205/16 8 - نراقى، احسان، جامعه، جوانان، دانشگاه، چاپ دوم، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 50-52 / 1354 9 - صدوق، محمد بن على، الخصال، چاپ چهارم، قم مؤسسه النشر الاسلامى، 1414 ه ، /495 10 - ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، چاپ دوم، مصر، دار احياء الكتب العربية، 1387 ه ، 20 / حكمت 866 11 - الخصال /545 12 - لسان العرب، 3 / كلمه شدد 13 - الحويزى، عبدعلى، تفسير نور الثقلين، چاپ چهارم، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 117/4 1373 14 - نهج البلاغه، نامه 31 قسمت چهارم. 15 - بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، چاپ اول، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 232/1 1419. 16 - سيد، قطب، فى ظلال القرآن، چاپ اول، بيروت، دار الشروق، 2776/5 1405؛ مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، چاپ چهاردهم، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 479/16 1376 17 - لئونورام. تى. درويل، چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد، ترجمه مهدى پرتوى، انتشارات بهزاد، 221/ 1372 18 - صحيح مسلم بشرح النووى، 207/16 و مجمع البيان، 33/8-7. 19 - جان گرى، بچه‏ها بهشتى هستند، ترجمه مهدى قراچه داغى، چاپ اول، نشر البرز، 21 / 1379. 20 - هيجودى، رشيد الدين، كشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام على اصغر حكمت، چاپ سوم، به نقل از جوان، محمد تقى فلسفى، 248/2 21 - يوسف /91. 22 - همان /98. 23 - قمى، عباس، سفينة البحار، چاپ اول، دار الاسوة، 1414 ه ، 343/7 24 - كلينى، محمد بن يعقوب، روضه كافى، چاپ چهارم، تهران، دار الكتب الاسلامية، 93/1 1348. 25 - موريس دبس، مراحل تربيت، ترجمه على محمد كاروان، چاپ دهم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه، 102/1374 26 - چه چيز به زندگى ارزش مى‏دهد. /113 27 - همان /116 28 - جان برناردشاو، خودشناسى، ترجمه داود محب على و همكاران، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمى، 290/ 1376 29 - چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد، /212-213 30 - موريس دبس، بلوغ، ترجمه حسن صفارى، كتابفروشى و چاپخانه على اكبر علمى، 86/ 1328 31 - بلوغ /76. 32 - مراحل تربيت، /98. 33 - همان /103 و پاول هنرى ماسن و همكاران، رشد و شخصيت كودك، ترجمه مهشيد ياسايى، چاپ دهم، تهران، كتاب ماد، 599/ .1357. 34 - بلوغ /118 و 119 35 - خودشناسى /293 و چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد /216. 36 - بلوغ /122. 37 - ويل دورانت، لذات فلسفه /497 و 495، به نقل از: فلسفى، بزرگسالان و جوانان، چاپ دهم، تهران، هيئت نشر معارف اسلامى، 24 - 25/1 1353 38 - بلوغ /83 39 - پاول هنرى ماسن و همكاران، رشد و شخصيت كودك، /546 و 547 و چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد /213. 40 - چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد /216. 41 - بلوغ /52 42 - آراسته، رضا تجديد حيات جوانان، تهران، انتشارات سپاه بهداشت، 60/ 1345. 43 - جوان، 329/2 44 - خودشناسى /290 45 - رشد و شخصيت كودك /566 46 - چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد /214 47 - خودشناسى /293 48 - ژان ژاك روسو، اميل، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، چاپ اول، انتشارات ناهيد، 264/ 1380. 49 - مراحل تربيت /103 50 - بلوغ /100 51 - همان /128 52 - همان /86 53 - خودشناسى /291 54 - رشد و شخصيت كودك /548 55 - مراحل تربيت /13 56 - بلوغ 44/46. 57 - بچه‏ها بهشتى هستند /34 - 35 58 - بلوغ /9. 59 - بحار الانوار، 211/21 ح 2 60 - نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسايل، چاپ اول، مشهد، مؤسسه آل البيت، 1407 ه ، 371/11 61 - صدرى افشار، غلامحسين و همكاران، فرهنگ معاصر فارسى، چاپ سوم، تهران، فرهنگ معاصر، 104/1382. 62 - تيموتى كاستلو و جوزف كاستلو، روانشناسى نابهنجارى، ترجمه نصرت‏اللَّه پور افكارى، چاپ اول، تهران، انتشارات آزاده، 1373، فصل 293/13 و 312 و 313. 63 - طوسى، محمد بن حسن، الامالى، چاپ اول، قم، دار الثقافة، 526/ 1414 64 - صدوق، محمد بن على، الخصال، / 253 65 - اصول كافى، 135/2. 66 - آمدى، عبدالواحد، غرر الحكم، كلمه شباب 67 - مستدرك الوسايل، 157/12. 68 - خليل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه حميد طبيبيان، چاپ سوم، انتشارات امير كبير، 1370 واژه «اجتهد»، 46/1 69 - متقى هندى، على، كنز العمال، چاپ پنجم، بيروت، مؤسسة الرساله، 786/15 1405؛ طبرسى، حسن بن فضل، مكارم الاخلاق، چاپ ششم، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1392 ه /118. در روايت مشابه آمده است: «... و خيركهولكم من تشبه شبابكم» اين مى‏تواند به معنى الگوگيرى پيروان از ويژگى‏هاى مثبت جوانان باشد. مراجعه شود به كشف الاسرار و عدة الابرار، 471/7 70 - پاينده، ابوالقاسم، نهج الفصاحة، چاپ بيست و دوم، سازمان انتشارات جاويدان، 148/ 1369. 71 - كنز العمال، 776/15. 72 - همان. 73 - همان. 74 - بحار الانوار، 86/77 75 - نهج البلاغه، نامه 31. 76 - قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، نجف، مكتبة الهدى، 1387 ه ، 164/2. 77 - بحار الانوار، 222/1 78 - همان، 305/7 79 - احمد بن يعقوب، تاريخ يعقوبى، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، چاپ ششم، انتشارات علمى فرهنگى، 133/2 1371 80 - ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 333/20 81 - همان، 267/20 82 - چه چيز به زندگى ارزش مى‏بخشد، /216 83 - غرر الحكم، واژه «جهل» 84 - حر عاملى، محمد، وسائل الشيعه، چاپ پنجم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 195/15 1403 85 - لسان العرب، 283/5 86 - واقدى، محمد، مغازى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، چاپ دوم، مركز نشر دانشگاهى، 154/ 1369. 87 - كنز العمال، 456/16 حديث 45409 88 - وسايل الشيعه، 96/18 89 - صحيح مسلم، 172/9؛ و احسائى، محمد، عوالى اللئالى، چاپ اول، قم، مطبعة سيّدالشهداء، 1404 ق، 257/1 ح 27. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:38 منتشر شده است

قرآن و شاخصه‏هاى اخلاق نبوى صلى الله عليه وآله وسلم سيد حسين هاشمي چکیده: اين نوشتار، شاخصه هاى اخلاق نبوى از منظر قرآن را به بررسى نشته است. نويسنده با الهام گيرى از آيات قرآنى بدين نتيجه رسيده است كه اسلام با در نظر داشت نياز روحى انسان ها به الگوگيرى به ارايه الگوهاى برتر الهى و انسانى پرداخته و پيامبران الهى به ويژه دو تن از آنان حضرت ابراهيم و رسول اكرم را به عنوان برترين الگوهاى بشرى معرفى كرده است. قرآن كريم حضرت محمد را در يك توصيف كلى و اجمالى، داراى خلق عظيم و شرح صدر مى داند كه اين هر دو در گام نخست به اخلاق اجتماعى آن حضرت نظر دارد، و در جاى جاى قرآن به مصاديق و جلوه هاى بيرونى و جزيى آن اشاره رفته است. به باور نويسنده خلوص، تواضع، بردبارى، انسان دوستى، احترام به ديگران، رحمت و صلابت، مهم ترين شاخصه هاى اخلاق اجتماعى رسول اعظم از منظر كلام وحيانى الهى به شمار مى روند. كليد واژه‏ها: الگوپذيرى انسان، اخلاق، اخلاق اجتماعى، خلق پيامبر(ص)، خلق عظيم، شرح صدر، الگوهاى قرآنى، ابراهيم(ع)، اخلاص، تواضع، انسان دوستى، احترام به ديگران، رحمت، صلابت. قرآن و الگوهاى برتر انسانى فرهنگها و مكتب‏هاى بشرى و الهى هر يك، براى تربيت انسان مطلوب و آرمانى موردنظر خود، الگوهاى متناسب با هنجارهاو ارزشهاى خويش ارائه داده و پيروان خود را به درس آموزى و الگو گرفتن از آنان فراخوانده‏اند. اسلام نيز علاوه بر آموزه‏هاى نظرى و معرفتى و اختصاص حدود يك چهارم از آيات كتاب وحيانى (هزار و پانصد آيه) خويش به موضوع اخلاق و تبيين بايسته‏ها و ارزشها، از طريق نمادهاى عملى به تربيت و رشد فضايل اخلاقى اهتمام ورزيده است. بر اين اساس درنگاهى فراگير، رسالت همه رسولان الهى و به ويژه رسول خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم را چنين توضيح داده است: «هو الذى بعث فى الاميّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة...» (جمعه /2) «او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آن‏ها مى‏خواند و آن‏ها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى‏آموزد.» هنگامى كه قرآن خواسته است، آن هدف كلى را به صورت عينى و تجسّمى در برابر اهل ايمان آشكار سازد، به ترسيم شخصيت عملى هر يك از پيامبران پرداخته است: «واذكر فى الكتاب ابراهيم إنه كان صدّيقا نبيّا» (مريم /41) «در اين كتاب ابراهيم را ياد كن، كه او بسيار راست‏گو و پيامبر (خدا) بود.» «واذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصاً و كان رسولا نبيّا» (مريم /51) «و در اين كتاب (آسمانى) از موسى ياد كن، كه او مخلص بود و رسول و پيامبر والا مقام.» «و اذكر اسماعيل و اليسع و ذا الكفل و كلٌّ من الاخيار» (ص /48) «و به خاطر بياور «اسماعيل» و «اليسع» و «ذوالكفل» را كه همه از نيكان بودند.» «واذكر فى الكتاب ادريس انّه كان صدّيقاً نبيّا» (مريم /56) «و دراين كتاب از ادريس نيز ياد كند، او بسيار راست‏گو و پيامبر (بزرگى) بود.» «واذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربّه انّى مسّنى الشيطان بنصب و عذاب» (ص /41) «و به خاطر بياور بنده ما ايوب را، هنگامى كه پروردگارش را خواند (و گفت: پروردگارا) شيطان مرا به رنج و عذاب افكنده است.» در اين آيات مباركه ضمن دستور به احياى نام رسولان الهى و اسوه‏هاى انسانى، وصفى از اوصاف پسنديده و فضيلتى از فضايل هر يك را نيز برشمرده است، تا حكمت زنده نگاه داشتن ياد آن‏ها را گوشزد كرده باشند. پيامبر خاتم ‏صلى الله عليه وآله وسلم برترين الگوى قرآنى از ميان ده‏ها الگوى نمونه و شاخص، كه نام برخى از ايشان را آورديم، قرآن كريم، دو تن از آنان را به گونه‏اى خاص مورد توجّه و تذكّر قرار داده است، يكى «ابراهيم»عليه السلام و ديگرى «محمّد»صلى الله عليه وآله وسلم. چه اين كه درباره اين دو پيامبر تعبير «اسوه» را به كارگرفته است: 1 - «قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الّذين معه اذ قالوا لقومهم انا براؤا منكم و ممّا تعبدون من دون اللَّه كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤمنوا باللَّه وحده...» (ممتحنه /4) «براى شما سرمشق خوبى در زندگى ابراهيم و كسانى كه با او بودند، وجود داشت، در آن هنگامى كه به قوم مشرك خود گفتند: ما از شما و آن چه غير از خدا مى‏پرستيد بيزاريم، ما نسبت به شما كافريم، و ميان ما و شما عداوت و دشمنى هميشگى آشكار شده است، تا آن زمان كه به خداى يگانه ايمان بياوريد.» 2 - لقد كان لكم فى رسول اللَّه اسوة حسنة لمن كان يرجوا اللَّه و اليوم الآخر و ذكر اللَّه كثيرا» (احزاب /21) «مسلماً رسول خدا براى شما سرمشق نيكويى است، براى آن‏ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى‏كنند.» تأمّل در اين آيات نشان مى‏دهد كه وجه امتياز حضرت ابراهيم‏عليه السلام و پيامبر خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم بر ساير انبياء اين است كه: اين دو پيامبر در تحكيم انديشه توحيدى و مبارزه با شرك نقشى نمايان‏تر ايفا كرده و راهى دشوارتر را پيموده‏اند و امتياز پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم بر حضرت ابراهيم‏عليه السلام اين است كه «ابراهيم‏عليه السلام» به نام و وصف «اسوه» معرّفى شده و پيامبر اسلام با عنوان «رسول‏اللَّه» براى همه جهانيان تا هميشه تاريخ اسوه و الگو شناخته شده است، بى‏آن كه يكى از اوصاف او متمايز گردد و اين بدان معناست كه خداوند او را براى همگان و در تمامى ساحت‏ها و عرصه‏ها، الگوى برتر و شايسته اقتدا و پيروى مى‏شناسد. بى‏آن كه ساحتى از ساحت‏هاى زندگى وى ترجيح داده باشد.1 البته آيه شريفه، در سياق آيات جنگ احزاب قرار گرفته است، اما اطلاق و زبان عام آيه، نشان مى‏دهد كه اسوه بودن آن حضرت، اختصاص به شيوه رهبرى و فرمان‏دهى در جنگ ندارد. از همين روى مفسّران و قرآن‏پژوهان در تفسير آيه مباركه، هر چند از دو احتمال ياد كرده‏اند اما معناى عموم را برگزيده‏اند. از جمله در تفسير «كشاف» زمخشرى (م، 528 ه) آمده است: «شخص پيامبر [در تمامى ابعاد] اسوه نيكو، يعنى الگو و نمونه است.»2 دقت در رموز ادبى آيه، شمول و فراگيرى آن را نسبت به همه موضوعات و مقولات زندگى و همه عصرها و نسلها مى‏رساند. از آن جمله: 1 - آيه با دو حرف «لام» و «قد» شروع شده است، و اين حروف در ادبيات عرب، قطعى و حتمى بودن مضمون پيام را مى‏رساند. اسوه و الگو بودن پيامبر از نگاه وحى قطعى و مورد تأكيد است. 2 - استفاده از فعل ماضى «كان» در آيه، معناى ثبوت و استمرار و فراگيرى را افاده مى‏كند؛ آن سان كه لازمه خاتميت رسالت اوست.3 3 - تعبير «فى رسول‏اللَّه» بيانگر اين است كه ظرفيّت وجود رسالى، سراسر درس و پيام و الگوبخشى است. اين ويژگى‏هاى بيانى سبب شده است كه جاراللَّه زمخشرى - بيان و بلاغت شناس زبان عرب - بگويد: «اگر تا پايان آيه بنگريم خواهيم ديد كه خداوند از هيچ تأكيدى فروگزار نكرده است.»4 4 - واژه «اسوه» علاوه بر مفهوم الگو، متبّع و معيار بودن، مفهوم شايسته بودن را نيز در خود نهفته دارد. زيرا كسانى كه از سوى مردم مورد تبعيت قرار مى‏گيرند، برخى صالح و برخى ناصالحند، واژه «ولىّ» هم به رهبران صالح اطلاق شده و هم بر پيشوايان ناصالح - «والذين كفروا اوليائهم الطاغوت» (بقره /257) - ولى واژه «اسوه» در جايى به كار مى‏رود كه رهبر و الگو مورد تأييد و داراى صلاحيت شخصيت مثبت باشد. شخصيت اخلاقى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم پروردگار متعال در سوره مباركه «قلم» براى اثبات جنبه‏هاى مختلف شخصيت رسول خود و از جمله شخصيت اخلاقى آن حضرت به مقدس‏ترين پديدارها يعنى قلم - وسيله انتقال انديشه و دانش و ابزارى تكامل‏بخش فكر و تمدن بشرى - و نيز به آن چه از نوك قلم جارى شده و بر صفحات تاريخ، فرهنگ و تمدن بشرى نقش بسته سوگند ياد كرده است و از ميان گزينه‏هاى بسيار، در جهت نماياندن مرتبت و شخصيت اخلاقى پيامبر خاتم‏صلى الله عليه وآله وسلم، وصف «عظيم» را برازنده و مناسب خلق و خوى وى ديده و اور ا به اين وصف، ستايش كرده است: «و انّك لعلى خلق عظيم» (قلم /4) «و تو اخلاق عظيم و برجسته‏اى دارى.» شيخ طوسى (ابوجعفر محمد بن حسن 460-385 ه) از همسر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روايت مى‏كند: «خلق نبى اكرم همان بود كه در ده آيه اول سوره «مؤمنون» آمده ست.» [= خشوع در نماز، روى گردانى از لغو و بيهوده، پرداخت زكات، حفظ عفت و پاكدامنى، وفاى به عهد و امانت و مواظبت بر نماز.] شيخ پس از نقل روايت مى‏افزايد: «كسى را كه خداوند به خلق عظيم بستايد، بالاتر از آن، مدح و ستايشى نمى‏توان سراغ گرفت.»5 روايت از طريق عامّه با اين بيان نقل شده است: شخصى از همسر رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم درباره اخلاق آن حضرت پرسيد. همسر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در پاسخ وى گفت: «قرآن خوانده‏اى؟ جواب داد: آرى. گفت: خلق پيامبر همان قرآن بود».6 اهميّت تعبير «خلق عظيم» وقتى آشكار مى‏گردد كه بدانيم خداوندى كه اخلاق پيامبرش را بزرگ به حساب آورده و توصيف كرده است، همه دنيا و موجودى آن را حقير و كم به شمار آورده است: «... قل متاع الدنيا قليل...» (نساء /77) «سرمايه زندگى دنيا ناچيز است.» و البته درباره همه سرمايه ناچيز فرموده است: «و ان تعدّوا نعمت اللَّه لاتحصوها» (ابراهيم /34). براستى اگر انسان از شمارش نعمتهاى دنيوى - كه نزد خدا حقير است - ناتوان باشد پس چگونه به ژرفاى عظمت خلق نبوى راه خواهد يافت در حالى كه خداوند آن را عظيم شمرده است و به تعبير يكى از قرآن پژوهان: «خداوند سبحان هيچ يك از پيامبران خود جز محمّدصلى الله عليه وآله وسلم را با اين صفت [دارنده خلق عظيم] ستايش نكرده است.»7 و همو در ادامه مى‏نويسد: «چكيده معناى آيه مباركه همان است كه رسول اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم خود فرموده است: «پروردگار من مرا پرورش داد و نيكو تربيتم كرد» يعنى خداوند اخلاق پيامبر را متناسب با هدف خلقت وى قرار داد.»8 شرح صدر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعبير ديگر قرآن از خلق رسول خدا، برخوردارى آن حضرت از «شرح صدر» است: «الم نشرح لك صدرك» (انشراح /1) «آيا ما سينه تو را گشاده نساختيم؟» شرح، به معناى بسط، گشايش و وسعت دادن چيزى است و آن گاه كه با پسوند «صدر» بيايد به مفهوم بردبارى، تحمّل و صبورى بسيار است، كه شخص را در رسيدن به هدف‏هاى بزرگ، يارى مى‏رساند و مشكلات و رنج‏هاى بر سر راه مقصود و هدف را آسان مى‏كند. و از همين رهگذر است كه شرح صدر را در شمار اخلاق اجتماعى جاى داده و از بايسته‏هاى رهبرى سياسى و دينى، دانسته‏اند. شهيد مطهرى(ره) بر آن است كه شرح صدر، آن گونه كه مفسّران و مترجمان قرآن گفته و آن را، هم معناى سعه صدر دانسته‏اند، نيست... بلكه به معناى گره‏گشايى و بازگشايى قلبى است كه از توسعه و ظرفيّت برخوردار بوده است: «شرح صدر يك امر روحى و يك امر روانى است، هيچ چيزى در عالم به اندازه روح انسان، احتياجى به شرح كردن ندارد... اين كه به پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويند، آيا ما باطن تو را شرح نكرديم، صرفاً نمى‏گويد كه ما باطن تو را توسعه نداديم؟ مثلاً ما مى‏گوييم كه يك خانه كوچك است، صد متر است، بعد شما صد متر ديگر هم مى‏خريد، آن وقت مى‏گوييد ما خانه‏مان را توسعه داده‏ايم... يا ما اين ظرف را بزرگترش كرديم، صحبت اين است كه اين ظرف بسيار بزرگ را از يكديگر باز كرديم، ما روح تو را باز كرديم، صفحات روى هم چيده شده اين روح را براى تو باز كرديم. بنابراين، شرح صدر، سعه صدر، هم در او هست، اما هر سعه صدرى، شرح صدر نيست.»9 پس: «شرح صدر خلاصه معنايش اين است: ظرفيت روحى بسيار وسيع و تحمل فوق‏العاده.»10 به روايت قرآن كريم، حضرت موسى‏عليه السلام، در پى مبعوث شدن به پيامبرى و مأموريت رفتن به سوى فرعون و نجات دادن بنى‏اسرائيل، از جمله ابزارها و وسايلى كه در انجام اين رسالت مهم و موردنياز مى‏ديد، نخستين آن‏ها شرح صدر بود كه از خداوند خواست تا به او عطا كند و خداوند نيز در پى اين درخواست، چنان موهبتى را بدو بخشيد: «رب اشرح لى صدرى» «قال قد اوتيت سؤلك يا موسى» (طه /25 و 36) «موسى گفت: پروردگارا سينه‏ام را گشاده كن. و فرمود: اى موسى آن چه را خواستى به تو داده شد.» اما براى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، اين ويژگى بدون خواهش و تقاضاى وى، عطا شد. در سوره مباركه انشراح، كه خداوند از نعمت‏هاى داده شده از جانب خود به پيامبر، ياد مى‏كند، نخستين و به طور طبيعى، بزرگترين و مهمترين آن‏ها را شرح صدر آن حضرت مى‏شمارد، كه به او بخشيده است. حضرت موسى‏عليه السلام و رسول مكرم اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم، هر دو از پيامبران اولوالعزم بودند و يكى از آن دو، با ستمكارترين فرمانروايان تاريخ (فرعون) و نيز قوم لجوج، بهانه‏جو، مادى‏نگر و شرارت پيشه‏اى كه بخش بزرگى از آيات قصص قرآن را سرگذشت عبرت‏آموز و طغيان‏گرى‏هاى آنان دربرگرفته است، رويارو بود. و ديگرى نيز رسالت جهانى در همه اعصار و مكان‏ها را داشته و با تلخ‏كامى‏ها و مرارت‏هاى همدم و همراه بوده است كه هيچ نبى و رسولى پيش از وى بدان اندازه اذيت و آزار از قوم خود نديده بود. به اين سبب، آن دو گرامى، افزون بر سعه صدر، نيازمند شرح صدر بوده‏اند و خداوند نيز به آن دو، ارزانى داشت و بر پاى بست همان شرح صدر، فراخناى روحى و تحمّل و بردبارى بى‏بديل يافتند؛ كه نه تنها بر دوش گرفتن بار سنگين رسالت را، براى ايشان آسان و تحمّل‏پذير گردانيد، كه توانستند نمونه اعلاى اخلاق انسانى را تجسم بخشند. شيخ طوسى به نقل از «جبايى» (ابوعلى محمد بن عبدالوهاب، ت 303 ه ) مى‏آورد: «خداوند، سينه پيامبر را گشادگى بخشيد و از سر لطف خويش كارى كرد كه آن حضرت مأموريت و تكليف الهى را به آسانى انجام دهد.»11 قرآن علاوه بر بيان كلّى «شرح صدر» و «خلق عظيم» پيامبر به يادكرد مصاديق و نمونه‏هاى آن نيز پرداخته است. 1 - خلوص و بى‏پيرايگى زندگى و فعاليت بيست و سه ساله پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، انگيزه و رنگ و بويى جز اجراى خالصانه دستورات الهى و انجام تمام و كمال تكليف بزرگ رسالت و مأموريت از جانب پروردگار، نداشت. چنان كه هرگز در برابر ايمان آوردن، به كسى وعده پول، شهرت، مقام و رسيدن به رياست و منصبى را نداد و از شيوه‏هاى رايج و معمول ساير رهبران سياسى، اجتماعى در پيش‏برد اهداف و جلب همكارى و حمايت پيروان و ياران سود نجست، زيرا كه او خود نيز در پى هيچ يك نبود. بارها به روشنى اعلام كرد: در برابر تلاش‏هايى كه انجام مى‏دهد، رنج‏هايى كه مى‏برد، و سختى‏هايى كه بر خود هموار مى‏كند، كوچكترين مزد و پاداشى نمى‏طلبد، چنان كه خداى تعالى به او فرموده بود: «قل لا اسألكم عليه اجرا ان هو الا ذكرى للعالمين» (انعام /90) «بگو: در برابر اين (رسالت و تبليغ) پاداشى از شما نمى‏طلبم، اين (رسالت) چيزى جز يك يادآورى براى جهانيان نيست.» «و ما ارسلناك الا مبشّرا و نذيرا. قل ما اسألكم عليه من اجر...» (فرقان /56 و 57) «اى پيامبر؛ ما تو را جز به عنوان بشارت دهنده و انذاركننده نفرستاديم. بگو: من در برابر آن (ابلاغ آيين خدا) هيچ گونه پاداشى از شما نمى‏طلبم.» پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم هرگز چيزى را از مردم براى خود طلب نكرد و اگر براساس آيه‏اى از قرآن، تنها مزد مورد درخواست او «مودّت ذى القربى» بود، آن هم به جهت مصلحتى بود كه منافع آن نصيب خود مردم مى‏شد. «قل ما سألتكم من اَجرٍ فهو لكم ان اجرى الاّ على اللَّه». (سبأ /47) در حدود هفتاد آيه قرآن، سخن از صبر به ميان آورده است، كه بيش از ده مورد آن به شخص رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم اختصاص دارد. 1 - خداى تعالى در سوره مباركه «احقاف»، به پيامبر، دستور مى‏دهد كه بسان پيامبران «اولوا العزم» صبور و شكيبا باشد: «فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل...» (احقاف /35) «پس صبر كن آن گونه كه پيامبران اولوا العزم صبر كردند.» از اين آيه دو بيان متفاوت مى‏توان فهميد: 1 - پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم چون يك پيامبر اولوا العزم است بايد مانند ديگر پيامبران «اولوا العزم» بردبار باشد. 2 - پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم به دليل اين كه پيامبر خاتم نيز هست بايد جامع همه شكيبايى‏ها باشد و به اندازه همه پيامبران اولوا العزم بردبارى ورزد. در تأييد فهم دوم، مى‏توان به اين حديث نبوى اشاره كرد كه فرمود: «كسى چون من در راه خدا، آزار و اذيت نشده است.»12 با نگاه از همين منظر ميسر است. عبداللَّه بن مسعود مى‏گفت: «شخصيت رسول خدا يادآور پيامبرى از پيامبران الهى است كه قومش او را مجروح كرده‏اند و خون از پيشانيش جارى است ولى در حالى كه خون از چهره مى‏سترد، مى‏گويد: خداوندا! قومم را ببخش كه آن‏ها نادانند.»13 مفسّران در تفسير آيه: «فاصبر صبرا جميلا» (معارج /5) «پس صبر كن، صبر جميل و زيبا.» گفته‏اند: صبر جميل آن است كه نه بى‏تابى در آن باشد و نه شكوه و زارى نزد مردمان. موافق اين تفسير، روايتى از پيامبر نيز نقل شده است كه فرمود: «صبر جميل، صبرى است، كه شكايتى در آن نباشد.»14 پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم آن گونه بود كه خدا از او خواسته بود، چنان شكيبا و صبور بود كه هرگز از رنجها و مشقت‏هايى كه در راه ايفاى رسالت ديده بود، در برابر مردم شكوه نكرد، نه كسى را ملامت كرد و نه بر كسى به خاطر تحمّل رنجهايش منّت نهاد. بلكه به خاطر ايمان نياوردن كافران، خود را مسؤول مى‏شناخت و خويش را ملامت مى‏كرد. «لعلّك باخع نفسك ألاَّ يكونوا مؤمنين» (شعراء /3) «گويى مى‏خواهى جان خود را از شدّت اندوه از دست دهى براى اين كه آن‏ها ايمان نمى‏آورند!» مورّخان موارد زيادى را از صبر و شكيبايى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نقل كرده‏اند، از آن جمله: يك ماه و اندى از وفات ابوطالب و خديجه نگذشته بود، رسول خدا به طائف رفت تا قبيله «ثقيف» را به اسلام دعوت كند، سران ثقيف كه سه برادر بودند در پاسخ دعوت پيامبر، چنين گفتند: برادر اول: «من پرده كعبه را دريده باشم اگر تو را خداى تو به پيامبرى فرستاده باشد.» دومى: «مگر خدا جز تو كسى براى پيامبرى پيدا نكرد؟» سومى: «به خدا سوگند كه من هرگز با تو سخن نخواهم گفت چه اگر راستى، پيغمبر خدا باشى، مقامت بالاتر از آن است كه سخنت را رد كنم و اگر بر خدا دروغ مى‏بندى مرا شايسته نيست كه با تو هم‏سخن شوم.» پيامبر كه از حمايت آنان نااميد شده بود، تقاضا كرد كه اين موضوع پوشيده بماند تا مايه گستاخى بيشتر قريش نگردد، اما آنان برخلاف اين درخواست، شمارى از سفيهان و بردگان خود را وادار كردند تا با دشنام و داد و فرياد، به دنبال وى افتادند و او را سنگ‏باران كردند و در نتيجه پاى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، مجروح شد. رسول خدا به سايه تاكى پناه برد و چون آرام گرفت چنين دعا كرد: «خدايا! از ناتوانى و بيچارگى و بى‏كسى خويش به تو پناه مى‏برم. اى مهربان‏تر از همه مهربانان. تويى پروردگار بيچارگان و تويى پروردگار من، مرا به كه وامى‏گذارى؟ به بيگانه‏اى كه با من ترش‏رويى كند؟ يا به دشمنى كه كارم را به وى سپرده‏ايم؟ اگر تو بر من خشمگين نباشى باك ندارم...»15 برخى بيگانگان كه تاريخ اسلام را مطالعه كرده‏اند، اين واقعيت را به خوبى لمس كرده و گفته‏اند: «محمد و مسلمانان اوليه، برخلاف آن چه در ذهن مردم غرب مى‏گذرد، موفقيت را به آسانى به دست نياوردند، آن‏ها با تلاشى سخت راه خود را هموار نمودند و اگر پايدارى محمد و ياران اوليه او نبود، رسيدن به هدف كارى غيرممكن بود.»16 2 - انسان دوستى گذشته از همه، آن چه ترديد و انكار برنمى‏تابد اين است كه رهبران اجتماعى به ويژه آنانكه رسالت آسمانى و جهانى داشته و پيروان ميليونى در ميان انسان‏ها يافته‏اند، كسانى بوده‏اند كه شديداً مردم‏گرا و انسان‏دوست بوده‏اند. تلاش و رنج هدايت‏گرانه حضرت نوح‏عليه السلام به مدت نهصد و پنجاه سال، زحمت‏هاى طاقت‏سوز موسى، يونس، هود، صالح، ابراهيم و...عليهم السلام گواه روشن اين حقيقت است. سيمايى كه قرآن، از آخرين فرستاده الهى، حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم ترسيم مى‏كند، چهره صميمى، دلسوزترين و علاقه‏مندترين همه رهبران و پيشوايانى است، كه تاريخ سراغ دارد، شايد بدان سبب كه او چون رسالت خاتم و جهان شمول داشته و دين او، دين هماره انسان‏ها است. پس بايد كه پيمانه دل او نيز لبريزتر از ديگران و حتى ساير انبياى الهى، نسبت به سرنوشت و حيات انسان‏ها باشد تا نيروى رها شده از اين دوستى و علاقه‏مندى از فراز زمان‏ها و مكان‏ها بگذرد و ميلياردها دل را در پى او، روانه كند تا دين او جهانى گردد و جاودانه بماند. دلسوزى فراتر از وصف رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به انسان‏ها و حتى مشركان و كافران را از جمله در آيات قرآنى زير مى‏توان ديد: 1 - «فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا» (كهف /6) «گويى مى‏خواهى به خاطر اعمال آنان، خود را از غم و اندوه هلاك كنى، اگر به اين گفتار ايمان نياورند؟» فراز نخست اين آيات، شدت اندوه و حزن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را يادآور مى‏شود. چه «باخع» از ريشه بخع (هم وزن نخل) به معناى هلاك كردن خود از غم و اندوه و به ديگر سخن دق‏مرگ شدن است. واژه «اَسفا» نيز كه به معناى غم و اندوه شديد است، براى تأكيد شدت حزن رسول خدا و دوچندان نماياندن آن است. قسمت بعدى آيه به يادكرد علت و سبب اين همه حزن و اندوه رسول خدا، پرداخته و آن را هدايت ناپذيرى و رو نياوردن مشركان و كافران به سعادت و رستگارى خودشان دانسته است. و اين بدان معنا است كه حزن و اندوه پيامبر، در حقيقت نه براى گروه خاص (خويشاوندان، مؤمنان و يا...) بلكه براى خير رسانى به همه بشريت و هدايت آنان بوده است. پيامبر چون فرجام شوم و تلخ كفر و بى‏ايمانى و كيفرهاى سخت الهى را كه بر سر راه آنان قرار داشت و نيز از دست رفتن فرصت و منافع سرشار دنيوى و اخروى ايمان را مى‏ديد، از فرط اندوه و تأسف سلامت و زندگيش تهديد مى‏شد. شدت دلسوزى پيامبر به مردم را از اين منظر بيشتر مى‏توان دريافت كه پروردگار عالميان و مهربان‏ترين مهربانان، به پيامبر دلدارى مى‏دهد و از او مى‏خواهد كه بيش از اين و به اندازه كه جان بر سر اين كار بگذارد، غصه و اندوه در دل راه ندهد. گو اين كه ادامه آيه دوم، اين نكته را نيز به طور ضمنى بيان مى‏كند كه پيامبر، تو اگر جان خويش را هم فدا كنى، آنان ايمان نمى‏آورند. زيرا كه آن‏ها گمراهان عنادپيشه و لجوج‏اند كه تنها با زور و فشار مى‏توان آن‏ها را - نه مؤمن ولى - رام و مطيع‏شان كرد: «ان نشأ ننزل عليهم مِنَ السَماء آية فظّلت اعناقهم لها خاضعين» (شعراء /4) «اگر ما اراده كنيم، از آسمان بر آنان آيه‏اى نازل مى‏كنيم كه گردنهاى شان در برابر آن خاضع گردد.» در دو سوره مباركه «يوسف» و «نحل» خداوند، آشكارا، ايمان نياوردن گروهى از مشركان و كافران را با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ميان مى‏گذارد تا زمينه غصه و اندوه وى را با قطع اميد از ايمان آنان، برطرف كند: «و ما اكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين» (يوسف /103) «و بيشتر مردم، هر چه اصرار داشته باشى ايمان نمى‏آورند.» «ان تحرص على هديهم فانّ اللَّه لايهدى من يضلّ و ما لهم من ناصرين» (نحل /37) «هر قدر بر هدايت آن‏ها حريص باشى، (سودى ندارد، چرا كه) خداوند كسى را كه گمراه ساخت، هدايت نمى‏كند و آن‏ها ياورانى نخواهند داشت.» 2 - «لقد جائكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم» (توبه /128) «به يقين رسولى از خود شما به سويتان آمد كه رنج‏هاى شما بر او سخت است و اصرار بر هدايت شما دارد و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است.» اختصاص رحمت و رأفت نبوى، به مؤمنان، بدين معنا است كه صفات پيشينى ياد شده در اين آيه، (يعنى گران بودن رنج و سختى مردم بر پيامبر و حرص و اصرار او به هدايت شدن مردمان) مربوط به همه انسان‏ها بوده است، حتى كافران، مشركان و منافقانى كه با آن حضرت در جنگ و ستيز بودند. آيه بعدى نيز تأييد كننده همين معنا است كه مى‏گويد: در صورت روى گردانى آنان از حق و حقيقت، نگران مباش. زيرا كه خداى توانا و مقتدر يار و همراه تو است: «فان تولّوا فقل حسبى اللَّه لا اله الا هو عليه توكلت و هو رب العرش العظيم» (توبه /129) «اگر آن‏ها (از حق) روى بگردانند (نگران مباش) بگو: خداوند مرا كفايت مى‏كند، هيچ معبودى جز او نيست، بر او توكل كردم و او صاحب عرش بزرگ است.» 3 - «فلاتذهب نفسك عليهم حسرات ان اللَّه عليم بما يصنعون» (فاطر /8) «پس جانت بر اثر شدت تأسف بر آنان از دست نرود، خداوند بر آن چه انجام مى‏دهند دانا است.» علامه آلوسى بغدادى در توضيح آيه شريفه مى‏آورد: «حسرات، جمع حسرت و به معناى اندوه بر چيزى است كه از دست رفته است... حسرت چون در ساختار زبانى، «مصدر» است.به اندوه و غصه زياد و كم هر دو گفته مى‏شود. لكن در آيه مباركه به صورت جمع آمده است تا دو چندان بودن حزن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، بر احوال يا عمل‏هاى زشت و اندوه‏زاى كافران را برساند.»17 وى سپس مى‏افزايد: «ممكن است؛ حسرات، حال باشد براى «نفسك»گويى غصه و اندوه، جان پيامبر شده است.»18 3 - احترام به آراء و شخصيت ديگران قرآن كريم يك بار به صورت مستقيم به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، دستور مشورت با مردم را مى‏دهد و آن را در رديف خصلت‏هاى پسنديده چون عفو، گذشت، دعا و نيايش براى لغزش‏كاران، قرار مى‏دهد و يك بار نيز مشورت و نظرخواهى را همچون انفاق و دست‏گيرى از نيازمندان و بى‏نوايان، خلق و خوى اجتماعى مسلمانان و مكانيسم رفتارى جامعه ايمانى در تعامل با يكديگر معرفى مى‏كند: «فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر» (آل عمران /159) «پس آن‏ها را ببخش و براى آن‏ها آمرزش بطلب و در كارها، با آنان مشورت كن.» «... و امرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون...» (شورى /38) «و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنها است و از آن چه به آن‏ها روزى داده‏ايم انفاق مى‏كنند.» دستور يافتن رسول مكرم اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم به مشورت با مسلمانان (كه در حقيقت و به دليل تطابق كامل سيره و رفتار نبوى، با آموزه‏هاى قرآنى، بيان ديگرى از شيوه و منش رفتارى رسول خداست)، نشانه شخصيت دهى، احترام‏گذارى، نرم‏خويى، مهربانى و ملاطفت آن حضرت با مردم و پيروان خويش است. چه همان سان كه خودرأيى، نشان تحكّم، استبداد و حقير و كوچك شمردن نظر و شخصيت ديگران است، مشورت و نظرخواهى نيز نماد احترام به ديگران، شخصيت دادن به آن‏ها و نمايان‏گر توجّه به خرد و فهم ديگران و قبول آن‏ها است؛ با اين كه اگر به شخصيت رسول خدا بنگريم: «پيغمبر است، نيازى به مشورت ندارد، گاهى كسى مشورت مى‏كند و نياز دارد ولى پيغمبر به اصل مشورت نياز ندارد، با وجود اين، براى اين كه اين اصل را پايه‏گذارى نكند كه بعدها، هر كسى آمد و حاكم و رهبر شد، دستور بدهد كه ديگران فقط اطاعت بكنند... و ثانياً: مشورت كردن، شخصيت دادن به همراهان و پيروان است، اين كار را مى‏كردند. رهبرى كه مشورت نمى‏كند ولو آن كه تصميمى كه گرفته صددرصد صحيح باشد، پيروان و افراد او درباره خود چه فكرى مى‏كنند؟ فكر مى‏كنند كه حكم ابزار را دارند. ولى وقتى خود آن‏ها را در جريان قرار دادى و روشن كردى، آن‏ها هم احساس شخصيت مى‏كنند و در نتيجه بهتر پيروى مى‏كنند.»19 4 - تواضع و فروتنى و نرمش در برابر مردم قرآن كريم، پيامبر را انسان ملايم، متواضع و فروتن معرفى مى‏كند. دست‏يابى آن حضرت به چنان سيره و منش را هديه‏اى از خود و عامل محبوبيت و نفوذ وى در دلها مى‏شمارد و بر نقش كاركردى و پيش برنده عامل تواضع و ملايمت در رسالت اسلامى، چندان پاى مى‏فشارد كه نبود آن را برابر با شكست نهضت نبوى و ناكامى اسلام و قرآن معرفى مى‏كند. «فبما رحمة من‏اللَّه لنت لهم ولو كنت فظّا غليظا القلب لانفضّوا من حولك» (آل‏عمران /159) «به (بركت) رحمت الهى، در برابر آنان [= مردم] نرم خوى و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مى‏شدند.» در دو آيه ديگر، با تعبير همسان، خداوند پيامبرش را به آغوش گشودن - كه نهايت تواضع و فروتنى عزت‏مدارانه است - در برابر مؤمنان فرمان مى‏دهد: «واخفض جناحك للمؤمنين» (حجر /88) «و بال (عطوفت) خود را براى مؤمنان فرود آر.» «واخفض جناحك لمن اتّبعك من المؤمنين.» (شعراء /215) «و بال و پر خود را براى مؤمنانى كه از تو پيروى مى‏كنند بگستر.» «خفض» بر وزن «خشم» به معناى پايين آوردن و «جناح» به مفهوم بال است. خفض جناح كنايه از تواضع آميخته با محبت، سرشار از مهربانى و خالص از نياز و غرض است؛ بدان سان كه مرغى، بر روى جوجه‏هاى خود، بال مهر و مادرى مى‏گستراند. 5 - رحمت و صلابت نرمش و صلابت كه در نگاه و نظر ابتدايى دو خلق و خوى متعارض و ناسازگار مى‏نمايد، هر دو از شاخصه‏هاى بارز سيره و اخلاق پيامبر عظيم‏الشأن اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم به شمار مى‏رود. «فبما رحمة من اللَّه لنت لهم ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكّل على اللَّه ان اللَّه يحبّ المتوكّلين» (آل عمران /159) «به (بركت) رحمت الهى، در برابر آنان [مردم[ نرم (و مهربان) شدى و اگر خشن و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مى‏شدند، پس آن‏ها را ببخش و براى آنها طلب آمرزش كن و در كارها با آنان مشورت كن، اما هنگامى كه تصميم گرفتى (قاطع باش و) بر خدا توكل كن زيرا خداوند متوكلان را دوست دارد.» در اين آيه مباركه همزمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را از يك سوى، مظهر ملايمت، نرمى و مهربانى در برخورد و رفتار با مردم معرفى مى‏كند و اين خصوصيت را سبب گرايش مردم به آن حضرت و نفوذ و محبوبيت وى در ميان مسلمانان مى‏شمارد و از سوى ديگر قاطعيت، سازش‏ناپذيرى و صلابت در اجراى تصميم‏ها را به او توصيه و چنان صفتى را محبوب خداوند معرفى مى‏كند، ناگفته پيداست كه اگر ويژگى، خصلت و يا رفتارى مورد محبت و خواست خداوند باشد، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خويش را بدان خواهد آراست و عامل بدان خواهد بود. در اين جا به تبلور و هم‏نشينى آن دو در وجود رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏پردازيم. 6 - رحمت و رأفت رسول اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم قرآن، در ترسيم سيماى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به شيوه‏هاى گوناگون و تعبيرهاى مختلف، سخن گفته است، گاه او را رحمت خالص و تجسّم مهر الهى براى بشريت بلكه همه هستى قلمداد كرده است: «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين» (انبياء /107) «ما تو را جز براى رحمت جهانيان نفرستاديم.» دستيابى به معنا و مفهوم درست آيه مباركه وابسته به دانستن معنا و مقصود از «عالمين» است. عالمين، جمع عالم است، عالم يعنى همه مخلوقات. جوهرى در صحاح مى‏گويد: «العالم، الخلق.» «عالم، يعنى همه مخلوقات».20 و قرب الموارد نيز آورده است: «العالم، الخلق كله.» «عالم يعنى تمامى آفريده‏ها.»21 در قرآن، اين واژه هفتاد و سه بار و هميشه به صورت «عالمين» آمده است و مراد از آن گاه تمام مخلوقات است، مانند: «الحمدللَّه رب العالمين» (حمد /2) و گاه نيز همه انسان‏ها است، همچون: «فانى اعذّبه عذابا لا اعذّبه احدا من العالمين» (مائده /115) و گاه مردمان يك عصر و يا يك قلمرو فرهنگى و سرزمينى است: «و انّى فضّلتكم على العالمين» (بقره /122) و «واصطفاك على نساء العالمين» (آل عمران /42) شايد بتوان گفت كه، هر گاه اين واژه پس از صفتى از صفات الهى واقع گردد، به معناى همه مخلوقات و اما اگر به عنوان صفتى براى شخص و يا گروهى از انسان‏ها به كار رود، مفهومى محدود و مقيد به زمان و مكان دارد. براساس اين قاعده، تشخيص معناى «عالمين»، در آيه مورد بحث، كمى دشوارتر مى‏شود و گويى از همين سبب نيز هست كه مترجمان و مفسّران قرآن، دچار اختلاف نظر شده‏اند. چه، آيه موردنظر، از آن رو كه در مقام بيان صفت يك انسان است، بايد «عالمين»، شامل گروهى از انسان‏ها، - مردمان شبه جزيره عربستان و يا مردم عصر پيامبر - در نهايت شامل همه انسان‏ها شود. از جانب ديگر چون پيامبر، به عنوان رحمت الهى توصيف شده شأن رحمت خداوندى، بسان ساير صفات او، شمول و فراگيرى نسبت به همه مخلوقات الهى است. قرآن درباره رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم فرموده است: «لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم.» (توبه /128) «به يقين، رسولى از خود شما به سوى تان آمد كه رنج‏هاى شما بر او سخت است و اصرار بر هدايت شما دارد و نسبت به مؤمنان رؤوف و مهربان است.» از نكات درخور تأمل در اين آيه آن است كه پيامبر، داراى دو صفت «رئوف» و «رحيم» كه از اوصاف ويژه الهى است، قلمداد و خداى‏گونه ستايش شده است. از ميان تمامى انسان‏ها، انبيا، رسولان، صالحان و... پيامبر، تنها انسانى است كه با تركيبى از اين دو صفت، از وى توصيف و تمجيد شده است. متون روايى و سيره ور فتار پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم (كه شارح و آيينه تمام رخ آموزه‏هاى قرآنى است.)، سرشار از رأفت، رحمت و مهربانى آن گرامى است. در اين مجال، نمونه‏هايى از هر يك (روايت و سيره) را براى تأييد و تبيين هر چه بيشتر آيات ياد شده مى‏آوريم: 1. از خود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روايت شده است كه آن حضرت فرمود: «پروردگارم مرا به مدارا و نرمى با مردم فرمان داده است، همچنان كه به انجام واجبات امر فرموده است.»22 2. انس بن مالك مى‏گويد: «نُه سال در محضر و در خدمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بودم به ياد ندارم كه هرگز به من گفته باشد، چرا فلان و فلان كار را انجام ندادى و هرگز مرا بر كارى سرزنش نكرد.»23 3. وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در مكه دعوت خويش را علنى كرد با عكس‏العمل شديد مشركان روبه‏رو گرديد و قريش از هيچ‏گونه آزار و شكنجه، افتراء و اهانت دريغ نورزيدند و او را فرد دروغ‏گو، جادوگر و ديوانه معرفى كردند. واكنش پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم در برابر اين همه، چنين بود: «بار خدايا! قوم مرا مورد رحمت و مغفرت خويش قرار ده؛ زيرا آنان حقيقت را نمى‏دانند».24 4 - از همه مهم‏تر، رفتار كريمانه و مهربانانه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با مردم مكه در زمان اقتدار سياسى است كه نمونه‏اى از آن را در روز فتح مكه مى‏توان ديد. در آن روز كه پس از ساليان دورى و آوارگى از وطن و با خاطره‏هاى تلخ از برخورد مشكران قريش در روزگاران آغازين بعثت، پيروزمندانه وارد مكه گرديده بود و هزاران سپاه را پشت سر خويش داشت، مى‏توانست انتقام خويش را چند برابر از مشركان قريش و مكّيان بگيرد و به سپاه خويش دستور قتل و غارت صادر كند؛ اما پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمان عفو عمومى صادر كرد و از تقصير همگان گذشت - جز چند نفر معدود كه از فرط پليدى و سياهى شايستگى بخشش را از دست داده بودند و در شمار پيش‏آهنگان كفر و لجاجت به حساب مى‏آمدند - . سعد بن معاذ كه يكى از فرماندهان سپاه اسلام بود در آن روز رجزهايى به اين مضمون خواند: «امروز روز كشتار و انتقام است. امروز جان و مال شما حلال شمرده مى‏شود.»25 پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از شنيدن سخنان سعد، بسيار اندوهناك و غمگين شد و او را از مقام فرماندهى عزل كرد و پرچم را به پسر وى «قليل بن سعد» سپرد و خود در توصيف آن روز فرمود: «امروز، روز رحمت و مهربانيست.»26 پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم براى اثبات عملى اين رحمت و مهربانى به مكّيان اعلام داشت: «برويد كه همگى آزاديد.»27 اين عفو، گذشت، بزرگ فكرى، عطوفت و نسيم ملايم مهربانى، جان‏هاى مكيان را نواخت و به سوى اسلام و پذيرش ديانت پيامبر، متمايل‏شان ساخت.28 5 - صفوان بن اميه از جمله سران مشرك مكه و در شمار آتش افروزان عليه پيامبر، در جنگ‏هاى متعدد بود و يك نفر از مسلمانان را به جرم مسلمانى در مكه به دار آويخته بود، از اين روى در شمار كسانى قرار گرفت كه پيامبر از آن‏ها نگذشت و خون آنان را حلال اعلام كرد. او با شنيدن اين خبر از مكه به جدّه گريخت. لكن «عمروبن وهب» پسرعموى او، نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، شفاعت كرد و خواهان عفو او گرديد. رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم نيز او را بخشيد. زمانى كه خبر به خود او رسيد، باور نكرد تا اين كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عمامه يا پيراهن خود را به نشانه بخشش براى او فرستاد، او باور كرد و به مكه بازگشت و از حضرت خواست تا به وى دو ماه مهلت دهد تا درباره اسلام تحقيق كند و اگر به نتيجه رسيد اسلام بياورد. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به او چهار ماه مهلت داد تا تحقيق كند و اسلام بياورد. صفوان بعدها مى‏گفت: «هيچ كس به اين نيك نفسى نمى‏تواند باشد مگر اين كه فرستاده خدا باشد، گواهى مى‏دهم كه خدايى جز خداى يكتا نيست و او رسول خداست.»29 شدت و صلابت رسول اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم پيش از آن كه سخنى از صلابت و قاطعيت رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به ميان آوريم چند نكته شايان و بايسته ياد است: 1 - «صلابت» به مفهوم شدت و سخت‏گيرى كه واژگان «قاطعيت»، «ثبات»، «خشونت» و «شدت» را نيز مى‏توان نزديك و هم‏معنايى آن دانست، هر چند به صورت مستقيم و صريح (صلابت) و هم خانواده‏هاى آن در متون و نصوص دينى، قرآنى، براى بيان صفات خلقى و نفسانى، كمتر آمده است؛ اما در قالب تعابير ديگر چون خشونت، شدت، قاطعيت و مداهنه ناپذيرى و يا به شكل گزاره‏ها و جمله‏هايى بيان شده است كه درون‏مايه و مضمون آن‏ها، صلابت و شدّت به عنوان صفتى از صفات فضيلت را مى‏رساندو آن را در شمار فضايل خلقى رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم قرار مى‏دهد. 2 - در زندگى انسان به ويژه پيشوايان و رهبران اجتماعى و سياسى، گاه صلابت و قاطعيت نه تنها شايسته و نيك، كه ضرورت اجتناب‏ناپذير است. اگر سخت‏گيرى و صلابت در برخورد با بزهكاران، قانون شكنان و مجرمان داخل جامعه و يك قلمرو سرزمينى يا فكرى، صورت نپذيرد، بزهكاران احساس امنيت مى‏كنند و فضاى عمومى جامعه دچار ترس، ناامنى، و وحشت و سلب آسايش مى‏گردد و هرج و مرج فراگير مى‏شود؛ چنان كه اگر سخت رفتارى و قاطعيت در برابر دشمنان بيرونى نباشد، سلطه‏طلبان و تجاوزگران، استقلال و حاكميت ملى را زيرپا مى‏گذارند. از اين رهگذر است كه هم خرد و عقل انسانى و هم شريعت اسلامى، صلابت و قاطعيت را در مواردى بايسته و روا شمرده و براى رهبران اجتماعى از بايدها و صلاحيت‏هاى لازم در عهده‏دارى مقام و منصب زعامت دانسته است. از اين رو، پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم در عين كمال رأفت و مهربانى كه با مردم داشت، از صلابت، قاطعيت و برخورد سخت با حق‏ستيزان نيز بهره وافر داشت، كه اگر جز اين مى‏بود، نمى‏توانست الگوى جامع كمالات انسانى قرار گيرد. 3 - قلمرو قاطعيت و صلابت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، كاملاً مشخص بود: يكى عرصه اجراى حدود و احكام اسلامى و ديگر برخورد با مشركان و كافران معاند و لجوج كه حق را نه از سر ناآگاهى و پى نبردن به حقيقت، كه از سر ستيز و دشمنى نمى‏پذيرفتند و نيز منافقان، مجرمان و بزهكاران، هر چند كه در جمع مسلمانان و در پوشش و ظاهر اسلامى مى‏زيستند. نمونه‏هايى از آيات قرآنى، كه بيان‏گر صلابت و قاطعيت رسول اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم است: 1 - «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم كلّ مرصد...» (توبه /5) «(اما) وقتى ماه‏هاى حرام پايان گرفت، مشركان را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و آن‏ها را اسير سازيد و محاصره كنيد و در هر كمين‏گاه بر سر راه آن‏ها نشينيد...» چنان كه پيداست اين آيه مباركه، سخت‏ترين مواضع و برخورد را با مشركان اعلام مى‏كند. اگر به آيات پيش از اين آيه مباركه در همين سوره و يا آيات ديگر در ساير سوره‏هاى قرآن و مربوط به همين موضوع، توجّه و تأمّل شود، مشخص مى‏گردد كه اين برنامه سخت و شديد، پس از تخلف و پيمان شكنى مشركان هم‏پيمان با مسلمانان و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تشريع گرديد. علامه طباطبايى مؤلف تفسير «الميزان» در تفسير آيات آغازين سوره مباركه كه در آن‏ها رسماً و علنى از مشركان اعلام برائت شده است، مى‏آورد: «مقصود آيات مباركه پايان يافتن امان، از مشركانى است كه با مسلمانان، پيمان عدم تعرض بسته بودند. اين اعلام، بدون سبب و گزاف صورت نگرفت؛ زيرا خداوند در آيات متعدد و بعدى، بيان مى‏كند كه اطمينان و اعتمادى بر پيمان مشركان نيست. به ويژه اين كه بسيارى از مشركان از مفاد پيمان عدول كردند و حرمت پيمان را حفظ نكردند... اگر ابطال پيمان يك جانبه و از طرف مسلمانان، بدون هيچ پيش‏زمينه و علتى از سوى مشركان مى‏بود، دليلى نداشت كه قرآن ميان دو گروه از مشركان - آن‏ها كه بر پيمان خويش وفادار بودند و آن‏ها كه پيمان‏شكنى كرده بودند - فرق بگذارد و بگويد آنان كه پيمان‏شكنى نكرده‏اند از حكم برائت مستثنى هستند: «الاّ الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم احداً فاتّموا إليهم عهدهم الى مدّتهم ان اللَّه يحبّ المتّقين» (توبه /4) «مگر كسانى از مشركان كه با آن‏ها عهد بستيد و چيزى از آن را در حق شما فروگذار نكردند و احدى را بر ضد شما، تقويت نكردند، پيمان آن‏ها را تا پايان مدت شان محترم بشمريد، زيرا خداوند، پرهيزگاران را دوست دارد.» پس چكيده مفاد آيه مباركه، اعلام بطلان پيمان و برداشتن امان، از آن دسته مشركانى است كه با مسلمانان تعهد و پيمان داشتند. اما بيشتر آنان، پيمان خويش را شكستند و همين سبب شده بود تا نسبت به آن شمارى هم كه تاكنون بر تعهّد خويش وفادار مانده بودند، اطمينان و اعتمادى باقى نماند و از شرارت‏ها و نيرنگ‏هاى آنان، عليه اسلام، احساس امنيت نشود.»30 2. «فلا تطع الكافرين و جاهدهم به جهاداً كبيرا» (فرقان /52) «از كافران اطاعت مكن و به حكم خدا با آنان جهاد كن، جهاد بزرگ.» 3. «يا ايّها النّبى اتّق اللَّه و لاتطع الكافرين و المنافقين» (احزاب /1) «اى پيامبر تقواى الهى پيشه دار و از كافران و منافقان اطاعت مكن.» يادكرد ضرورت تقوا و پروا دارى، پيش از دعوت به صلابت و استوارى در برابر كافران و منافقان، بدين معناست كه قاطعيت و صلابت از مصاديق تقواى الهى است. 4 - «فلا تطع المكذّبين ودوّا لو تدهن فيدهنون ولا تطع كلّ حلاَّف مهين» (قلم /10-8) پس از تكذيب‏كنندگان اطاعت مكن، دوست دارند كه نرمى كنى تا نرمى كنند، از هر فرومايه‏اى كه بسيار سوگند مى‏خورد، پيروى مكن.» شهيد مرتضى مطهرى، مفهوم و مراد آيه مباركه را بدين گونه توضيح مى‏دهد: «موضوع آيه ادهان است، ادهان دو طرفى؛ يعنى سهل‏گيرى دو طرفى؛ توهم كمى در حرف‏هايت سهل بگير، ما هم كمى در حرف‏هايمان سهل مى‏گيريم، يعنى تساهل. اصطلاحى امروز پيدا شده است، اسمش را گذاشته‏اند، تسامح، تسامح در مورد خودش تعبير خوبى است ولى اين‏ها اسمش را گذاشته‏اند تساهل دينى كه از تساهل دينى دفاع مى‏كنند، نقطه مقابل تعصب... اين را قرآن به شدت نفى و رد فرمود: «فلا تطع المكذبين» 31 وى آنگاه تسامح را بر دو گونه ممدوح و مذموم تقسيم مى‏كند و در تبيين تفاوت آن دو مى‏آورد: «مطلبى را بايد توضيح دهم و آن همين مسأله تساهل است. آيا قرآن، اين كار را به طور كلى نفى مى‏كند؟ بايد عرض كنيم كه دو مطلب است: يك نوعش را قرآن به طور كلى نفى مى‏كند كه هرگز به پيغمبر اجازه نمى‏دهد تا چه رسد به غير پيغمبر و آن، [يعنى] مصالحه براساس خود مواد برنامه و فكر، يعنى به اصطلاح امروز ايدئولوژى، يعنى بياييم اين طور كنار بياييم كه تو از بعضى حرف‏هايت صرف‏نظر كن ما هم از بعضى حرف‏هاى‏مان صرف‏نظر مى‏كنيم. يك دين حق محال است اجازه بدهد با دشمن كنار بيايد... يك مستحب يا مكروه قابل مصالحه و گذشت نيست. يك چيزى كه جزء وحى الهى است ولو به عنوان كوچكترين مكروه قابل مصالحه نيست. بله يك امر ديگر است كه قابل تصالح و گذشت است و به اصطلاح، تاكتيك‏بردار است، تصالح، مسأله تاكتيك است، مسأله تاكتيك به اصول يعنى مواد برنامه هرگز جريان ندارد با عمل جريان دارد، يعنى در مقام اجرا، قرارداد مى‏بنديم كه اين كار را فعلاً جلو يا تأخير بيندازيم... قرآن، اين اختيار را از پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم نگرفته است كه نه در مقام اجرا يك قرارداد صلحى با مشركين امضا كند، نه در دعواى خودش صلح كند.»32 آن چه آمد، تنها بخشى از آيات وحيانى و قرآنى است كه از قاطعيت و صلابت رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم سخن مى‏گويند. تاريخ سيره نبوى، كه در حقيقت، بازتاب همان آموزه‏هاى پيش گفته قرآنى در عمل و كنش پيامبر است، چهره بيرونى و رفتارى آن چه را كه از صلابت پيامبر ياد كرديم بازمى‏گويد: 1. زنى از اشراف قريش، به نام «فاطمه مخزومى» مرتكب سرقت شد، رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم دستور داد حد الهى را درباره او جارى كنند. قبيله بنى مخزوم، ناراحت شدند و كوشيدند به هر وسيله‏اى، مانع اجراى حد شوند، حتى اسامةبن زيد كه از چهره‏هاى محبوب نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بود، از ايشان تقاضاى بخشودگى كرد، لكن حضرت از اين درخواست، شديداً ناراحت شدند و فرمودند: «آيا درباره حدّى از حدود خدا شفاعت مى‏كنى؟!»33 سپس از جا برخاست و به ايراد خطبه پرداخت كه بخشى از آن چنين است: «اى مردم! علت اين كه ملت‏هاى پيش از شما هلاك شدند اين بود كه اگر فرد بلندپايه‏اى از آنان جرم مى‏كرد او را به مجازات نمى‏رسانيدند. اما اگر از مردم ضعيف و ناتوان و گمنام، كسى خلاف مى‏كرد، حكم خدا را درباره او اجرا مى‏كردند. سوگند به خدا اگر [بر فرض محال] دخترم فاطمه دست به چنين كارى بزند، حكم خدا را درباره او اجرا مى‏كنم و در برابر قانون خدا، فاطمه مخزومى با فاطمه محمدى يكسان است.»34 صلابت و قاطعيت در اجراى احكام و حدود الهى از آن روى بايسته و از فضيلت‏هاى خلقى است كه سستى در اين عرصه مايه سست بنيادى حيات اجتماعى، افزايش جرم و بزهكارى، هتك حرمت و عفت عمومى و فروپاشى ارزش‏ها و بايدهاى اخلاقى، اعتقادى و... مى‏شود كه هيچ انديشه‏گر و خردورزى با ملايمت و سازش و نرم‏خويى، پى‏آيندهاى شوم و سنگين و بنيان برانداز ياد شده را نمى‏پذيرد. 2. پس از غزوه تبوك كه در سال نهم هجرت روى داد، نمايندگان قبيله هوازن، براى پذيرش اسلام، اظهار تمايل كردند و براى اين كار، پيش‏شرطهايى را معين كردند از جمله اين كه: از نماز خواندن معاف باشند. اما پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با قاطعيت و صلابت تمام در برابر اين شرط ايستاد و در عين تعلق خاطر شديد به ايمان و گرايش يك نفر به اسلام - چه رسد به يك قبيله - به آنان جواب رد داد و فرمود: «دينى كه در آن نماز نباشد، خير و سودى ندارد.»35 ره آورد خلق عظيم نبوى بخشى از ره‏آوردهاى خلق عظيم و شرح صدر وجود مقدس پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در عرصه بيرونى و عينيت اجتماع آكنده از آلودگى‏هاى اخلاقى، عصر بعثت و پس از آن را چنين مى‏توان برشمرد: 1 - تربيت و پرورده شدن صدها انسان وارسته و پالوده از رذايل اخلاقى كه هر يك اسوه خوبيها و نيكى‏هاى روزگاران بوده‏اند. 2 - برچيده شدن بساط جنگ، نفاق، ناهنجاريهاى اجتماعى و دشمنى از جزيرةالعرب و ساير نقاط قلمرو نفوذ فكر، فرهنگ و اخلاق اسلامى. 3 - گسترش سريع اسلام در بخش بزرگ دنياى آن روز و در اندك زمان. 4 - شكل‏گيرى امت واحده اسلامى بر پاى بست برادرى دينى، الفت و مهربانى، كه خود به تنهايى و با در نظرداشت فضاى تكالب، وحشى‏گرى و استبدادى آن زمان، رويداد مهم و غيرقابل دستيابى با عوامل و انگيزه‏هاى مادى بود و به تعبير قرآن: «واذكروا نعمة اللَّه عليكم اذ كنتم اعداءً فألف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته إخواناً و كنتم على شفا حفرة من النار فانقدكم منها...» (آل عمران /103) «و نعمت بزرگ خدا را بر خود به ياد آريد كه چگونه دشمن يكديگر بوديد و او ميان دل‏هاى شما الفت ايجاد كرد و به بركت نعمت او برادر شديد و شما بر لب حفره‏اى از آتش بوديد خدا شما را از آن نجات داد.» 5 - صورت بندى تمدن بالنده و پوياى اسلامى، بر شالوده اخلاق، ارزشهاى والاى انسانى، عطوفت، مهرورزى، برادرى ايمانى و انسان‏دوستى . پی نوشت‌ها: 1 - مغنيه، محمد الجواد، التفسير الكاشف، چاپ سوم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م، 387/7. 2 - زمخشرى، جاراللَّه، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل، قم، نشر ادب حوزه، بى‏تا، 531/3. 3 - سيوطى، عبدالرحمان، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق دكتر محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، قم، منشورات رضى، 1367 ش، 256/2. 4 - تفسير الكشاف 514/4. 5 - طوسى، محمد، التبيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير العاملى، بيروت، 460-385، ش 75/10. 6 - النووى، صحيح مسلم، بيروت - دارالكتاب العربى، 1407 ش، 746/1. 7 - تفسير الكاشف، 387/7. 8 - همان. 9 - مطهرى مرتضى، درسهايى از قرآن، قم، 23/ 1360 و 24. 10 - مطهرى، مرتضى، سيره نبوى، تهران، انتشارات صدرا، 1361. 11 - التبيان، 372/10. 12 - كراجكى، كنزالعمال، ح 5818، به نقل: رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، چاپ اول، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1362 ش، 670/9. 13 - همان، 671/9. 14 - مكارم شيرازى، اخلاق در قرآن، چاپ دوم، قم، مدرسه امام على ابن ابيطالب، 447/2 1381. 15 - يعقوبى، احمد، تاريخ يعقوبى، مترجم: محمد ابراهيم آيتى، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى 395-394/2. 16 - كارن ارمسترانگ، محمد، ترجمه كيانوش حشمتى، چاپ اول، تهران، حكمت، 55/ 1383. 17 - بغدادى آلوسى، روح المعانى، بيروت، احياء التراث العربى، 1405 ش، 170/22. 18 - همان. 19 - مطهرى، مرتضى، سيره نبوى، چاپ اول، تهران، انتشارات صدرا، 130/ 1361. 20 - جوهرى، اسماعيل، صحاح اللغة، ماده عالم. 21 - اقرب الموارد، ماده عالم. 22 - كلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى 117/2، ح 4. 23 - طبرسى، حسن بن فضل، مكارم الاخلاق، /16. 24 - مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 167/98. 25 - ابن جرير طبرى، محمد، تاريخ طبرى، 56/3 و سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 736/2 1351 و سيره ابن هشام، 167/98 437/4. 26 - همان. 27 - همان. 28 - همان. 29 - همان. 30 - الميزان، 147/9. 31 - مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، تهران، انتشارات صدرا، /167. 32 - همان. 33 - سيره ابن هشام، 85/4. 34 - همان. 35 - همان. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:34 منتشر شده است

تبيين رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلاء» فاطمه كيايي چکیده: كثرت گرايان با استناد به بخشى از آيه 48 سوره مائده «لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا» كه در آن از تعلق اراده الهى به كثرت اديان سخن مى گويد، سعى دارند اين آيه را بعنوان يكى از مستندات قرآنى نظريه خود، معرفى نمايند. نگارنده پس از دقت در چگونگى استدلال كثرت گرايان در باب چگونگى دلالت آيه بر مدعاى شان، و همچنين بررسى ديدگاههاى مفسران در مورد معنا و دلالت آيه مورد بحث، در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه براى پاسخ به اين پرسش كه آيا آيه مورد نظر، مى تواند مؤيد نظريه كثرت گرايان به شمار آيد يا خير؟ بايد به رابطه ايجاد شده بين «تكثر شرايع» و «ابتلاء» كه در بخش ديگر آيه بدان تصريح شده: «لو شاء الله لجعلكم امه واحده و لكن ليبلوكم»، توجه ويژه داشت. در واقع بين اين دو مفهوم يعنى تكثر شرايع و ابتلا ارتباطى برقرار شده كه اولاً كشف وجود اين تعلق و پيوند و ثانياً ارائه تبيين درستى از آن، آنگونه كه مدنظر آيه است، مى تواند ما را در راستاى اظهار نظرى مستدل و قابل دفاع در باب دلالت يا عدم دلالت آيه بر نظريه كثرت گرايان، يارى رساند. كليد واژه‏ها: كثرت گرايى، كثرت شرايع، ابتلاء. قسمتى از آيه 48 سوره مائده «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن لِيَبْلُوَكُمْ فِى مَا آتَاكُمْ...» ارتباط خاصى را ميان «تكثر» شرايع و «ابتلاء» بيان مى‏كند كه دستيابى به چگونگى اين رابطه، جداى از تاثيرگذارى در ارائه تفسيرى روشمند مى‏تواند در حل منازعه ميان دو گروه كثرت گرا و انحصارگرا در مورد دلالت آيه، نيز، كمك موثرى نمايد. در اين نوشتار در آغاز تلاش مى‏كنيم با رويكردى كاملاً توصيفى، ديدگاه‏هاى مفسّران را راجع به آيه توضيح دهيم از اين رهگذر متوجه مى‏شويم كه مفسّران دو رويكرد كاملاً متفاوت تفسيرى راجع به مدلول آيه و ارتباط تكثر و ابتلاء دارند. سپس سعى مى‏كنيم با رويكردى تحليلى ديدگاه‏هاى مفسّران را كه دو نوع مدل ارتباطى بين تكثر شرايع و ابتلا را بيان مى‏كردند، مورد بررسى و تحليل قرار دهيم، تا در نهايت مدل منطبق بر ساختار و بافت آيه مشخص گردد و دلالت يا عدم دلالت آيه بر ادعاى كثرت گرايان نيز آشكار شود. ديدگاه نخست بر اساس اين ديدگاه، به دليل تحقق امتحان الهى در عرصه‏اى از تفاوت‏ها و گونه گونى‏ها، تكثر و تعدد به حوزه شريعت راه يافت، يعنى در واقع تكثر اديان پيامد اجتناب‏ناپذير تحقق امتحان الهى بود. توضيح اين كه چون امتحان مى‏بايست براى «انسان‏ها» و «در طول ادوار مختلف تاريخى» به اجرا در مى‏آمد و هر يك از اين دو عنصر با ويژگى‏هاى خاص خود (انسان‏ها با قابليات و توانمندى‏هاى متفاوت از هم و دور زمان با اقتضائات و شرايط گوناگون هر دوره) بدون شك در چگونگى امتحان تاثير گذار بودند در نهايت، تحقق چنان امتحانى منجر به ايجاد تعدد و تكثر شرايع گرديد. در تفسير مراغى ذيل عبارت «و لكن ليبلوكم فى ما آتاكم» آمده است: «خداوند مى‏خواست كه بشر داراى عقل، فكر و قدرت فهميدن و عالم شدن باشد بنابراين براى انسان‏هايى با ويژگى‏هاى ياد شده، ديگر مصلحت نبود كه شريعتى واحد، در نظر گرفته شود. پس در نتيجه شرايع مى‏بايست متناسب سه دوره حيات بشر در طول تاريخ طراحى مى‏شد. دوره «طفوليت» كه ماديت بر او غلبه داشت [عصر انسان‏هاى اوليه]، عصر «تمييز» كه عواطف نقطه بارز شخصيت او بود و سرانجام دوره «رشد و استقلال عقلى» كه شريعت با دين محمدى خاتمه يافت دينى كه مبتنى بر باز بودن باب اجتهاد بود.1 مطابق نظر مراغى، ما در نظام آفرينش با موجودى به نام انسان مواجه هستيم كه داراى عقل، فكر، قابليت انديشيدن و علم آموزى است و بر اساس سنت ارتقاء، مرحله به مرحله و گام به گام در مسير تكامل تدريجى خويش، پيش مى‏رود. در واقع اين خصلتى است كه انسان را از حيوانات جدا مى‏كند. بنابراين براى موجودى كه در آغاز تاريخ و ابتداى آفرينش هنوز در مراحل آغازين حركت خود به سوى كمال است و به تعبير مفسّر، دوران طفوليت را كه جنبه مادى بر ديگر ابعاد وجودى او غلبه دارد، سپرى مى‏كند و سپس به مرحله غلبه عواطف مى‏رسد و در نهايت به دوران بلوغ و رشد عقلى مى‏رسد، شريعتى واحد مصلحت نبود. به تعبير ديگر، چون خداوند مى‏خواست انسانى با ويژگى‏هاى بالا را در معرض امتحان قرار دهد، شريعت نيز به منزله آزمونى الهى، بايد متناسب با اين ويژگى‏ها مى‏گرديد. يعنى نظام تشريع هنگام جعل شريعت نمى‏توانست بى توجه به آن شاخصه‏ها، عمل نمايد، و نگاه نظام تشريع به چنين ويژگى‏هايى، باعث راه يابى تكثر به حوزه شريعت، گرديد. در تفسير المنار ذيل آيه مورد بحث مى‏گويد: «شريعت واحد ويژه موجوداتى است كه استعداد و توانائى آنها در يك حد معين ثابت باقى مى‏ماند مانند پرندگان و... اما موجود برگزيده‏اى چون انسان كه در دورانهاى گوناگون حيات خود بر اساس «سنت ارتقاء» به سمت تعالى گام بر مى‏دارد شريعت واحد مصلحت نيست»2 از ديدگاه مفسّر، شريعت واحد را تنها در مورد موجوداتى مى‏توان اِعمال كرد كه مثل حيوانات فاقد استعداد و توانائى‏هاى رو به رشد باشند و توانمندى آنها هميشه در يك حد معين ثابت باقى مى‏ماند. اما در مورد موجودى چون انسان كه قابليت ترقى و پيشرفت در ذات او نهادينه شده و ركود و توقف با سرشت او ناسازگار است، قطعاً شريعت واحد، پاسخگويى مناسب براى نيازمندى‏هاى رو به رشد او نبود، بنابراين مصلحت ايجاب مى‏كرد، متناسب با سير انسان در طول تاريخ به سمت كمال، شريعت نيز بتدريج روند تكاملى خود را طى نمايد و همين مسأله در نهايت به تعدد شرايع انجاميد. علامه در تفسير الميزان در بخشى از مطالب خود، ذيل عبارت «ولكن ليبلوكم...» چنين مى‏گويد: «بهرحال، نظر به اينكه استعدادها و آمادگى‏ها كه عطيه‏هاى الهى به نوع انسان هستند مختلف مى‏باشد و شرع و قانون الهى كه آزمايش‏هاى الهى بوده بايد براى تتميم سعادت حيات آنها، ميان شان اجرا شود، به حسب مراتب استعدادشان متفاوت است، به دست مى‏آوريم كه بايد شريعت‏ها مختلف باشند»3 برخى ديگر از مفسّران نيز تقريباً به همين گونه در باب رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلا» سخن گفته‏اند4 يعنى آنها نيز تكثر شرايع را به منزله تابعى دانسته‏اند كه متأثر از متغيرهاى تعيين كننده‏اى چون «انسان» و «زمان» ايجاد شده است. ديدگاه دوم در اين ديدگاه، تكثر شرايع خود زمينه ساز تحقق امتحان بوده است، يعنى خداوند قصد داشت از اين طريق توانائى انسان‏ها در رويگردانى از دين سابق و روى آورى به دين لاحق را بيازمايد. در واقع بر اساس اين ديدگاه، تكثر شرايع نه دستاورد و پى آمد امتحان الهى بلكه زمينه ساز تحقق امتحان است. در تفسير «الفرقان» ذيل عبارت «و لو شاء اللَّه لجعلكم امّة واحدة» (مائده /48) آمده است: «و لو شاء اللَّه لجعلكم امة واحدة فى الشرعة و المنهاج كما انتم امة واحدة فى اصل الدين، فقد كان من الممكن ان يشرع اللَّه شرعة واحدة للدّين و يفرضها على كل المتكلفين منذ البداية الى يوم الدين...»5 «اگر خداوند مى‏خواست مى‏توانست همان‏گونه كه يك دين را براى همه شما انسان‏ها جعل كرد، شريعت واحدى را نيز براى همه امتها، در نظر بگيرد.» مفسّر در ادامه از دو نوع امتحان در حوزه دين، سخن مى‏گويد: «ولكن تعدد الشرايع الى الدين ابتلاء كما الدين اصله ابتلاء فقد اراد اللَّه مثنى ابتلاء فى حقل الدين استكمالاً للبلية...»6 «همان‏گونه كه اصل دين به منظور امتحان تشريع شده، در تعدد و تكثر شرايعى كه به دين ختم مى‏شود نيز امتحانى مد نظر بوده است، يعنى خداوند دو مرحله امتحان در حوزه دين قرار داده...» مفسّر در ادامه به توضيح درباره اين دو نوع امتحان مى‏پردازد و نخست معناى امتحان در اصل دين را تشريح مى‏كند.7 بر اساس اين توضيح در مرحله نخست امتحان در حوزه دين، دو گزينه براى انتخاب پيش روى انسان قرار مى‏گيرد، يكى، علائق قومى - قبيلگى و سنت‏هاى آباء و اجدادى و ديگرى دين الهى، با انتخاب يكى از اين دو گزينه توسط انسان، سرنوشت نهائى او در مرحله اول امتحان، مشخص مى‏شود اگر او بتواند به رغم دلبستگى‏هاى شديد به سنت‏هاى آباء و اجدادى و تعلقات قومى - قبيلگى، گزينه دوم يعنى دين الهى را برگزيند، مرحله اول امتحان را با موفقيت پشت سر گذاشته است. در مرحله دوم نيز مجدداً دو گزينه پيش روى انسان است با اين تفاوت كه اين بار هر دو گزينه «دين»اند، دين سابق و دين لاحق، در اين جا ما با انسانى مواجهيم كه مرحله اول امتحان الهى را با ترجيح دين الهى بر سنن قومى - قبيلگى با موفقيت سپرى كرده و حال وارد مرحله دوم امتحان شده است. در اين مرحله او ديگر بر سر دو راهى گزينش دين يا غير دين قرار ندارد؛ بلكه حال بايد بين دو گزينه كه اتفاقاً هر دو دين هستند، دست به انتخاب بزند و درست به همين دليل شايد بتوان گفت در اين مرحله، انسان با آزمونى به مراتب مشكل‏تر و پيچيده‏تر از مرحله نخست مواجه است: «فكما التدين بشرعة من الدين فى البداية ابتلاء، كذلك الانتقال منها الى شرعة اخرى ناسخة لها ابتلاء بل و النقلة ابلى من الابتلاء و لا سيما الى نبى من غير قومه»8 «چنانكه پذيرش اصل شريعت در آغاز امتحان است انتقال از يك شريعت به شريعت ديگر كه ناسخ شريعت اولى است نيز امتحان است بلكه امتحان سخت‏تر است به ويژه اگر پيامبر از غير قوم انسان باشد.» مفسّر، ضمن اينكه خود دين و تبعيت از آن را صحنه‏اى از تحقق امتحان الهى مى‏داند، با اشاره به مرحله ديگر امتحان كه در آن توانائى انسان در اعراض از دين منسوخ و پذيرش دين ناسخ مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد، از آن تحت عنوان مرحله «انتقال» ياد كرده و بر اهميت و حساسيت آن تأكيد مى‏نمايد. بنابراين نوشوندگى شرايع زمينه‏اى را فراهم مى‏آورد تا انسان نيز ميزان تبعيت و فرمانبرى خود از خداوند را به شكلى ديگر در معرض نمايش بگذارد و با انتقال از دين سابق به دين لاحق، موفقيت خود را در اين مرحله از امتحان تضمين نمايد: «فالجامد على السابقة تركا لِلاّ حقة و هما من دين واحد و اله واحد فانما هو متبع هواه...»9 وقتى انسان خود را با خط سير روبه تكامل شرايع، همراه و هماهنگ نمى‏كند و با انتخاب شريعت كامل‏تر از شريعت پيشين دست بر نمى‏دارد، در واقع سيطره هواهاى نفسانى بر قلمرو وجود خود و عدم امكان تبعيت كامل و بدون قيد و شرط از فرامين الهى را، به اثبات رسانده است. مفسّر، شرايع گوناگون در طول حيات بشريت را به منزله اوامر متعددى مى‏داند كه مولا، عبد را به آن فرا مى‏خواند و انسان در صورتى مى‏تواند بندگى و عبوديت خود را در درگاه الهى ثابت نمايد كه تمام اوامر صادره را البته به ترتيب زمان صدور، اجرا كند در غير اين صورت يعنى اگر تنها يكى از آن اوامر را اطاعت كند و به همين مقدار در تبعيت از مولا بسنده نمايد در بندگى خالصانه و عاشقانه او، جاى شك و ترديد وجود خواهد داشت: «و ان جمد على امره دون نقله الى ثان و سواه عرف عدم تسليمه»10 بنابراين وقتى حيات دينى انسان در طول تاريخ با تعدد و تكثر در حيطه اديان، قرين است، او بايد هماره با انتخاب شريعت نو ظهور و در عين حال كامل‏تر و ترك شريعت سابق، خود را با سير رو به رشد شرايع، همراه و هماهنگ سازد تا بتواند از اين طريق رضايت خداوند را جلب و بندگى و عبوديت خود را ثابت نمايد. از ظاهر كلام مفسّر ذيل آيه، چنين بر مى‏آيد كه مرحله دوم امتحان الهى مد نظر آيه مى‏باشد. در «الاساس فى التفسير» نيز تعدد و تكثر شرايع به عنوان زمينه ساز تحقق امتحان الهى در نظر گرفته شده است: «ثمَّ بَيَّنَ اللَّه انه لو شاء لجمع الناس كلهم على دين واحد، و شريعة واحدةٌ، لا يُنسَخ شى‏ء منها و لكنه تعالى شرع لكل رسول شريعة على حده، ثم نَسَخَها، او بعضها - برسالة الاخر بعده، حتى نسخ الجميع بما بعث به عبده و رسوله‏صلى الله عليه وآله وسلم... و حكمة الشرايع المختلفة اختبار اللَّه عباده فيما شرع و ما نسخ ثم ندبهم تعالى الى المسارعة الى الخيرات هنا طاعة اللَّه و اتباع الشرعة الذى جعله ناسخا لما قبله، و التصديق بكتابه القرآن الذى هو آخر كتاب انزله»11 «خداوند بيان مى‏كند كه اگر مى‏خواست مى‏توانست براى همه مردم يك دين قرار دهد و چيزى از آن نسخ نكند ولى خداوند براى هر پيامبرى شريعتى جداگانه در نظر گرفت و بعد از مدت زمانى، آن شريعت را توسط شريعت ديگرى منسوخ ساخت تا اينكه در نهايت همه شرايع به وسيله شريعت خاتم نسخ گرديد... حكمت تعدد شرايع اين است كه خداوند بدين طريق مى‏تواند انسان‏ها را در زمينه نوع تعامل با هر كدام از شرايع ناسخ و منسوخ، بيازمايد. خيرات در اين جا اطاعت از خداوند و تبعيت از شريعتى است كه شرايع پيش از خود را نسخ كرده است». چنين ديدگاهى در مورد رابطه بين تكثر شرايع و امتحان الهى در تفاسير ديگرى نيز مورد تأكيد قرار گرفته است12 و بسيارى از مفسّران تعدد شرايع را زمينه ساز تحقق امتحان الهى، قلمداد كرده‏اند. براساس اين گفته‏ها خداوند از اين طريق مى‏خواست ميزان پيروى انسان‏ها از فرامين الهى به منصه ظهور برسد تا كسانى كه از شريعت پيشين دست بر مى‏دارند و از شريعت جديد پيروى مى‏كنند از ديگرانى كه با ظهور شريعت جديد، همچنان بر شريعت پشين باقى مى‏مانند باز شناخته شوند. جايگاه «تكثر شرايع» در دو مدل ارتباطى چنانكه ديديم ديدگاه مفسّران ذيل بخش ميانى آيه، نشان دهنده آن بود كه آنها هر كدام به شكلى متفاوت از ديگرى ميان دو مفهوم «تكثر شرايع» و «امتحان» ارتباط برقرار كرده‏اند و اين موضوع ناشى از دو نگاه متفاوت به مقوله «تكثر شرايع» بوده است. در اين بخش سعى خواهيم كرد با رويكردى تحليلى نوع نگاه مفسّران به اين مقوله و تاثيراتى را كه هر يك از اين دو نگاه بر چگونگى رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا مى‏گذارد به طور مبسوط مورد بحث قرار دهيم تا آشكار گردد كه كدام مدل ارتباطى با توجه به ساختار و سياق خود آيه، مى‏تواند صحيح باشد. مدل ارتباطى اول (مطابق با رويكرد تفسيرى نخست) از ديدگاه مفسّران گروه نخست، تكثر شرايع پى آمد تحقق امتحان الهى است، چه؛ آنها با تأكيد بر عناصرى چون «دور زمان»، «اقتضائات هر عصر» و «قابليت‏هاى متفاوت انسان‏ها» برآنند كه اين عناصر در چگونگى اجراى امتحان الهى دخالت داشته‏اند و تحقق آن با تأثيرپذيرى از عناصر ياد شده سرانجام منجر به ايجاد تكثر در حوزه شريعت، شده است. يعنى چون هر ملتى خصوصيات، و هر دوره زمانى اقتضائات خاص خود را داشته، امتحان الهى (= شريعت) در جريان متناسب سازى و انطباق خود با آن خصوصيات متكثر شده است. اگر بخواهيم با عبارت ديگرى خلاصه اين ديدگاه را بيان كنيم بايد بگوئيم: تكثر شرايع در واقع زمينه‏اى را فراهم مى‏آورد تا امتحان، «عادلانه» برگزار شود چرا كه با وجود تكثر در شرايع، انسان‏هاى هر عصرى مطابق با ظرفيت‏ها و توانائى‏هاى خود امتحان مى‏شدند، و اين همان عدالت امتحانى است. از اين به بعد، بايد ببينيم آيا تحليل ساختارى و محتوايى خود آيه نيز ما را در نهايت به آنچه اين گروه مطرح كرده‏اند خواهد رساند يا خير؟ شايد يك سئوال و جواب ساده كه با مطالعه آيه ممكن است در ذهن هر كس شكل بگيرد بتواند ما را در اين مسير، كمك نمايد. خداوند مى‏فرمايد «ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم» سئوال اين است كه مگر خداوند با يك شريعت نمى‏توانست تمام انسان‏ها را بيازمايد؟ جواب اين خواهد بود كه مى‏توانست ولى در چنين صورتى امكان تحقق امتحانى عادلانه وجود نداشت. يعنى اگر خداوند در اين عصرهاى سه گانه رسالى، سه شريعت متفاوت را نازل كرده است به اين منظور بوده كه امتحان متناسب با توانائى‏ها و قابليت‏هاى انسان‏ها باشد. در نتيجه چون خداوند مى‏خواست امتحانى عادلانه برگزار نمايد شرايع را متكثر قرار داد. براى دستيابى به اين مطلب كه آيا تفسير ياد شده مطابق با مدلول آيه است يا نه اين دو عبارت را با هم مقايسه مى‏كنيم: 1) ما شرايع را متكثر قرار داديم تا شما را بيازمائيم، 2) ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را عادلانه بيازمائيم. اولين نكته‏اى كه بايد بدان توجه داشت اين است در عبارت دوم، كلمه «عادلانه» به جمله اضافه شده است سعى در تفسير آيه بر اساس ديدگاه اين گروه از مفسّران، ما را به افزودن اين واژه در كلام، سوق داد. حال بايد ديد افزودن اين واژه چه نقشى در كلام ايفا مى‏كند. وقتى مى‏گوئيم «معلم از دانش‏آموزان به گونه عادلانه‏اى امتحان بعمل آورد»، يعنى وقتى به «چگونگى» برگزارى و اجراى امتحان اشاره مى‏كنيم، در واقع براى فعل وصفى آورده‏ايم كه براى مشخص شدن شيوه و سبك تحقق آن آوردنش لازم است، در قواعد نحو عربى به وصفى كه چنين نقشى را براى فعل ايفا مى‏كند مفعول مطلق نوعى مى‏گويند مثل اينكه بگوئيم: «ضربتُ محمداً ضرباً شديداً» واژه «شديد» چگونگى وقوع فعل ضرب را نشان مى‏دهد كه بسيار شديد و محكم بوده است. در عبارت مورد بحث نيز در صورت الحاق يك قيد وصفى به فعل «يبلو»، (كه معادل آن در زبان عربى مى‏تواند مفعول مطلق نوعى باشد) جمله بدين شكل در مى‏آيد: «ما شرايع را متكثر قرار داديم تا از شما امتحانى بعمل آوريم امتحانى كه عادلانه باشد (يعنى مطابق با توانائى‏ها و ظرفيت‏هاى امتحان شوندگان باشد). با اعمال اين الحاق، در حقيقت ما آنچه را فعل در تماميت معناى خود و به همين ترتيب جمله متشكل از آن فعل در انتقال مراد گوينده، بدان نيازمند است به آن افزوده‏ايم چرا كه آن وصف، در بردارنده چگونگى تحقق فعل است. حال اگر ساختار كلام در انسجام معنايى و محتوايى خود بدان وابسته است حذف آن به هيچ وجه جايز نيست تا نياز باشد كه ما آن را به كلام بيفزاييم. يعنى اگر گوينده قصد اشاره به عادلانه بودن امتحان را داشت (يعنى همان چيزى كه در تفسير اين گروه از مفسّران به طور ضمنى لحاظ شده) حتماً مى‏بايست در كلام بدان تصريح يا حداقل قرائنى دال بر مورد محذوف در كلام ذكر مى‏نمود. پس چون نه تصريحاً و نه تلويحاً به آن اشاره نشده است اگر از جانب ما دخل و تصرفى در كلام صورت پذيرد در تضاد كامل با قواعد ساختارى زبان خواهد بود. اما مدل ارتباطى مطرح شده از سوى اين مفسّران به گونه‏اى سامان يافته است كه جهت انطباق بر آيه ما را وادار به اعمال چنين دخل و تصرفى در كلام مى‏نمايد و دقيقاً به همين دليل، ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه اين مدل ارتباطى اساساً نمى‏تواند مورد نظر آيه بوده باشد. حتى اگر تحليل‏مان را در قالبى ارائه نمائيم كه در ظاهر نياز به اضافه نمودن صفت عدالت به فعل نداشته باشيم باز اشكال آن، اين خواهد بود كه باعث بهم ريختگى و ايجاد تغيير در ساختار چينشى آيه خواهد شد چون در صورتى كه گوينده قصد داشت تا تكثير شرايع را به عنوان پيامد تحقق امتحان الهى ارائه نمايد مطمئناً نمى‏گفت: ما شرايع را متكثر نموديم تا شما را بيازمائيم، بلكه مى‏گفت در اثر تحقق امتحان الهى شرايع متكثر شدند» مقايسه دو عبارت تفاوت در ساختار چينشى آيه را به ما مى‏نماياند. پس حتى اگر نخواهيم با تأكيد بر اينكه تحليل مفسّران باعث دخل و تصرف غير مجاز مى‏گردد آن را رد كنيم و عيناً خود تحليل ارائه شده را با آيه مقايسه نمائيم، باز هم به اين دليل كه ما را به يك ساختار شكنى منجر به تغيير در محتوى وامى‏دارد، پذيرفته نخواهد بود. مدل ارتباطى دوم (مطابق با رويكرد تفسيرى دوم) در اين بخش بر خلاف سيرى كه در بخش پيشين داشتيم، سعى مى‏كنيم نقطه آغاز تحليل مان را از خود آيه شروع كنيم، يعنى آيه را با توجه به ساختار و سياق آن مورد بررسى و تحليل محتوايى قرار مى‏دهيم تا ببينيم در نهايت به آنچه مفسّران گروه دوم در اين باب مطرح كرده‏اند دست خواهيم يافت يا خير؟ «ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم در آنچه كه به شما عطا نموديم». مهم‏ترين نكته‏اى كه در اين عبارت بايد بدان توجه داشت، اشاره به متعلق يا زمينه امتحانى است: «فى ما اتاكم». پس شايد بتوان گفت عبارت «ما به شما مال و فرزند بخشيديم تا شما را در آنچه به شما عطا كرديم بيازمائيم» دقيقاً با نص قرآنى مورد بحث قابل مقايسه باشد. با خواندن عبارت اخير آنچه با توجه به سياق، در ذهن متبادر مى‏شود، اين است كه مال و فرزند «متعلق» يا همان «مواد و منابع» امتحانى و اساساً مبناى «تحقق» آنند. يعنى خداوند قرار است به وسيله مال و فرزند انسان‏ها را بيازمايد، تا ميزان تعلق و وابستگى‏شان به اين مظاهر دنيوى با درجه ارادت و علاقه‏شان به رضاى الهى مقايسه گردد. اين موضوع در شرايطى كه انسان به ناچار بايد بين دين و دنيا، بين اين عطيه‏هاى الهى و كسب رضاى او يكى را برگزيند به خوبى آشكار مى‏شود و موفقيت يا شكست او را در اين آزمون رقم مى‏زند. شايد مثال ديگرى در اين مورد، مقصود ما را بهتر نشان دهد. وقتى معلمى خطاب به دانش آموزان بگويد: من جزوات فيزيك را در اختيار شما قرار مى‏دهم تا از شما بر اساس آنچه به شما داده‏ام امتحان بگيرم، حتى در صورتى كه قيد «بر اساس آنچه به شما داده‏ام» در كلام وجود نمى‏داشت براى دانش آموزان مسلم و قطعى بود كه معلم مى‏خواهد از آنها امتحان فيزيك بگيرد. در نتيجه اين پرسش كه آنها خود را براى چه امتحانى بايد آماده كنند مطرح نمى‏شد زيرا در كلام معلم، آشكارا به اين مسأله تصريح شده بود. همان‏گونه كه در دو مثال بالا، كاملاً مشهود است، قيد «بر اساس آنچه به شما دادم» نقش مواد و منابعى كه سئوال امتحان برگرفته از آنهاست، ايفا مى‏كند، بنابراين در اين مثالها، بين «امتحان» و «سئوال» رابطه برقرار شده است. به دليل شباهت ساختارى و محتوايى اين جملات، با نص صريح آيه، مى‏توان پيش بينى كرد كه چنين رابطه‏اى در مورد دو كليد واژه «تكثر شرايع» و «ابتلا» نيز قابل ارزيابى باشد. براى اينكه ببينيم، اين گمانه زنى با توجه به ساختار و سياق خودآيه، تا چه اندازه واقعيت دارد، بهتر آن است كه به قرائن موجود در آيه توجه كنيم: شايد اين نكته كه در آيه، فعل «يبلو» به همراه قيد «ظرفيتى» آمده و نه «وصفى» قرينه‏اى است كه مى‏تواند نقش به سزايى در ترسيم رابطه ايفا نمايد. مى‏توان با ذكر يك مثال مطلب را روشن كرد. در عبارت: «جلست فى الدار»، وقتى گفته مى‏شود «الدار»، ظرف متعلق به «جَلَس» است يعنى اينكه «جلوس» حادثه‏اى است كه «دار» ظرف «تحقق و عينيت» يافتن خارجى آن است، به عبارت ساده‏تر خانه «مكانى» است كه فعل جلوس در آن محقق شده است. در عبارت «ليبلوكم فى ما اتاكم» نيز تركيب قيدى «فى ما اتاكم» ظرف متعلق به فعل «يبلو» است يعنى رابطه ظرف و مظروف بين «يبلو» و «فى ما اتاكم» برقرار است، پس «فى ما اتاكم» ظرفى خواهد بود براى تحقق و تبلور عينى حادثه ابتلا. حال ظرف تحقق امتحان چيست؟ پاسخ معلوم است: «سئوالِ» امتحان. بنابراين «فى ما اتاكم» كه به تكثر شرايع اشاره دارد همان «سئوال» امتحانى خواهد بود. نتيجه آنكه در اين آيه نيز همان رابطه بين «سئوال» و «امتحان» ميان «تكثر شرايع» و «ابتلا» وجود دارد و از آنجا كه سئوال ظرف تحقق حادثه امتحان است، تكثر شرايع نيز كه نقش سئوال امتحان را دارد ظرف تحقق حادثه ابتلا است در نتيجه ما با امتحانى در آيه مواجهيم كه در اصل «تحقق» خود، محتاج تكثر شرايع است.13 حال، اين پرسش مهم و اساسى مطرح مى‏شود كه آن چه امتحانى است كه در اصل «تحقق» و عينيت يافتن در جهان خارج به تكثر شرايع نيازمند است؟14 پاسخ اين است كه آن امتحان، امتحان انسان‏ها براى سنجش توان يا عدم توانائى‏شان در اعراض از دين سابق و اقبال به دين لاحق، است و تا تكثر شرايع بعنوان «سئوال امتحانى» نباشد امكان برگزارى چنين آزمونى وجود نخواهد داشت. مى‏توان پرسشى كه ما را به اين مدل ارتباطى مى‏رساند، به گونه ديگرى نيز مطرح كرد وقتى ما به اين نتيجه مى‏رسيم كه «تكثر شرايع» نقش سئوال امتحان را دارد، مى‏توانيم بپرسيم: تكثر شرايع انسان‏ها را با چه سئوالى در عرصه عملكرد دينى شان مواجه مى‏سازد؟ به عبارت ديگر، حال كه مى‏گوئيم تكثر شرايع نقش سئوال امتحان را دارد خداوند قصد داشته با ايجاد تكثر در شرايع چه سئوالى براى انسان‏ها مطرح نمايد؟ به نظر مى‏رسد پاسخ اين باشد كه خداوند از اين طريق مى‏خواست انسان‏ها را با سئوالاتى مهم و اساسى مواجه نمايد مثل اينكه: كدام يك از اديان موجود لازم الاتباع اند؟ وظيفه كسانى كه پيش از نزول دين جديد تابع شريعت ديگرى بوده‏اند چيست؟15 انسان‏ها با پاسخ به اين سئوالات، كه در اعراض يا عدم اعراض‏شان از دين سابق، تبلور مى‏يابد، در اين امتحان بزرگ الهى شركت مى‏كنند، امتحانى كه سئوال آن مبتنى بر تكثر شرايع تدوين شده و دقيقاً بهمين دليل در اصل تحقق خود وابسته بدان بوده است. بنابراين ما در اين آيه با امتحانى مواجه هستيم كه در اصل تحقق خود وابستگى تام به تكثر شرايع دارد و بدون اين فاكتور اصلاً امكان برگزارى آن وجود ندارد يعنى تحقق يا عدم تحقق امتحان وابسته بدان است نه عادلانه يا غير عادلانه بودن امتحان. همانگونه كه ملاحظه شد تحليل خود آيه با تكيه بر ساختار و سياق آن ما را به مدلى از ارتباط بين تكثر شرايع و ابتلا سوق داد كه مطابق ديدگاه گروه دوم مفسّران است. اين مفسّران بر اين مطلب تأكيد دارند كه خداوند با ايجاد تكثر در شرايع قصد داشت تا ميزان فرمانبردارى انسان‏ها از فرامين متعدد خود كه در قالب شرايع گوناگون متجلى شده بود را بيازمايد تا مشخص شود چه كسانى با فرا رسيدن زمان اتمام رسميت و اعتبار عملى يك شريعت با برون رفت از حوزه دين قبلى به حوزه شريعت جديد، خود را تابع آن مى‏نمايند و چه كسانى همچنان تابع شريعت پيشين باقى مى‏مانند. در اين ديدگاه تعدد شرايع با فراهم آوردن امكان انتخاب‏هاى متعدد، به بهترين شكل ممكن مى‏توانست ميزان بندگى و سرسپردگى انسان‏ها را بنماياند و خلاصه اينكه تكثر شرايع به منظور شناسايى كسانى بود كه با اعتراف و اذعان به حقانيت همه اديان آسمانى در بُعد عملى تنها تابع شريعتى هستند كه از جانب خداوند ملزم به اطاعت از آن شده‏اند. با اين وصف، موضوع عدم وجود رابطه طولى ميان اديان و اعتقاد به هم عرضى آنها و جايز الاتباع بودن همه اديان آسمانى براى انسان‏هاى عصر نزول، آن چيزى نيست كه آيه در صدد تاييد آن بر آمده باشد. در نتيجه كثرت گرايانى16 كه با استناد به اين آيه سعى در اثبات ديدگاه خود دارند مطلبى را از آن برداشت كرده‏اند كه با مفاد و محتواى خود آيه همخوانى ندارد. پاسخ به چند پرسش آنچه تاكنون گفتيم، ممكن است پرسش‏هايى را در ذهن خواننده ايجاد نمايد كه ناگزيريم براى تكميل بحث و رفع ابهامات آنها را مطرح و مورد بررسى قرار دهيم. 1 - آيا اين امكان وجود ندارد كه بتوان، «تكثر شرايع» را هم به عنوان پيامد تحقق عادلانه امتحان الهى و هم بعنوان زمينه ساز اصل تحقق امتحان، در نظر گرفت؟ زيرا در اين صورت، رخداد تاريخى واحد نسبت به واقعه ديگر هم نقش تحققى و هم وصفى، خواهد داشت. در پاسخ بايد گفت در اينجا بحث بر سر نسبت سنجى بين تكثر شرايع با «دو» رويداد تاريخى است: يكى مرحله اول آزمون الهى كه همه انسان‏ها از آدم تا خاتم در آن سهيم‏اند و ديگرى مرحله دوم اين آزمون كه تنها انسان‏هاى حاضر در ادوار چند شريعتى تاريخ دين، امكان شركت در آن را داشته‏اند. نتيجه اين نسبت سنجى كاركرد دو گانه «تكثر شرايع» در نظام خلقت را روشن ساخت. براى توضيح بيشتر در اين زمينه شايد لازم باشد در ابتدا به تقرير و تبيين ديدگاه يكى از مفسّران بپردازيم كه ظاهراً با آنچه در باب كاركرد دو گانه تكثر شرايع مطرح شد، در تضاد است. صاحب تفسير الفرقان ذيل آيه مى‏گويد: «فهذا هرطقة حمقاء ان مختلف الشرايع هى لحكمة مختلف القابليات.... دون ما اشتهر فى الخطابات ان هذه الشرايع الخمس كالصفوف الخمس الدراسيه تتدرج القابليات فان شرايع اللَّه فى اصولها العقيديه و فروعها الاحكاميه ليست من العلوم الصلاحيه تتدرج فى صفوفها الدراسين...»17 «نادانى است اگر تصور شود كه فلسفه اختلاف شرايع، اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى انسان‏ها بوده است و اينكه شرايع پنجگانه همچون كلاسهاى پنجگانه مدرسه است كه بر اساس قابليت‏هاى دانش‏آموزان متفاوت مى‏شود. شرايع الهى در اصول عقيدتى و فروع شان از قبيل علوم اصطلاحى مدرسه‏اى نيست.» همانگونه كه ملاحظه مى‏كنيد مفسّر اكيداً اين موضوع را كه حكمت تعدد شرايع تعدد قابليت انسانى باشد، رد مى‏كند، چه؛ به زعم ايشان اساساً حوزه «شريعت» و «علوم رايج مدرسه‏اى» از يكديگر جداست يعنى اگر چه اين علوم بايد متناسب با سنوات تحصيلى دانش‏آموز باشد (تا تعلُّم امكان‏پذير شود) ولى فراگيرى آموزه‏هاى دينى مشمول چنين حكمى نمى‏شود. ايشان در ادامه تأكيد مى‏كند: «و لو ان الحكمة فى تعدد الشرايع كما يقولون... فاين العقلية الجامدة الخامدة للجاهلين العرب و العقلية المتحضرة فى القرن الرابع العشر الحاضر، فهل من المفروض ان تأتينا شرعة جديدة تناسب هذه العقلية، ثم المكلفون فى كل الادوار الرساليه الخمسة هم درجات فى قابلياتهم العلمية و العقلية...»18 «اگر فلسفه تعدد شرايع همان باشد كه مى‏گويند در اين صورت عقل راكد و خاموش جاهليت عرب كجا و عقل متمدن قرن چهارده كجا؟ و آيا براى ما شريعت جديد بيايد وانگهى كسانى كه در ادوار پنجگانه رسالى، مكلف به پيروى هستند درجات مختلف علمى و عقلى دارند». مفسّر بر اين باور است كه اگر معيار اختلاف شرايع، تعدد قابليت انسانى بود از آنجا كه بين عقل عرب جاهلى و عقلانيت انسان معاصر فرسنگ‏ها فاصله وجود دارد، مى‏بايست شريعتى متناسب با عقلانيت مدرن امروزى نيز نازل شود در حالى كه چنين امرى واقع نشده است. علاوه بر آن، از آنجا كه انسان‏هاى يك دوره زمانى نيز با توانائى‏ها و ظرفيت‏هاى متفاوت از هم زندگى مى‏كنند بايد حتى در يك عصر اديان متعددى وجود مى‏داشت ولى تعدد نزول در يك عصر، واقعيت تاريخى ندارد. بنابراين فريضه‏اى كه تعدد قابليات را حكمت تعدد شرايع مى‏داند، نمى‏تواند مورد قبول واقع شود. نكته قابل ذكر در مورد ديدگاه اين مفسّر اين است كه اگر دين را بعنوان يك «امتحان» تلقى نمائيم، چنانكه خود مفسّر نيز بدان تصريح دارد:... «كما الدّين اصله ابتلاء...» تناسب و تطابق آن با آنچه قابليت‏هاى «امتحان شوندگان» ناميده مى‏شود يك ضرورت عقلانى خواهد بود كه بى توجهى بدان در نظام تشريع محال و غير ممكن مى‏شود. از سوى ديگر با توجه به اينكه جز سه دين آسمانى معروف، دين ديگرى نازل نشده است بايد به اين نتيجه رسيد كه اساساً قرار نبوده فرايند نزول وحى خود را «كاملاً» با منحنى رشد قابليت‏هاى انسانى سازگار نمايد و اين، يعنى تفاوت قابليت‏ها تنها به عنوان يكى از عوامل موثر در ترسيم نمودار تحول و تبدل شريعت، بوده است و بنابراين براى اين كه بتوانيم به تحليل اين نمودار بپردازيم مى‏بايست همه عوامل مؤثر در ترسيم آن را مد نظر قرار دهيم. البته مسأله را مى‏توان به شكل ديگرى نيز مطرح كرد و آن اينكه: شايد مى‏بايست وقتى موضوع بحث ما پيرامون تطابق شريعت با قابليت، دور مى‏زند، تعريف جديدى از قابليت مد نظر قرار گيرد كه در نسبت با «دين» سامان مى‏يابد، تعريفى كه سعى در دستيابى بدان ما را در حوزه جديدى به نام «قابليت دينى» وارد مى‏كند. با ارائه چنين تعريفى شايد بتوان به اين سئوال كه چرا با وجود لزوم تطبيق شريعت با قابليت انسانى و با وجود سير صعودى نمودار قابليت، شيب اين نمودار با شيب نمودار تبدل و تعالى شريعت يكى نيست و تبدل و گونه گونى قابليت‏ها بسيار بيشتر از تعداد اديان آسمانى است، پاسخ داد. شايد دستيابى به چنين تعريفى كه در آن به «قابليت موثر در نزول دين» يا «قابليت مرتبط با دين» پرداخته شده است، بتواند ما را در پاسخ به اين پرسش نيز يارى رساند كه چرا در يك عصر به رغم وجود تفاوت قابليت‏ها در ميان انسان‏ها، اديان مختلف نازل نشده و پديده چند دينى، حادثه‏اى منحصر در يك عصر، نبوده بلكه نتيجه توالى چند دوره زمانى است؟ در واقع اين تعريف ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه انسان‏هاى حاضر در يك عصر با وجود تفاوت‏هايى كه از حيث فكرى فرهنگى، ملى و نژادى دارند همگى در وضعيت «مشابهى» از نظر آنچه كه مى‏توان آن را شرايط لازم براى نزول وحى ناميد، به سر مى‏بردند. در هر صورت به نظر نمى‏رسد كه پذيرش اين مطلب كه تكثر شرايع در اثر تعدد قابليت‏ها به وجود آمده، ناسازگارى با پذيرش نقشى تعيين كننده براى آن در حوزه امتحان انسان‏ها در اعراض از دين سابق و پيروى از دين جديد، داشته باشد. توضيح اينكه: با نزول دين حضرت موسى‏عليه السلام، انسان‏هاى حاضر در آن عصر در مرحله اول آزمون الهى، يعنى گزينش بين «دين» و «بى دينى» شركت مى‏كردند و بعد از سپرى شدن مدت زمانى، با نزول دين حضرت عيسى، براى انسان‏هاى بى دين، مسيحيت حكم همان آزمون مرحله اول را داشت ولى براى يهوديان حاضر در عصر نزول انجيل، در حكم آزمون مرحله دوم بود. پس «شريعت ثانى» نازل شد چون «قابليت دينى» انسان عصر مسيح، آن را اقتضاء مى‏كرد، از سوى ديگر پديده «دو گانگى شرايع» خود مى‏توانست به عنوان يك امتحان براى يهوديان معاصر مسيحيت نيز مطرح باشد در نتيجه، اين پديده اساساً داراى كاركردى دو گانه است. نكته حائز اهميت اين است كه اگر ما تعدد شرايع را متاثر از تفاوت قابليت‏ها دانستيم، اين «قابليت» (با هر تعريفى كه بتوان از آن ارائه كرد)، عنصرى «پويا» و «متحول شونده» است نه ثابت و ساكن، و شاخصه پويايى اين عنصر است كه تكثر اديان و همين گونه دو گانگى نقش اين پديده را توجيه مى‏كند. يعنى اگر دين موسى‏عليه السلام با قابليت يهوديان متناسب بود اين هرگز بدين معنا نيست كه اين قابليت همچنان در يك سطح باقى مى‏ماند و وقوع پديده نو كيشى را در ميان يهوديان غير ممكن مى‏كند. 2 - با مطالعه ديدگاه مفسّران گروه نخست، ممكن است اين شبهه پيش آيد كه مدل تحليلى آنها از نوع رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا، مهر تاييدى است بر ادعاى كثرت گرايان، زيرا؛ آنها تكثر شرايع را پيامد اجتناب‏ناپذير تعدد قابليت‏ها دانسته‏اند و به عبارتى اختلافات طبيعى و ذاتى موجود ميان انسان‏ها را عامل وقوع تكثر شرايع قلمداد كرده‏اند. اولين دستاورد چنين ديدگاهى عدم امكان برون رفت از حوزه دين قبلى به منظور ورود به حوزه دين جديد، براى پيروان دين سابق، خواهد بود، چه؛ هر شريعتى متناسب با قابليت و ظرفيت انسانى عصر نزول خود تدارك شده است. دومين دستاورد آن، عدم امكان رتبه بندى ارزشى ميان اديان خواهد بود كه د رواقع به نفى هر گونه رابطه طولى ميان اديان خواهد انجاميد و اين يعنى همه شرايع نسبت به معتقدان خود، جايز الاتباع‏اند. شاخصه پويايى و نوشوندگى قابليت كه در پاسخ به پرسش پيشين مورد توجه قرار گرفت، مى‏تواند در رفع اين شبهه نيز به ما كمك كند. اگر قابليت را به عنوان عنصرى پويا و متحول شونده، مؤثر در متكثر شدن شريعت بدانيم، بايد به اين نتيجه هم برسيم كه براى پيروان دين سابق، تبعيت از دين جديد، نه تنها ممكن بلكه حتى عقلا و منطقاً و اخلاقاً لازم نيز هست؛ زيرا ظرفيت و قابليت انسان‏هاى عصر رسالى پيشين، در يك سطح باقى نمى‏ماند؛ بلكه مدام به سير صعودى خود ادامه مى‏دهد تا اينكه با فرا رسيدن زمان ظهور دين جديد، اين امكان را براى آنها فراهم آورد كه خود را تابع دين جديد گردانند. البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه وقتى اين مفسّران از تفاوت قابليت‏ها بحث مى‏كنند، اين تفاوت، ما حصل مقايسه بين انسان عصر جديد با انسان عصر قديم است. اصطلاح صاحب تفسير الفرقان: «مدار الزمن الرسالى» كاملاً گواه بر اين مطلب است كه در اين فضا، ما با آنچه مى‏توان از آن تحت عنوان «تفاوت طولى قابليت‏ها»19 (در مقابل تفاوت عرضى آن) ياد كرد مواجه هستيم كه در آن، انسان‏هاى عصر حضرت موسى و انسان‏هاى عصر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم دو سر يك طيف قرار مى‏گيرند و نزول وحى فرايندى است كه سعى در تطبيق خود با نوسانات اين طيف خطى را دارد. بنابراين آنچه را مى‏توان از آن با نام «ظرفيت يا قابليت مشابه» (در درك مفاهيم دينى و توان عمل به آن) تعبير كرد، شاخصه مشترك همه انسان‏هاى يك عصر رسالى نسبت به عصر رسالى پيشين مى‏باشد و اين وجه مشترك دقيقاً همان چيزى را ايجاب مى‏كند كه ابطال كننده ادعاى كثرت گرايان است و آن چيزى نيست جز امكان و لزوم تحول در زندگى معنوى دينداران با نزول وحى جديد. با توجه به توضيحات بالا، مى‏توان به شبهه مطرح در ابتداى اين بخش، اين گونه پاسخ داد كه هر چند مدل ارتباطى مفسّران گروه اول به دليل عدم تطابقش با سياق و بافت آيه مورد پذيرش قرار نگرفت، اما مى‏توان آن را به عنوان يك تحليل تاريخى - جامعه شناختى، پذيرفت و در عين حال به كثرت گرايى دينى نيز معتقد نبود. يعنى تحليل آنها از نوع رابطه موجود بين تكثّر شرايع و ابتلا صرفنظر از دلالت يا عدم دلالت آيه بر آن، اولاً مى‏تواند درست باشد و ثانياً تأييد آن هيچ گاه، اثبات ديدگاه كثرت گرايان را در پى نخواهد داشت.20 3 - سئوال ديگرى ممكن است مطرح شود مبنى بر اينكه وجود مرحله دوم آزمون الهى چگونه قابل اثبات است يعنى از كجا معلوم كه اساساً چنين آزمونى در نظام تشريع برنامه ريزى شده باشد؟ در پاسخ مى‏توان گفت تحليل خود آيه بر اساس قرائن و شواهد موجود در آن، وجود آزمون مرحله دوم در حوزه دين را نتيجه داد. بنابراين، اين نتيجه‏گيرى مبتنى بر تحليل‏هاى جامعه شناختى و تاريخى نبوده است تا امكان نفى آن بوسيله ديدگاه‏هاى متعارض با آن به وجود آيد، در واقع مبنا و معيار جهت دهنده به اين سير تحليلى، خود آيه است. بنابراين چون فضاى بحث ما يك فضاى كاملاً درون دينى است ما ملزم نيستيم براى اثبات صحت ادعاى مان مستندات جامعه شناختى يا تاريخى ارائه نمائيم همين كه نتيجه‏گيرى ما كاملاً منطبق بر موازين تفسيرى صورت پذيرفته باشد، كافى است. در اين صورت طرح اين پرسش كه اصلاً مرحله دومى در آزمون الهى در حوزه دين قابل تصور است يا خير نمى‏تواند به عنوان يك پرسش كه در صحت ادعاى مفسّرانى چون صاحب تفسير الفرقان، ايجاد شبهه نمايد مطرح باشد. پی نوشت‌ها: 1 - المراغى، احمد مصطفى، تفسير مراغى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1418 ق، 148/2. 2 - رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، 1423 ق، 354/7. 3 - طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مترجم: محمد على گرامى، قم، دارالعلم، بى‏تا، 401/10. 4 - مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 401/4؛ الموصولى، رشيد خطيب، تفسير القرآن العظيم، 226/3-4؛ قرشى، سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث، 83/3؛ هاشمى رفسنجانى، على اكبر، تفسير راهنما، 419/4؛ حنان لحام، تأملات فى سورة المائده، /95؛ عبدالكريم خطيب، التفسير القرآنى للقرآن، 1110/2. 5 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، تهران، انتشارات فرهنگ اسلام، 1401 ق، 14/6-7. 6 - همان. 7 - همان. 8 - همان. 9 - همان. 10 -همان. 11 - حوى، سعيد، الاساس فى التفسير، قاهره، دارالسلام، 1405 ق، 1392/3. 12 - ر.ك به: برهان الدين بن عمر، «نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور»، 477/1؛ ابوالفيض الفيظى الناكورى، سواطع الهام. 152/27؛ محمد بن على بن محمد الشوكانى، فتح القدير، 12/2؛ ابى سعيد الشيرازى، تفسير بيضاوى، 94/2؛ محمد بن محمد بن مصطفى العماوى، تفسير ابى السعود، 488/27؛ محمود بن عمر زمخشرى، الكشاف، 640/1؛ حسين بن احمد عبدالعظيمى، تفسير اثنى عشرى، 100/2؛ محمد الامين بن عبداللَّه العلوى، حدائق الروح و الريحان، 318/7؛ محمد رضا مشهدى، كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 4؛ محمد بن جرير طبرى، تفسير طبرى (جامع البيان من تأويل آى القرآن)، 112/3؛ ابى طيب صديعه البخارى، فتح البيان فى مقاصد القرآن، 445/3؛ محمد الحسينى الشيرازى، تقريب القرآن الى الاذهان، 651/1؛ مولى فتح اللَّه كاشانى، زبدة التفاسير، 275/2؛ مير محمد كريم نجل الحاج، تفسير القرآن الكريم، 484/1؛ عبداللَّه محمود شحاته، تفسير القرآن الكريم، ج 14؛ امير عبدالعزيز، التفسير الشامل للقرآن الكريم، 967/2؛ سيد حسن فضل‏اللَّه، تفسير من وحى القرآن، 198/8؛ رشيد رضا، تفسير المنار، 354/7؛ ابن كثير، تفسير ابن كثير، 1185/3. 13 - البته لازم به ذكر است كه حتى در صورت عدم وجود قرينه‏اى چون «فى ما اتاكم» باز هم سياق كلام به گونه‏اى بود كه بايد بين تكثر شرايع و ابتلا بنحوى ارتباط برقرار مى‏كرديم كه در آن جايگاه تكثر شرايع بعنوان مواد (= سئوال) امتحانى، محفوظ مى‏ماند. درست مثل اين عبارت كه معلمى خطاب به دانش‏آموزان مى‏گويد: «من به شما جزوه فيزيك دادم تا از شما امتحان بگيرم»، آنچه سياق كلام در ذهن خواننده متبادر مى‏نمايد اين است كه ما با جزوه فيزيك بعنوان مواد امتحان كه سئوالات فيزيك بر گرفته از آن است و به اصل تحقق امتحان مى‏انجامد، مواجه هستيم. اين مطلب در پاسخ به كسانى كه معتقدند «فى ما اتاكم» ربطى به تكثر شرايع ندارد و به آن اشاره نمى‏كند، مطرح شد. 14 - وجود حرف استدراك، «لكن» نيز مى‏تواند در آيه، بعنوان يك قرينه، مورد توجه قرار گيرد و ما را در همان مسيرى كه به طرح اين پرسش مبنائى و اساسى بيانجامد، قرار دهد، با اين حرف به وجود مغايرت بين نظام تك شريعتى و آزمون الهى، اشاره شده است. حال اين سئوال مطرح مى‏شود كه مگر با نظام تك شريعتى نمى‏توان از انسان‏ها امتحان بعمل آورد؟ و چون پاسخ اين پرسش مثبت است به اين نتيجه مى‏رسيم كه پس حتماً بايد «امتحان خاصى» مد نظر باشد كه نظام تك شريعتى آن را بر نمى‏تابد. حال اين خاص بودن امتحان يا ناشى از مواد و سئوالات آن است كه در نظام تك شريعتى يافت نمى‏شود، يا ناشى از نحوه تحقق آن است كه با وجود نظام تك شريعتى امتحان به آن شكل و سبك خاص محقق نمى‏شود. از اين به بعد بايد قرائن ديگر آيه نيز به كمك ما بيايند تا بتوانيم امتحان مورد نظر آيه را شناسايى كنيم. 15 - در واقع وقتى به اين نتيجه رسيديم كه بايد رابطه‏اى به اين شكل: تكثر شرايع رابتلا = سئوال ر امتحان ترسيم كنيم، آنگاه آن پرسش مهم و بنيادين كه نقش مهمى در دلالت يابى آيه دارد به دو شكل مى‏تواند مطرح شود: الف( آن چه امتحانى است كه در اصل تحقق خود به تكثر شرايع نيازمند است؟ يعنى آن چه امتحانى است كه تكثر شرايع سئوال آن است؟ پاسخ: آزمون مرحله دوم كه انسان‏ها را با گزينه‏هاى متعدد دينى مواجه مى‏نمايد. ب( با ايجاد تكثر در حوزه شريعت چگونگه سئوالى براى انسان‏ها در برنامه الهى طرح ريزى شده است؟ پاسخ: سئوالى سه گزينه‏اى كه شرايع سه گانه گزينه‏هاى انتخابى آنند؛ يك سئوال تستى سه جوابى. 16 - شايد بى مناسبت نباشد كه در اينجا به نحوه برداشت يكى از كثرت گرايان از آيه، اشاره نمائيم. آنچه ما را بر آن داشت كه به بيان ديدگاه اين نويسنده بپردازيم اين بود كه عبارت «فاستبقوا الخيرات» نيز در طريقه استدلالى ايشان، نقش ايفا مى‏كند. «آيه 48 مائده بر اين حقيقت دلالت دارد كه اولاً كثرت سفرا خواست الهى است؛ چرا كه «كان الناس امة واحدة» و ليكن دور زمان اقتضاء داشت كه كثرت محقق شود. ديگر اينكه در اين ميان صحبت از مسابقه است «فاستبقوا الخيرات»، در مسابقه هم براى اينكه عادلانه باشد همه بايد از شرايط يكسانى برخوردار باشند. پس از آيه استنباط مى‏شود كه هر يك از اديان الهى راه رسيدن به خداست، زيرا خداوند فرموده در آنچه به شما داديم بكوشيد و با هم در نيكوكارى سبقت گيريد» (گفتگو پيرامون وحدت متعالى اديان، محمود بينا، فصلنامه هفت آسمان، سال: 1، شماره، 7/ 1) با توجه به تبيينى كه از رابطه بين تكثر و ابتلا ارائه شد، بايد گفت در اين آيه همانطور كه دغدغه نويسنده است، براى پيروان اديان شرايط برابر در نظر گرفته شده كه از آنها بقول نويسنده براى شركت در مسابقه، دعوت بعمل آمده است، اما اين برابرى شرايط آنطور كه نويسنده مى‏گويد مقصود آيه نيست؛ چه، وقتى بر اساس مفاد آيه، از انسان‏ها دعوت شده به دين جديد عصر خود، ايمان بياورند يعنى اينكه قرار دادن خود در شرايط يكسان، از آنها خواسته شده است. در واقع آنها با ورود به حوزه دين جديد، خود را در شرايط مشابه يكديگر قرار مى‏دهند تا اساساً شركت در آنچه نويسنده تحت عنوان مسابقه از آن ياد كرده، معنادار باشد. 17 - تفسير الفرقان، 14/6-7. 18 - همان. 19 - مراد از تفاوت عرضى قابليت‏ها، اختلافى است كه بين انسان‏هاى حاضر در يك عصر وجود دارد؛ در واقع اين تفاوت ما حصل مقايسه بين انسان‏هاى يك منطقه نسبت به منطقه ديگر در يك مقطع زمانى است. 20 - البته ذكر يك نكته لازم بنظر مى‏رسد و آن اينكه، نحوه استدلال پلوراليست‏ها، در تبيين علت كثرت اديان، با يكديگر متفاوت است. در برخى از اين تبيين‏ها، به شاخصه‏هايى چون: تمايزات فرهنگى، قومى و نژادى، در ميان جوامع انسانى، اشاره شده است. ويژگى بارز اين عناصر فرهنگى - مليتى، تغيُّر ناپذيرى آنهاست. در واقع چون آنها در طول تاريخ دستخوش تطور و تحول نمى‏شوند و هماره به عنوان عناصرى ثابت، باعث ايجاد تنوع در جوامع انسانى هستند و از طرف ديگر چهارچوب و قالب دين منزل را تعيين مى‏كند، وقوع پديده نوكيشى و گرايش به دين جديد را در ميان جوامع انسانى غير ممكن مى‏نمايند: «بر اساس ديدگاه هيك دليل تفاوت اديان وجود فرهنگهاى متفاوتى است كه در برابر حقيقت، واكنشهاى متفاوتى نشان مى‏دهند... در همين زمينه «شوان» ادعا مى‏كند كه تمايلات ملى و نژادى نسبت به صور خاصى از دين وجود دارد. به ديگر سخن، هر نژاد و مليتى صورت خاصى از دين را بيشتر دوست دارد. هر تجلى الهى يا وحى براى جامعه خاصى كه در آن به صورت امر مطلق در مى‏آيد معنى دار است». (اسلام و كثرت گرايى دينى، محمد لگنهاوزن، ص 125) محمد لگنهاوزن، در رد چنين ديدگاه‏هايى مى‏گويد: «براى تبيين كثرت اديان در نظر گرفتن تفاوتهاى فرهنگى و نقشهايى كه اديان بزرگ در فرهنگهاى گوناگون ايفا مى‏كنند، كافى بنظر نمى‏رسد؛ زيرا اينگونه به قضيه نگريستن عنصر پويايى معنويت انسان و دين را ناديده مى‏گيرد. همچنان كه تاريخ شكوفا مى‏شود و فرهنگها تكامل پيدا كرده و رو به زوال مى‏نهند، فرصتها براى درك صورتهاى مختلف الهى تبدل مى‏يابند». (همان، /126) ايشان در ادامه هفت دليل براى بطلان چنين ديدگاه‏هايى ارائه مى‏دهند و به طور مبسوط به شرح هر يك از آنها مى‏پردازند كه در اين جا تنها به ذكر عناوين آن دلايل بسنده مى‏كنيم: «اين ادعا كه تجليات الهى از سوى خداوند منحصراً براى ظهور در جوامع خاصى در نظر گرفته شده‏اند با واقعيات زير سازگار نيست: 1 - كثرت فرهنگى در اديان 2 - كثرت دينى در فرهنگ‏ها 3 - پديده نوكيشى 4 - كلى بودن مدعيات وحيانى 5 - دعوت الهى براى پيروان اديان ديگر براى گرويدن به دين جديد 6 - تناقضهاى اعتقادى بين اديان 7 - تناقضهاى عملى بين اديان (همان، /127) به دو دليل مناسب ديديم به بخشى از ديدگاه كثرت گرايان بپردازيم: 1 - براى اينكه مشخص شود چگونگى استدلال آنها در تبيين علت كثرت اديان تفاوت ماهوى و مبنايى با ديدگاه مفسّران گروه اول در اين زمينه دارد؛ زيرا آنها عناصرى را در جريان متكثر شدن شريعت مؤثر مى‏دانند كه ويژگى بارز آنها ثبات و عدم تغيير است. اما وقتى اين گروه از مفسّران از تأثير «قابليت‏ها» در متكثر شدن شريعت سخن مى‏گويند، آن را به عنوان عنصرى پويا مى‏نگرند كه از عصرى به عصر ديگر روند روبه رشد خود را طى مى‏كند و همه انسان‏هاى يك عصر رسالى، را در وضعيت مشابهى نسبت به عصر رسالى پيشين قرار مى‏دهد و درست به همين دليل زمينه ساز پديده نوكيشى مى‏شود. قابليت با اين مختصات وجه تمايز انسان‏هاى يك عصر نسبت به عصر پيشين است؛ در حالى كه عناصر فرهنگى و قومى وجه تمايز يك جامعه انسانى نسبت به جامعه انسانى ديگر است. قابليتى كه بايد آن را در نسبتش با دين معنا كرد و آن را قابليت دينى ناميد بمعناى ظرفيت انسان‏ها براى فهم مراتب عالى‏تر دين و توان عمل به آموزه‏هاى آن. 2 - ديگر اينكه، معلوم شود حتى اگر تحليل مفسّران گروه اول در تبيين كثرت اديان درست نباشد، تبيينهاى ديگر در اين باب كه يك نمونه از آن را متذكر شديم، نيز داراى اشكالات فراوانى‏اند و دلايل بسيارى بر رد آنها اقامه شده است كه نهايتاً ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه مبانى استدلال كثرت گرايان دچار اشكالات فراوانى است. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:32 منتشر شده است

معناشناسى ايمان در تفسير الميزان و مفاتيح الغيب محمد بهرامي چکیده: اين نوشتار نگاهى مقايسه اى به معناشناسى، «ايمان»، در نظرگاه فخررازى و علامه طباطبايى دارد. در نگاه فخررازى، «ايمان» تصديق قلبى است و عمل و اقرار تمام يا جزء ايمان نيست، زيرا مراد از اين «الكبير» تعريف ايمان به معرفت شايسته نيست، زيرا مراد از اين معرفت همان تصديق منطقى است نه قلبى. در برابر فخر رازى، علامه «ايمان» را تصديق مى شناسد و مراد ايشان از تصديق همان اعتقاد و علم است كه در اصطلاح تصديق منطقى خوانده مى شود. افزون بر اين، در نظر گاه علامه طباطبايى لحاظ قيد «التزام عملى» در تعريف «ايمان» ضرورى است و آياتى از قرآن نيز حكايت از اين ضرورت دارد. اما عمل، خود ايمان يا حقيقت آنها نيست، بلكه اثر ايمان شناخته مى شود. كليد واژه‏ها: ايمان، فخر رازى، علامه طباطبايى، عمل، اقرار، تصديق علم. خاستگاه‏شناسى تنش‏ها و جبهه‏گيرى‏هاى فكرى نشان از تأثير شگرف ابهام واژگان و اصطلاحات در بروز و ظهور چالش‏هاى جدى و سردرگمى‏ها دارد. زدايش اين تنش‏ها و ناسازگارى‏ها كه به باور برخى لفظى مى‏نمايند، معناشناسى واژگان و اصطلاحات را مى‏طلبد؛ به گونه‏اى كه مى‏توان معناشناسى را از مهمترين و كار آمدترين راهكارها در راستاى شفاف سازى و زدودن صف بندى‏ها خواند. بر اين اساس در اين نوشتار نگاهى مقايسه‏اى داريم به معناشناسى ايمان در نظر گاه فخررازى و علامه طباطبائى. اين بحث، توهمات و تصورات نادرست درباره نظرگاه‏هاى علامه و فخر رازى را از ميان مى‏برد و يا دست كم برخى از اين توهمات را مى‏زدايد. معناشناسى ايمان در جاى جاى متون كلامى، تفسيرى، فرقه‏شناسى، فقهى و... تعريف‏هاى گوناگونى از ايمان ديده مى‏شود. در مجموعه اين تعريف‏ها، تصديق قلبى، اقرار، عمل و معرفت، كليد واژه‏هاى اصلى هستند به گونه‏اى كه هر يك از تعريف‏ها از يك يا چند كليد واژه شكل گرفته است. هر يك از اين كليد واژه‏ها در فرايند تعريف ايمان، نقش‏هاى گوناگونى ايفا مى‏كند، گاه يك كليد واژه، تمام ايمان و گاه جزء و يا شرط يا اثر و كاشف ايمان تلّقى مى‏شود. مرزبندى نكردن ميان اين مفاهيم و واژگان سبب شده است تا تعريف‏هاى متعددى براى «ايمان» ارائه شود، از آن جمله: 1 - جهم بن صفوان سمرقندى و پيروان او ايمان را شناخت قلبى و عده‏اى تصديق قلبى معرفى مى‏كنند و عمل و اقرار را از مفهوم ايمان بيرون مى‏دانند. 2 - محمد بن كرام سجستانى و عده‏اى ايمان را اقرار زبانى مى‏شناسند و تصديق قلبى و عمل به جوارج را جزء ايمان نمى‏دانند. 3 - برخى ايمان را قلبى و زبانى مى‏دانند و انجام طاعات و ترك محرمات را شرايع ايمان مى‏خوانند نه خود ايمان. از اين گروه ابو حنيفه ايمان را شناخت قلبى و ابوالحسن اشعرى تصديق قلبى مى‏خواند. 4 - بسيارى ديگر ايمان را تصديق قلبى، زبانى و عمل به اركان مى‏شناسند. معناى «ايمان» و رابطه آن با «قلب» فخر رازى ايمان را امرى قلبى مى‏داند و عمل به جوارح و اقرار به لسان را از مفهوم ايمان بيرون مى‏بيند او در تفسير آيات زير از قلبى بودن ايمان سخن به ميان آورده است: 1 - «مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ» 1(نحل /106) «كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند - به جز آنها كه تحت فشار واقع شده‏اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است - » 2 - «إِنَّمَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لاَيُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِى رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ»2 (توبه /45) «تنها كسانى از تو اجازه (اين كار را) مى‏گيرند كه به خدا و روز جزا ايمان ندارند، و دلهايشان با شك و ترديد آميخته است؛ آنها در ترديد خود سرگردانند.» 3 - «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ»3 (بقره /8) «گروهى از مردم كسانى هستند كه مى‏گويند: «به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده‏ايم.» در حالى كه ايمان ندارند.» 4 - «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا»4 (حجرات /14) «عربهاى باديه‏نشين گفتند: «ايمان آورده‏ايم!» بگو: «شما ايمان نياورده‏ايد، ولى بگوييد اسلام آورده‏ايم.» در آيه نخست قلب را محل ايمان معرفى مى‏كند. در آيه دوم ايمان را ضد ريب - شك - مى‏خواند و قلب را محل ايمان مى‏شناسد. در ذيل آيه سوم بحث ايمان و كفر را طرح مى‏كند و تمام بحث را روى قلب مى‏برد و از حالت‏هاى مختلف و صورت‏هاى گوناگون آن مى‏گويد. در تفسير آيه چهارم ايمان را به قلب مى‏داند نه اقرار. علامه طباطبايى نيز مانند فخر رازى ايمان را امرى قلبى مى‏شناسد. وى در بحث تفاوت اسلام و ايمان، اسلام را «تسليم الدين بحسب العمل و ظاهر الجوارح» مى‏خواند و ايمان را امرى قلبى معرفى مى‏كند.5 همو در موردى ديگر، ايمان را قائم به قلب، و اسلام را قائم به لسان و جوارح معرفى مى‏كند.6 «ايمان قلبى» و رابطه آن با «تصديق» و «التزام عملى» انديشمندانى كه ايمان را امرى قلبى معرفى مى‏كنند در چيستى اين امر قلبى با يكديگر اختلاف نظر دارند. ابوالحسن اشعرى و پيروان او ايمان را تصديق قلبى معرفى مى‏كنند، عده‏اى ايمان را اعتقاد جازم، بعضى معرفت، شمارى علم حاصل از دليل و گروهى اخلاص قلبى مى‏خوانند. در اين ميان نويسنده تفسير گرانسنگ الكبير دو احتمال، اعتقاد و تصديق را مناسب‏تر مى‏بيند: «إنّ محل الايمان هو القلب و الّذى محلّه القلب إمّا الإعتقاد و امّا كلام النفس»7 «جايگاه ايمان قلب است و آنچه جايگاهش قلب باشد يا اعتقاد است يا سخن نفس». و از اين دو احتمال تصديق را انتخاب مى‏كند و آن را به معناى لغوى ايمان در ارتباط مى‏خواند: «احتجّ اصحابنا بهذه الآية» و «ما انت بمؤمن لنا» على انّ الايمان فى اصل اللغه عبارة عن التصديق لان المراد من قوله «و ما انت بمؤمن لنا» اى بمصدّق، و اذا ثبت انّ الامر كذلك فى اصل اللغه وجب ان يبقى فى عرف الشرع كذلك»8 «اصحاب ما به آيه (و ما انت بمؤمن لنا) براى اثبات اين كه ايمان در لغت به معناى تصديق است استدلال كرده‏اند چون مقصود از آيه تصديق است و اگر ثابت شد كه در اصل لغت چنين است لازم است كه در عرف شريعت نيز همين‏گونه بماند.» همو در تفسير «و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لنكفّرنّ...» نيز ايمان را تصديق مى‏نامد.9 اين سخنان نشان مى‏دهد ايمان در نگاه فخر رازى تصديق است و دلايل ديگرى نشان مى‏دهد كه مراد از اين تصديق، تصديق قلبى است نه تصديق زبانى يا عملى. فخر رازى معتقد است كه «تصديق قلبى» حكمى است كه انسان در ذهن خود نسبت به درستى يا نادرستى چيزى دارد، چه آن حكم عالمانه باشد و چه غير عالمانه، بنابراين «تصديق ذهنى» مساوى با «علم» نيست: «نقول هذا الحكم الذهنى غير العلم، لان الجاهل بالشى‏ء قد يحكم به، فعلمنا ان هذا الحكم الذهنى مغاير للعلم، فالمراد من التصديق بالقلب هو هذا الحكم الذهنى»10. «اين حكم ذهنى غير از علم است زيرا جاهل نيز گاهى حكم ذهنى مى‏كند اين نشان مى‏دهد كه حكم ذهنى علم نيست پس مقصود از تصديق همين حكم ذهنى است.» و امّا علامه طباطبايى از واژه‏هاى متفاوتى براى تحليل ايمان سود مى‏برد. او گاه ايمان را تصديق مى‏خواند11، گاه علم12 و در برخى موارد اعتقاد13... علامه طباطبايى ميان تصديق، علم و اعتقاد تغايرى نمى‏بيند؛ زيرا تصديق مورد نظر وى تصديق منطقى است نه نفسانى و اين تصديق با علم مغاير نيست. اما آن چه فخر و ديگران به عنوان تصديق مى‏گويند، منظورشان باور قلبى است كه ممكن است عالمانه باشد يا عالمانه نباشد. در نتيجه وقتى علامه ايمان را تصديق مى‏نامد، با فخر رازى و ابوالحسن اشعرى هم باور نيست و وقتى علم يا اعتقاد مى‏نامد، همفكر ابوحنيفه نخواهد بود. نشانگر درستى نظر علامه اين است كه در برخى آيات «ايمان» و «علم» پيوسته با هم معرّفى شده‏اند: «لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لاَ انفِصَامَ لَهَا» (بقره /256) «در قبول دين، اكراهى نيست. (زيرا) راه درست از راه انحرافى، روشن شده است. بنابراين، كسى كه به طاغوت [= بت و شيطان و هر موجود طغيانگر] كافر شود و به خدا ايمان آورد، به دستگيره محكمى چنگ زده است، كه گسستن براى آن نيست. و خداوند، شنوا و داناست.» «وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبَابِ» (آل عمران /7) «راسخان در علم (آنها كه به دنبال فهم و درك اسرار همه آيات قرآن در پرتو علم و دانش الهى) مى‏گويند: «به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگار ماست.» و جز صاحبان عقل، متذكّر نمى‏شوند.» البته در صورتى كه ايمان، همان تصديق منطقى و همان علم باشد، ممكن است اين اشكال بشود كه اگر علم هميشه منتهى به ايمان مى‏شود پس ايمان امر غير اختيارى خواهد بود و هيچ فرد عالم و آگاهى فاقد ايمان شناخته نخواهد شد، در حالى كه هم عالمان بى ايمان وجود دارند و هم قرآن از كافرانى ياد كرده است كه پس از علم، حق را انكار كرده‏اند! و اين نشان مى‏دهد كه ايمان امرى اختيارى است و ارتباط جبرى با علم ندارد. «وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ» (بقره /108) «كسى كه كفر را به جاى ايمان بپذيرد، از راه مستقيم (عقل و فطرت) گمراه شده است.» «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ» (كهف /29) «بگو: «اين حق است از سوى پروردگارتان! هر كس مى‏خواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود)، و هر كس مى‏خواهد كافر گردد!» امّا اين اشكال را نيز مى‏توان با شرطى كه علامه بر معناى ايمان افزوده است از ميان برد؛ چه اين كه علامه علم يا اعتقاد صرف را ايمان نمى‏داند تا ايمان غير اختيارى به نظر رسد، بلكه ايشان التزام را به علم و اعتقاد پيوند مى‏دهد. او در جاى جاى الميزان از علم با التزام، اعتقاد با التزام و حتى تصديق با التزام سخن مى‏گويد، و با اين نگاه به نقد و بررسى نظريه فخر رازى، ابو حنيفه و امام الحرمين مى‏نشيند. او در نقد نظريه فخر رازى كه نزاع در شدت و ضعف را لفظى مى‏داند مى‏نويسد: «فخر رازى ميان تصديق و ايمان خلط كرده است؛ چه اين كه ايمان تصديق با التزام است نه تصديق فقط.14« و در نقد نظريه ابوحنيفه كه ايمان را تصديق جازم معرفى مى‏كند و شدت و ضعف ايمان را منكر است مى‏گويد: «ايمان اسم براى تصديق جازم است اما تصديق جازمى كه همراه آن التزام باشد.15« همو در مواردى ديگر از ناكافى بودن علم فقط سخن مى‏گويد: «فمجرد العلم بالشى و الجزم بكونه حقا لا يكفى فى حصول الايمان و اتصاف من حصل له به، بل لابدّ من الالتزام بمقتضاه و عقد القلب على موداه»16 «پس تنها علم به شى‏ء و جزم به اين كه حق است، در حصول ايمان و اتصاف شخص به آن كافى نيست؛ بلكه بايد التزام به مقتضاى آن و عقد قلب بر مفاد آن نيز باشد.» «و ليس مجرد الاعتقاد بشى ايمانا به حتى مع عدم الالترام بلوازمه و آثاره»17 «تنها اعتقاد به يك چيز بدون التزام به لوازم و آثارش ايمان گفته نمى‏شود.» نتيجه: فخر رازى ايمان را تصديق قلبى مى‏داند و تصديق را صرفاً حكم ذهنى معرفى مى‏كند. حكمى كه چه بسا پشتوانه علمى نداشته باشد. اما علامه طباطبايى ايمان را تصديق با التزام مى‏شناسد و اين تصديق را منطقى و با علم در ارتباط مى‏بيند. تفاوت ديگر آن است كه فخر رازى ايمان را تصديق صرف مى‏داند و هيچ قيد و شرطى بر آن نمى‏افزايد. اما علامه ايمان را تصديق با التزام يا علم و اعتقاد با التزام مى‏شناسد. مستندات فخر رازى نظريه فخر رازى مجموعه‏اى از چند مدعا است كه هر يك مستندات خاصى مى‏طلبد. 1 - ايمان تصديق است؛ براى اثبات اين مدعا نويسنده الكبير چند دليل مى‏آورد: الف. ايمان در لغت به معناى تصديق است و هر معناى ديگرى غير از تصديق، هماهنگى با لغت عرب ندارد و با عربى بودن قرآن ناسازگار مى‏افتد. ب. ايمان در طول تاريخ اسلام بسيار پر كاربرد مى‏نمايد. اگر در اين مدت ايمان معنايى غير از تصديق يافته باشد، انگيزه‏ها براى معرفت اين معنا بسيار مى‏بود و به حد تواتر مى‏رسيد در صورتى كه چنين چيزى ديده نمى‏شود؛ بنابراين ايمان همان معناى لغوى خود را دارد. ج. ايمانى كه با «ب» متعدى شود به اتفاق علماء به معناى تصديق است. بنابراين ايمان غير متعدى نيز همان معنا را دارد. فخر رازى با اين مستندات به نقد نظريه كسانى مى‏پردازد كه «ايمان» را «معرفت» مى‏دانند. اما بايد توجه داشت كه «معرفت» در منظر كسانى كه ايمان را معرفت مى‏دانند نوعى اعتقاد است و اين اعتقاد با تصديق قلبى تفاوت ندارد؛ مگر آن كه مراد از معرفت مطلق معرفت باشد كه در اين صورت نيز تعريف ايمان به معرفت تعريف به اعم است. 2 - ايمان تصديق قلبى است؛ چه اين كه در آيات قرآن ايمان به قلب نسبت داده شده است. «وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ» (مائده /41) «وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ» (نحل /106) «كَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ» (مجادله /22) «وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ» (حجرات /14) 3 - عمل تمام يا جزء ايمان نيست؛ فخر رازى دو دليل براى اين قسمت مى‏آورد: الف: در برخى آيات قرآن، عمل صالح در كنار ايمان قرار گرفته است و اگر عمل، ايمان يا جزء ايمان باشد تكرار رخ مى‏دهد و اين تكرار ناشايست است: 1 - «وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ...» (بقره /18)82. 2 - «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوْا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ» (بقره /19)277 و موارد فراوان ديگرى نظير اين مضمون در آنها آمده است. برخى قرآن پژوهان، در توجيه تفكيك ايمان از عمل در اين آيات بيانى دارند كه از نظر فخر رازى مقبول نيست از جمله: «اجاب القاضى بانّ الايمان و ان كان يدخل فيه جميع الاعمال الصالح الّا انّ قوله آمن لا يفيد الا أنه فعل فعلاً واحدا من افعال الايمان فلهذا احسن ان يقول «و الذين آمنوا و عملوا الصالحات» «قاضى گفته است هر چند واژه ايمان و حقيقت آن در بر دارنده همه اعمال نيك هست ولى زمانى كه در كنار ايمان سخن از عمل صالح به ميان آمده است اشاره به جزئى از معناى ايمان و فعلى از افعال نيك مؤمنانه دارد.» اين توجيه در نظر نويسنده الكبير صحيح نمى‏نمايد؛ چه اين كه فعل ماضى بر حصول مصدر در زمان گذشته دلالت دارد. بنابراين اگر ايمان مصدر است و دلالت بر تمام اعمال صالح دارد فعل ماضى آمن نيز دليل بر صدور تمامى اعمال صالح است نه يك فعل چنان كه قاضى مدعى است.20 برخى ديگر براى اثبات اين معنا كه در واژه ايمان معناى عمل لحاظ شده و تكرار عمل پس از ايمان دليل بيگانگى اين دو معنا از هم نيست به اين آيه استدلال كرده‏اند: «و عملوا الصالحات و أقاموا الصلاه و آتوا الزكاة». وجه استدلال اين است كه به طور قطع اقامه نماز و پرداخت زكات داخل در «عملوا الصالحات» بوده و هست و با اين وصف باز هم خدا، اين دو مصداق مهم را پس از آن عنوان عام ياد كرده است، نتيجه اين كه آمدن عمل صالح پس از ايمان دليل تباين آن دو نيست. پاسخ فخر رازى به اين استدلال چنين است: اصل در جمع هر لفظ اين است كه نسبت به لفظ ديگر حامل معناى جديد باشد، مگر آنجا كه حمل بر معناى جديد ميسّر نباشد، پس به حكم اين اصل واژه ايمان معنايى غير از واژه عمل دارد. و اگر در آيه «اقاموا الصلوة و...» نتوانيم نماز و زكات را از عمل صالح جدا كنيم، دست از اصل بر مى‏داريم ولى در مورد ايمان و عمل صالح چنين عذرى وجود ندارد و امكان حمل بر دو معناى متفاوت هست. ب. در برخى آيات «ايمان» با فرض انجام معصيت ياد شده است. «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ» (انعام /82) «وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا» (حجرات /9) فخر رازى مى‏گويد اگر براستى در معناى ايمان، عمل صالح نيز وجود داشت، يا ايمان محل عمل صالح بود، نبايد به فرد گنه‏كار، واژه «مؤمن» اطلاق مى‏شد. كعبى، از جمله كسانى است كه معتقد است آيه «وَلاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ» (انعام /121) حكايت از آن دارد كه عمل ناصالح منافات با ايمان دارد، پس ايمان اسم براى همه طاعت‏ها و اعمال صالح است، هر چند در لغت، صرفاً به معناى تصديق باشد - پس اشكالى ندارد كه معناى لغوى با معناى شرعى و اصطلاحى متفاوت باشد، چنان كه در لغت، شرك به معناى شريك گرفتن براى خداست ولى در شرع، خوردن از ذبيحه مشركان كه يك عمل است شرك معرفى شده است. فخر رازى اين استدلال كعبى را نيز بر نمى‏تابد و از آن پاسخ مى‏دهد: «لقائل ان يقول: لم لا يجوز ان يكون المراد من الشرك ههنا اعتقاد بان للَّه تعالى شريك فى الحكم و التكليف؟ و بهذا التقدير يرجع معنى هذا الشرك الى الاعتقاد فقط»21 «ممكن است گفته شود كه چرا مقصود از شرك دراين جا اعتقاد به شريك براى خدا در حكم و تكليف نباشد، بدين ترتيب معناى شرك در اين جا برمى‏گردد به اعتقاد فقط.» 4 - ايمان اقرار فقط نيست؛ چه اين كه اگر ايمان اقرار باشد منافقان و يا كسانى كه تسليم ظاهرى شده و اقرار زبانى كرده‏اند در شمار مؤمنان قرار مى‏گيرند؛ در صورتى كه در قرآن منافقان و تسليم شدگان در شمار مؤمنان شناخته نشده‏اند.22 چنانكه فرموده است: «وَيَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِّنْهُم مِن بَعْدِ ذلِكَ وَمَا أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ» (نور /47) «آنها مى‏گويند: «به خدا و پيامبر ايمان داريم و اطاعت مى‏كنيم!» ولى بعد از اين ادعا، گروهى از آنان رويگردان مى‏شوند؛ آنها (در حقيقت) مؤمن نيستند!» آنها با زبان به خدا و رسول اظهار ايمان كرده‏اند ولى در حقيقت مؤمن نيستند و مؤمن ناميده نمى‏شوند.23 پس از اين دلايل نويسنده الكبير به نقد مستندات كراميه مى‏پردازد. زيرا كراميه معتقدند كه ايمان، تنها اقرار به زبان است و نياز به تصديق قلبى ندارد! كراميه براى اثبات ادّعاى خود به آيه 221 سوره بقره استناد جسته‏اند كه مى‏فرمايد: «وَلاَ تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» يعنى؛ با زنان مشرك ازدواج نكنيد مگر زمانى كه ايمان آورند. كراميه مى‏گويند: بديهى است كه ايمان در اين آيه به معناى تصديق قلبى نيست، زيرا ما راهى براى فهم باور قلبى ديگران نداريم، بنابراين به نظر همگان، اقرار زبانى به ايمان براى جواز ازدواج كافى است. و به اين اقرار زبانى، ايمان گفته شده است. در نگاه فخر رازى اين استدلال ناتمام است. زيرا: 1 - اگر ايمان، فقط اقرار باشد عبارت «و ما هم بمؤمنين» در آيه شريفه «و من الناس من يقول آمنا باللَّه و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين» صادق نمى‏باشد. 2 - در آيه شريفه «قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا» خداوند اقرار زبانى اعراب را ايمان به حساب نياورده است. و امّا اين كه در آيه 221 بقره، همه عالمان به اتفاق نظر لفظ ايمان را براقرار زبانى حمل كرده‏اند، به اين دليل است كه در مثل چنين موردى پى بردن به باور قلبى امكان ندارد و اين عدم امكان قرينه شده است براى حمل ايمان بر معناى ممكن كه عبارت است از اقرار زبانى. البته مستندات فخر رازى تنها نادرستى نظريه كراميه را نتيجه مى‏دهد و ناظر به ديدگاه كسانى كه اقرار را جزء ايمان، شرط و يا كاشف از ايمان مى‏دانند، نخواهد بود. مستندات علامه طباطبايى دلايل چندى باعث شده است تا علامه طباطبايى - بر خلاف ديگران - التزام عملى را در مفهوم ايمان بياورد. برخى از مهمترين آن دلايل عبارتند از: 1 - هر جا خداوند از مؤمنان با اوصافى زيبا ياد مى‏كند و از پاداش عظيم ايشان سخن مى‏گويد نقش عمل صالح نيز ديده مى‏شود: «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً»(نحل /97) «هر كس كار شايسته‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالى كه مؤمن است، او را به حياتى پاك زنده مى‏داريم؛» «الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ»24 (رعد /29) «آنان كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، پاكيزه‏ترين (زندگى) نصيبشان است؛ و بهترين سرانجامها!» 2 - اگر ايمان علم يا تصديق يا اعتقاد فقط باشد، تمامى عالمان - حتى كسانى كه عليه علم خويش سخن گفته و ابراز كفر نموده‏اند - به ناچار بايد در شمار مؤمنان قرار داده شوند، در صورتى كه كافر واقعى كسى است كه حق را دانسته و آن را انكار كرده است! «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ» (نمل /14) «انكار آيات الهى مى‏كردند در حالى كه در درون خويش به آن يقين داشتند». «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِم مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَى لَهُمْ» (محمد /25) «آنان كه پس از روشن شدن راه هدايت براى ايشان، راه ارتداد و كفر را در پيش گرفته‏اند، شيطان اعمال زشت‏شان را در نظر ايشان زينت داده و آنان را با آرزوهاى طولانى فريفته است.» علامه از اين آيات نتيجه مى‏گيرد كه علم به شى و جزم به اين كه آن شى حق است در حصول ايمان كافى نيست؛ بلكه التزام به مقتضاى علم و عقد قلب بر مفاد آن ضرورى است. به گونه‏اى كه آثار عملى بر آن بار شود؛ هر چند آن آثار عملى فى الجمله باشد. بنابراين آن كس كه علم دارد خدا اله و غير او اله نيست و به مقتضاى اين علم خويش ملتزم باشد، يعنى عبوديت و عبادت خدا كند اين فرد مؤمن است. اما اگر علم داشته باشد و به مقتضاى علم ملتزم نباشد و اعمالى كه نشان از عبوديت دارد با خود نياورد، چنين فردى مومن نيست هر چند عالم مى‏باشد.25 3 - در برخى آيات از مؤمنان به عنوان محسنان ياد شده است و محسن به كسى گفته مى‏شود كه عمل صالح يا اعتقاد حق و عمل صالح دارد.26 4 - در آيه شريفه: «الذين يتّبعون الرّسول النّبىّ الامّى» واژه «يتّبعون» جايگزين كلمه «يؤمنون» شده است و اين نشان مى‏دهد كه ايمان به آيات الهى بدون تسليم و طاعت، مفيد فايده نيست.27 5 - بر اساس آيه شريفه «و أقام الصلاة و آتى الزّكاة و لم يخش إلاّ اللَّه» هر كس تارك فروع باشد به خصوص نماز و زكات، كافر است و ايمانى كه همراه با عمل نباشد، نفعى براى او نخواهد داشت.28 6 - «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ... إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِى سَبِيلِ اللَّه» (حجرات /14-15) «عرب‏هاى باديه‏نشين گفتند: «ايمان آورده‏ايم!» بگو: «شما ايمان نياورده‏ايد. ولى بگوييد اسلام آورده‏ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است!... مؤمنان واقعى تنها كسانى هستند كه به خداو رسولش ايمان آورده‏اند، سپس هرگز شك و ترديدى به خود راه نداده و با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد كرده‏اند.» اين آيه مى‏فهماند كه ايمان منحصراً منوط به دو چيز است: 1 - اعتقاد باطنى به خدا و رسول او 2 - جهاد با مال و جان و پايبندى عملى به دين.29 دلايل ياد شده نشان مى‏دهد نويسنده الميزان ايمان را علم يا تصديق يا اعتقاد با التزام مى‏شناسد و عمل را جزء ايمان يا حقيقت ايمان نمى‏داند؛ بلكه عمل را اثر ايمان معرفى مى‏كند.30 علامّه براى اثبات اين مدعا كه عمل جزء ايمان يا تمام آن نيست دلايلى مى‏آورد: الف( اگر ايمان عمل به جوارح معرفى شود، منافقان در شمار مؤمنان قرار مى‏گيرند؛ زيرا آنان نيز مانند ديگران عمل به جوارح داشتند.31 ب( آياتى كه محل ايمان را قلب معرفى مى‏كند و آياتى كه از ختم بر قلوب و طبع آن سخن دارد، نشان مى‏دهد آنان كه ايمان را عمل مى‏دانند به بى راه رفته‏اند: «أُولئِكَ كَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ»(مجادله /22) «وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ»(حجرات /14) «وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ» (نحل /106) «طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ»(نحل /108) پی نوشت‌ها: 1 - فخر رازى، التفسير الكبير، 123/20. 2 - همان، 77/16. 3 - همان، 59-58/2. 4 - همان، 140/28. 5 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 313/16. 6 - همان، 328/16. 7 - الكبير، 123/20. 8 - همان، 101/18. 9 - همان، 33/25. 10 - همان، 25/2. 11 - الميزان، 314/9. 12 - همان، 6/15. 13 - همان، 313/16 و 328/18 و 301/1. 14 - همان، 262/18. 15 - همان، 260/187. 16 - همان، 259/18. 17 - همان، 6/15 و 279/8. 18 - التفسير الكبير، 163 - 162/3. 19 - همان، 103/7. 20 - همان، 163 - 162/3. 21 - الكبير، 170/13. 22 - همان، 53/9. 23 - همان، 20/24. 24 - الميزان، 6/15. 25 - همان، 259/18. 26 - همان، 260/17. 27 - همان، 280 - 279/8. 28 - همان، 202/9. 29 - همان، 313/16. 30 - همان، 261/18. 31 - همان، 260 - 259/18. منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 03 خرداد 1394 ساعت: 7:31 منتشر شده است