چکیده: پيامبر چه ويژگى و امتيازى دارد كه وى را از ديگران متمايز مى سازد؟ 
نويسنده در پاسخ به اين پرسش از سه رويكرد نام مى برد:
1ـ رويكرد معرفتى. 2ـ رويكرد مسئوليتى. 3ـ رويكرد موقعيتى. 
در رويكرد نسخت ديدگاه هاى متعددى را مورد بررسى قرار مى دهد كه همه اين ديدگاه وجه تمايز پيامبر را معرفت ويژه مى داند.
در رويكرد دوم مسئوليت و مأموريت ويژه پيامبر عامل تمايز معرفى مى شود كه نويسنده از دو ديدگاه در اين زمينه ياد مى كند. و در رويكرد سوم موقعيت و اعتبار پيامبر پايه تمايز وى از ديگران شناخته شده است. نويسنده پس از بررسى ديدگاه هاى گوناگون در رويكردهاى سه گانه، خود به ديدگاه تركيبى اشاره مى كند كه وجه تمايز را سه چيز مى داند. 

كليد واژه‏ها: نبوت، وحى، الهام، مسئوليت پيامبر، مأموريت پيامبر، تمايز پيامبر.

شايد نخستين پاسخى كه راجع به پرسش ياد شده در ذهن مى‏آيد اين باشد كه «نبى» كسى است كه ارتباط معرفتى ويژه‏اى كه از آن به «وحى» تعبير مى‏شود، با عالم غيب دارد. پس پيامبر يعنى كسى كه بر او وحى فرود مى‏آيد. چنان كه ظاهر آيه: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) نيز همين است؛ زيرا در اين آيه كريمه وجه تمايز و تفاوت پيامبر با ديگران تنها فرود آمدن وحى معرفى شده است.
اما اين پاسخ مشكل را حلّ نمى‏كند. زيرا براساس قرآن كريم، خدا بر موجودات گوناگونى وحى مى‏كند: 
«و اوحى ربّك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا.» (نحل /68)
«و پروردگار تو به زنبور عسل «وحى» (و الهام غريزى) نمود كه: «از كوه‏ها خانه‏هايى برگزين!»
«و اوحى فى كل سماء امرها» (فصّلت /12) 
«و در هر آسمانى كار آن (آسمان) را وحى (و مقرّر) فرمود».
«بان ربّك اوحى لها» (زلزلة /5) 
«چه را كه پروردگارت به او وحى كرده است!»
«اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه» (قصص /7) 
«و ما به مادر موسى الهام كرديم كه: «او را شير ده.»
«و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى‏و برسولى» (مائده /111)
«و (به ياد آور) زمانى را كه به حواريون وحى فرستام كه: «كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد!»
در حالى كه قطعاً هيچ يك از مخاطبان و طرفهاى وحى در آيات بالا «نبى» نيستند. بنابراين فرود آمدن وحى و ارتباط معرفتى ويژه به خودى خود نمى‏تواند معيار نبوت و نام‏گذارى به «نبى» باشد. در نتيجه بايد آيه: «قل انما انّا بشر مثلكم يوحى الىّ انّما الهكم اله واحد.» (فصّلت /6) تفسير ديگرى شود.
شايد بهترين توجيه جهت سازگارى ميان اين آيه و آيات ياد شده آن باشد كه بگوييم معيار نبوت، مطلق وحى نيست؛ بلكه گونه ويژه‏اى از وحى است كه تنها در شخص پيامبر تحقق مى‏يابد.
اين توجيه گرچه ناسازگارى و ناهمگونى آيات را مى‏زدايد، اما به پرسش، پاسخ نهايى نمى‏دهد؛ بلكه يك مرحله آن را عقب‏تر مى‏برد و اين گونه مطرح مى‏شود كه: وحى نبوى چيست و چه تفاوتى با گونه‏هاى ديگر وحى دارد كه نبى را از ديگران متمايز مى‏سازد؟
در پاسخ به اين پرسش ديدگاه‏هاى متعددى مطرح شده است كه از آن سخن خواهم گفت. امّا پيش از آن، توجه به اين حقيقت سودمند است كه گونه‏هاى مختلف وحى به تناسب طرفهاى گيرنده وحى تا حدودى قابل تشخيص است. مثلاً وحى بر آسمان «و اوحى فى كل سماء امرها» چيزى مانند ايجاد قوانين و نواميس متناسب با آن خواهد بود.1
يا وحى بر زنبور «و اوحى ربّك الى النحل» به گفته مفسّران، ايجاد سازوكار غريزه در حيوان است. علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «و اوحى ربّك الى النحل» اى الهمه من طريق غريزته التى اودعها فى بنيته.»2 يعنى وحى بر زنبور عسل به معناى الهام به آن از راه غريزه است كه در ساختمان وجودى‏اش تعبيه شده است.
پس در اين گونه موارد قطعاً مسئله نبوت مطرح نيست و كاربرد وحى در آنها به لحاظ مفهوم لغوى واژه است كه عبارت است از القاى پنهانى.3
آنچه نيازمند دقت و درخور تأمّل است، تفاوت وحى بر پيامبر و انسان‏هاى ديگر است كه زمينه مشابه دارد.
در اين راستا نظرياتى مطرح شده است كه به بررسى آن مى‏پردازيم.

در رابطه با تفاوت وحى نبوى از غير نبوى ديدگاه‏هاى چندى مطرح بوده و هست كه در اين جا به صورت فشرده مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

برخى از متكلّمان مسلمان بر اين باورند كه در همه موارد و صورت‏هاى گوناگون وحى بر انسان‏ها، واقعيت يك چيز بيشتر نيست كه همان القاى يك مطلب و حقيقت بر مخاطب مشخص به صورت پنهانى و غيرآشكار باشد، تفاوت تنها در اسم و نام گذارى است. بدين معنا كه پس از ختم نبوت توسط پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم اجماع مسلمانان بر اين قرار گرفته است كه بر القاى حقيقت به شكل ياد شده، نام وحى نگذارند و واژه وحى را در مورد آن به كار نبرند، و گرنه هيچ تفاوت ماهوى و حقيقى ميان القاى معنا بر پيامبر اسلام و ديگر انسان‏ها وجود ندارد.
شيخ مفيد در كتاب تصحيح اعتقاد الامامية مى‏گويد: 
«اصل وحى عبارت است از سخن پنهان، سپس بر هر چيزى كه مقصود از آن تفهيم مخاطب به صورت پنهان از ديگران باشد اطلاق مى‏شود... گاهى خداوند تبارك و تعالى حقايقى را در خواب به انسان‏ها نشان مى‏دهد كه واقعيت دارد، امّا بعد از استقرار شريعت اسلام ديگر بر القاى علم به انسانى، نام وحى اطلاق نمى‏شود، از نظر ما خداوند بعد از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم سخنانى راجع به آينده در گوش دل حجت‏هاى خويش مى‏خواند امّا اين وحى ناميده نمى‏شود؛ زيرا چنان كه گفتيم اجماع مسلمانان بر اين است كه بعد از پيامبر اسلام بر هيچ كس وحى نمى‏شود و بر آنچه كه به ديگران القا مى‏شود وحى به كار نمى‏رود. خداوند مى‏تواند گاهى نام گذارى و بكاربردن نامى را اجازه كند و گاهى بازدارد، امّا معانى و حقايق تغيير نمى‏كند.»4
اين ديدگاه با آنچه در روايات راجع به «محدّث» و تفاوت وى با «نبى» و «رسول» آمده است ناسازگار است؛ زيرا براساس اين روايات، گونه‏اى تفاوت در چگونگى فرايند القاى معنا بر شخص وجود دارد.5

تعدادى از دانشمندان، تفاوت وحى نبوى از غير نبوى را در شيوه القا مى‏دانند. در باور اينان وحى غير نبوى به صورت الهام القا مى‏شود و چون الهام روش متفاوت با وحى نبوى دارد، در نتيجه وحى نبوى از غير نبوى متمايز مى‏گردد.
طرفداران اين ديدگاه، در تبيين وجه تفاوت روش الهامى از روش وحيانى رويكرد چندگانه دارند.
برخى بر اين باورند كه تفاوت در بودن و نبودن فرشته در فرايند القا است. اگر القا توسط فرشته باشد، وحى، و اگر بدون فرشته و به صورت مستقيم صورت پذيرد، «الهام» ناميده مى‏شود. 
«برخى محققان گفته‏اند كه وحى فيضان علم از خدا به پيامبر با واسطه فرشته است امّا الهام عبارت است از القاى در قلب ابتداءً. اولى ويژه پيامبران است كه خداوند در آيه «قل انّما انا بشر مثلكم يوحى الىّ» (كهف /110) بيان فرموده است.»6
«انّما انقطع الوحى الخاص بالرسول و النبى من نزول الملك على اذنه و قلبه.»7
بعض ديگر عنصر تمايزبخش وحى از الهام را نه بود و نبود، كه نمود فرشته در فرايند القا مى‏دانند. برپايه اين نظريه در هر دو حالت وحى و الهام فرشته واسطه است. امّا در حالت نخست، فرشته ظهور و حضور محسوس براى مخاطب دارد ولى در الهام چنين نيست؛ بلكه مخاطب و الهام شونده تنها اصل القا را احساس مى‏كند بدون آن كه فرشته‏اى را ببيند. گاهى از اين حقيقت چنين تعبير مى‏شود كه در حالت الهام، گيرنده از منبع حقايق القا شده آگاهى و اطلاع ندارد، بلكه تنها حقايق در فضاى قلبش پديدار مى‏شود. امّا در حالت وحى گيرنده از منبع ياد شده آگاهى دارد و مى‏داند كه از منبع مشخصى دريافت مى‏كند.
صدرالمتألهين در اين زمينه مى‏گويد:
«راه‏هاى پديد آمدن علوم و دانش‏ها در باطن انسان گوناگون است. گاهى از طريق كسب و آموختن حاصل مى‏شود و گاهى بر انسان القا مى‏شود، در صورت دوم گاهى انسان به عامل و سببى كه علم را القا مى‏كند كه همان فرشته و عقل فعّال است، آگاهى دارد و گاهى ندارد. صورت نخست را «اكتساب»، صورت دوم را الهام «نفث فى الروع» و سومى را «وحى» مى‏نامند. پس تفاوت الهام و اكتساب در اصل فيضان صورتهاى علمى يا در قابل و زمينه پذيرش آن يا در فاعل و افاضه كننده آن نيست بلكه در چگونگى پيدايش آن است. همچنين تفاوت وحى و الهام نيز در هيچ يك از بخش‏هاى سه گانه ياد شده نيست، بلكه در شدت وضوح و مشاهده فرشته افاضه كننده مى‏باشد.»8
شايد تعبير پاره‏اى از لغت‏شناسان كه در تعريف مفهوم الهام از فعل مجهول (يلقى فى الروع) يا مصدر، استفاده كرده‏اند، نيز مؤيد يكى از دو رويكرد فوق باشد. چه اين كه در چنين تعبيراتى فقدان يا عدم اطلاع الهام شونده از منبع الهام به صورت مشخص، نهفته است.
امّا آنچه اين دو ديدگاه را به چالش مى‏كشد، حقايقى است كه در برخى روايات آمده است. در حديثى از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است كه فرمود: «الا ان الروح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها...»9
با توجه به اين كه «نفث فى الروع» همان الهام است و از سوى ديگر عامل و فاعل آن نيز مشخص گرديده است (روح الامين) نتيجه مى‏گيريم كه در فرايند الهام فقدان يا عدم شناخت فاعل الهام‏كننده، ضرورت ندارد و شرط نيست.
برخى فرهنگ‏نويسان عرب از عنصر «انگيزش» در مفهوم الهام سخن گفته‏اند و آن را اين گونه تعريف كرده‏اند:
«الالهام ان يلقى اللَّه فى النفس امراً يبعثه على الفعل او الترك و هو نوع من الوحى يخصّ اللَّه به من يشاء من عباده».10
از عبارت بالا چنين استفاده مى‏شود كه الهام نوع ويژه‏اى از وحى است كه وجه مشخصه آن انگيزش به نوعى كنش است. اگر اين تعبير دقيق باشد، مى‏تواند وجه ديگرى (جداى از روش) براى تمايز وحى از الهام شمرده شود. زيرا برپايه آن، الهام اخص از وحى و ويژه مطالبى است كه مربوط به عمل و كنش مى‏باشد. امّا وحى در مورد امورى بكار مى‏رود كه با نظر و معرفت ارتباط و پيوند دارد و يك سلسله حقايق معرفتى را آشكار مى‏كند. 
در فروق اللغة آمده است: «ان الالهام ما يبدو فى القلب من المعارف بطريق الخير ليفعل و بطريق الشر ليترك.»11
با اين همه به نظر نمى‏رسد چنين تعريفى بيانگر ماهيت الهام باشد و ويژگى ماهوى آن را توضيح دهد و گرنه با چالشهاى زيادى مواجه خواهد شد. به عنوان مثال موارد زيادى هست كه الهام در القاى حقايق معرفتى به كار رفته است. از جمله همان حديث پيش‏گفته «الا ان روح الامين نفث فى روعى انّه لاتموت نفس حتى تستكمل رزقها».
گذشته از اين، آيات بى‏شمارى از قرآن كه در فرايند واحدى نازل شده است، متضمن حقايق معرفتى و عملى هر دو، است. اگر تفاوت وحى و الهام را براساس انگيزش و عدم انگيزش توضيح دهيم، در مورد اين آيات توجيهى نخواهيم داشت.

برخى عبارتها چنين مى‏نمايد كه تفاوت و تمايز وحى نبوى از غير نبوى به لحاظ گيرنده و طرف وحى است. اگر گيرنده پيامبر بود ،القاى حقايق، وحى نبوى است و گرنه وحى نبوى نيست به هر نامى كه خوانده شود.
«كلام الهى مثل ساير مخلوقات اوست كه با اراده ايجاد مى‏فرمايد و چون كلام از مقوله اعراض است، احتياج به محل و معروض دارد و محل او يا قلب انسان است كه اخطار در قلب مى‏كند يا بدون واسطه ملك يا با واسطه و بسا در غير انبياء تعبير به الهام مى‏كنند...»12
«بدان كه وحى دو گونه است: وحى خاص، وحى عام. وحى خاص ويژه انبياء و رسولان است كه گاهى با واسطه فرشته نازل مى‏شود و گاهى بدون فرشته. آن قسمى كه با واسطه فرشته نازل مى‏شود، به رسولان اولوا العزم اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «علّمه شديد القوى ذو مرة فاستوى» (نجم /5-6) چون اتفاقى است كه مقصود از شديدالقوى، جبريل است. و آن قسمى كه بدون واسطه فرشته نازل مى‏شود، به انبياء اختصاص دارد به دليل سخن خداوند كه فرمود: «فاوحى الى عبده ما اوحى» (نجم /10) كه اين آيه اشاره به عدم واسطه دارد. گواه ديگر بر اين مطلب سخن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه فرمود: «لى مع اللَّه وقت لايسعنى فيه ملك مقرّب و لانبى مرسل». قسم دوم را الهام مى‏نامند و اين، درست نيست، زيرا الهام مخصوص اولياء و اوصياست چنان كه وحى مخصوص انبيا و رسولان است. و امّا كسانى كه قسم دوم را وحى خفى و قسم اول را وحى جلى ناميده‏اند، سخن درست گفته‏اند چون بسيارى از انبياء نه جبريل بر آنها فرود آمده است و نه فرشته ديگر ولى در عين حال نبى بودند مثل انبيا بنى‏اسراييل و غيره.»13
اين نظريه در زمينه تبيين تفاوت گونه‏هاى وحى و ترسيم مرزهاى ماهوى آنها نمى‏تواند راه‏گشا باشد؛ زيرا باعث دور مى‏شود چه اين كه نبوت نبى بستگى به وحى دارد اگر چنانچه شناخت وحى به نبوت نبى وابسته شود، نتيجه‏اش توقف شناخت وحى بر شناخت وحى خواهد بود.

در متون عرفانى راجع به انواع كشف ديدگاهى وجود دارد كه مى‏تواند در زمينه تمايز وحى نبوى از غيرنبوى، نظريه جديدى تلقى شود. براساس اين متون كشف يا صورى است و يا معنوى. كشف صورى عبارت است از پيدايش و ظهور صورتهاى حقايق دنيوى يا اخروى از طريق حواس پنجگانه باطنى در عالم مثال شخص كشف كننده. امّا كشف معنوى عبارت است از ظهور و پديدارى معانى غيبى در قوه مفكّره، عاقله يا قلب انسان. كشف معنوى مجرد از كشف صورى است امّا كشف صورى غالباً متضمن كشف معنوى نيز است. يعنى كمتر اتفاق مى‏افتد كه كشف صورى باشد كه معنايى را به صاحب كشف القا نكند. 
بر پايه اين تقسيم وحى نبوى از گونه كشف صورى است چون كلام الهى از راه حس شنيدارى براى پيامبر مكشوف مى‏شود و مقاصد الهى به پيامبر مى‏رسد. امّا كشف‏هاى ديگر مانند حدس، الهام، نور قدسى و...از گونه كشف معنوى يا از گونه كشف صورى غيروحيانى هستند. در شرح فصوص قيصرى آمده است:
«كشف در لغت به معناى برداشتن حجاب و پرده است... و دوگونه است، معنوى و صورى. مقصود از كشف صورى آن چيزى است كه در عالم مثال از طريق حواس پنجگانه حاصل مى‏شود كه يا از راه مشاهده است مثل ديدن صورت‏هاى ارواح و انوار روحانى و يا از طريق شنيدن مثل شنيدن پيامبر وحى را به صورت كلام منظوم و به هم پيوسته... يا از راه استنشاق مانند استشمام نفحات الهى... يا از طريق چشيدن مثل كسى كه از غذايى مى‏چشد و در اثر آن معانى غيبى براى او مكشوف مى‏شود... امّا كشف معنوى مجرد از صورتهاى حقايق كه از تجليات اسم عليم و حكيم حاصل مى‏شود عبارت است از ظهور معانى غيبى و حقايق عينى و داراى مراتبى است. نخستين مرتبه ظهور معنا در قوه مفكره بدون بهره گرفتن از مقدمات و استدلال است كه حدس ناميده مى‏شود، سپس پيدايى معنا در قوه عاقله كه نيروى روحانى و بكارگيرنده قوه مفكره است، مى‏باشد كه نور قدسى مى‏نامند. مرحله سوم ظهور معنا در قلب است كه اگر از مقوله معنا بود الهام و اگر از گونه حقايق و ارواح مجرد بود مشاهده قلبى ناميده مى‏شود...»14
مانند اين سخن را در «جامع الاسرار و منبع الانوار» سيد حيدر آملى نيز مى‏بينيم.15
اين ديدگاه به دو صورت قابل تفسير است: يكى اين كه مقصود از آن، حضور و ظهور فرشته در فراينده وحى نبوى و عدم حضور و ظهور آن در غير وحى نبوى باشد كه در اين صورت، نظريه بالا به يكى از دو برداشت در تمايز روشى برمى‏گردد كه قبلاً از آن سخن گفتيم.
ديگر اين كه مقصود از نظريه ياد شده وجود قالب زبانى و لفظى در وحى نبوى و عارى بودن وحى غير نبوى از پوشش زبانى باشد. به اين صورت كه در كشف‏هاى معنوى تنها معنا يا فهم در فضاى قلب كشف كننده پديد مى‏آيد و نه لفظ و معنا به صورت يك سخن منسجم و رشته به هم پيوسته.
اين تفسير نيز خالى از خلل نيست؛ زيرا با رواياتى كه درباره تفاوت رسول، نبى و محدّث رسيده است ناسازگار است. دراين روايات شنيدن به شخص محدّث نسبت داده شده است: «رسول آن كسى است كه فرشته برايش آشكار شده و با او سخن مى‏گويد ولى نبى در خواب مى‏بيند و چه بسا نبوت و رسالت در يك فرد جمع مى‏شود. و امّا محدّث آن كسى است كه صوت را مى‏شنود ولى صورت فرشته را نمى‏بيند...»16
از سوى ديگر بديهى است كه شنيدن به هر شكل و گونه‏اى كه باشد حتى شنيدن باطنى، بدون قالب زبانى و صورت‏بندى مفاهيم ممكن نيست «نزل به روح الامين على قلبك» پس آنچه محدث دريافت مى‏كند مجموعه كلمات ذهنى يا به تعبير دقيق‏تر مجموعه معانى در قالب كلمات و واژگان است در حالى كه بر پايه اين نظريه، چنين دريافتى ويژه نبى و رسول است.

برخى ديدگاه‏ها عامل تمايزبخش پيامبر از ديگر انسان‏ها را رسالت و مسئوليت ويژه وى مى‏داند. در باور اينان پيامبر كسى است كه از سوى خدا براى انجام كارى فرستاده شده است و همين مسئوليت اساس پيامبرى است نه چگونگى وحى و ارتباط معرفتى با عالم غيب اگر چه كه منصب و مسئوليت پيامبر در چگونگى وحى نيز مؤثر است و تفاوت‏هايى را ايجاد مى‏كند.
در اين رويكرد مى‏توان از دو ديدگاه سخن گفت: نخست نظريه‏اى كه پايه نبوت را مأموريت و رسالت ويژه مى‏داند، امّا بر اين باور است كه اين مأموريت تنها در محدوده جعل و اعطا باقى نمى‏ماند بلكه نوع وحى پيامبر را نيز دگرگون مى‏كند. بدين معنا كه پيامبر در آغاز از طريق اعلام فرشته از سوى خدا مأموريت مى‏يابد، سپس در طول مدت نبوتش هر از چند گاهى فرشته بر او فرد مى‏آيد و وحى را كه در راستاى آن مأموريت و مسئوليت است به او ابلاغ مى‏كند. 
پس دو گونه وحى وجود دارد. يكى وحى كه جعل منصب نبوت مى‏كند و ديگر وحى كه در راستاى آن منصب و رسالت فرود مى‏آيد تا ابعاد رسالت و مسئوليت پيامبر را توضيح دهد. منصب و مأموريت پيامبر باعث مى‏شود كه گونه دوم وحى ويژگى مأموريتى بيابد و رسمى شود در حالى كه وحى بر ديگر انسان‏ها اين گونه نيست بلكه براى اهداف شخصى همچون اعلام وظايف، محبت و رحمت، تأييد و تسديد و... فرود مى‏آيد.
يكى از نويسندگان در اين زمينه مى‏گويد:
«تحقيق اين است كه ارتباط انسان با عالم غيب و نزول وحى بر او چه با واسطه فرشته يا بدون آن، گاهى نزول رسمى است، به اين معنا كه حكمى را مى‏آورد كه متضمن اعطاى منصب الهى نبوت است امّا اين منصب مستلزم وحى و الهام مى‏باشد، مانند پادشاهان و حاكمان. پس پيامبر كسى است كه از سوى خدا مكلف به احياء شريعت الهى و توحيد در روى زمين شده است به عنوان يك منصب رسمى از سوى خدا يا به عنوان يك سفير ميان او و بندگانش، و فرود آمدن وحى يا فرشته به پيامبر به منزله احكام و دستورات رسمى است كه از سوى پادشاه به وزيران و فرماندهانش مى‏رسد.
و گاهى ارتباط انسان با خدا از طريق وحى يا فرود آمدن فرشته به اين عنوان نيست كه از سوى خدا خبر بدهد يا فرستاده و سفير ميان او و بندگانش باشد؛ بلكه براى تسديد و تأييد شخص يا لذّت بردن انسان از مناجات پروردگارش و اعلام محبت پروردگار نسبت به وى يا اعلام وظايف شخصى است اگر چه وظيفه شخصى‏اش هم تكميل دين پيامبر و حفظ امّت از گمراهى باشد.
بنابراين بين مكتوب رسمى كه پادشاه از طريق خادمانش به بعضى فرماندهان مى‏فرستد و بين آنچه كه به فرزندان و دوستانش براى اظهار محبت مى‏فرستد، فرق واضح است.
اين دو از نظر چگونگى ارسال يا واسطه ارسال هيچ تفاوتى ندارد، بلكه تفاوت در نوع دو مكتوب است.»17
اين نظريه از دو بخش تشكيل شده است: يكى اين كه نبوت نبى در مأموريت و مسئوليت الهى‏اش است. ديگر اين كه وحى نبوى نيز وحى رسمى و مأموريتى است برخلاف وحى غير نبوى.
قسمت نخست اين ديدگاه را مى‏توان با دو دسته آيات تأييد و تقويت كرد. يكى آياتى كه در مورد پيامبران تعبيراتى چون: «ارسال» و «بعث» بكار برده است. اين تعبيرها نشان از مأموريت پيامبر دارد. ديگر آياتى كه فلسفه فرستادن رسولان و پيامبران را «انذار» و «تبشير» معرفى مى‏كند. مانند: 
«كان الناس امّة واحدة فبعث اللَّه النبيين مبشرين و منذرين.» (بقره /213) 
«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادّى در ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنان پيدا شد، در اين حال) خداوند، پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند.»
«و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (انعام /48) 
«ما پيامبران را، جز (به عنوان) بشارت دهنده و بيم دهنده نمى‏فرستيم.»
«و ما نرسل المرسلين الاّ مبشرين و منذرين» (كهف /56). 
«ما پيامبران را، جز به عنوان بشارت دهنده و انذاركننده، نمى‏فرستيم.»
امّا قسمت دوم نظريه، جاى درنگ و تأمّل دارد؛ زيرا اين پرسش مطرح مى‏شود كه مقصود از وحى رسمى و مأموريتى چيست؟ آيا منظور اين است كه وحى نبوى همه از مقوله دستورات و فرامين است؟ 
اگر مقصود اين احتمال باشد با واقعيت وحى‏هاى انبيا به ويژه قرآن كريم نمى‏سازد؛ زيرا در قرآن تمام آيات از مقوله بايدها و نبايدها نيست بلكه گزاره‏هاى غيردستورى نيز دارد.
يا اين كه مراد اين است كه چون پيامبر مأمور است، پس وحى بر او نيز مأموريتى و در راستاى رسالت وى است. برخلاف ديگر انسان‏ها كه چنين مأموريتى ندارند و در نتيجه وحى بر آنها نيز رسمى نيست بلكه شخصى و خصوصى است.
اين تفسير گرچه نسبت به بخش اعظم وحى نبوى درست است زيرا بيشتر گزاره‏هاى وحيانى در راستاى همان انذار و تبشير است. اما در مورد پاره گزاره‏هاى مربوط به شخص پيامبر كه ارتباطى با ديگران ندارد و صرفاً تكليف شخص پيامبر را تعيين مى‏كند مانند آيات 50 تا 52 سوره احزاب و آيه نخست سوره تحريم، توجيه كافى ارائه نمى‏كند. 
ديدگاه ديگرى كه در اين رويكرد مى‏گنجد، نظريه‏اى است كه ويژگى اصلى پيامبر را در مسئوليت و رسالتش مى‏داند. امّا در عين حال روش وحى نبوى را نيز متفاوت با ديگران قلمداد مى‏كند. بهترين تبيين اين نظريه را مى‏توان در سخنان شهيد مطهرى يافت. ايشان در توضيح فرق ميان پيامبر و امام مى‏گويد: 
«نمى‏توان گفت امام يعنى آن كه صاحب شريعت نيست چون اكثر پيغمبران هم صاحب شريعت نبوده‏اند. مسلم است كه بين پيغمبر و امام فرق است و اگر فرق نبود اين به اسم‏گذارى نبود كه ما بگوييم على بن ابى طالب پيغمبر نيست و امام است امّا همه كارهاى پيغمبران را انجام مى‏دهد. آيا امام درجه‏اش از پيغمبر پايين‏تر است و به رتبه بستگى دارد؟ و آيا امام‏ها، يك درجه از همه پيغمبران پائين‏تر است؟ نه اين جور نيست و حتى هيچ مانعى ندارد كه يكى از علماء اين امت بر پيغمبرى از پيغمبران افضليت داشته باشد. پس از چه ناحيه است؟ از دو ناحيه روى آن صحبت شده است: يكى اين كه امام و پيغمبر هر دو با دنياى غيب ارتباط دارند ولى كيفيت ارتباط فرق مى‏كند. 
مثلاً پيغمبران ملايكه را مى‏بينند و امام نمى‏بيند يا پيغمبران در عالم رؤيا بر بعضى‏شان القا مى‏شود ولى امام فقط مى‏شنود نه مى‏بيند و نه در خواب چيزى بر او القا مى‏شود. آيا فرق همين است؟ ممكن است يكى از جهات فرق همين باشد... ولى فرق پيغمبر و امام تنها در ناحيه كيفيت اقتباس از عالم غيب نيست؛ بلكه از لحاظ وظيفه هم با يكديگر اختلاف دارند و عمده اين است. 
وظيفه پيغمبران صاحب شريعت اين بود كه شريعتى را از طريق وحى مى‏گرفتند و بعد هم موظف بوده‏اند كه مردم را دعوت بكنند، تبليغ كنند، امر به معروف و نهى از منكر بكنند، وظيفه داشتند بروند در ميان مردم براى تبليغ و ترويج و دعوت و آنها هم كه صاحب شريعت نبودند باز وظيفه‏شان دعوت و تبليغ و ترويج بود. 
امام نه آورنده شريعت و قانون است و نه از آن جهت كه امام است (نه از آن جهت كه مؤمنى از مؤمنين يا عالمى از علماء است) وظيفه دارد كه برود سراغ مردم و آنها را دعوت و تبليغ بكند.. پس وظيفه امام چيست؟ امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است براى حلّ اختلافاتى كه منشأ آن هم خود علماء هستند...»18

اخيراً نظريه در باب تفاوت پيامبر و امام مطرح شده است كه مى‏توان از آن به رويكرد موقعيتى در معيار نبوت ياد كرد. بر پايه اين ديدگاه ويژگى پيامبر در برابر ديگر انسان‏ها اين است كه سخنانش حجيت مطلق دارد. هر آنچه مى‏گويد حق و حقيقت است و غير از وى هيچ كس از چنين موقعيت و اعتبارى برخوردار نيست. از اين رو خاتميت نيز معنايى جز پايان يافتن اين حجيت و اعتبار درگفتمان انسانى ندارد. يكى از نويسندگان مى‏نويسد:
«خاتميت چنان كه من درمى‏يابم مقتضايش اين است كه پس از پيامبر سخن هيچ كس در رتبه سخن وى نمى‏نشيند و حجيت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است كه امامت را شرط كمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحى باطنى و معصوم و مفترض الطاعه دانستن (چنان كه شيعيان مى‏دانند) چگونه بايد فهميده شود كه با خاتميت ناسازگار نيافته و سخن‏شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيّت گفتار او را پيدا نكند؟ 
آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و كلام پيامبر دانستند نيز گرهى از كار فروبسته اين سؤال نمى‏گشايد: آيا امامان براى پاسخ به هر سؤالى به كلمات پيامبر رجوع مى‏كردند و آنها را مى‏خواندند (در كجا؟) و مى‏انديشيدند و آنگاه جواب مى‏گفتند يا جواب‏ها (چنان كه شيعيان مى‏گويند) نزدشان حاضر بود و نيازى به اجتهاد و اعمال رؤيت و پژوهش و تحليل نداشتند و لذا سخنى كه مى‏گفتند بى‏چون و چرا و بى‏احتمال خطا و بر اثر الهام الهى عين كلام پيامبر بود و جاى اعتراض نداشت؟ 
اگر اين دومى باشد فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت جز مفهوم ناقص و رقيق از خاتميت چيزى بر جاى خواهد ماند؟...»19
همين نويسنده در جاى ديگر مى‏گويد:
«پرسش بنيادين اين بود كه: چگونه مى‏شود پس از پيامبر خاتم كسانى درآيند و با اتكاى وحى و شهود سخنانى بگويند كه نشانى از آنها در قرآن و سنت نبوى نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريم‏شان در رتبه وحى نبوى بنشيند و عصمت و حجيّت سخنان پيامبر را پيدا كند و باز هم در خاتميت خللى نيفتد؟ پس خاتميت چه چيزى را نفى و منع مى‏كند و به حكم خاتميت وجود و وقوع چه امرى ناممكن مى‏شود؟ و چنان خاتميت رقيقى كه همه شئون نبوت را بر روى ديگران ميسور و ممكن مى‏سازد، بود و نبودش چه تفاوتى دارد؟...»20
سخنان بالا گرچه براى بيان مفهوم خاتميت است، امّا به وضوح از پيش فرض نويسنده راجع به ويژگى نبى و نبوت، پرده برمى‏دارد. در باور نويسنده چون معيار نبوت حجيت و معصوميت در گفتار است، پس هر كس واجد اين ويژگى باشد پيامبر است و از آن جا كه خاتميت به معناى پايان نبوت است، پس هيچ كس پس از پيامبر اسلام، از چنين موقعيت و مكانت برخوردار نيست و گرنه خاتميت نقض و نفى مى‏شود.
به نظر مى‏رسد اين رويكرد نيز معيار و ميزان دقيق و كاملى از نبوت ارائه نمى‏دهد. زيرا اگر حجيت و اعتبار رفتار و گفتار پيامبران را تنها معيار نبوت بدانيم، از دو جهت با مشكل مواجه مى‏شويم:
نخست آن كه در تاريخ پيامبران دست كم در يك مورد اين معيار نقض شده است و آن داستان موسى‏عليه السلام و خضرعليه السلام است. در اين داستان دو نكته وجود دارد: يكى اين كه سخنان و اعتراضات حضرت موسى نسبت به خضر حجيّت و اعتبارندارد و ديگر آن كه گفتار و رفتار خضر نسبت به حضرت موسى حجيت و اعتبار دارد. پس مى‏توان گفت هستند كسانى كه سخن پيامبر نسبت به آنان حجيت ندارد، امّا سخنان ايشان بر پيامبر حجيت و اعتبار دارد.
ديگر آن كه بر فرض اين كه معيار را كلى و غيرقابل نقض بگيريم، پرسش اين است كه منشأ و خاستگاه حجيت و معصوميت گفتارى و رفتارى پيامبر چيست؟ چه عاملى باعث شده است كه تنها پيامبران از چنين موقعيت برخوردار باشند و نه ديگران؟
پاسخ اين پرسش را بايد در ماهيت عصمت جستجو كرد. آنچه به صورت فشرده مى‏توان گفت و مبسوط آن به فرصت ديگر واگذار مى‏شود، اين است كه عصمت يا به عجز و عدم قدرت بر لغزش و خطا تفسير و تحليل مى‏شود و يا براساس علم و آگاهى معصوم.
صورت نخست قطعاً باطل است. چون باعث سلب اختيار از معصوم مى‏شود. باقى مى‏ماند صورت دوم. اگر اين تفسير را بپذيريم آنگاه آن علم عصمت‏زا و مصونيت‏آور از سه حالت بيرون نيست: يا وحى است كه در قالب گفتار يا نوشتار در اختيار ديگران قرار مى‏گيرد يا علم ويژه‏اى غير از وحى و يا هر دو.
حالت نخست مستلزم آن است كه ديگران با دانستن و خواندن وحى به همه حقايق آگاهى يابند و در گفتار و رفتارگرفتار لغزش و خطا نشوند، كه اين به وضوح باطل است چنان كه واقعيت نشان مى‏دهد. مگر آن كه آن حقايق در لايه‏هاى پنهان وحى باشد كه در اين صورت فهم آنها نيازمند علم ويژه خواهد بود.
حالت دوم كه از آن به علم لدنّى تعبير مى‏شود و مظاهر و چهره‏هاى گوناگون دارد، گرچه درست است امّا ويژه پيامبر نيست. چنان كه مصداق بارز آن «همراه موسى» است كه در قرآن تحت عنوان «عبداً من عبادنا» نام برده شده است:
«فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً. قال له موسى هل اتّبعك على ان تعلّمن ممّا علّمت رشداً.» (كهف /65-66)
«(در آن جا) بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه رحمت (و موهبت عظيمى) از سوى خود به او داده، و علم فراوانى از نزد خود به او آموخته بوديم. موسى به او گفت: «آيا از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده و مايه رشد و صلاح است، به من بياموزى؟»
و اگر صورت سوم باشد باز اختصاص به پيامبر ندارد زيرا علم لدنّى‏اش چنان كه اشاره شد به غير پيامبران نيز داده شده است و قسمت وحى‏اش قابل تعميم و تعليم به ديگران مى‏باشد. چنان كه امام على‏عليه السلام فرمود:
«علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم الف باب كل باب فتح الف باب».21
و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نسبت به على‏عليه السلام فرمود:
«انا مدينة العلم و على بابها فمن اراد الحكمة فليأتها من بابها».22
بنابراين دليل استوارى براى نظريه ياد شده و اختصاص حجيت و اعتبار گفتار و رفتار به پيامبر، وجود ندارد.

اگر ادبيات قرآن نسبت به پيامبر و پيامبرى و چگونگى تعبيرات پيرامون وحى را مورد بررسى قرار دهيم چند ويژگى راجع به پيامبر آشكار مى‏شود:
1 - نخست آن كه قرآن نسبت به پيامبر از تعبير «بعث»، «ارسال»، «مبشّرين»، «منذرين»، «جعل» «اذ جعل فيكم انبياء» (مائده /20)، «و جعلنا فى ذريّتهما النبوة» (حديد /26) «ايتاء» «اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة» (انعام /89) ياد كرده است. كمترين پيامى كه اين تعبيرات دارد، اولاً اين است كه پيامبران نوعى مسئوليت و مأموريت از سوى خدا دارند. اين گونه نيست كه صرفاً از يك سلسله حقايق غيبى آگاهى و اطلاع يابند و سپس به عنوان «پيامبرى» دست يازند.
و ثانياً تعبير «مبشّرين و منذرين» كه نسبت به همه انبياء بكار رفته است، نشان مى‏دهد كه مأموريت و مسئوليت آنان مربوط به شخص خودشان نيست، بلكه عمومى و فرافردى است. حالا فرق نمى‏كند كه گستره و محدوده آن كوچك باشد يا بزرگ و جهانى.
و ثالثاً هر مأموريت و رسالتى از يك نوع «اراده» برمى‏خيزد. پس مأمور و مرسل در حقيقت حامل «اراده» آمر و ارسال كننده نسبت به جمعى است. اين بدان معناست كه علم و آگاهى مأمور از «اراده الهى» چه هنگام تلقى و گرفتن پيام و چه بعد از آن و براى آمادگى هر چه بيشتر انجام رسالت، گرچه ضرورى و غيرقابل انفكاك از مأموريت است امّا پايه و محور اصلى مأموريت نيست بلكه از لوازم آن است.
2 - واقعيت ديگرى كه در ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى وجود دارد، تعبير «كلام» در مورد ارتباط رسالتى پيامبر با خداوند است. در قرآن كريم آمده است: 
«و ما كان لبشر أن يكلّمه اللَّه‏الاّ وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاء انّه علىّ حكيم». (شورى /51)
«و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب، يا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‏كند؛ را كه او بلند مقام و حكيم است!»
اين آيه كه به گفته بسيارى از مفسّران23 و نيز براساس رواياتى كه در تفسير و توضيح روش‏هاى سه گانه سخن گفتن در آيه، رسيده است،24 مربوط به نبوت نبى و چگونگى سخن گفتن خدا با پيامبران است، بيانگر اين حقيقت است كه ارتباط نبوى و رسالى خدا با انبياء و رسولان از مقوله كلام و سخن است.
از سوى ديگر كلام و به ويژه تكليم كه القاى كلام به مخاطب است، به طور كلى يا دست كم در مورد مخاطب انسانى مستلزم قالب بيانى و واژگانى است چنان كه در مصباح اللغة مى‏گويد:
«الكلام فى اصل اللغة عبارة عن اصوات متتابعة لمعنى مفهوم.»25
و نيز در مقاييس اللغة آمده است:
«كلم اصلان: احدهما يدلّ على نطق مفهم و الآخر على الجراح».26 مفردات نيز مى‏گويد:
الكلم التاثير المدرك باحدى الحاستين فالكلام مدرك بحاسّة السّمع و الكلم بحاسّة البصر».27
نتيجه اين مى‏شود كه وحى نبوى همواره در قالب و تعبير بيانى ويژه فرود مى‏آيد و صرفاً اعطاى علم و آگاهى به يك سلسله حقايق نيست. از اين رو در قرآن راجع به پيامبر دو تعبير جداگانه بكار مى‏رود: يكى انزال كتاب و ديگر تعليم:
«و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» (نساء /113)
تعبير انزال كتاب و حكمت اشاره به وحى نبوى است و تعليم اشاره به اعطاى علمى ويژه و اين دو از هم جداست. علامه طباطبائى مى‏فرمايد:
«آنچه از آيات گوناگون استفاده مى‏شود اين است كه مقصود از «انزال» وحى است، وحى كتاب و حكمت كه نوعى تعليم الهى نسبت به پيامبر است. امّا آنچه با جمله «علّمك ما لم تكن تعلم» بدان اشاره مى‏كند، تنها علم و آگاهى پيامبر به وسيله وحى كتاب و حكمت نيست؛ براى اين كه مورد آيه قضاوت پيامبر در حوادث و دعاوى است كه بر او عرضه مى‏شود و اين، رأى و نظر شخصى پيامبر است و نه كتاب و حكمت گرچه كه متوقف بر آن است. از اين جا آشكار مى‏شود كه مقصود از انزال و تعليم در آيه: «و انزل اللَّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم» دوگونه علم است: يكى تعليم با وحى و فرود آمدن روح‏الامين بر پيامبر و ديگر تعليم از طريق نوعى الهام پنهان بدون فرود آمدن فرشته. و اين چيزى است كه روايات آن را تأييد مى‏كند.»28
3 - آخرين نكته راجع به ادبيات قرآن نسبت به پيامبرى، چگونگى تعبير از تلقى خود پيامبر از وحى و انتساب آن به خداوند است. براساس گزارش قرآن تمام پيامبران آنچه را درمى‏يافتند از سوى خدا مى‏دانستند و به خدا نسبت مى‏دادند و اين نه تنها مورد پذيرش خداوند بوده است، بلكه بدان سفارش و دستور داده است.
«و اذ قال موسى لقومه إنّ اللَّه يأمركم أن تذبحوا بقرة». (بقره /67) 
«و (به ياد آوريد) هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: «خداوند به شما دستور مى‏دهد ماده گاوى را ذبح كنيد.»
«ان اللَّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها» (نساء /58)
«خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد.»
«ان اللَّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى»(نحل /90)
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى‏دهد.»
«و قال لهم نبيّهم إنّ اللَّه قد بعث لكم طالوت ملكاً»(بقره /247) 
«و پيامبرشان به آنها گفت: «خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث (و انتخاب) كرده است.»
«قال يا قوم ليس بى ضلالة و لكنّى رسولٌ من ربّ العالمين» (اعراف /61) 
«گفت: «اى قوم من! هيچگونه گمراهى در من نيست؛ ولى من فرستاده‏اى از جانب پروردگار جهانيانم!»
«و قال يا قوم لقد أبلغتكم رسالة ربّى» (اعراف /79) 
«و گفت: اى قوم من! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم.»
«و يستفتونك فى النساء قل اللَّه يفتيكم فيهنّ» (نساء /127) 
«از تو درباره حكم زنان سؤال مى‏كنند؛ بگو: خداوند درباره آنان به شما پاسخ مى‏دهد.»
«قل انّما اتبع ما يوحى الىّ من ربّى» (اعراف /203)
«بگو: من تنها از چيزى پيروى مى‏كنم كه بر من وحى مى‏شود.»
از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى‏شود كه عنصر «انتساب به خدا» در مورد دريافت‏هاى وحيانى انبياء و اينكه قاطعانه آنچه را مى‏يافتند به خدا نسبت مى‏دادند، واقعيت ترديدناپذير است. در حالى كه در غير انبياء چنين نسبتى وجود ندارد؛ يعنى غير پيامبر اگر چه اهل كشف و الهام باشد، نمى‏تواند دريافت‏هايش را به خدا منتسب كند و بگويد اين گفته خداست، مگر اين كه علم و آگاهى‏اش برگرفته از وحى پيامبر و كتاب وى باشد.
شايد تعبير روايات در مورد رسول مبنى بر اين كه رسول فرشته را مى‏بيند و سخنش را مى‏شنود، نيز اشاره به همين واقعيت باشد كه واسطه بين رسول و خدا معلوم است و يافته‏ها به خدا اسناد داده مى‏شود.
به هر حال مؤلفه «اسناد به خدا» به علاوه دو مؤلفه پيشين يعنى «سرشت زبانى» داشتن و «مأموريت» سه مؤلفه اصلى تمايزبخش پيامبر از ديگران و وحى نبوى از ديگر دريافت‏ها و كشف‏هاى درونى است كه در ميان آن سه نيز، مأموريت پايه و دو ويژگى ديگر از لوازم تفكيك‏ناپذير آن است.

در اينكه آن فرد چه كسى بوده است، سخنان مختلفى نقل شده است. برخى او را از جنيان، برخى خود حضرت سليمان و برخى ديگر حضرت خضر دانسته اند. اما مشهور آن است كه آن فرد، جناب آصف بن برخيا، وصى و جانشين حضرت سليمان بوده است (ر.ك: طبرسى، 1372، ج 7، ص 349؛ صادقى تهرانى، 1365، ج 22، ص 201). روايات ائمّه اهل بيت عليهم السلام نيز اين قول را تأييد مى كنند (صدوق، 1362، ص 564؛ حرعاملى، 1409ق، ج 27، ص 188). اينك جاى اين پرسش است كه علم الكتاب چه دانشى است كه دانستن بخشى از آن (عِلْمٌ مِنَ الْكِتاب) چنين توانايى شگرفى را به جناب آصف داده بود؟

خبرگزاري فارس: بيش از آنكه به مسائل دستورى و معنايى درباره (اللهم) بپردازيم, ضرورى مى نمايد كه نخست مختصرى به چگونگى كاربرد اين تركيب در جاهليت و صدر اسلام و ميزان آشنايى اعراب با آن اشاره كنيم.
تركيب (اللهم)از ديدگاه زبانشناسيِ تاريخى

روايات بر جاى مانده حكايت از آن دارد كه واژه (اللهم) قبل از اسلام, در زمان جاهليت, در ميان اعراب كلمه اى شناخته شده بود. ابن كثير به نقل از سهيلى روايت مى كند كه اميه ابن ابى الصلت, در آخرين دهه هاى عصر جاهلى, اولين كسى بود كه (باسمك اللهم) را به كار برد;1 اما اين گفته وجهى ندارد; چه, منابع دلالت بر آن دارد كه كاربرد آن بسى كهن تر است. 
اين واژه در عبارت ( باسمك اللهم) به عنوان جمله آغازين در صدر نامه ها نوشته مى شد; كتاب هاى تاريخى و تفسيرى2 به اين امر اشاره دارند. بنا به گفته طبرى, قريش نامه هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.3 ابوهلال عسگرى نيز اشاره مى كند كه اين تركيب در عصر جاهلى رواج داشته و اعراب نوشته هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.4 از آن جمله, مى توان به اكثم بن صيفى5 از مشايخ عرب جاهلى اشاره كرد كه وقتى خبر رسالت محمد(ص) را شنيد نامه اى به اين عنوان براى وى نوشت: (باسمك اللهم من العبد الى العبد اما بعد…)6. همچنين واقدى نقل مى كند:7 آن هنگام كه فرستاده محمد(ص) راهى مصر شد تا رسالت آن حضرت را به ايشان ابلاغ كند, پادشاه مصر نامه اى خطاب به محمد(ص) نوشت كه آغاز آن چنين بود: (باسمك اللهم من المقوقس الى محمد اما بعد…). گويا حضرت رسول نيز قبل از آنكه به ايشان ابلاغ شود تا نامه هاى خود را با (بسم الله الرحمن الرحيم) آغاز كنند, خود عبارت (باسمك اللهم) را به كار مى بردند; مثلاً آن زمان كه حضرت نامه اى به نهشل بن مالك نوشتند عبارت آغازين نامه چنين بود: (باسمك اللهم من محمد رسول الله لنهشل بن مالك ومن معه…).8 همچنين ابن سعد9 گويد: حضرت رسول نيز همانند قريش با (باسمك اللهم) نامه هاى خود را مى نوشت تا آنكه (بسم الله الرحمن الرحيم) بر وى نازل شد. عبدالحى كتانى10 نيز به اين امر اشاره دارد. در معانى القرآن11 تصريح شده كه حضرت تنها چهار نامه را با ( باسمك اللهم)آغاز كرد. 
اما آنچه بيش از همه شهرت دارد دو نامه اى است كه پس از بعثت حضرت, بين كفار و مسلمانان نوشته شد: يكى نامه اى است كه به رفتن مسلمانان به شعب ابى طالب انجاميد. در متون آمده است كه موريانه همه نامه به جز عبارت (باسمك اللهم) را از بين برد. طبرى12 مطلب را چنين آورده است: (فوجد الارضه قد اكلتها الا ما كان من باسمك اللهم وهى فاتحه ما كانت تكتب قريش تفتتح بها كتابها اذا كتبت). و ديگر صلح نامه اى است كه بين محمد(ص) و كفار به نام صلح حديبيه يا بيعت رضوان منعقد شد. اين روايت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام و تفسير مضبوط است. اما آنچه شايان توجه است آن است كه آن هنگام كه محمد(ص) به على(ع) فرمان داد (بنويس بسم الله الرحمن الرحيم), سهيل بن عمرو اعتراض كرد كه: (من اين ندانم, چنين بنويس: باسمك اللهم. همان طور كه مى نوشتيم)13, محمد(ص) نيز پذيرفت. نامه اول در آغاز بعثت و نامه دوم در سال6 هجرى قمرى نوشته شده است. 
گويا نوشتن اين عبارت در صدر نامه هاى رسمى حتى تا قرن 6 هجرى قمرى نيز رسميت داشته. به عنوان مثال در سال 591ق آن هنگام كه آلفونسوى هشتم (در سلسله شاهان اسپانيا, حكومت 553 ـ611ق/ 1158ـ1214م) نامه اى به ابويعقوب يوسف المنصور, امير موحدى نوشت, نامه خود را چنين آغاز كرد: (باسمك اللهم فاطر السموات والارض وصلى الله على السيد المسيح روح الله وكلمته الرسول الفصيح اما بعد…14). حتى بر روى سكه هاى مسى و طلا متعلق به دوره عربى/بيزانس در شام اين عبارت ضرب مى شده است.15 
دامنه استعمال اين اصطلاح در سرآغاز كتاب به جاى بسم الله الرحمن الرحيم تا قرون متاخر نيز كشيده شده. حاجى خليفه16 چهار كتاب را نام مى برد كه با (باسمك اللهم) آغاز شده اند: 1. بغيه الخبير فى قانون طلب الاكسير از شيخ ايدمر بن على جلدكى (سال تأليف 740ق); 2. شرح مولانا احمد جندى بر آداب العلامه از عضدالدين ايجبى; 3. مسالك الخلاص فى مهالك الخواص رساله اى از احمد بن مصطفى معروف به طاشكبرى زاد (مرگ 926ق); 4. فصول الحل والعقد واصول الخرج والنقد فى التاريخ تركى از عالى شاعر (مرگ: 1008ق). 
اين عبارت را ما در سرآغاز بعضى از ادعيه نيز يافته ايم. مثلا در تاريخ بغداد17 به روايت از ابوذر آمده كه پيامبر هنگام خواب اين دعا را مى خواند: (باسمك اللهم احيا و اموت…) 
همچنين در هنگام طواف كعبه, اعراب در تهليل خود عبارتى را برمى خواندند كه اين اصطلاح در آن به چشم مى خورد. آن, عبارت است از: (اللهم لبيك لا شريك لك الا شريك هولك ملكه و ما ملك). اين عبارت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام به شكل هاى گوناگون آمده است,18 اما نمى دانيم اعراب از چه زمانى آن را هنگام طواف كعبه مى خواندند. جالب آن است كه طبرى خواندن اين عبارت را به زمان بنيان كعبه به دست ابراهيم(ع) و پسرش اسماعيل برمى كشاند.19 در روايتى ديگر كه چندان ارزش تاريخى ندارد, طبرى كاربرد واژه اللهم را به زمانى بس دير برمى كشاند و نقل مى كند كه يونس نبى آن زمان كه در شكم ماهى گرفتار آمد عبارت (اللهم لا اله الا انت…) را مى خواند.20 
با وجود آنكه اللهم در زمان جاهليت واژه اى كاملا شناخته شده بوده است, عجيب آن است كه برخلاف انتظار, نگارنده تنها يكبار آن را در اشعار شعراى جاهلى يافته است; آن هم از آن اميه ابن ابى الصلت شاعر و شخصيت پيچيده و مسئله ساز دوران جاهلى و صدر اسلام است.21

همه نحويون بدون استثناء در منادا بودن اين واژه متفق القول اند; حتى گاه تصريح شده كه فقط كاربرد ندايى دارد.22 اما در چگونگى ريخت ندايى اين كلمه نظرات متفاوتى بيان شده كه همه حكايت از آن دارد كه نحويون به گونه اى سعى كرده اند قاعده هايى بسازند تا در توجيه اين شكل كارگر باشد; حتى در بعضى كتب نحوى فصلى خاص به نام (مساله القول فى الميم فى اللهم) گشوده23 و به بررسى نظرات پيشينيان پرداخته اند. اين مسئله حتى به كتب تفسيرى راه پيدا كرده و مفسرين گاه به اين مسئله پرداخته اند.24 
ما در اينجا خلاصه اى از آراى قدماء را بيان مى كنيم: 
شايد بتوان گفت اولين و كهن ترين نظريه در اين باب از آن خليل بن احمد فراهيدى است. وى اعتقاد دارد ميم در اللهم بدل از ياء است. توجيه وى آن است كه ممكن است تلفظ (يا الله) سنگين بوده, به همين سبب, ميم را بدل از ياء قرار دادند. چه, ميم حرف نداء, و از حروف زوائد است; اما اشاره مى كند كه ممكن است اللهم با حرف نداء بيايد و تصور شود كه ميم دال بر تسبيح است.25 سيبويه26 در الكتاب خود به نظريه خليل اشاره كرده, گفته وى را پذيرفته است. اين نظريه در قالب (رأى بصريون) در كتب نحوى ياد شده است. نحويون ديگر بر اين نظريه خرده گرفته اند; از جمله آنكه از لحاظ دستورى جايز نيست كه (يا) و (ميم) در يك كلمه جمع شوند, حال آنكه ما عبارت (يا اللهم) و (يا اللهما) را در سروده هاى شعرا مى يابيم.27 به همين سبب بعضى از نحويون بر آن اند كه در موارد شاذ و ضرورت شعرى جمع اين دو بلا مانع است.28 
در مقابل, رأى كوفيون چنين است: (اللهم) تلخيص عبارت (يا الله امنا بخير) است كه به علت كثرت استعمال به اين شكل درآمده. به اين نظريه ايرادات بسيارى وارد است. از جمله آنكه در عبارت هاى (اللهم اَلْعَنَهُ), (اللهم اَهْلَكَهُ) يا (اللهم اَخَزَّهُ) تناقض معنايى وجود دارد.29 يا آنكه اين عبارت مى توانست به گونه اى ديگر تلخيص شود.

مارگليوث30 اشاره مى كند كه نحويون متقدم در توجيه منادايى بودن اين واژه دچار بزرگ ترين مشكل شده اند. وى معتقد است كه چون اعراب آن زمان با قبائل يهودى آشنايى داشتند و با ايشان در تماس بودند, اين واژه بايد برگرفته از (الوهيم) عبرى باشد; ما مى دانيم كه (الوهيم) در زبان عبرى; همانند (كروبيم) و واژه هاى بسيار ديگر; كلمه اى جمع به معنى خدايان و مفرد آن آله است; اما مارگليوث درباره اينكه اين واژه جمع, چگونه و چرا در زبان عربى به شكل مفرد و آن هم به صورت ندايى درآمده, هيچ توضيحى نمى دهد. علاوه بر اين وى, براى نزديك شدن تلفظ اين واژه با الوهيم (elohim) ترجيح داده كه آن را به صورت illahumma تلفظ كند و نه allahumma. نظريه مارگليوث, نظر پذيرفته شده اى است كه طرفداران بسيار دارد. مغربى31 نيز ابتدا به آراى نحويون قديم پرداخته و پس از بررسى آراى ايشان به اين نتيجه مى رسد كه (اللهم) همانا, برگرفته از (الوهيم) است با اين تفاوت كه اگرچه اين كلمه در اصل جمع و به معنى خدايان است, اما در اسلام براى افاده (تعظيم و مبالغه) و (توحيد و يگانگى) خداوند به كار رفته است. شاهد وى بر اين مدعا وجود الفاظى مانند شجعم (از شجاع, به معنى بسيار شجاع) يا جحظم (از جاحظ , به معنى چشم بسيار برآمده) يا ابنم (مبالغه در بنوت فرزند) در زبان عربى است. اما وى هيچ توضيحى درباره رابطه اين دو ميم از لحاظ دستور زبان نمى دهد و آشكار نمى كند كه ميم در شجعم و مثال هاى بعدى از لحاظ دستور زبان عربى در چه جايگاهى قرار دارند. احتمال ديگر وى آن است كه اين (ميم) باقى مانده تنوين در زبان بابلى (ميم به جاى نون) است, مانند (رَجُلٌ) كه ايشان (رَجُلُم) مى گفتند, يا (شَدقَم), كه گويا پس از گذر زمان قاعده نحوى آن به فراموشى سپرده شده و مجدداً تنوين گرفته, شَدقَمٌ شده است. 
خفاجى32 نيز فقط از لحاظ دستور زبان به سه كاربرد اللهم در نحو عربى اشاره كرده و درباره چگونگى مُعَرّب بودن آن هيچ توضيح نداده است. جفرى33 هم, پس از برشمردن آراى نحويون قديم, به نظر خفاجى و مارگليوث اشاره كرده, خود نظر مارگليوث را قابل قبول مى داند. لِين34 تنها به بيان آراى نحويون قديم بسنده كرده است. رايت35 نيز ميم در اللهم را ناشناخته توصيف كرده است. بل در مقاله دائره المعارف اسلام, تنها به ذكر اين نكته كه (اللهم) يك شكل عربى كهن در حالت ندايى است, اكتفا كرده است.

در زبان اكدى (به خط ميخى) پسوندى وجود دارد كه نداساز است. اين پسوند عبارت است از me كه در پايان اسم اضافه مى شود. 
فن زدن36 در باره اين پسوند مى گويد: me احتمالا, يك پسوند شاعرانه براى حالت ندا است كه در اوايل دوره بابلى كاربرد داشته و با كشيدگى e همراه است. باور37 نيز در كتاب خود, در معناى me آورده: (يعنى اى! هى! ببين!.) 
اما جاى بسى تعجب است كه چرا در كتاب38 The Assyrian Dictionary هيچ اشاره اى به اين پسوند نشده است. اكنون به يك مثال از متون ميخى آشورى كه در اثناى درس39 به آن برخورد كردم اكتفا مى كنيم. 
در اسطوره فرود ايشتر به جهان زيرين40 آمده است: آن هنگام كه ايشتر خواست به جهان زيرين وارد شود به دروازه بان گفت: هلا اى دروازه بان دروازه ات را بگشا/ باز كن درت را باشد كه وارد شوم. 
اين عبارت در متن اكدى چنين است: 
Awel atime pita babka 
Pita babkama erebu anaku 
كلمه مورد نظر در اينجا atime است. اين واژه از دو قسمت ati و me تشكيل شده است. ati در اينجا اسم و به معنى دروازه بان است; اما آنچه مورد بحث ماست, قسمت دوم آن پسوند me است كه از كلمه اول منادا ساخته است. اين پسوند با كشيدگى e براى حالت ندايى با تأكيد در حالت ندا به كار مى رود با اين ويژگى كه بيشتر حالت شاعرانه به عبارت مى دهد. 
با اين توضيحات مى توان نتيجه گرفت كه (ميم) در (اللهم) يك ابزار دستورى باز مانده از زبان هاى سامى شرقى است كه در ديگر زبان هاى سامى تداوم يافت و از طريق لهجه هاى همسايه به عربى جاهلى نفوذ كرد و اينك ملاحظه مى شود كه اين تركيب بر كلمه اللهم كاملا منطبق است; اما گويا گذشت زمان باعث شده در چند مورد استثنايى, نقش دستورى (م) به فراموشى سپرده شود. به همين سبب, اين كلمه مجدداً با (يا) منادا تركيب شده و عبارت (يا اللهم) را پديد آورده است. نحويون نيز ناگزير, اجتماع (م) و (يا) را در موارد شاذ پذيرفته اند. 
به جز اين واژه, بدون شك, كلمات ديگرى در زبان عربى يافت خواهد شد كه اين ميم را همراه داشته باشد. ما در اينجا فقط به يك كلمه ديگر اشاره مى كنيم و آن (ابن) يعنى يك واژه كهن است كه در همه زبان هاى سامى به معنى پسر آمده است; اما مى بينيم كه گاه در متون عربى به صورت (ابنم) ظاهر شده است; البته عده اى به اشتباه گمان كرده اند كه اضافه شدن ميم در پايان ابن, از مقوله بسط دادن كلمه هاى يك هجايى و يا دو هجايى در لهجه هاى عربى مى تواند باشد.41 
ابن منظور42 به نقل از سيبويه آورده است: (وقالوا ابنم فزادوا الميم كما زيدت فى فسحم و دلقم و كانها فى ابنم) و توضيح مى دهد كه سيبويه علت اضافه شدن (ميم) به (ابن) را محذوف اللام بودن آن مى داند; اما متذكر مى شود كه درباره فسحم و دلقم چنين نيست. ابن جنى43 نيز ميم را در ابنم همانند دردم و دقعم و ضرزم دانسته و آن را زايد پنداشته است. ابن منظور در دنباله مطلب44, شعرى از رؤبةبن عجاج مى آورد كه عبارت است از: 
بُكاء ثكلى فَقَدت حميماً 
فهى تَرَنَّى بِاَباً وَ اِبنَما 
و توضيح مى دهد كه مراد از (ابنما) در اينجا (ابنيما) است; زيرا حكايت از ندبه و سوگوارى و عزادارى دارد و گويا منظور از آن (وا ابنا) و (ابنى) است. در اين شعر حالت ندايى كلمه تا اندازه اى محسوس است, حال آنكه معناى (ابنم) در اينجا (اى پسر) است. لازم به توضيح است كه ابنم در شعر اميه ابن ابى الصلت نيز يكبار به كار رفته است كه عبارت است از: 
أنيبى وأعطي ما سُئلت فانَّني 
رَسول من الرَّحمنِ ياتيكِ بِابنَمِ45 
از آنجا كه نقش واقعى (ميم) در (ابن) نيز از يادها رفته, نحويون قديم در باب چگونگى اعراب (م) در (ابن) به بحث هاى طولانى پرداخته اند.46 
علاوه بر اين (ابنم) گاه به عنوان واژه اى مستقل در متون به همان ابن ظاهر شده كه در اينجا ما تنها به چند نمونه بسنده مى كنيم: دعبل ابنم على الخزاعى,47 السراج عمر بن على ابنم الملقن الشافعى,48 ابنم اسحاق.49 
البته درباره چگونگى راه يافتن پسوند ميم به زبان عربى, يا احتمالا اخذ واژه هايى چون اللهم و ابنم, بايد به زبان ها و تمدن هاى قبل از اسلام در جزيرةالعرب رجوع كرد.50 به عنوان مثال گويا اللهم خداى حميريان بوده. فيروزآبادى51 نقل مى كند: (آن هنگام كه ذومرعش به بيت المقدس رسيد بر سردر آن نوشت باسمك اللهم اله حمير. ياقوت52 نيز روايت مى كند: (زمانى كه مروان بن محمد آخرين پادشان بنى اميه ديوار شهر تدمر را خراب كرد بر جسد زنى دست يافت كه بر تختى نهاده بودند و در كنار وى صحيفه اى از طلا بود كه بر آن نوشته شده بود باسمك اللهم انا تدمر بنت حسان ادخل الله الذل على من يدخل بيتى هذا…. باز فيروزآبادى53 به نقل از ابن هشام مى گويد: در يمن قبر زنى يافت شد كه در كنار وى علاوه بر چيزهاى گرانبها لوحى بود كه بر آن نوشته شده بود: (باسمك اللهم اله حمير انا تاجه بنت ذى شفر). ابن جوزى54 نيز اشاره مى كند كه در يمن جسدى يافت شد كه در كنار وى به طلا نوشته بودند: (باسمك اللهم رب حمير انا حسان بن عمرو القيل اذ لا قيل الا الله عشت ومت باجل ايام الطاعون…).

1. ابن اسحاق, ابوالقاسم عبدالرحمن, اللامات, به كوشش مازن مبارك, دمشق, 1985م. 
2. ابن جنى, عثمان, اللمع في العربيه, به كوشش فائز فارس, كويت, 1972م. 
3. همو, الخصائص, به كوشش محمدعلى النجار, عالم الكتب, بى تاريخ. 
4. ابن جوزى, عبدالرحمن, المنتظم, بيروت, 1358ق. 
5. ابن خالد ناصرى, ابوالعباس احمد, الاستقساء لاخبار دول المغرب الاقصى, به كوشش جعفر و محمد ناصرى, دارالبيضاء, 1997م. 
6. ابن خلكان, احمد, وفيات الاعيان و انباء الزمان, به كوشش احسان عباس, بيروت, 1968م. 
7. ابن سعد, محمد, الطبقات الكبرى, بيروت, دار صادر, بى تاريخ. 
8. ابن عبدالبر, يوسف بن عبدالله, الاستيعاب في معرفة الاصحاب, به كوشش على محمد البجاوى, بيروت, 1412ق. 
9. ابن عقيل, بهاءالدين عبدالله, شرح, به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد, دمشق, 1985م. 
10. ابن عماد, عبدالحى, شذرات الذهب, بيروت, دارالكتب العلميه. 
11. ابن كثير, اسماعيل, البدايه والنهايه, بيروت, مكتبه المعارف, بى تاريخ. 
12. همو, تفسير القرآن, بيروت, 1401ق. 
13. ابن منظور, لسان العرب, بيروت, دار صادر, بى تاريخ. 
14. ابن موسى كلاعى, سليمان, الاكتفاء بما تضمنه من مغازى رسول الله والثلاثة الخلفاء, به كوشش محمد كمال الدين عزالدين على, بيروت, 1997م. 
15. ابن نحاس, ابوجعفر احمد, معانى القرآن, به كوشش محمد على صابونى, مكه, 1409. 
16. ابن هشام, عبدالله بن يوسف, شرح الشذور الذهب, به كوشش عبدالغنى الدقر, دمشق, 1984م. 
17. ابن هشام, عبدالملك, السيرة النبويه, به كوشش طه عبدالرئوف سعد, بيروت, 1411ق. 
18. ابوهلال عسگرى, حسن, الاوائل, بيروت, 1407ق/1987م. 
19. اميه ابن ابى الصلت, ديوان, به كوشش بشير يموت, بيروت, 1352ق/1934م. 
20. انبارى, ابوالبركات عبدالرحمن, الانصاف في المسائل الخلاف, دمشق, دارالفكر. 
21. بغدادى, احمد بن محمد, تاريخ بغداد, بيروت, دارالكتب العلميه, بى تاريخ. 
22. جواد على, المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام, بيروت, 1970. 
23. حاجى خليفه, كشف الظنون, بيروت, 1413ق/1992م. 
24. حلبى, على برهان الدين, السيرة الحلبيه في سيرة الامين المامون, بيروت, 1400ق. 
25. خفاجى, محمد عبدالمنعم, شفاء الغليل, قاهره, 1371ق/1952م. 
26. خليل بن احمد فراهيدى, الجمل في النحو, به كوشش فخرالدين قباوه, بيروت, 1995م. 
27. رافعى, عبدالكريم, التدوين في اخبار قزوين, به كوشش عزيزالله عطاردى, بيروت, 1987م. 
28. زجاجى, عبدالرحمن, حروف المعانى, به كوشش على توفيق الحمد, , بيروت, 1984م. 
29. سبكى, ابونصر عبدالوهاب, طبقات الشافعيه الكبرى, به كوشش عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطناحى, جيزه, 1992. 
30. سيبويه, عمرو بن عثمان, الكتاب, به كوشش عبدالسلام محمد هارون, قاهره, 1408ق/1988م. 
31. سيوطى, عبدالرحمن, الدر المنثور, بيروت, 1993م. 
32. صنعانى, عبدالرزاق (د.211ق), تفسير القرآن, به كوشش مصطفى مسلم محمد, رياض, 1410. 
33. طبرى, محمد, تاريخ, بيروت, 1407ق. 
34. همو, تفسير, بيروت, 1405ق. 
35. عبدالحى كتانى, نظام الحكومه النبويه المسمى التراتيب الاداريه, بيروت,دارالكتاب العربى, بى تاريخ. 
36. فيروزآبادى, مجدالدين, قاموس المحيط, تهران, 1271ق. 
37. قرطبى, محمد, الجامع لاحكام القرآن (تفسير), به كوشش احمد عبدالعليم بردونى, قاهره, 1372ق. 
38. مغربى, (تحقيق مساله لغويه زياده الميم فى بعض كلمات اللغة), مجله المجمع العلمى العربى, جلد3, جزء3, آذار, سال 1923. 
39. واقدى, ابوعبدالله, فتوح الشام, بيروت,دارالجيل, بى تاريخ. 
40. ياقوت, ابوعبدالله, معجم البلدان, بيروت,دارالفكر, بى تاريخ. 
41. يعقوبى, احمد, تاريخ, بيروت, دار صادر, بى تاريخ. 
42. يعيش ابن على, شرح المفصل, بيروت, عالم الكتب, بى تاريخ. 
43. Bauer, Theo. Akkadische lesestucke, Heft 3.Glossar. Roma. 1953. 
44. Buhl. FR. "Allahumma", EI2. 
45. Fischer, W. Grundiss der arabischen Philologie, Wiesbaden, 1982. 
46. Jeffery, A. The Foreign Vocabulary of the Quran, Baroda, 1938. 
47. Lane, E. W. Arabic-english Lexicon, Beirut. 1980. 
48. Margolioth, D.S. "God, (Arabian, pre-Islamic)", ERE, 1981. 
49. The Assyrian Dictionary (CAD), Chicago, 1991. 
50. Von Soden, Wolfram, Grundreiss der Akkadischen Grammatik, roma, 1952. 
51. W. Wright, LLD. A grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1874. 

1. البدايه والنهايه, ج2, ص227; نيز ر.ك: حلبى, السيره الحلبيه, ج2, ص706. 
2. مانند: صنعانى, تفسير, ج3, ص81; سيوطى, الدر المنثور, ج4, ص650. 
3. تاريخ, ج1, ص553. عبارت عربى چنين است: (باسمك اللهم وهى فاتحه ما كانت تكتب قريش تفتح بها كتابها اذا كتبت) 
4. الاوائل, ص69; نيز ر.ك: عبدالحى كتانى, نظام الحكومه…, ج1, ص23, 402, در ج2, ص706 نيز چنين آمده است: (كان اهل الجاهليه يكتبون باسمك اللهم). 
5. براى زندگى نامه وى ر.ك: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ذيل اكثم بن صيفى. 
6. ابن جوزى, المنتظم, ج2, ص371. 
7. فتوح الشام, ج2, ص41ـ43. 
8. ابن سعد, الطبقات الكبرى, ج1, ص284. 
9. همان, ج1, ص263; نيز ر.ك: كتاب هاى تفسيرى مانند: قرطبى, تفسير, ج10, ص343; ج16, ص275; ابن كثير, تفسير, ج3, ص263. 
10. ج1, ص140. 
11. ج5, ص129. 
12. تاريخ, ج1, ص553; نيز ر.ك: ابن كثير, البدايه والنهايه, ج3, ص96ـ97; ابن سعد, همان, ج1, ص209; ابن جوزى, همان, ج3, ص5. 
13. به عنوان مثال ر.ك: ابن هشام, سيره النبويه, ج4, ص284; يعقوبى, تاريخ, ج2, ص54; ابن كثير, البدايه والنهايه, ج4, ص7, 175, 281; طبرى, تاريخ, ج2, ص122; ابن جوزى, همان, ج3, ص5; ابن سعد, همان, ج2, ص101;… 
14. ر.ك: ابن خلكان, وفيات الاعيان, ج7, ص6; ابن اثير, الكامل, ج10, ص236; ابن عماد, شذرات الذهب, ج2, ص322; ابن خالد ناصرى, الاستقصاء, ج10, ص186.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع :

نقش مردم و کمک های مردمی در دفاع مقدس

فهرست مطالب

تبیین نقش مردمی و کمک های مردمی در دفاع مقدس.... 3

چکیده:3

1- مقدمه. 4

2- نقش مردم. 5

3- ستاد کمکهای مردمی به جبهه ها6

3-1- وضعیت اولیه ستاد کمکهای مردمی به جبهه ها6

3-2- ساختار ستاد. 6

3-3- نحوه جمع آوري.. 7

3-4- نیاز سنجی.. 8

3-5- نمونه کمکهای مردمی شهرستان ها8

3-6- نحوه تفکیک اجناس.... 11

3-7-گروههای مردمی کمک کننده11

3-8- دستمزد. 11

3-9- تاثیرات گروههای مردمی در روحیه رزمندگان.. 12

4-2- ویژگی های ساختاری ستاد کمکهای مردمی.. 12

نتیجه گیری :15

منابع.. 17

تبیین نقش مردمی و کمک های مردمی در دفاع مقدس

 چکیده:

بعد از هجوم سراسری ارتش عراق به سرزمین مقدس اسلامی، مردم انقلابی و مسلمان ایران كه بخشی از كشور خود را در خطر دیدند از سراسر كشور به جبهه‎های نبرد هجوم آوردند و از همان روزهای اول سدی عظیم در مقابل ارتش مجهز عراق به وجود آوردند. مردم مسلمان علاوه بر اعزام جوانان خود به جبهه‎های نبرد با كمكهای نقدی وغیرنقدی خود، بخشی از نیازمندی های جبهه‎های جنگ را به عهده گرفتند. این كمك‎ها به شیوه‎های مختلفی به جبهه‎ها سرازیر می‎شد و در قالب كاروانها و جمع آوري كمك هاي نقدي در پايگاه هاي بسيج، مصلاهاي نمازجمعه ومساجد پشتيبان رزمندگان بودند و به فرمايش رهبر فرزانه خود كه مي گفت كمك به جبهه، كمك به اسلام است لبيك مي گفتند. این مقاله به بررسی نقش مردم در دفاع مقدس می پردازد .

1- مقدمه

حماسه‏ ملت ایران در دفاع مقدس، نمایش‌گر قله ظرفیت‌هاى انسانى مردم این سرزمین خدایى است. اگر ملت ایران هشت سال جنگ تحمیلى را نمى‏داشت، البته خیلى از ویرانی‌ها، فقدان‌ها، خسارت‌ها را نمى‏داشت، اما این اعتماد به نفس را هم نمى‏داشت، این قدرت علمى، نظامى و پیشرفت صنعتى را هم نمى‏داشت، این عزّتى را هم كه در مقابل چشم جهانیان به دست آورده است، نمى‏داشت، این حالت یأس و ناامیدى از تسلّط بر این ملت هم در دل دشمنان بزرگ او به وجود نمى‏آمد(مقام معظم رهبری،1388).

در دوران هشت سال دفاع مقدس، اگر چه بخش عظیمی از درآمد کشور جهت تجهیز جبهه ها و رفع نیازهای تدارکاتی هزینه می شد ، اما به لحاظ وسعت میدان جنگ از شمالی ترین نقطه مرزهای غربی تا جنوبی ترین نقطه  آن، به علاوه تمامی پهنه آبهای نیلگون خلیج فارس، طولانی بودن مدت درگیری، محاصره اقتصادی و وضعیت نامطلوب اقتصادی داخل کشورنمی توانست آنچنان که شایسته است، تمام هزینه های جبهه را تأمین نماید. بنابر این کمک رسانی نیروهای مردمی درجنگ، بسیار ضروری و حیاتی بود. آن روزها حال و هوای خاصی در مملکت اسلامی ما حاکم بود. در میان این تکاپو، نه تنها مادران تلاش می کردند، بلکه دانش آموزان علاوه بر تحصیل علم و حضور در میادین جنگ، در سنگر مدرسه به تهیه و تأمین وسایل مورد نیاز رزمندگان مشغول بودند. مردم ایران علاوه بر اعزام جوانان خود به جبهه های نبرد، با اهدای کالا و پول نقد، باراصلی تأمین مایحتاج جبهه های جنگ را نیز به عهده داشتند. این کمکها به شیوه های مختلفی به جبهه ها سرازیر می شد و هر شهر و روستا سعی در تأمین نیاز یگان ها و لشکرهای خود می نمود.

2- نقش مردم

در سلسله مراتب سازمانهاي نظامي حداقل بايد 9 نفر به عناوين مختلف پشتيباني كنند تا يك رزمنده بتواند در خط مقدم در برابر دشمن شليك كند. يك بسيجي تحت عنوان نيروي مردمي وقتي قرار باشد در يك سازمان نظامي قرار بگيرد نياز به حمايت، همراهي و پيشتيباني چند نفر دارد؟ يا به عبارتي وقتي يك رزمنده از منزل، مدرسه، محل كارجدا مي شد و در يك سازمان رزم قرار مي گرفت چه تعداد افراد در مسير پشتيباني از او قرار مي گرفتند؟براساس همين قاعده معلوم مي شود براي حضور رزمندگان در دفاع از نظام مقدس جمهوري، اكثريت مردم ما نقش داشتند، در غير اين صورت امكان نداشت خيل عظيم رزمندگان از اقشار مختلف در جبهه حضور پيدا كنند. حضور يك رزمنده در خط مقدم بدون همراهي و همكاري خانواده (پدر و مادر، همسر و فرزندان)، محل كارو مدرسه امكان نداشت. يعني نياز به مساعدت، موافقت، تحمل سختي بود.

سه عنصراساسي كه در پيروزي انقلاب اسلامي نقش داشت شامل ايدئولوژي، رهبري و مردم بود. بدون حضور گسترده مردم مسلمان نه امكان پيروزي انقلاب و نه امكان تداوم و حفظ انقلاب در برابر اين همه توطئه های داخلي و خارجي وجود داشت. ميزان مشاركت و مراتب نقش افراد در جنگ نیز متفاوت بود. در هر صورت عده اي به عنوان رزمنده از جان خودشان مايه گذاشتند و عده اي به عنوان پشتيباني كننده از مال خود مايه گذاشتند. اكثريت مردم ايران به نوعي ودر مراتب مختلف در اين جهاد مقدس نقش داشتند. لذا برای جنگ تحميلي كه از بزرگترين توطئه هاي نظامي و سخت افزاري دشمنان بر عليه نظام مقدس اسلامي محسوب مي شود، بدون حضور مردم امكان دفاع و پيروزي قابل تصور نبود.

مي توان به جرات گفت مردم مهمترين نقش را در دفاع مقدس داشتند. با توجه به حجم گسترده تهاجم و با هدف سرنگوني جمهوري اسلامي، بدون حضور و مشاركت مردم امكان مقابله وجود نداشت. لذا حضرت امام خميني (ره)با آگاهی کامل از نقش مردم، برخلاف ديگران اعتقاد به مردمي كردن جنگ داشتند و به همين دليل تا زماني كه جنگ مردمي نبود، ما توفيقاتي نداشتيم. بعد از عزل بني صدر، حضور نيروهاي مردمي آغاز شدوتحولات اساسي به وجود آمد. لذا مردم مسلمان و انقلابي ايران طبق فرمان حضرت امام (ره) با جان و مال آماده دفاع و مقابله با دشمن متجاوز شدند.

 3- ستاد کمکهای مردمی به جبهه ها

 3-1- وضعیت اولیه ستاد کمکهای مردمی به جبهه ها

با شروع جنگ تحمیلی، تشكلي در محل ستاد نماز جمعه ها  به صورت خودجوش ایجاد شد و شروع به كار كرد. وقتي نيازهاي رزمندگان در جبهه اعلام مي شد، ‌اقشار مختلف مردم، امکانات واجناس وکمکهای نقدی وغیر نقدی خود را و آنچه مورد نياز بود به ستاد مشخص شده تحویل می دادند. دراین میان بعضی مردم فقط نقششان جمع آوری کمک های نقدی و غیر نقدی برای جبهه ها بود.

برای ارتقاو بهبودکیفیت فعالیتهای کمک رسانی، مسئولان کشور به اين نتيجه رسيدند كه ستادی را برای جذب و هدايت كمك هاي مردمي كه  در آن زمان تحت عنوان" ستاد كمكهاي مردمي" معروف بود تشكيل بدهند تا  انسجام بيشتري به آنها داده شود. لذا اين ستاد در اين شهرستان ها  زير نظر سپاه تشكيل شد و افراد علاقمند به عضویت ستاد درآمده وبه  فعالیت پرداختند. باوجود تغییر نام ستاد، محل جمع آوري كمكها در محل نماز جمعه بود.

3-2- ساختار ستاد

به منظور جمع آوري كمك هاي مردم انقلابي و ارتقای کیفیت ارسال کمکهای مردمی به جبهه ها ستاد پشتيباني، جذب و هدايت كمك هاي مردمی تشكيل شد. اعضاي اصلي تشكيل دهنده ستاد کمکهای مردمی عبارت بودند از :1- امام جمعه محترم به عنوان رئيس، 2- بخشدار به عنوان قائم مقام ستاد کمکهای مردمی 3- فرمانده سپاه پاسداران 4- مسوول جهاد سازندگي.  اين چهار نهاد به عنوان اعضاي اصلي ستاد کمکهای مردمی پشتيباني در شهرستان ها  محسوب مي شدند.

ستادپشتیبانی،جذب وهدایت کمکهای مردمی داراي يك سيستم اداري و اجرايي بود كه به وسیله يك نفر به عنوان مدير، همراه تعدادي پرسنل كه عمدتا مامور از ادارات و نهادهاي انقلابي به ويژه جهادسازندگي و سپاه پاسداران بودند، اداره مي شد. وظيفه اين ستاد، اجراي سياستهاي ستاد کمکهای مردمی، ارتباط با يگانهاي رزم، شناسایی نيازهاي يگانها، جمع آوري كمكهاي مردم، ارتباط با ستاد فرعي کمکهای مردمی در سطح شهرستان ها ، ارسال كمكهاي مردمي به يگان هاي رزم و پشتيباني از يگان هاي مرتبط با شهرستان بود.

 3-3- نحوه جمع آوري

فرایند جمع آوری کمکهای مردمی به شرح زیر بود:1- هماهنگي و ارتباط ستاد کمکهای مردمی شهرستان ها  با يگان مربوطه2-  اعلام نياز يگان به ستاد کمکهای مردمی3- حرکت خودرو جمع آوری کمکهای مردمی در سطح محلات شهر هاو روستاها4- هماهنگی با ادارات برای جمع آوری کمکها 5- استقرارتیم جمع آوری کمکهای مردمی در محل امامزادگان مشهور شهرها در روزهای پنج شنبه،جمعه وایام الله6- جمع آوری سایر کمکهای اقشار مختلف شامل زنان ودانش آموزان در زمانهاي مشخص 7- نمایش کمکهای جمع آوری شده در محل نماز جمعه8- بررسی وطبقه بندی کمکها 8- ارسال  همه كمك هاي غیر نقدی  جمع آوري شده طي كاروان هايي از شهرستان ها  به جبهه ها. مشاركت مردم شهرستان ها در پشتيباني از رزمندگان و ارسال كمكها قابل توجه بود، به طوری که همه شهرستان (محلات، روستاها و اقشار مختلف) مشاركت داشتند.

   اولويت جمع آوري و ارسال کمکها براساس نياز و درخواست يگانهاي رزمي بود. در بعضي مواقع مصالح ساختماني مورد نياز بود و دربعضي مواقع وسيله نقليه. البته ارسال مواد غذايي،پوشاک،مواد شوینده و بهداشتی به عنوان نياز ثابت هميشه مورد نظر بود. محل ستاد نمازجمعه، امامزاده ها و مساجد به عنوان مهمترين مكان جمع آوري و ارسال كمك هاي نقدي و غیر نقدی مردم بودند. پايگاه بسيج به عنوان كانال ارتباط مردم با سپاه پاسداران، شوراهاي اسلامي محله ها به عنوان كانال ارتباطي روستاییان با جهاد سازندگي و همچنين ستاد کمکهای مردمی پشتيباني آموزش و پرورش از مهمترين مجريان محسوب مي شدند.

زنان مهمترين نقش را چه از نظر  تشويق همسران و فرزندان و تحمل سختي ها و چه در جهت جمع آوري كمك ها(پخت نان، تهيه لباس مناسب براي رزمندگان)  در پشتيباني از جنگ به عهده داشتند،

ستاد کمکهای مردمی پشتيباني علاوه بر ارسال كمك هاي نقدي وغیر نقدی مردمي، در بخش مهندسي و عمران برای ساخت پادگان یا تجهیز آن نیز اقدامات لازم را  انجام مي داد.

   3-4- نیاز سنجی

مسوولان ستاد کمکهای مردمی هرچند وقت یک بار، به جبهه ها سفر می کردند و آنچه را مورد نياز رزمندگان بود بررسي  وشناسایی مي كردند يا خود فرماندهان ومسوولان پشتیبانی یگانها به نتایجی می رسیدند كه به عنوان  مثال در غرب كشور كه هوا سرد است چه چيزي مورد نيازشان است يا در جنوب كه هوا گرم است، چه نیازهایی وجوددارد. مسوولان ستاد با همفكري فرماندهان و رزمندگان و بررسي هايي كه در كل جبهه ها انجام مي گرفت، نیازهای جبهه هارا  شناسایی ونسبت به جمع آوری کمک های مردمی اقدام می کردند.

3-5- نمونه کمکهای مردمی شهرستان ها

1-كمكهای غیر نقدی به صورت کالاهای متنوع مستقیم  به جبهه‎های نبرد ارسال می شد، ولی كمك‎های نقدی صرف مخارج ضروری جنگ می‎گشت. طلا و جواهر آلات اهدائی تبدیل به پول نقد می‎شد و از آن طریق نیازهای جبهه ها تامین ودر بعضی از موارد پول نقد به مسوولان پشتیبانی یگانها داده می شد.

2- به همراه هدایای مردمی نامه‎هائی از طرف اقشار مختلف مردم خصوصاً دانش آموزان به رزمندگان اسلام ارسال می‎شد كه خود در بسیاری از موارد با ارسال آدرس، پل ارتباطی بین رزمندگان و ارسال كنندگان آن بود.

3- گاهی برای تشویق وتاثیرگذاری بیشتر، هدایای دانش آموزان با ابتکار خاصی به ستاد تقدیم می شد. ستاد  روزي را تعيين مي كرد و دانش آموزان  مدارس مختلف نيز در آن روز اعلام شده با در دست داشتن  قلك هاي خود، مخصوصاً در روز جمعه كه مردم در نماز جمعه حاضر بودند،به ستاد نماز جمعه  مي آمدند و به شكل خاصي كمكهاي خود را كه در همان قلك هاي كوچك خودشان بود، تقديم مي كردند.

4-  یکی از نمونه های قابل توجه مشاهده اهدای حلقه نامزدی به وسیله نوعروسان وتازه دامادها بود. تازه عروس و دامادي كه تازه ازدواج كرده بودند و زندگاني خودشان را تشكيل داده بودند، يك پاكت نامه را که حاوی حلقه نامزديشان بود تقديم می كردند، ودر نامه اي هم، به این موضوع اشاره می کردند كه ما تنها چيزي را كه  الان مي توانيم كمك كنيم اين حلقه نامزدی ا ست.

5- زنان نیز قطعات طلاهای خودر را به عنوان کمک تقدیم ستاد می کردند.  تعداد قطعات طلاها در حضور امام جمعه صورتجلسه مي شد. به وسیله يكي از مسوولان ستادکمکهای مردمی به بازار برده و فروخته مي شد و پول آن به حساب مشخص شده در بانك، واریز می شد  و بعد با توجه به نيازي كه رزمندگان داشتند،کالاها واجناس مورد نیاز خریداری می شد و از محل موجودی نقد در حساب یاد شده،مبلغ آنها  پرداخت مي گردید.

5- از دیگر نمونه‎های کمکهای مردمی، نقش و فعالیت وانت بارها و کامیون دارانی بود که به صورت  داوطلبانه  وگاهی شبانه روزی، با وسیله نقلیه شان برای جمع آوری کمکهای مردم در محلات  شهرو روستاهای همجوار در اختیار ستاد بودند ویا در مواقعی که برای ارسال  کمکهای جمع آوری شده به مناطق جنگی نیاز به کامیون بود، این رانندگان برای نوبت گرفتن و اعزام به جبهه ها از هم سبقت می گرفتند.

6- شاخه ای از ستاد کمکهای مردمی نیز مربوط به خواهران  بود که در قالب تشكیل گروه‎های مختلف در حسینیه‎ها ،مساجد و خانه‎های شخصی در امر كمك رسانی به جبهه‎ها حضور فعال داشتند و با تهیه و پخت نان و دوخت لباس،بسته بندی آجیل و مواد غذایی، رزمندگان اسلام را یاری می کردند.

8-  کمکهای غیر نقدی  شامل مواد خوراکی، پوشاک و لوازم گرمایشی وبهداشتی می شدکه در فصل سرما نیاز جبهه ها بیشتر به وسایل گرمایشی مانند پتو و چراغ والوور وغیره  بود و در فصل گرما آبلیمو و شربت و آبمیوه مورد تقاضا بود.

9- کمکهای جمع آوری شده در مدارس اغلب با نامه ای به رزمندگان همراه می شد. این نامه ها دارای انشای ساده و متنی صادقانه بود.

10- کارمندان نیزبا اختصاص یک یا چندروز از حقوق ماهانه، رزمندگان را یاری می کردند.

11- زمانی در جبهه هانیاز به آمبولانس احساس شدکه با كمكهاي مردمی به مرور زمان حدود 5 دستگاه آمبولانس از همين كمكهاي نقدی وجواهرآلات مردمي خريداري شد.

12- از اقدامات دیگر ستادکمکهای مردمی آران وبیدگل، خريد 3 دستگاه اتوبوس ویک دستگاه مینی بوس برای پاسخگویی به  نیاز جبهه هاي جنوب با استفاده از كمكهاي مردمي بود.ای وسایل نقلیه پس از چند روز نمایش در محل نماز جمعه كه به عنوان محل تجمع مردم بود به همراه كاميونهاي حامل اجناس اهدائي مردم به جبهه ها ارسال شد.

13- بخشی از فعالیتهای کمک رسانی در قالب گروهها واقشار تخصصی بودند. دربعضی زمانها  نیاز به تعدادي بنا و كارگر براي ساختن مكانهاي مورد نیاز رزمندگان مانند حمام در جبهه یا ساختن پناهگاه بود.  تعدادي از گروههای مردمی هم شامل بنا و جوشكار که داوطلب و پيش قدم بودند، ثبت نام مي كردند و در روزهاي خاص و موقعيت هاي خاص به جبهه اعزام مي شدند. همچنین افراد و گروههایی مانند شاطر، نانوا و راننده از طريق همين ستاد اعزام مي شد. بعضی ازاعزام ها‌ از طريق جهادسازندگی یا هلال احمر انجام می شد.

15- چون  امکان تهیه وارسال  نان نرم به جبهه ها نبود، از كمكهايي كه مردم مي كردند، آرد تهيه و به بعضي از نانواهای خشک پزی داده می شد، نان خشك مي پختند و داخل پاكت بسته بندی می شد وهر دوماه یک بار، سه كاميون فقط نان خشك براي رزمندگان ارسال مي شد.

3-6- نحوه تفکیک اجناس

ستادکمکهای مردمی، اجناس اهدایی را  از هم تفكيك مي كرد، آنهايي كه فاسد شدني بود در يخچال وسردخانه نگهداري مي شد. در مواردی که امکانات سردخانه امكانات کافی وجود نداشت، سعي می شد آنهايي كه فاسد شدني هست، هر چه زودتر به دست رزمندگان رسانده شود و معمولاً هر ده روزي چند تا كاميون از اين كمكهـاي مردمي آمـاده وبه جبهه ها ارسال مي شد.

تعدادي از وسايل جمع آوري شده هم مستقيم به رزمندگان در جبهه ها داده می شدو بعضی چيزهايي كه به دلایل مختلف بايد انبار مي رفت به انبار انتقال می دادند. اما بعضی چيزها مثل تنقلات در ايام عيد، دهه فجریا هفته دفاع مقدس به وسیله خود عزيزان مستقيم در جبهه توزیع می شد. گروههای مردمی در تقسيم بندي اجناس و جدا كردن آنها در نماز جمعه جمع مي شدند واقدام به دسته بندی وتقسیم اجناس می کردند.

3-7-گروههای مردمی کمک کننده

هر كس با توجه به توان خود كمك مي كرد آنكه از نظر مالي توان بيشتري داشت قطعاً كمك بيشتري مي كرد، حتی پيرزني كه در روستا زندگی می کرد، چند تا تخم مرغ به ستاد مي داد .

3-8- دستمزد

رزمندگان در جبهه ها بدون هيچ چشم داشتي می جنگیدند وجان خودر در طبق اخلاص تقدیم اسلام وانقلاب می کردند. در ستاد کمکهای مردمی نیز افراد داوطلب، بدون هيچ حقوقي فعالیت می کردند و بدون در نظر گرفتن منافع مادی ومخلصانه برای کمک به رزمندگان در جبهه ها فعالیت می کردند.

3-9- تاثیرات گروههای مردمی در روحیه رزمندگان

1- توان روحی وروانی رزمندگان اسلام با مشاهده کمکهای مردمی افزایش می یافت.

2- تهییج رزمندگان با توجه به اینکه مردم د ر پشت جبهه ها از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند.

3- عدم توقع رزمندگان اسلام برای دریافت حقوق یا دستمزد با توجه به اینکه مردم با تمام وجود از امکانات محدود خود به جبهه ها کمک می کردند.

4- احساس رضایت درونی مردم از اینکه نقش مهمی در اداره جنگ به عهده دارند.

5- با توجه به اینکه مردم در شرایط جنگ و در وضعیت بسیار دشوار اقتصادی به رزمندگان کمک می کردند باعث می شد تا رزمندگان هم در استفاده از کمکهای مردمی صرفه جویی به عمل آورند.

6- با توجه به اینکه هر منطقه ای مسوولیت پشتیانی از رزمندگان خودرا به عهده گرفته بود لذا مردم آن منطقه با این رویکرد که کمکهای آنها به فرزندان خودشان می رسد، کمکهای بیشتری تقدیم می کردند.

7- حضور مردم در صحنه کمکهای مردمی نقش مهمی در اقتصاد جنگ داشت،به گونه ای که دولت توان تامین همه امکانات ونیازهای جبهه ها را نداشت،لذا توانست بخشی از منابع خودرا به نیازهای ضروری تر جبهه ها تخصیص دهد.

4-2- ویژگی های ساختاری ستاد کمکهای مردمی

ویژگی  های منحصر به فرد ستاد کمکهای مردمی که از ساختار ادهوکراسی پیروی می کنند عبارتنداز:

1- ستاد کمکهای مردمی دفاتری مختلفی در سطح شهرها و روستاها، ادارات، كارخانجات، مدارس، مساجد و نماز جمعه داشتند كه وظیفه مهم كمك رسانی به جبهه‎ها را به عهده داشتند. این ستاد کمکهای مردمی ویژگیهایی کلی داشت که عبارتنداز: ساختار سراسر زنده که استانداردهای رفتاری آن اندک است، تخصّص افقی شغل که بر بنیان آموزشهای رسمی است، گرایش به گروه بندی افراد مجرب وتوانمند در واحدهای مبتنی بر وظیفه و پراکندگی آنان در گروههای کوچک فعالیتی مبتنی برفعالیت.

2- ستاد کمکهای مردمی نمی توانست برای هماهنگی خود به یکی از شکلهای استاندارد کردن روی آورد. به سخن دیگر ستاد کمکهای مردمی باید از آرایش ساختار بوروکراتیک و به ویژه تقسیم آشکار کار، تنوع گستردة واحدها، رفتارهای یکسره سامان یافته دوری می کرد. مهّمتر از همه، ستاد کمکهای مردمی باید انعطاف پذیر باقی می ماند.  ستاد کمکهای مردمی نیز حالت زندة خود را نگه می داشت و بدین سان می توانست توانایی جذب کمکهای مردمی را داشته باشد.

3- ستاد کمکهای مردمی کمتر برای اصول کلاسیک مدیریّت ارزش می گذارد. این ستاد کمکهای مردمی با نظام با قاعده سر و کار نداشت. اطّلاعات و فرایند تصمیم گیری در ستاد کمکهای مردمی به گونه ای غیر رسمی و انعطاف پذیر در جریان بود  تا هر جا که لازم باشد انگیزه های مردمی را آماده کنند و این یعنی نادیده گرفتن سلسه مراتب اختیار در صورت لزوم.

4- ستاد کمکهای مردمی باید افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه را به کار می گرفت  و به آنان قدرت می داد.  این افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه، افرادی بودند که مهارتهای لازم را  به دست می آوردند، امّا برخلاف بوروکراسی، ستاد کمکهای مردمی نمی توانست هماهنگی را از راه استاندارد کردن به دست آورد.  ستاد کمکهای مردمی از دانش و مهارتهای موجود برای پدید آوردن آگاهی ها و مهارت های تازه بهره می گرفت.پدید آوردن مهارتها و آگاهیهای تازه نیازمند در آمیختن دانشها و مهارتهای گوناگون موجود است. ستاد کمکهای مردمی بیش از آنکه به تخصّصی کردن افراد مجرب، توانمند وبا انگیزه یا تنوع واحدهای مبتنی بر وظیفه بپردازد، باید مرزهای سنّتی تخصّص را در نوردد. از این رو در حالی که افراد بوروکراسی به گونه ای مستقّل وظایفی را انجام می دهند، افراد ستاد کمکهای مردمی باید تلاشهای خود را درهم آمیزند. درستاد کمکهای مردمی، واحدها به صورت گروههای کار پدید می آمدند وبه گونه ای برای گروه بندی توأمان مبتنی بر وظیفه و فعالیت از ساختار  ماتریسی بهره گرفته می شود.

5- استاندارد کردن، مکانیزم اصلی هماهنگی ستاد کمکهای مردمی نبود. تلاشها باید در راستای جذب کمکهای مردمی می بود و نه در راستای استاندارد کردن. به دلیل پیچیدگی کار از سرپرستی مستقیم نیز نمی توان به نام مکانیزم عمدة هماهنگی ستاد کمکهای مردمی بهره گرفت. هماهنگی باید به وسیله کسانی انجام می شد که دارای دانش کار هستند، یعنی افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه های که عهده دار اجرای فعالیت هستند. بدین سان، سازگاری رویاروی به نام مکانیزم اصلی ستاد کمکهای مردمی پدیدار می شود. هماهنگی تلاشهای واحدهای مبتنی بر وظیفه و گروههای فعالیتها به وسیله مدیریت هماهنگ کننده تأمین می شود.

6- مدیریت ستاد کمکهای مردمی بیشتر وقت خود را در ارتباط، گفتگو، هماهنگ کردن کار گروههای گوناگون و واحدهای وظیفه ای به کار می گرفت. در واقع مدیران خود نیز افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه بودند که دوشادوش افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه فعالیت  می کردند.

7- ستاد کمکهای مردمی مانند بوروکراسی از دیدگاه پشتگرمی ای که بر افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه آموزش دیده دارد، نامتمرکز است. افراد مجرب و توانمند وبا انگیزه ستاد کمکهای مردمی در سرتاسر ستاد ، خواه رده های مدیریّت یا  هستة عملیّاتی پراکنده بودند و پیش از آنکه قدرت درهستة عملیّاتی متمرکز شود، به گونه ای یکسان در همة بخشها پراکنده می شد. قدرت تصمیم گیری در برابر نوع و سرشت تصمیم ها، میان مدیران و غیر مدیران در همة رده های سلسه مراتب پراکندة می شد. درستاد کمکهای مردمی، قدرت جذب کمکهای مردمی در انحصار هیچ کس نبود.

8- ستاد کمکهای مردمی به گونة مستقیم به حلّ مسایل و جذب کمکهای مردمی می پرداخت. برای هر یک از مسایل خود راه حلّ نوینی پیدا می کرد. این ستاد کمکهای مردمی برای جذب کمک ها تفکّری جدا در پیش گرفت.

9- یک ویژگی برجستة ستاد کمکهای مردمی این بود که کار عملیّاتی و اداری آن در تکاپویی یگانه در آمیخته می شد، یعنی در قالب یک کارو  فعالیت ویژه در می آمد، به گونه ای که جدا کردن برنامه ریزی و طرّاحی کار از اجرای آن دشواربود.  هر دو نیازمند مهارتهای تخصّصی شدة یکسان برای هر فعالیت هستند.

نتیجه گیری :

    در طول سال­های دفاع مقدس و همزمان با حضور رزمندگان در میادین نبرد مردم در پشت جبهه­ها اقدام به ارسال کمک­های نقدی و غیرنقدی به جبهه­ها نمودند. کمک­های مردمی به صورت گسترده­ای به جبهه­ها روانه می­شد. در حقیقت آن­هایی که قادر به حضور مستقیم در جبهه­ها نبودند با این کمک­ها دین خود را ادا می­کردند که اگر این کمکهای مردمی نبود به حق می توان گفت تداوم هشت سال دفاع مقدس و کسب پیروزی در میدانهای متعدد امکان نداشت  .

     برای ارسال به موقع، سریع و توزیع مناسب کمک­ها وجود یک تشکیلات ضروری و لازم بود. لذا در سراسر کشور ستاد جمع­آوری و هدایت کمک مردمی تحت عنوان ستاد پشتیبانی، جذب و هدایت کمک­های مردمی شکل گرفت. مطالعه ستاد کمک­های مردمی نشان می­دهد که ساختار و سیستم حاکم بر اداره این نهاد مردمی در قالب هسته­های مستقل جهادی و در شبکه­ای از گروه­های مردمی به گونه­ای بود که توانست نظام کمک­رسانی بی­نظیری را ایجاد نماید و سازمانی مأموریت­گرا، هدفمند، کم­هزینه و ایثارگر ایجاد نماید که همواره اعضای آن، تمام توانمندی و قابلیت خود را در جهت کمک­رسانی مطلوب­تر وقف نمایند.

    ستاد کمک­های مردمی از گروه­های کاری موقت تشکیل می­شد و بر حسب ضرورت برای انجام فعالیتی مشخص سازماندهی می­شد و از بخش­های وظیفه­ای یا بروکراتیک دائمی رسمی برخوردار نبود و از عدم تمرکز در اختیارات، مسئولیت اقتضایی و قوانین و ضوابط محدود برخوردار بود. ستاد به جای ساختار مکانیکی و بروکراسی اداری، ساختاری چابک و پویا داشت که برای انجام مأموریتی ویژه مناسب بود. سیستم ستاد کمک­های مردمی عبارت بود از همکاری گروهی در حل مسائل راهبردی که همان ارائه کمک­های مردمی بود.

    در دوران دفاع مقدس تصور غالب افراد این بود که ساختار مدیریت دفاع مقدس به ویژه ستاد جذب بی­نظم و بدون برنامه است در حالی که با مطالعه روش­های مدیریت کلاسیک می­بینیم که شیوه اداره امور به صورت خلاقانه و بدون کوپی­برداری و الگوگیری از بیگانگان مبتنی بر اصول سازمانی ساختارهای ادهوکراسی، منتهی از نوع بومی و متناسب با فرهنگ اسلامی ایرانی بوده و اثربخشی لازم را نیز داشته است. بر خلاف بسیار ی از شیوه­های مدیریتی کشورمان بعد از دوران دفاع مقدس که بر تقلید کورکورانه از مدل­های مدیریتی غیر بومی  بوده و فاقد کارایی لازم . نیاز امروز کشور در عرصه مدیریتی طراحی سیستم­ها و ساختارهای متناسب با فرهنگ اسلامی ایرانی می­باشد نه الگوهای مدیریتی غربی یا شرقی صرف .

   کارکرد مناسب سازماندهی ستاد کمک های مردمی برای شرایط حاضر این است که با فراهم کردن شرایط بروز خلاقیت، ابتکار و نوآوری و تقویت حس مسئولیت و همکاری افراد، می­توان از حداکثر توان، استعداد و قابلیت نیروی انسانی مشتاق و علاقه مند و با انگیزه برای سایر حوزه های فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی بهره برد.

منابع

1-مقام معظم رهبری،1388،خبرگزاری فارس، ttp://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8806301262

2- اعرابی ،محمد،1376، طراحی ساختار سازمانی، تهران دفتر پژوهش های فرهنگی

3- انسف، مک دانل، 1375، استقرار مدیریت استراتژیک، ترجمه دکتر عبداله زندیه، تهران، انتشارات سمت

4- مصاحبه با مسوولان ستاد کمکهای مردمی به جبهه ها، شهرستان آران وبیدگل:

- مصاحبه با حجه الاسلام والمسلمین عباس یوسفیان امام جمعه شهرستان آران وبیدگل در زمان دفاع مقدس

 - مصاحبه با حجه الاسلام والمسلمین مردان مسوول ستاد نماز جمعه در زمان دفاع مقدس

- مصاحبه با حسین حاج حسینی، مسؤل لجسیک تیپ بیت المقدس در دوران دفاع مقدس

- مصاحبه با حسین سعدی، معاونت لجسیک تیپ قدس وتیپ بیت المقدس در دوران دفاع مقدس

5- مینتزبرگ،هنری،1374،سازماندهی پنج الگوی کارساز،ترجمه ابوالحسن فقیهی،حسین وزیری سابقی. تهران:مرکزآموزش مدیریت دولتی