فرهنگی که بر جامعه عرب عصر نزول حاکم بود فرهنگی به غایت منحط بوده، بویژه زن که چنان زبون شمرده می شد که در زندگی اجتماعی ارزشی برای وی، جز آن که بازیچه مردباشد نمی دیدند. هیچ بهره ای از میراث و حق رأی نداشت و حسابی برای او باز نمی کرد. سپس اسلام آمد؛ دستان وی را گرفت و او را تا سر حد جایگاه انسانی والایش و همپایه مرد در عرصه بلند انسانیت بالا برد، و برای او در همه عرصه های زندگی ارزش قائل شد، و با این کار سخت با آداب عرب جاهلی درگیر شد. با این همه اینک گفته می شود که اسلام در خوار شمردن شأن زن، از عادات و رسوم جاهلی تأثیر پذیرفته است. این نوشتار نگاهی است گذرا به جایگاه ارزشمند زن که در پرتو تلاشهای اسلام بدان دست یافته است. 

قرآن می فرماید: «للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن». مردان را از آنچه به دست آورده اند بهره ای است، و زنان را از آنچه به دست آورده اند بهره ای. 
«و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف» بقره/ 228 برای زنان است برابر آنچه بر ایشان است به نیکی.
آيا راه بازشناسى طبيعت زن و عقل و ايمان وى, متون دينى هستند, يا مطالعه عناصر هويت درونى وى از طريق واقعيت زنده در روند حركت وجودى او, و يا در سطح گستردگى نگاه او به افقهاى علمى, يعنى انديشه با تمامى ژرفا و گستره آن, و در سرشت نگرش او نسبت به اشياى پيرامونش در ارتباط با رأى و نظر درباره امور, و در چگونگى پايبندى درونى اش به عقيده اسلامى در مسير ارتباط با ايمان به خدا و پيامبران و كتابها و آيين هاى خدايى, و التزامِ بيرونى او در راستاى كوشش و رنج و مراقبت در قلمرو تقواى معنوى و فكرى در همه اين موارد; و در توانايى او در رويارويى با مبارزه جويى ها در عرصه كشمكش هاى فكرى در ساحت دعوت اسلامى, و يا در مواجهه با معضلات واقعى در ميدان جهاد.
ما بر آنيم كه مطالعه درست و ژرف در واقعيت انسانى زن به عنوان حقيقتى همانند با واقعيتِ انسانى مرد, بهترين راه براى رسيدن به نتايج متعادل است. سپس, بر اين پايه وارد عرصه فهم متون مى شويم تا حقيقت شرايطى كه زن در چنبره آن حركت مى كند و ديدگاهى را كه از آن آغاز مى كند بشناسيم. شايد اينجا نشانه هايى بيابيم كه با تصرف در ظاهر متن, تفسير ديگرى از آن عرضه كنند كه با واقعيت خارجى اختلافى نداشته باشد, و يا نادرستى آن را به دليل ناسازگارى با اصول ثابت عقيده اسلامى; يعنى ضرورت دينى كتاب و سنت بازشناسيم.

در پرتو آنچه گفته شد مى نگريم كه در مقام تطبيق و قياس زن و مردى كه در شرايط فرهنگى و اجتماعى و سياسى همسانى مى زيند, دشوار است كه ميان آنهـا تمايزى قايل شويم بدين گونه كه بگوييم آگاهى مرد از مسائل فرهنگى واجتماعى و سياسى بيشتر از آگاهى زن در اين زمينه است, بلكه به عكس; نمونه هاى پرشمارى مى توان يافت كه تفوق زن را بر مرد در وسعت نظر و باريك بينى و عمق آگاهى و روشن بينى, ازحيثِ پاره اى عناصر درونى يا بيرونى مشخص در مواردى خاص به اثبات مى رساند.
واين نكته را در پاره اى از تجارب تاريخى كه شمارى از زنان در آن زيسته اند مى توانيم ملاحظه كنيم, زنانى كه در شرايط متعادل و از طريق شرايطى متناسب با تكون عقلى و فرهنگى و اجتماعى شان توانسته اند بر موقعيت فعال خود در طى موضعگيرى هاى ثابت استوار بر پايه انديشه و ايمان تأكيد ورزند, و اين همان چيزى است كه خداوند در ارتباط با شخصيت مريم و همسر فرعون درباره آن با ما سخن گفته است, و تاريخ درباره شخصيت خديجه كبرى امّ المؤمنين و فاطمه زهرا و زينب (س) با ما در بابِ آن گفت وگو كرده است… نقاطى كه در زندگى اين زنان بزرگ جلوه گر شده است بر آگاهى تام و تمام نسبت به مسائل بزرگى تأكيد مى ورزد كه در زندگى آنان در سطح حركتِ قدرت آگاهى و مسؤوليت و رويارويى با مبارزه جويى هايى كه در سطح گسترده آنان را فراگرفته بود… جريان دارد و گاه نمى توان ميان آنان و مردانى كه در روزگار آنان مى زيستند با هيچ شاخص عقلى يا ايمانى در باب مسائل مشترك ميان آنان جدايى افكند.
اگر پاره اى از مردم سخن از برخى ويژگيهاى غيرعادى شخصيت اين زنان به ميان مى آورند اما ما ويژگيهاى خاصى در آنان نمى بينيم, به جز شرايطى كه امكانات رشد معنوى و عقلى و التزام عملى در سطحى براى ايشان فراهم آورده است كه عناصر شخصيت شان به طور طبيعى در مسئله رشد درونى در آن به تعادل رسيده است, ما نمى توانيم چنين سخنى را به وجود عناصر غيبى شناخته شده اى منسوب بدانيم كه آنان را از سطح زن عادى خارج مى سازد, زيرا چنين مطالبى هيچ گونه اثبات قطعى نمى پذيرد; با توجه به اينكه خداوند سبحان از برگزيدگى برخى زنان از جمله مريم(ع) سخن به ميان آورده است. ازاين جهت كه روحانيتى دارد كه او را از ديگران متمايز مى سازد و در مسير طاعت خدا پويه اى مستقيم دارد و اين قضيه را در پرتو داستان مربوط به ويژگيهاى شخصيت او وقتى كه زكريا كفالتش را بر عهده گرفت و زمانى كه در دوره حمل و ولادت عيسى با دشوارى هايى روبرو شد نقل كرده است.
اگر خداوند اين موضوع را از طريق روحى كه به سوى مريم فرستاده توجيه مى كند اما اين, هيچ گونه حالت غيبى و ماورائى را درباره او به ما نشان نمى دهد, بلكه نمايشگر لطف الهى است در جهت توجيه عملى و اثبات روانى مسئله, بر پايه ممارست و مشغوليت طبيعى مريم به اين كار در اين راستا, از طريق عناصر انسانى شخصيتش كه از نقاط ضعف درونى انسانى خود رنج مى برد, دقيقاً مانند مرد در چنين حالات و وضعيتى. ما دراينجا تفاوتى نمى بينيم ميان مرد و زن, آن گاه كه هر يك از آنها در معرض تجربه دشوارى قرار مى گيرد و در برابر موقعيتى كه جامعه بر او تحميل مى كند, بى آن كه هيچ عذر معقولى داشته باشد كه آن موقعيت را در ارتباط با آنچه ضد ارزش اجتماعى در قلمرو انحراف اخلاقى است از قاعده و قانون مربوط به آن خارج سازد.

وقتى به مطالعه تاريخ ـ نه از جنبه ايمانى ـ در قصه هاى قرآنى مى پردازيم شخصيت ملكه سبا را در قصه اى كه قرآن براى ما نقل كرده مى بينيم كه به محض رسيدن نامه سليمان به دستش قوم خود را گرد مى آورد تا در باب موضعى كه در برابر تهديد سليمان نسبت به آنان بايد اتخاذ كند و چگونگى جواب نامه او به مشورت بنشينند, شايد متوسل به مشورت شدن او اشاره به خردِ برتر او داشته باشد كه موجبِ امتياز شخصيت او از ديگران مى شود, بدين سان كه او با وجود برخوردارى از موقعيت ملكه جز پس از مشورت خواهى از صاحبنظران قومش رأيى صادر نمى كند. اين در واقع و دقيقاً شأن و مرتبه شخصيت رهبرى سنجيده و مسؤوليت پذير است; همان كه خداوند در سوره نمل از آن سخن گفته است:
(قالت يا أيها الملأ إنّى ألقى إليّ كتاب كريم. إنّه من سليمان و إنّه بسم الله الرحمن الرحيم. ألاّتعلوا عليّ و أتونى مسلمين. قالت يا أيها الملأ أفتونى فى أمرى ماكنتُ قاطعةً أمراً حتى تشهدون) نمل/29ـ31
بدين گونه ملكه سبا از مردان قومش مى خواهد كه در باب موضعى كه مى بايد در قبال چنين مسئله خطيرى بگيرد (فتواى سياسى) صادر كنند, اما آنها مسئله را به خود او ارجاع مى دهند, به اعتبار اعتمادشان به اعتبار بالاى رأى و عقيده او به عنوان تصميم گيرنده اصلي… اما نقش خود آنان عبارت بود از اجراى اوامر او در قلمرو توان خود و مقاومت شديد در رويارويى با خطرى كه از سوى پادشاهان ديگر متوجه سلطنت او مى شد و نيز موضعگيرى هاى آزادانه در زندگى.
(قالوا نحن أولوا قوة و أولوا بأس شديد و الأمر إليك فانظرى ماذا تأمرين. قالت إنّ الملوك إذا دخلوا قرية أفسدوها و جعلوا أعزّة أهلها أذلّة و كذلك يفعلون. و إنّى مرسلة إليه بهديّة فناظرة بم يرجع المرسلون) نمل/33ـ35
گفتند ما صاحبان نيرو و توان استواريم و كار به سوى تو است, پس بنگر كه چه مى فرمايى. گفت همانا شاهان چون به شهرى درآيند آن را تباه سازند و عزيزان آن را خوار گردانند و چنين است رسم ايشان. و من هديه اى به سوى ايشان خواهم فرستاد تا بنگرم فرستادگان چه پاسخى آورند.
رأى عاقلانه سنجيده مبتنى بر محاسبات دقيق او براى حل مشكل به بهترين صورت ـ مشكلى كه قدرت و زور بهترين راه حل آن نيست ـ از طريق تحليل شخصيت سليمان بهترمشخص مى شود; آيا سليمان پادشاهى بود كه هدفش سلطه ظالمانه و غاصبانه اى بود كه هستى و آزادى و حق تصميم ديگران را ناديده مى انگارد و زندگى شان را تباه مى سازد و چونان ديگر پادشاهانى كه چنين ويژگى هايى دارند واقعيت زندگى آنها را به خاك مذلت مى كشاند… در اين صورت بايد مسئله را از جهت راه هاى مسالمت جويانه حل و فصل, و تعيين ميزان قدرت شان و توانايى يا ناتوانى در رويارويى با آنان مورد مطالعه قرار مى داد… يا او رساننده حق يا پيام آور هدايت است و تفاهم با او امكان پذير است تا با او درباره مسائلى كه به سوى آنها فرامى خواند وارد گفت وگو شود.
سرانجام رأى ملكه سبا بر آن قرار گرفت كه براى سليمان ارمغانى بفرستد تا پاسخ خود را به صورتى صلح آميز يا جنگ جويانه, سخت يا سست دريافت كند, اگر او پادشاه باشد امكان دارد كه ارمغان را بويژه اگر قابل توجه باشد بپذيرد و اگر هدفهاى بزرگ ترى فراتر از اينها در سرداشته باشد ممكن است ازاين كار به جوش و خروش آيد, اما اگر او پيام رسان حق باشد از اهداف خود تحت تأثير هيچ چيز مادى حتى اگر بزرگ باشد عدول نخواهد كرد.
ملكه سبا با تصميم قاطع خود در اين مسئله چنين عمل كرد كه نشانگر شخصيت خردمند سنجيده اى است كه پيش ازهرگونه تصميم گيرى دست به محاسبات دقيقى مى زند و به جاى برانگيخته شدن عاطفه و انفعالات نفسانى اش بر پايه مشورت خواهى از عقلش عمل مى كند, بويژه اگر ابزارهايى در اختيار داشته باشد كه چنين كنش پذيرى دشوارى را از طريق نيرو و دلاورى قومش در مسئله اى كه تاج و تخت او را مورد تهديد قرار مى دهد ممكن سازد.
قرآن, زن را در هيئت ملكه سبا چونان انسانى به نمايش مى گذارد كه بر عقل خويش مسلط است و تحت تأثير عاطفه اش قرار نمى گيرد; زيرا مسؤوليتش به او امكان پربار كردن تجربه و تقويت عقلش را داده, تا بدان پايه كه بر مردانى فرمان مى راند كه در وجود او شخصيت نيرومند و عاقل و توانمند بر اداره امور خود ديده اند.
اگر بخواهيم چنين تصورى را به سخن درآوريم به اين نتيجه مى رسيم كه غلبه زن بر عوامل ضعف زنانه اش كه گاه تأثيرى منفى بر چگونگى انديشه و يا اداره موقعيتها مى گذارد امكان پذير است و اشاره به اين دارد كه اين ضعف چندان نيست كه او نتواند گريبان خود را از چنگ آن رها سازد.
بدين گونه ملكه سبا در نهايت سير خود, پس از آن كه از راه معجزه اى كه به اقتضاى آن تخت او به جايگاه سليمان منتقل گرديد, يا از خلال گفت وگويى كه ميان او و سليمان برقرار شد پذيرفت كه وارد صلح با سليمان گردد, مسئله اى كه درواقع دليل جديدى است بر اين پيام در هيئت زنى كه تصميم و تعهد و گرايش او پيرو انديشه اى حسابگرانه است كه بسيارى ازمردان آن را ندارند.

پيش از آن كه از ارائه نمونه ها فاصله بگيريم ناگزيريم در كنار شخصيت همسر فرعون درنگى داشته باشيم; شخصيتى كه در ستيغ جاه و جلال و نعمت مى زيست اما بر همه آنان شوريد, زيرا ـ از منظر ايمانى اش ـ نمى توانست چنين زندگى استكبارآميز لهوآلودِ سركشانه اى را پذيرا باشد; آكنده به ثروت و منيّت و عصيان و بر كنار از رنجهاى مستضعفان و گرسنگى گرسنگان و درآغشته به تمرّد از امر خدا و دور از موقعيتهاى نيكى در حيات آدميان, دوست مى داشت با ايمانش و در قلمرو انسانيتش زندگى كند, اما هيچ فرصتى براى انجام چنين كارى نمى يافت, زيرا همسرش تمامى زندگى پيرامون او را از هر آنچه غير انسانى است; از قبيل ستم به مستضعفان سرزمينش پركرده بود. بدين سان اين زن با خدا ناله سر كرد تا از مقاومت روحى و عقلى اش در برابر چيزهايى كه در پيرامونش قرار داشتند حكايت كند و ازخداوند بخواهد كه موضع عملى او را در تصميم بزرگش تقويت كند, تا خانه اى براى او در بهشت بنا كند تا در رؤياهاى مؤمنانه اش, هرگاه نقاط ضعف بر احساسات او هجوم مى بردند تا موضع و موقعيت او را متزلزل كنند, او را نظاره كند…. و تا او را از فرعون و كارهاى او رهايى بخشد كه ديگر تاب تحمل شخصيت مغشوش و كارهاى استكبارآميز وى را نداشت, و تا از چنگ قوم ظالمى كه فرعون را احاطه كرده بودند تا به او نزديك شوند و پايه هاى ستمش را استوار نمايند و چونان ستمگرانى خُرد در قلمرو خدمت ستمگرى كلان جولان دهند, نجات يابد.
بدين گونه خداوند او را براى مردان و زنان با ايمان مثل مى زند, تا در نيروى ايمانى و انسانى شوريده بر سلطان ظالم با وجود همه لذائذ و فريبندگى هايش نمونه ترين الگو باشد, چنان كه مريم را ـ پس از وى ـ در صفات اخلاقى در بالاترين سطح مثل مى زند به عنوان نمونه اى برتر در تصديق سخنان پروردگارش و كتابهاى او و در فروتنى خاكسارانه اش براى خدا در تمام زندگى, تا آنجا كه زندگى اش يكسره به نماز تبديل شد, چونان كه خداوند فرمود:
(و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنة… و نجّنى من القوم الظالمين. و مريم ابنة عمران التى أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربها و كتبه و كانت من القانتين) تحريم/11ـ12
ما مى دانيم كه درنظر داشتن زن مؤمن نيرومند به مثابه اسوه و نمونه زنده براى مردان و زنان مؤمن به روشنى مى رساند كه قرآن, توانايى زن را به عنوان انسان نيرومندى كه از همه لغزشگاه ها پرهيز مى كند و بر تمامى تمايلات ضعف آميز خود مى شورد به رسميت مى شناسد… و نشان مى دهد كه زن در سطح نمونه برتر مى تواند الگوى مردان نيز باشد… چنان كه از حيث موقعيت انسانى مشترك, آن گاه كه درباره شمارى از اين نمونه هاى قرآنى يا برخى نامهاى تاريخى اسلام كه زنان قهرمان را مجسم مى دارند… سخن به ميان مى آوريم, زنانى را مى بينيم كه در جامعه خود با توجه به نيروها و مواهب و موقعيت هايى كه در اختيار دارند, تفوق و برجستگى خويش را به نمايش مى گذارند… در واقع نيروى انسانى زن, وى را در فرا رفتن ازنقاط ضعفش مدد مى رساند تا براى رسيدن به مراتب بالاتر, آنها را به نقاط قوت بدل سازد.
در قرون اخير و در قرن حاضر, مى بينيم كه تجربه انسانى در حوزه علم و فرهنگ و حركت سياسى و اجتماعى شمار فراوانى از اين گونه زنان را به ما معرفى مى كند كه قدرت زن را بر چالش و ثبات قدم و ابتكار او را در قلمروهاى گونه گون عمومى و خصوصى مى رساند… و در واقع اشاره دارد به نوعى تعادل در نيروهاى انسانى در شرايط مشترك ميان زن و مرد.
اين, تصوير واقعيتِ زنده اى است كه مرد و زن در متن انسانى آن مى زيند و اشاره دارد به اينكه اختلافِ جنسى موجود در طبيعت انسانى, مانع همگونى مرد و زن در نيروى فكرى و اراده محكم و تجربه و تمرين علمى با فراهم بودن زمينه هاى قدرت و تعادل و نوآورى نمى گردد.
اما نظرگاه اسلام دراين باب چيست؟ آيا اسلام ديدگاهى منفى به زن دارد به گونه اى كه او را انسانى فرض مى كند كه از نظر عقل و ايمان و حركت حياتى در مرتبه پايين تر از مرد قرار دارد, و آيا اين نظر كه گاه جزء ذهنيت عمومى مسلمانان و پاره اى از دانشمندان و متفكران اسلامى شده است با ديدگاه قرآنى توافق دارد, يا در نگاه دقيق, با آن هيچ توافقى ندارد؟ اين چيزى است كه مـا در اين نوشته مى خواهيم به آن بپردازيم.

پيش از ورود به اين بحث, ناگزيريم به طور مستقيم بر نقطه با اهميتى تأكيد كنيم و آن اين است كه ما در پى رويكرد تأويلى به انگيزه تأويل متن قرآن و احاديث به سود چنين نتيجه گيرى نظرى در مطالعه واقعيت, برپايه هماهنگ كردن تجربه بشرى با محتواى اين متون نيستيم, همانند پاره اى ديدگاه ها كه در پى سازگار نشان دادن ديدگاه هاى اسلامى در قانون گذارى و تحولات علم در روند بيرونى اش هستند… زيرا ما به اين شيوه هماهنگ سازى باور نداريم كه از ابتدا گرايش به ايده عصرى كردن اسلام دارد, بدين گونه كه آن را پيرو متغيرهاى ناشى از سلطه انديشه اى معين يا نيرويى مشخص نسبت به حركت انسان در روزگارى دور از حقايق و اصالتهاى واقعى آن مى داند.
مسئله ـ از نظر ما ـ راه يافتن به حقايق اسلامى است كه متون قرآن و نبوى ثابت دربردارند از خلال عناصر روشنِ پنهان در ظواهر متون, و اين چيزى است كه باورهاى اسلامى در ارتباط با انديشه اى كه به آن پايبنديم و شريعتى كه در دايره آن حركت مى كنيم تأكيد مى ورزند… آن گاه كه به مطالعه عناصر بنيادين زندگى مى نشينيم در واقع اين كار را از طريق باور به اينكه اسلام از حقايق روى نمى گرداند, بلكه بر آنها تأكيد مى نهد و در قانونگذارى خود بر بنياد هماهنگى با آن حركت مى كند, بدين گونه كه ما را وا مى دارد تا متونى را كه ظاهرى بر خلاف اين مسئله دارند مورد مطالعه مجدّد قرار دهيم تا تلاش كنيم پرده از پاره اى از عناصر پنهانى برداريم كه به فهم اين مطلب به صورت ديگرى مى انجامد, بدين منظور كه به مثابه نشانه اى درون متنى باشند بر اراده خلاف ظاهر. اين همان چيزى است كه ما مى خواهيم در سخن از كشف نظريه حقيقى اسلام درباره زن از جهت انسانيت كمال يافته اش و در مقام مسؤوليتش در برابر خداوند مطرح كنيم.
اينك پرسش اين است: آيا درقرآن چيزى هست كه با نگرش به عناصر مشترك موجود در شخصيت زن و مرد به عنوان عنـاصر شخصيت اصيل انسـانى مخـالف باشد؟
دراين مورد بر نقاطى انگشت نهاده شده كه اينك به آنها مى پردازيم:
1. وجود تشريعاتى در قرآن كه چنان ايهام دارد كه زن نصف مرد است; مثلاً در باب ارث خداوند مى فرمايد:
(يوصيكم الله فى أولادكم للذكر مثل حظّ الأنثيين…)نساء/11
و درباره شهادت دادن خداوند مى فرمايد:
(فإن لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخرى)بقره/282
برابر پاره اى از متون دينى كم بهره گى زنان از آيه نخست و نقص عقل آنان از آيه دوم استفاده شده است. چنان كه دراين سياق با تعبير نقصان ايمان زنان نيز به جهت محروم بودن از نماز و روزه در ايام حيض به دليل تحريم اين دو عبادت بر آنها مواجه مى شويم.
2. قوّام بودن مرد نسبت به زن گاه موهم اين معنى است كه سطح زن از مرد پايين تر است, و اين نكته از آيه ذيل استفاده شده است:
(الرجال قوّامون على النساء بمافضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…)نساء/34
و از آيه ذيل به صراحت اين معنى استفاده شده است:
(و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف و للرجال عليهنّ درجة…)بقره/228
در اينجا برتر بودن مرد را از زن مى بينيم; بدين گونه كه مرتبه مرد را به لحاظ ارزش گذارى بر زن ترجيح مى دهد.
3. از آيه (أ و من ينشّأ فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين…)(زخرف/18) استفاده مى شود كه نگاه قرآن به زن براين فرض استوار است كه او انسانى است آماده براى آراسته شدن در هاله اى از زيورها جهت فرونشاندن شهوت مرد و اسيرعناصر ضعف نهفته در شخصيتش كه او را از ورود قدرتمندانه به قلمرو كشمكش هاى زندگى مانع مى گردد.

درباره احكام مربوط به اين مسئله ملاحظاتى به نظر مى رسد:
تشريع هاى سه گانه يادشده دلالت بر فروتربودن شأن و رتبه انسانى زن نمى كند, نهايت چيزى كه از آن استفاده مى شود, روند طبيعى توزيع ثروت است بر اساس مسؤوليتهايى كه ورثه در قانونگذارى اقتصادى اسلام برعهده دارند. بدين گونه كه مسؤوليت پرداخت هزينه زندگى زناشويى را علاوه بر مهر بر عهده مرد گذاشته و اين چيزى است كه جهت برقرارى توازن ميان مرد و زن مقرر شده است…
اين همان چيزى است كه در برخى موارد ديگر نيز ملاحظه مى كنيم, مواردى كه سهم فرزندان از پدر و مادر بيشتر مى شود, اما اساساً نمى توان از آن چنين استنباط كرد كه در قانونگذارى اسلام, ارزش انسانى فرزندان بيشتر از پدر و مادر است.
در مورد شهادت نيز آيه مزبور تعليلى است جهت احتياط در عدالت, زيرا تمايل عاطفى اى كه گاه در زن نيرومندتر از مرد است… موجب انحراف از حق در مقام شهادت مى شود, زيرا از نظر اسلام در اينجا موضع, موضع رايزنى و يادآورى يكى نسبت به ديگرى است… تا حق در محيط تعادل آميز آگاهى به مسئله بر پاى ايستد, و شايد يادآورى يك زن نسبت به زن ديگر اشاره اى باشد به اينكه زن ديگر به لحاظ بينش متعادل و موزون مى تواند شهادت دهد, بى آن كه عنصر زنانه به طور مطلق منفى تلقى گردد, بلكه بر سخت گيرى در حقوق حمل مى شود, كه دقيقاً مثل ضميمه كردن يك مرد به مرد ديگر است در بينه كه در آن بايد دو مرد عادل شهادت دهند, و اين موجب نمى شود چنين استنباط كنيم كه يك مرد در مقام شهادت از جهت سرشت عقلى يا انسانى ناقص است.
در پرتو آنچه گفته شد نمى توانيم تعبير روايت شده از امام على(ع) در نهج البلاغه را برخاسته از عمق نظر آن حضرت در باب زن در دايره تأكيد بر نقصان انسانيت وى از حيث حظّ و عقل و ايمان معنى كنيم; بلكه بايد آن را تابع پاره اى شرايط و فضاهاى ويژه دانست كه گونه اى تعبير اشارى را موجب گرديده است, يا آن را ناشى از واقعيتى فرض كنيم كه زن در دايره آن به صورتى عام زيسته و از طريق جهل و عقب ماندگى تاريخى اى كه در زمينه تربيت و شايستگى اش براى زندگى اجتماعى در قياس با مرد, بر او تحميل شده است… چيزى كه حركت وى را به دور از ناتوانى هاى ذاتى طبيعى از جهت دستاوردهاى منفى نسبت به شكوفايى شخصيت او در مسائل زندگى محكوم روش تربيتى او مى سازد.
و اما در باب مسئله نقصان ايمان بايد گفت كه ما آن را تعبيرى تصور نمى كنيم كه به شكلى الفاظ آن بر معانى حقيقى دلالت كند, زيرا مسئله اين است كه محروميت وى از نمازخواندن و روزه گرفتن در واقع تخفيفى درحق زن در جهت هماهنگى با حالت بدنى ناهمساز با پاكى است كه عبادت آن را اقتضا دارد. دقيقاً مانند مسئله قصر در نماز و افطار در سفر, كه تخفيفى است درحق مسافر, از آن جهت كه عبادت به نوعى ثبات و استقرار نياز دارد كه طبعاً در سفر وجود ندارد.
گاهى پاره اى از زنان مؤمن, در چنين حالتى طورى روحيه عبادت را در اخلاص به خدا با روى باز زنده نگه مى دارند كه گويى تمنا دارند كاش قانون الهى, نماز و روزه را بر آنها مباح كرده بود, در اين حال رو به دعا و تسبيح و تهليل و تحميد و تكبير و مانند آن مى آوردند كه به ياد خدا مى انجامد, و بسا بتوان از استحباب نشستن زن حايض در محل نمازش در اوقات نماز چنين استنباط كرد كه مسئله, مسئله نقص در ايمان به عنوان آگاهى روحى و به لحاظ عقيدتى و شعورى نيست, بلكه گونه اى طراحى حركت آدمى است در قلمرو عبادت از جنبه مادى و جسمى با توجه به شرايط ويژه اش, بدين گونه كه قانون اسلامى چنين مى پسندد كه زن در فضايى حركت كند كه عبادت در قالب تأمّل و ذكر و دعا جانشينى باشد براى عبادتى چون نماز, چنان كه تشريع قضاى روزه در غير اوقات رمضان, دلالت دارد بر اينكه در عمق خود نشانگر هيچ نوع حرمانى نيست, بلكه نوعى سازماندهى است براى اوقات روزه بر پايه شرايط درونى آدمى.

و اما درباره نكته دوم, بايد بگوييم كه گونه اى از گونه هاى سازماندهى زندگى زناشويى است كه مرد را متصدى شؤون زن كرده است از طريق مسؤوليت مالى وى در برابر خانواده و از خلال پاره اى ويژگى هاى درونى كه مرد را از زن در سطحى متمايز مى دارد كه قدرت وى را در رويارويى با موقعيتها بيشتر مى كند; در دايره خصوصيات زندگى خانوادگى يا نيازهاى درونى ويژه. و ضرورتى ندارد كه مسئله با توجه به عناصر طبيعى شخصيتش از جهت امكانات ويژه به اختلاف مرتبت انسانى زن در قياس با مقام انسانى مرد از حيث عقل و حكمت و بصيرت و آگاهى به امور منجر گردد.
اگر پاره اى از مردم قواميّت موجود در آيه را شامل همه امور عام چون حكومت و قضاوت و نظاير آنها بدانند, اما ما معتقديم كه آيه چنين مفهومى را نمى رساند, بلكه فضاى عمومى آن به خانواده اشاره دارد و اين نكته از تفريعى استفاده مى شود كه تنها تفريعى جزئى از امرى عام و فراگير نيست, بلكه ـ بر حسب ظهور عرفى ـ تفريعى است در دامنه شمول نسبت به حكم, و اگر چنين نبود سخن از قضاوت و حكومت و جهاد اولويت داشت بر سخن از ايجاد نظام خانوادگى.
اين از يك سو; و از سوى ديگر مراد آيه از قواميّت مرد, نقشى است كه او در برابر زن ايفا مى كند تا مسئله در تمامى جزئيات تطبيقى اش مسئله مرد و زن باشد, و اين چيزى است كه اگر قواميّت در آيه را به موضوع حكومت و قضاوت كه در آنها سيطره بر تمامى مردمى است كه در سايه آنها قرار گرفته اند برگردانيم آن مفهوم را نمى رساند و در فضايى بيرون از فضايى كه آيه بر حسب مدلول لفظى اش نازل شده سير خواهد كرد…
ملاحظه سومى را هم مى توان افزود و آن اين است كه قواميّت در آيه ياد شده از دو نقطه انفاق و تفضيل مرد بر زن سرچشمه گرفته است به لحاظ پاره اى ويژگيها كه دلالت دارد بر اينكه قواميّت اساس هر دو حكم است, و اين با قواميّت در امور عامه تناسبى ندارد, زيرا با انفاق هيچ ارتباطى ندارد, اگر هم تفصيل و برترى دادن مرد بر زن پايه اين تشريع باشد ملاحظه مى كنيم كه قواميّت ـ در قلمرو مدلول آيه ـ هيچ نوع نشانى از فروتر بودن بُعد انسانى زن از بُعد انسانى مرد ارائه نمى دهد, بلكه ويژگى معيّنى را در حوزه مسؤوليت زندگى خانوادگى به نمايش مى گذارد.

در مورد نكته سوم نيز بايد گفت كه از حيث طبيعى اشاره به هيچ ضعفى ندارد, بلكه تمام چيزى كه مى رساند اين است كه شيوه معينى از پرورش, گاه تأثيرى منفى بر روش رشد شخصيت زن مى گذارد كه تبديل آن به شيوه تربيتى ديگر موجب تأثير ديگرى مى گردد و گاه در طريق دگرگونى نيروى شخصيتى در روند حركت وجود انسانى زن, مثبت تلقى مى گردد….
در هر حال , فقره يادشده در آن آيه به اين اشاره ندارد كه ناتوانى انسانى در شخصيت زن, عنصرى است ذاتى, اگر نگوييم خلاف آن را مى رساند.
بسا كه از پاره اى از آيات قرآن, پذيرا بودن شخصيت زن را نسبت به ارزشهاى معنوى مثبت بتوانيم استنباط كنيم, درست مانند پذيرا بودن مرد و استوارى موضع تمرّد آميز او در قبال نقاط ضعف انسانى در درون شخصيتش, تا پاداش الهى آن نسبت به نتايج بزرگ آن در نزد خداوند گونه اى ثواب و مغفرتِ يكسان باشد. نكته اى كه آن را از آيه كريمه زير استفاده مى كنيم:
(انّ المسلمين و المسلمات والمؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدّقين و المتصدّقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم والحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات أعدّ الله لهم مغفرة و أجراً عظيماً) احزاب/35
كه سخنى است درباره جامعه در محدوده گسترده اى كه دربردارنده مردان و زنانى است در پيوند با آنچه كه اسلام در قلمرو تربيت معنوى و عمل در موقعيتهاى قدرتمندانه بر آن تأكيد مى نهد, كه از حيث شخصيت اسلامى موقعيتهاى متعهدانه اى محسوب مى شوند; يعنى انتساب به اسلام و ايمان و پذيرابودن در برابر آن كه در پذيرابودن در برابر ذات الهى و قانت بودن و صدق در سخن و موضعگيرى و نيت و شكيبايى در سختيها و بحرانها متجلى شده است, و خشوعى كه آدمى در انفعالات نفسانى اش و انديشه اش در باب عظمت الهى با شعور عميق در آن مى زيد, و دهشى كه در صدقه به صورت بذل مال حتى در حالات تنگدستى در راه خدا جلوه گر شده, و روزه اش كه اشاره دارد به اراده سخت و استوار در تحمل گرسنگى و تشنگى, و محروميت غريزى و عفت از حرام در رويارويى با دگرگونى غريزى جنسى, و يادكرد خداوند در هر حال در آگاهى فكرى و در مواضع حركتى اش كه اين همان خط مستقيم است, و حركت متعهدانه نيرومند و آگاهانه و ارزشهاى معنوى كه رو به سوى ذات الهى و به زندگى و از آن طريق به انسان دارند.
اين, جامعه متعهد زنان و مردان متعهد مخلص است, و به شدت دلالت دارد براينكه تربيت آگاهانه اسلامى قادر است تمامى اين عناوين كلان را در وجود مرد و زن, هر دو, آن گاه كه در شرايط و راستايِ واحدى زندگى كنند پديد آورد.
آنچه گفته شد الهاماتى است كه از اين آيه مى گيريم… و چه بسا از اين گونه الهامات مى توان از قرآن كريم گرفت كه آدمى را از حيث انسانى اش در جايگاه مخاطب نداى الهى شدن قرار مى دهد, چيزى كه زندگى را به رسالت آدمى مبدل مى سازد.
در پرتو آنچه گفته شد, به فكر ضرورت توسعه بخشيدن به اين عمق انسانى درونى زن مى افتيم. بدين سان كه دست به طراحى بناى شخصيت زن بزنيم, بر اساس تقويت نيروى عقلى وى به كمك تجربه زنده و معرفت گسترده و عمل در جهت گشايش نيروهايش بر مسائل كلان انسانى كه مسؤوليت فراگيرى در باب مسائل زندگى اند تا بر موفقيتهاى وى دراين قلمرو تأكيد بگذارند; مسئله رشد عقلى و عملى و حركتى در شخصيت انسانى زن دور از طبيعت اشيا از حيث وجودى شان نيست, بويژه در نتايج مثبت كلانى كه در بيش از يك زمينه و بيش از يك افق ملاحظه مى كنيم كه اشاره دارند به اينكه ناتوانى هايى كه زن در زندگى با آن روبروست و عقب افتادگى اى كه از آن رنج مى برد قضاى ناگزير آسمانى نيست, بلكه ثمره اهمال زياد در باب عناصر قوت و آگاهى در تربيت شخصيت او و ساختار وجودى اش مى باشد, مانند مردى كه دچار ضعف انديشه است و به لحاظ آگاهى و روند زندگى عقب مانده است, كه اين مسئله ناشى از طبيعت درونى مرد دراين ناحيه يا ناحيه ديگر نيست, بلكه ناشى از كوتاهى در فراهم آوردن عوامل پيشرفت و قدرت در شرايط محيطى است.

اگر عامل اُنوثت(زنانگى), از جهت عاطفى كه بروز بيشترى در احساسات زن دارد, يا از جهت بدنى كه مانع مى شود وى بتواند مانند مرد بارهاى سنگين را حمل كند, موجب رسوب پاره اى ضعفها در شخصيت وى مى گردد, اما اين, مانع از آن نيست كه از طريق پرورش انديشه با معرفت, و تقويت عقل با تمرين, و اشباع عاطفه با آگاهى استوار بر رويارويى با امور به شكل عينى و از خلال روش تربيتى عملى متعادل و پرورش جسم بر توانمند شدن در حد معقول, نقاط ضعف خود را به نقاط قوّت تبديل كند. ما در واقعيت خارجى بسيارى از زنانى را ملاحظه مى كنيم كه برتر از بسيارى از مردانى هستند كه امكانات موجود در شخصيت خود را مهمل نهاده اند, به اين معنى كه نقاط ضعف موجود در وجود انسانى از امور ذاتيِ تكوينى نيست كه هيچ تغييرى را نپذيرد, بلكه از امورِ طبيعى اى است كه در سايه تلاش مثبت يا منفى انسانى قابليت دگرگونى را دارد.
اگر پاره اى از افراد بر آنند كه حجاب و قيود و لوازم عملى آن مانع حركت نيرومند و متعادل زن مى گردد از آن رو كه او را از اختلاط با مردان و حضور در مجامع عمومى بازمى دارد و ناگزير تأثيرى منفى بر روند مشاركت او در ساختن تمدن انسانى در موقعيتهاى مختلف مى گذارد; اگر برخى مسئله را با چنين رويكردى مطرح مى كنند, اما ما آن را مانع باز دارنده اى از ايفاى نقش متناسب با امكانات و پايبندى هاى زن نمى دانيم. قلمرو مسائل مربوط به زنان گسترده است و نياز به عناصر فرهنگى آگاه و پرتحرك از جنس خود آنان دارد, تا وظيفه آگاه سازى و ترويج فرهنگ و تجهيز معنوى و فعال سازى سياسى واجتماعى را با توجه به نياز زنان به آنها در راستاى انجام وظايف و مسؤوليتهاى اسلامى در روند زندگى به خوبى انجام دهند, زيرا به اهمال نهادن اين جنبه از جنبه هاى شخصيت زن, از طريق اهمال نقش وى در دعوت به سوى خدا و سلوك در مسير تغيير و دورنگه داشتن زن از آن و دور افتادن مرد از ايفاى اين نقش به مثابه ثمره موانع شرعى جلوگيرنده از توجه مرد نسبت به زن ناگزير به جامعه زنانه اى مى انجامد كه از نظر اجتماعى و سياسى و فرهنگى عقب مانده است و از جهت تعهد و انضباط در مسير خدا دچار كجروى است.
اين از يك سو و از سوى ديگر, اسلام جز در دايره اى كه به انحراف اخلاقى مى انجامد الزاماً مانع اختلاط زن و مرد نشده است, اما اختلاط سنجيده و متعادلى كه مرزهاى اخلاقى را در چارچوب متعادلى قرار دهد, بر اساس تربيتِ اسلامى كه بر تعهد اسلامى در گذشته و حال نسبت به شخصيت مرد و زن تأكيد مى كند دور از جواز شرعى نيست.
شايد بسيارى از تجربه هايى كه اسلام در مسير خود از گذشته تا به حال طى كرده دلالت داشته باشد بر اينكه مسئله انضباط در حدود شرعى چيز دور از واقعيتى نيست كه همان تجربه انسانى زنده است.اگر پاره اى افراد, برخى اتفاقات منفى را در دايره اخلاقيات در ارتباط با مسئله اختلاط مرد و زن مطرح مى كنند كه نوعى انحراف از حدود شريعت را نشان مى دهد, ما در اين باب مشكل مهمى نمى بينيم, زيرا سقوط تجربه در پاره اى موارد در قلمروهاى اخلاقى جامعه امر نوى به حساب نمى آيد, زيرا طبيعت ناتوانى انسانى گاهى انحراف را به دليل غفلت عمومى از پاسدارى خويشتن حتى در قلمرو شخصى و فردى ناگزير مى سازد و اين تأكيد بر قوانين فردى و اجتماعى را بايسته مى سازد; بدون اينكه اقدامات سريع در هر جهت را رها كنيم, كه اين يعنى رها كردن هرگونه تجربه در چهارچوب مسؤوليت در هر يك از ابعاد زندگى خصوصى و همگانى, زيرا هر تجربه اى به مقياسى دچار انحراف خواهد بود.
گاه بعضى مسئله مادرى را به عنوان نقش بارز اسلامى يا انسانى براى زن به دليل تعهّدات طبيعى كه وضعيتهاى پيچيده باردارى و شيردادن و پرورش كودك بر او تحميل مى كنند, چونان مسئله بنيادين مهمى مطرح مى كنند… كه چه بسا از اين مسئله كه تأكيد بر بنيادين بودن نقش انسانى زن در شخصيت مادر در زندگانى اش دارد, به علاوه شخصيت همسر بودن دراين نقش, پيامهايى دريافت مى كنيم.
بعضى بر موانعى تأكيد مى كنند كه زن را از ايفاى هرگونه نقش ديگرى در چهارچوب فرهنگى يا اجتماعى يا سياسى بازمى دارد, به اين معنى كه زن بايد يكى از دو نقش را برگزيند; يا در نقش يك مادر و همسر به نگهدارى همسر و فرزندش بپردازد, يا در عرصه هاى اجتماعى به كار بپردازد. پس هيچ گاه امكان ايجاد توازن بين دو نقش باقى نمى ماند, و ناگزير يكى از دو نقش غلبه خواهد يافت به گونه اى كه نقش ديگر در برخى از موقعيتها به كلى به اهمال گذاشته مى شود.
اما به نظر ما, مادر بودن با همه مسؤوليتها و مشكلاتش نظير مرد بودن است در پاره اى از مسؤوليتها و مشكلاتش, اگر چه طبيعتاً با هم متفاوتند, مثلاً در قضيه باردارى و شيردادن و تربيت فرزندان و خدمت به فرزندان و همسر از حيث بعد واقعى عملى مسئله چيزى است كه پدر يا شوهر از آن فارغ است. جز اينكه مسؤوليت شرعى كه اسلام بر دوش مرد و پدر از حيث پرداخت هزينه خانوده و رعايت حال همسر و فرزندان مى گذارد, بيشتر وقت او را مى گيرد و بيشتر نيروى او را مستهلك مى كند, بنابراين مسئله در دايره خانواده, از جهت فشار و دشوارى همسان است و حجم مسؤوليت هيچ يك از مرد و زن از ديگرى كمتر نيست.
اما اين مانع از آن نمى شود كه مرد در پرداختن به شخصيت خود چونان انسان و چونان يك مسلمان پاره اى آزادى حركت داشته باشد, انسانيتى كه بر او فعاليتهاى عام و خاصى را در سطح فرهنگ و اجتماعى و سياست كه جامعه اسلامى پيرامونش بدانها نيازمند است الزام مى كند, يا چيزهايى كه اسلام بر او فرض مى كند; مانند دعوت و جهاد و نيرومندى و رشد در روند حركت اسلامى چونان يك رسالت, يا در واقعيت حال مسلمانان به مثابه يك جامعه يا يك امت, بنابراين ناگزير است اين نكته را در عمل خود به ميزان فرصتها يا نيرويى كه دراختيار دارد رعايت كند, زيرا آدمى در نقش خود به عنوان شوهر يا پدر خلاصه نمى شود, بلكه شوهر بودن يا پدر بودن, دو عنوان از عناوين مجموعه روابط انسانى هستند كه خداوند براى آنها خواسته تا زندگى را در حلقه هاى هم پيوند به تحرك درآوردند در زمانى كه اسلام بر آنان تن در دادن به خطوط كلانى كه همه عناوين اسلامى را در حركت آدمى استحكام مى بخشند الزام كرده است… براين اساس ناگزير است در دايره عام عمل كند تا واقعيت را در برابر تمامى لرزه ها, لغزشها و موقعيتهاى منفى كه انحراف از خط مستقيم را كه خداوند براى آدمى در حركت فعالش در زندگى اراده كرده است محافظت نمايد.…
و اين چيزى است كه آدمى را بر آن مى دارد تا تمامى جهد و تلاش خويش را وقف رسالت اسلامى به اندازه اى كه تلاش فكرى و عملى جهت وصول به اهدافش مى طلبد بكند و نيز آدمى را وا مى دارد تا مجالى از وقت خويش را براى عمل در چشم اندازهاى گسترده آن به آفاق بى كران بگشايد.
بدين گونه با مسئله شخصيت زن ـ همسر يا زن ـ مادر روبرو مى شويم كه شخصيت او را به عنوان انسان مُلغى نمى سازد كه ناگزير است به انسانيت خويش چيزى از داده هاى فرهنگى و اجتماعى و سياسى در عرصه هايى كه مجال پيشرفت در آنها را دارد بيفزايد و حركت خويش را به مثابه انسانى كه اسلام در دعوت و جهاد و حركت علمى اش در راستاى تغيير بدان نياز دارد, آنچه او را وا مى دارد تا انسانيتش را از به طور گسترده و اسلاميتش را در مسير حركت و نگرش در پاره اى از فرصتهاى خود و تلاشش را بيرون از چهارچوب مسؤوليتش به مثابه زوجه و مادر پاس بدارد, و بسا كه تلاشهايش دراين زمينه گسترده بر معنى دارى انسانى و اسلامى فعاليتهايش در زمينه همسرى و مادرى تأكيد بگذارد.
پافشارى بر وظيفه زن در نقش (بانوى خانه), مانند تأكيد بر وظيفه مرد در نقش (آقاى خانه) بايستگى تحرك در خط ممتد واقعيت انسانى را در پرتو رويكرد اسلام به مسائل كوچك و بزرگ در مسيرى مستقيم به سوى اهداف و ايستادگى در قبال كجروى, مُلغى نمى سازد.
و اين چيزى است كه ما از اين آيه استنباط مى كنيم كه بر دوش زنان مؤمن مسؤوليت امر به معروف و نهى از منكر را همچون مردان نهاده است, و اين مسئله در برداشتهاى اجتماعى اش تصاعد مى يابد تا بر هم آميزى انسانى اسلامى در مسئله ولايت تأكيد بگذارد به گونه اى كه پاره اى از مؤمنان در عمل و هميارى و پشتيبانى و همكارى در تمامى قلمروهاى مشترك, يار و ولى ديگر مؤمنان باشند, چنان كه خداوند در اين مورد مى فرمايد:
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله إنّ الله عزيز حكيم. وعدالله المؤمنين والمؤمنات جنّات تجرى من تحتها الأنهار خالدين فيها و مساكن طيّبة فى جنات عدن و رضوان من الله أكبر ذلك هو الفوز العظيم)
توبه/71ـ72
مردان و زنان با ايمان دوستان يكديگرند, امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و نماز بر پا مى دارند و زكات مى دهند و خدا و رسولش را اطاعت مى كنند. خداوند به زودى آنها را مورد رحمت خود قرار مى دهند. مسلماً خدا نيرومند فرزانه است. خداوند به مردان و زنان با ايمان, باغهايى را وعده داده است كه جويباران در آنها جارى است و جاودانه در آنها خواهند ماند و نيز مسكنهاى پاكيزه در باغهاى جاويد, ولى خشنودى خدا برتر باشد. اين است كاميابى بزرگ.
اين آيه تصويرى است از جامعه با ايمان و تكامل يافته از حيث ايستادگى زنان و مردان مؤمن با يكديگر و با پيمان ولايت در پرتو مسؤوليت, روياروى انحرافات اجتماعى و سياسى و عقيدتى ناشى از وانهادن معروف و تقويت منكر, در راستاى تحرك جمعى نمودار در وحدت ايمانى فراگير و تجديد حيات در خط معروف و دوركردن آن ازخط منكر, بدين گونه كه نماز را به پادارد و زكات دهد و خدا و رسولش را با همه مفاهيمى كه رسالت خداوند در حركت عقيدتى و امتداد شريعت احكامى دربردارد اطاعت كند. اين همان وحدتى است كه رحمت الهى بدانان مى بخشد, و به بهشت جاويدان با همه نعمتهايش واردشان مى سازد و به درجه اى مى رساندشان كه مقدم بر همه اينهاست; يعنى خشنودى خداوند كه هدف نهايى هر مرد و زن با ايمان است در تمام هستى و زندگى.
در برابر اين تصوير درخشان زنده در آفاق رحمت و رضوان خداوندى, تصوير ديگرى مى بينيم كه تصوير مردان و زنان منافقى است كه در پيوند با يكديگرند و همديگر را در دوركردن زندگى از مسير معروف و نزديك گردانيدن آن به خط منكر و بازداشتن آن ازگشودگى بر دَهش و بخشش و حذف خدا از زندگى اى كه خدا آن را و اهل آن را وانهاده است, كه مسئله فراموش كردن خدا از سوى آنان بدان اشاره دارد:
(والمنافقون والمنافقات بعضهم من بعض يأمرون بالمنكر و ينهون عن المعروف و يقبضون أيديهم نسوا الله فنسيهم إنّ المنافقين هم الفاسقون. وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها هى حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقيم) توبه/67ـ68
مردان و زنان منافق از يك گروهند, به كارهاى زشت فرمان مى دهند و از نيكيها بازمى دارند و دست به انفاق نمى گشايند. آنها خدا را از ياد بردند و خدا هم آنها را فراموش كرد, منافقان همان فاسقانند. خداوند به مردان و زنان منافق و كفار آتش دوزخ را وعده داده است و جاودانه در آن خواهند ماند, همان برايشان كافى است, لعنت خدا بر آنهاست و عذابى هميشگى دارند.
اين جامعه اى است كه در آن عناصر انحراف رو به تكامل دارند تا آن را از خدا دور دارند, به گونه اى كه نفاق در مردان و زنان به وضعيت ناگوارى بدل مى شود كه آنان را بر لبه پرتگاه دوزخ قرار مى دهد, آن چنان كه منافقان و كافران يكسره در خور خشم خداوند مى گردند, همچنين مى بينيم كه قرآن چگونه از مردان و زنان در حيات زنده خود به دور از علقه پدرى و مادرى و همسرى, در دايره مثبت و منفى سخن به ميان مى آورد, بى آن كه براى مردان نقش بزرگ تر يا مهم ترى نسبت به زنان قائل شود, يا در متن واقعى زندگى و در خط صلاح يا فساد, مسؤوليت يكى از آنها را از دوشش بردارد, به اين معنى كه نقشهاى عام مردان و زنان در زندگى زيرسايه مسؤوليت انسانى آنان در حين اشتغال به نقشهاى ويژه اى چون مادر بودن و پدربودن و همسر بودن پنهان نمى ماند, بلكه بسا كه اصلاً اين نقش عام است كه به نقش خاص و ويژه مضمون انسانى و رسالت مى بخشد و به تبع بر روح و انديشه آدمى تأثير مثبت به جاى مى گذارد و با كمال قوت و ايمان به متن واقعيت عملى او كشانده مى شود.

در ذهن بسيارى از مسلمانان و غيرمسلمانان, مشكل پيچيده اى خلجان مى كند و آن اين است كه به زن چونان موجودى جنسى مى نگرند كه از منظر انفعال جنسى از جهت سرشت غريزى و نتايج توليد مثلى آن پذيراى حيات شده است, بنابراين زندگى او خلاصه مى شود در زندگى جنسى اش, درسطح پايبندى هاى اخلاقى و روابط اجتماعى و گرايشهاى درونى, اينان هيچ تصورى از زن از نظرگاه ابعاد انسانى گسترده اش به عنوان يك انسان كه صاحب نيروهاى فعالى است كه مى تواند به زندگى انديشه و حركت و فرايند خلاقيت ببخشد ندارند… بلكه چه بسا پاره اى از آنان اين نوع انديشه را به سخره مى گيرند و آن را گونه اى مزاح يا تفكرى خيال انديش فرض مى كنند كه هيچ گونه امكانات واقعى براى زندگى ندارد.
اما ايشان به مرد چنين نگاهى ندارند, در حالى كه از جهت كاركرد انسانى موجود عامل جنسى, مثل لذت و آسايش جسمى و مسئله توليد مثل براى استمرار بخشيدن به حيات نوع بشر هيچ تفاوتى ميان مرد و زن نمى يابيم; البته با ملاحظه گونه گونى ويژگى هاى موجود ميان آنها به تبع نقشى كه نحوه شكل گيرى جسمى هر يك از آن دو را مشخص مى دارد.
اما اين هيچ گونه تمايز اخلاقى در مسائلى چون عفت در الزامات شرعى مربوط به مسئله جنسيت و نيز در طبيعت مرزبندى كه در روابط انسانى شان و امكانات فكرى و معنوى و عملى شان بر آنها فرض شده ميان آنها به وجود نمى آورد.
تفكر اسلامى به انسانيت زن و مرد در پيوند با مسئله تكوين و مسؤوليت, از چشم اندازى يكسان مى نگرد و هر دو را به ايجاد حركت تمدن ساز اسلامى در زندگى آدميان فرا مى خواند… و هر دو را در برابر كج روى و يا راست روى به يكسان مسؤول مى شناسد و نقشها و وظايف مهم را با توجه به تمايزات شان بر اساس علمى بودن تكامل انسانى اى كه در طى آن هر يك از زن ومرد ويژگيهايى را در خود فراهم مى آورد ميان آنها توزيع مى كند تا ويژگيهاى انسانى در سطح نتايج, از جهت تكامل نقشها و مسؤوليتها به وحدت برسند.

واژه حجاب هفت بار در قرآن كريم آمده است و معناى كلمه در اين هفت مورد, چيزى است كه از هر جهت مانع ديده شدن چيز ديگر شود.

چنان كه در اين آيه (فقال إنّى أحببت حبّ الخير عن ذكر ربى حتّى توارت بالحجاب)(ص/32) 1 كه ابن اثير گويد: مقصود از حجاب, افق است.2 و بعض مفسران گويند: مقصود پنهان شدن آفتاب است.
و نيز در اين آيه : (فاتّخذت من دونهم حجاباً فأرسلنا إليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً) (مريم/17)3 كه گفته اند مقصود از حجاب, ديوار است.4
و نيز در اين آيه كه درباره زنان رسول خدا(ص) است: (و إذا سألتموهنّ متاعاً فاسئلوهنّ من وراء حجاب)(احزاب/53)5 كه مقصود پوششى است مانع از ديده شدن آنان چون پرده.
و مى توان حجاب را در اين آيه نيز چيزى محسوس گرفت كه مانع ديدن شود:
(و بينهما حجاب و على الأعراف رجال)6اعراف/46

چنان كه در اين آيه: (و ماكان لبشر أن يكلّمه الله إلاّ وحياً أو من وراء حجاب) (شورى/51) 7 كه چون ديدن بارى تعالى با ديده حسى ممكن نيست, مجازاً از آن به مكالمه از پشت پرده تعبير شده است.
و يا اين آيه: (و من بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون)(فصلت/5) كه گفته اند مقصود خلاف كافران با پيمبر(ص) است و يا مخالفت با او در دين.
و يا در اين آيه: (و إذا قرأت القرآن جعلنا بينك و بين الذين لايؤمنون بالآخرة حجاباً مستوراً)(اسراء/45) 8 كه مقصود از حجـاب, درنيـافتن كـافران است معنــاى قرآن را.
چنان كه مى بينيم, در اين آيه ها حجاب به معناى پرده يا چيزى است كه مانع ديدن شود. اما آن حكم شرعى كه منظور ماست, ضمن آيه هايى ديگر و با تعبيرى جز كلمه حجاب آمده است; تعبيرى نهايت بليغ. زيرا چنان كه نوشتيم, حجاب مانع ديدن است. آيه 53 سوره احزاب كه مسلمانان را مى فرمايد: (اگر چيزى از زنان پيغمبر(ص) خواستيد, از آن سوى پرده بخواهيد), دستورى است كه زنان پيغمبر را نبينند و آنان از هر جهت از ديده پوشيده مانند, چنان كه جسمشان هم ديده نشود, در صورتى كه از حجاب براى زنان مقصود آن نيست كه قطر جسم آنان نيز پوشيده ماند. بدين جهت دستور پوشش زن را در ديگر آيه ها چنين مى خوانيم:
(يا ايها النبى قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ)احزاب/59
اى پيغمبر به زنان و دخترانت و زنان مؤمنان بگو تا جلبابهاى خود را نزديك آرند.
و نيز اين آيه:
(ولايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ)نور/31
و آشكار مكنند زينت خود را جز آنچه پديد است از آن, و بزنند خمارهاى خود را بر جَيبهاى خويش.
اكنون بايد معناى واژه هايى چند كه در اين دو آيه شريفه آمده است و كاربرد آن واژه ها را در زبان عرب و در عرف مسلمانان عصر رسول خدا(ص) روشن كرد, تا آنچه مقصود ماست(حجاب در قرآن) آشگار گردد.

لغويان چنان كه خواهم نوشت, اين كلمه را درست نشناسانده اند; واژه جلباب, جلابيب و تجلبب.
(جلباب پوشيدن) چندبار در خطبه ها, نامه ها و كلمات قصار على عليه السلام آمده است: (خطبه هاى 4, 66, 87, 153, 183 و نامه هاى 10, 19, 65 و كلمه قصار 112, كه در همه موارد جلباب مشبّه بهِ چيزى است.
اما درحديث نبوى, يكى حديث عايشه است:
(و كان رآنى (صفوان) قبل الحجاب, فاستيقظتُ باسترجاعه حين عرفنى, فخمّرتُ وجهى بجلبابى.)
و ديگر در سنن دارمى, باب مناسك:
(سَدَلت إحدانا جلبابها من رأسها على وجهِها.)
اكنون بايد ديد جلباب چيست و چگونه پوششى است؟ لغويان قديم عرب, چنان كه عادت آنان بوده است, كلمه را دقيق نشناسانده اند. جويرى نويسد: (جلباب ملحفه است) زنى از هذيل در سوك كشته اى گفته است: (كركسها با اطمينان خاطر به سوى او مى رفتند, همچون دوشيزگان جلباب پوشيده)9 و در تعريف ملحفه, كه جلباب را بدان شناسانده است, نويسند: ملحفه يكيِ ملاحف است.
ابن منظور نويسد:
(جلباب قميص بود, جـامه اى است فراخ تر از خمـار, كوتاه تر از رداء, كه زن بدان سر و سينه خود را پوشاند. وگفته اند, جامه اى است فراخ, كوتاه تر از ملحفه.)
و ابن اثير نويسد:
(جلباب (ازار) و (رداء) است. و گفته اند ملحفه است و آن چون مقنعه است كه زن بدان سر و پشت و سينه خود را مى پوشاند, و جمع آن جلابيب بود.)10
وفيومى از نوشته ابن فارس آرد:
(جلباب چيزى است كه بدان خود را بپوشانند, جامه و جز آن.)11
اما نوشته ابن فارس چنين است:
(ابوعمرو گويد (جلبه) ابرى است همانند كوه و (جلب) نيز چنين است و سروده اند:
و لستُ بجِلبٍ جلبِ ريجٍ و قِرَّةٍو لابصفا صلدٍ عن الخير معزل12
و اشتقاق جلباب از اين كلمه است و جلباب, پيراهن بود و جمع آن جلابيب است و سروده اند (سپس بيتى را كه از ديوان هذليين آورده شد, نقل كرده است.)(معجم مقاييس اللغه)
كوشش فرهنگ نويسان عربى در پيوند كلمه (جلباب) با ريشه جلب (=ابر پوشاننده) 13 درست به نظر نمى رسد, و ظاهراً نوشته جفرى صحيح تر باشد كه اصل كلمه حبشى است به معنى روپوش,14 و نيز آنچه دزى نوشته است:
(چادر بزرگى كه در شرق, زنان هنگام بيرون شدن از خانه سرتاپاى خود را در آن مى پوشانند.)15
اما از استعمال اين واژه در گفتار اميرالمؤمنين على عليه السلام نكته هاى ديگر را توان يافت. نخست به مورد استعمال آن در سخنان آن حضرت بنگريم.
چنان كه اشارت شد, مفرد و جمع و فعل ساخته ازاين كلمه نُه مورد در سخنان امام(ع) آمده است:

1. (مازلت أنتظر بكم عواقب الغدر, حتّى سترنى عنكم جلباب الدين.)16
2. (فالبس لهم جلباباً من اللين.)17
3. (من أحبّنا أهل البيت فليستعد للفقر جلباباً.)18
4. (حتى إذا كشف لهم عن جزاء معصيتهم و استخرجهم من جلابيب غفلتهم.)19
5. (ولا استطاعت جلابيب سواد الحنادس أن تودّ ما شاع فى السموات من تلالؤ نور القمر.)20
6. (و كيف أنت صانع إذا انكشفت عنك جلابيب ما أنت فيه.)21
7. (فإن الفتنة طالماً أغدفت جلابيبها.ا)22
8. (معاشر المسلمين إستشعروا الخشية و تجلببوا السكينة.)23
9. (إنّ من أحبّ العباد إليه عبداً أعانه الله على نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف.)24
هرچند در همه اين نُه مورد, جلباب و جلباب پوشيدن به مجاز به كار رفته است, اما از استعمال آن نكات زير را مى توان به دست آورد:
1. جلباب, پوششى است كه روى همه پوششها به بر مى كنند, چه در دو مورد مقابل شعار آمده كه لباس زيرين است و از آن جهت شعارش گويند كه موى بدن را مس كند.25
2. جلباب سراسر تن را مى پوشاند, چنان كه از فقره 1 و 5 آشكار است.
3. جلباب لباس, چون مقنعه و خمار پوششى خاص زنان نيست, بلكه تقريباً مرادف روپوش يا لباس كار است كه سراسر بدن را از گردن به پايين مى گيرد و بانوان و مردان به هنگام كار آن را مى پوشند. زيرا در فقره هاى 1 و 2 , 4, 6, 8 مخاطب و يا آن كه از آنان خبر مى دهد مردان اند, و بديهى است كه اگر جلباب, پوشش زنان به تنهايى بود, در مورد مردان به كار نمى رفت; چه معلوم است كه به مرد مثلاً نمى توان گفت چادر تقوا را بر سر خود بيفكند.
اكنون ببينيم تفسيرنويسان دراين باره چه گفته اند:
شيخ طوسى ازابن عباس و مجاهد آورد:
جلباب, خمار زن است, و آن مقنعه اى است كه پيشانى و سر خود را بدان پوشد گاهى كه براى كارى ازخانه برون آيد. و از گفته حسن نويسد: جلابيب, ملحفه هاست كه زن آن را بر چهره خود مى آورد.26 و نظير احتمال اول را طبرسى در مجمع البيان آورده است, ليكن ظاهر مقايسه اين آيه با آيه بيست و يكم سوره مباركه نور نشان مى دهد كه خمار پوششى است جز جلباب.27
در مقابل نوشته اين دو مفسر, قرطبى نويسد:
(جلابيب, جمع جلباب و آن جامه اى است بزرگ تر از خمار, ابن عباس و ابن مسعود آورده اند كه آن رداء است و گفته اند قناع است, و درست آن است كه آن پوششى است كه همه تن را بپوشاند.)28
محمد غوث, مؤلف نثرالمرجان نيز, از مبرّد نظير همين تفسير را آورده است و نويسد كه آن پوششى است كه همه تن را بپوشاند چون ملحفه.29
و علامه طباطبايى نويسد:
(جلابيب جمع جلباب است, و آن جامه اى است كه زن برخود افكند و همه بدن او را بپوشاند, و يا آن خمار است كه سر و صورت را با آن پوشند.)30
از مجموع آنچه نوشته شد, چنين دانسته مى شود كه تفسير جلباب به خمار, مقنعه و يا نيم تنه تسامحى است, و تعريف درست آن همان روپوش يا روى لباسى است كه سراسر اندام را فراگيرد. و نيز از امر (يدنين) دانسته مى شود كه جلباب پوششى بوده است جلوباز, همانند شنل كه بر دوش مى افكنده اند و در آيه دستور داده شده است كه دو طرف آن را به هم نزديك كنند.

خِمار بر خلاف جلباب, پوشش سر است و كاربرد آن در شعرهاى جاهلى و دوره اسلامى به همين معنى است.
امرؤالقيس در وصف باران گويد:
و ترى الشجراء فى ريِّقهاكرؤس قطعت فيها خُمُر31
كه شاعر در اين بيت سرهاى درختان را كه از آب برون مانده به سرهاى بريده در خمار مانده همانند كرده است.
و اين بيت از حسّان بن ثابت انصارى:
تظلّ جيادنا مستمطراتتلطّمهنّ بالخُمر النساء32
كه در آن ابوسفيان و مردم مكه را سرزنش كند و گويد اسبان ما به شتاب مى رفتند و زنان شما با چارقد آنها را باز مى راندند.
و (تخمير) پوشيدن سر است و يا صورت به خمار, چنان كه در حديث بخارى گذشت:
(فخمّرت وجهى بجلبابى.)33

جيب, جمع آن (جيوب), مفرد كلمه يك بار در آيه 12 سوره نمل و بارديگر در آيه 22 سوره قصص و جمع آن در آيه مورد بحث (31 سوره نور) آمده و معناى آن گريبان است كه از يقه پيراهن باز شود.
از مجموع اين توضيحها و دقت دركاربردهاى كلمه ها در سوره مباركه نور, احزاب و آيه هاى ديگر و نيز از شعر عرب و نهج البلاغه چند نكته روشن مى شود:
1. خمار با جلباب يكى نيست; خمار پوشش است و جلباب پوششى است كه سراسر بدن را (ظاهراً از گردن به پايين) مى پوشاند.
2. جلباب پوششى بوده است جلو باز ,و زنان مسلمان مأمور شده اند دو لب آن را به يكديگر نزديك كنند.
3. خمار, سرپوش دامنه دار بوده است كه زنان مسلمان مأمور شده اند دامنهاى سرپوش را تا گريبان خود بياورند و گلو و سينه را بدان بپوشانند.

1. پس گفت: من دوستى اسبان را به ياد پروردگارم برگزيدم, تا آن كه آفتاب در پرده پنهان شد. [يادآور مى شود, ترجمه آياتى كه در پاورقى آمده از استاد شهيدى نبوده است.]
2. ابن اثير, النهاية فى غريب الحديث و الأثر, ماده حجب.
3. و ميان خود و ايشان پرده اى افكند, پس ما جبرئيل را نزد او فرستاديم و چون آدمى عادى بر او نمايان شد. 
4. طوسى, محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, 7/102.
5. و اگر از همسران پيامبر چيزى خواستيد, از پس پرده بخواهيد.
6. و ميان ايشان حائلى است و بر آن بلندى ها مردانى هستند.
7. و هيچ بشرى را مجال سخن گفتن خدا با او نبوده مگر با وحى يا از پس پرده….
8. و هنگامى كه قرآن خواندى ميان تو و آنان كه ايمان به آخرت ندارند مانعى پوشيده قرار داديم.
9. تمشى النسور اليه و هى لاهية مشى العذارى عليهنّ الجلابيب
بيت از جنوب, دختر عمرو ذى الكلب است. رجوع شود به ديوان هذليين, قسمت سوم, صفحه 125, چاپ المكتبة العربية 1385هـ.ق. (كلمه لاهية) را دزى (اگر مترجم اشتباه نكرده باشد) شادى كننده تصور كرده (فرهنگ البسه مسلمانان, صفحه 117) ولى سكّرى در شرح بيت گويد: لاهية = آمنه است. چون كركسها از مرده او بيم نداشتند با اطمينان به سوى او مى رفتند.
10. ابن منظور, لسان العرب; ابن اثير, النهاية, جلبب.
11. فيومى, المصباح المنير, ماده جلبب.
12. بيت از سروده هاى تأبّط شرّاً (لسان العرب ماده جلب) در لسان العرب به جاى كلمه (ريج), (ليل) آمده است.
13. ابن فارس, معجم مقاييس اللغة, 1/470.
14. آرتور جفرى, لغات دخيل قرآن, 102.
15. فرهنگ البسه مسلمانان, 117.
16. سيد رضى, نهج البلاغه, خطبه 4.
17. همان, نامه 19.
18. همان, كلمات قصار.
19. همان, خطبه 153.
20. همان, خطبه 182.
21. همان, نامه 10.
22. همان, نامه 65.
23. همان, خطبه 66.
24. همان, خطبه 87.
25. ابن فارس, معجم مقاييس اللغة, 3/193.
26. طوسى, التبيان, 8/327.
27. در ذيل اين كلمه توضيح بيشترى داده خواهد شد.
28. قرطبى, الجامع لأحكام القرآن, ذيل تفسير آيه 59 سوره احزاب.
29. نثر المرجان, چاپ سنگى, 5/435.
30. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 16/339.
31. ايلياحاوى, امرؤالقيس, 121.
32. ديوان حسّان بن ثابت, دارصادر, 8.
33. بخارى, المغازى, 5/149.

قرآن كلام خدا و تجلى اسماى حسنى و صفات علياى حق تعالى است كه همه انديشه هاى حقيقت جو و خردورز را به دل سپارى فرا مى خواند:
(كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكّر اولوا الألباب)ص/29
قرآن معجزه جاودانه رسول گرامى اسلام(ص) و تنها نسخه شفاف و فرجامين وحى آسمانى است كه راه و رسم زندگى توحيدى و سعادت آفرين را به انسان مى آموزد:
(يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما يحييكم) انفال/24
قرآن به عنوان پيام هدايت الهى براى انسان, همه ساحت هاى حيات مادى و معنوى را در بر مى گيرد. دراين كتاب جامع, همه قلمروهاى زندگى مادى و معنوى, فردى, اجتماعى, اخلاقى و حقوقى, دنيايى و آخرتى و جز آن از آغاز آفرينش و مبدء شناسى تا مسير و برنامه زندگى و سر منزل نهايى همه مورد توجه تشريع الهى است. فضاى بى كران معارف قرآن از جنين تا جنان و ازملك تا ملكوت و از ذره تا كهكشان را فرا مى گيرد و در يك كلام همه لوازم هدايت و تربيت انسان را در خود نهفته دارد:
(و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)
در احاديث متعدد, قرآن به عنوان كتابى حاوى علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهـد داد مطرح مى شـود2, هر چنـد خـرد
آدميان قادر به درك همه اين علوم نيست.3 بنابراين يكى از ويژگيهاى ممتاز و منحصر به فرد قرآن كريم عمق و ژرفاى شگفت آور آن است, و تاريخ نشان داده است كه راز جاودانگى و ماندگارى قرآن درجارى زمان و تازگى و طراوت هميشگى آن براى افكار و انديشه هاى بشر همين عمق و ژرفاى آن است كه همچون دريايى بى كران, غواصان فكر و فهم را درخود مى پذيرد و هيچ گاه به نقطه پايان نمى رساند, زيرا مخاطب قرآن فطرت و زوال ناپذير آدمى در هر عصر و نسل و نژاد است. بدين جهت پيامهاى قرآنى دربردارنده محتوايى ژرف, فرا زمانى, فرا مكانى و جهان شمول است.
از سوى ديگر دراين چند قرن اخير, و در پى رشد چشمگير علوم تجربى در غرب, بيشترين معارضه با كتابهاى آسمانى و متون دينى به نام علم صورت گرفته است. با التفات به بخشهاى مختلف علوم, از اخترشناسى كوپرنيك و زيست شناسى داروين گرفته تا روان شناسى فرويد, ادعا براين بوده كه برخى اكتشافات علمى, بعضى از آموزه هاى بنيادى كتابهاى آسمانى را ابطال و يا ـ دست كم ـ سست مى كنند. يكى از پرسشهايى كه در ارتباط با قرآن مطرح شده است, مسئله رابطه قرآن به عنوان آخرين و كامل ترين هديه آسمانى و علوم; يعنى محصول تلاش فكرى انديشمندان جهان, اعم از علوم انسانى و علوم طبيعى مى باشد كه از مدتها پيش ذهن و فكر فرهيختگان را به خود مشغول ساخته است و دراين رابطه پرسشهاى اساسى مطرح است, از جمله:
1. رابطه قرآن با علم چگونه است؟ الف. تداخل (به معناى وجود همه علوم بشرى در قرآن); ب. سازگارى و توافق و تأييد; ج. تعارض به صورت تعارض مستقر يا بدوى; د. جدايى مطلق (در حوزه و قلمرو).
2. دلالت قرآن بر گزاره هاى علمى چگونه است؟ الف. مطابقى; ب. التزامى; ج. اشاره اى; د. غيره.
3. قلمرو گزاره اى علمى مستفاد از قرآن تا چه اندازه است؟ الف. همه علوم; ب. كليات علوم; ج. سرچشمه هاى علوم; د. جزئيات علوم.
4. گزاره هاى علمى در چه ساحتى از قرآن است, به عبارت ديگر قرآن تا چه اندازه گزاره هاى علمى را فراگرفته است؟ الف. ظاهر; ب. باطن; ج. هر دو.
5. با توجه به اينكه هدف نهايى قرآن هدايت است, گزاره ها و ارشادات علمى چه جايگاه معرفت شناختى دارد؟
6. چه آثارى بر استناد (برداشت) گزاره هاى علمى از قرآن مترتب مى شود؟
7. كدام يك از روشهاى تفسير علمى از قرآن صحيح است؟ الف. استخراج علوم از قرآن; ب. تحميل و تطبيق علوم بر قرآن; ج. استخدام علوم درفهم قرآن; د. روش ديگر و… .
اين پرسشها نيازمند كاوشهاى جداگانه هستند كه با استفاده از عقل و منطق و به دور از هرگونه علم زدگى و پرهيز از قشرى گرى و ظاهرنگرى و با جمع آورى ديدگاه هاى دانشمندان و نظريات جديد معاصر در مورد هرمنوتيك و مسائل زبان شناسى, اصول و مبانى روش تفسير صحيح علمى از متن جاودانه قرآن را تدوين و ارائه نمايد. براى مثال بحث درباره خلقت و تكامل انسان كه منشأ آن را نه از خاك بلكه از حيوان انسان نما مى داند, و نظريه روان كاوى فرويد كه حقايق آسمانى را عامل سركوب اميال دانسته و حقانيت آن را مخدوش مى سازد, و نظريه كيهان شناسى نيوتن, ماكس پلانك و نسبيت انيشيتن با تلقى جديد از عليت و زمان كه نحوه ارتباط خداوند با جهان را تحول مى بخشد, و نيز پيشرفت هاى جديد رايانه اى و هوش مصنوعى يا كشف مولكول هاى DNA كه نگرش انسان شناسى قرآن را به مخاطره مى اندازد.4
اما بدون ترديد به عنوان يك اصل موضوعى و مسلم, پذيرفته شده است كه قرآن كريم به عنوان تنها نسخه بى بديل وحى الهى كه از تحريف و تصرف بشرى محفوظ مانده است, اگر چه نقش اصلى و اساسى آن هدايت انسان و رساندن او به معارف حقيقى مى باشد و درصدد بيان مسائل علمى نبوده است, اما حاوى گزاره هايى از علوم مى باشد و آموزه هاى علمى بسيارى را مطرح ساخته است5 كه به صراحت يا ظهور قابل برداشت مى باشد كه به نمونه هايى نظير حركت خورشيد, حركت كوهها و زمين, لقاح گياهان و زوجيت آنها, حرمت گوشت خوك و خون6مى توان اشاره كرد.
واين مفاهيم بيانگر واقعيت است, نه اينكه بر طبق فهم و عرف زمانه ارائه شده باشد. و مدار برداشت از قرآن برمحور كشف قصد و اراده الهى از آيات قرآن و معنى دارى و فهم پذيرى متن آن مى باشد كه عقل, نص وحى7, سنت و منش پيامبر و امامان معصوم(ع) و سيره جارى مسلمانان شاهد و گواه آن هستند.
افزون بر اين, اعتقاد به فهم ناپذيرى قرآن با توصيفهايى كه در آيات وحى براى قرآن آمده مانند هدايت, موعظه, ذكر, شفا, نور و… ناسازگار مى نمايد. بر اين اساس, تفسير, وسيله اى براى نزديك شدن و كشف معانى و مدلولات قرآن و فهم آن است و شرط انتساب سخنى به قرآن آن است كه به گونه اى روشمند از متن قرآن كشف شود و نحوه استناد آن به متن نشان داده شود, زيرا قرآن اگر چه به هدف فهم مردم نازل شده, ولى با اين حال كتابى است در نهايت فصاحت و بلاغت و شيوايى و پر از كنايه, استعاره, تمثيل, تشبيه, اشاره, رمز و بدايع ادبى. و نيز به اقتضاى فرايند نهضت اسلام و شكل گيرى جامعه اسلامى عصر پيامبر(ص) نازل شده و فهم آن نيازمند آگاهى نسلهاى بعدى از فضاهاى نزول آيات و آگاهى از نشانه هاى پيوسته و ناپيوسته متن قرآنى است. بنابراين پژوهش و دستيابى به مفاهيم كه درحوزه علوم مختلف در قرآن كريم بيان شده است نيازمند كاوشهاى ژرف و گسترده و روشمند مى باشد كه علاوه بر اتقان, به واژه ها و الفاظ بسنده نشود, بلكه به معنى و مفهوم واژه ها, عبارتها و پيامهاى قابل استفاده دقت شود و پس ازمقايسه با اصول و بديهيات عقلانى واحراز سازگارى با آنها و نيز احراز سازگارى با ساير گزاره هاى يقينى قرآنى مورد استفاده قرار گيرد. و اين مهم جز از عهده قرآن پژوهان ژرف انديش و متخصص درگرايشهاى علمى ساخته نيست; كسانى كه ازهرگونه افراط و تفريط برحذر باشند و حريم قرآن اين آخرين سروش آسمانى را كه از ابعاد گوناگون, مانند فصاحت, بلاغت, محتواى عالى, اخبار غيبى و علمى و… معجزه مى باشد حفظ نمايند, زيرا هرگونه تساهل و تسامح در راستاى فهم اين متن مقدس, درخور سخت ترين نكوهش است:
(أفلايتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها)محمد/24
بديهى است كه استخراج مفاهيم علمى قرآنى و تدوين فرهنگ بزرگ قرآن و علوم بر اساس اصول و مبانى شناخته شده تفسيرى و نيز اصول و مبانى شناخته شده علمى تلاش عميق و همه جانبه اين گونه متخصصان را مى طلبد.
علاوه مى دانيم كه حقايق هزار لايه قرآن بر بال انديشه و جان همگان فرود نمى آيد و راه يابى به كنه باطن آن ويژه صافى ترين جانهاست (لايمسّه الاّ المطهّرون)(واقعه/79) و نيز علاوه بر محكمات, متشابهاتى دارد كه هضم آن درخور انديشه فرهيختگان و نخبگان بشرى و راسخان در علم است (و ما يعلم تأويله إلاّ الله و الراسخون فى العلم) و ديگران از پرتو نور وجود ايشان مى توانند از اين فيض سرمدى بهره مند گردند.
اين نكته نيز نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه قرآن كريم اگر چه به هدف فهم مردم از سوى خداى سبحان در قالب زبان مفاهمه عربى جاى گرفته است و زبان آن, عرفى است, با همه كنايه, استعاره, مجاز و…, اما با همه اينها وحى است و تودرتو و رازآلود, و نمودهايى از زبان رمزى, علمى و ادبى نيز در خود دارد. انسانها در حدّ وسع خود مى توانند از آن بهره گيرند و آن را كشف كنند. تاريخ طولانى تفسير كه با صبغه هاى گوناگون به نگارش درآمده و هر روش نكاتى درخود دارد كه ديگرى ندارد, شاهد گويايى بر درستى ادعاى فوق است. از اين رو ضمن احتياط كامل در راستاى صحت و اتقان برداشتها نبايد از شائبه تفسير به رأى پروا داشت, بلكه با جرأت و شهامت, اهل فن در هر رشته اى بايد با قرآن سخن بگويند و پرسشهاى خود را مطرح كنند و با عقلانى تر كردن انتظارات شان پاسخ دريافت دارند.

با توجه به شرايط مذكور و لزوم تحقق آن, مركز فرهنگ و معارف قرآن قم وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در پى راه اندازى موفق پروژه عظيم فرهنگ قرآن و انتشار اولين جلد آن و در راستاى استفاده درست و قانونمند و هوشيارانه از فرهنگ و معارف ناب قرآنى, اقدام به راه اندازى گروه جديدى با عنوان (گروه تخصصى فرهنگ قرآن و علوم) نمود.

هدف اساسى گروه, تدوين مجموعه عظيم (فرهنگ قرآن) و فراهم آوردن زمينه هاى مناسب براى دستيابى آسان و سريع دانشمندان در رشته هاى مختلف علمى به معارف قرآنى در گرايش علمى مورد نظر خودشان مى باشد. و نيز براى جامعيت بخشيدن به پروژه عظيم فرهنگ عمومى قرآن كريم, نتايج تحقيقات هر يك از گروه هاى تخصصى در رده الفبايى خود در آن مجموعه عظيم اشراب خواهد شد. (گروه فرهنگ قرآن و علوم) در پژوهشهاى تخصصى اولويت را به آن دسته از علوم و مفاهيم داده است كه علاوه بر نياز محافل علمى فرهنگى به آن, اطلاعات چشمگيرى نيز براى آنها از قرآن مى توان به دست آورد. اين گروه با استفاده از گروه هاى تخصصى مزبور تحت نظارت علمى جمعى از فرهيختگان و قرآن پژوهان صاحب نام و داراى مدارج عالى علمى و حوزوى فعاليت مى كند و نيز از همكارى متخصصان صاحب نظر در گرايشهاى مختلف علمى به عنوان استادان ناظر پروژه ها بهره مند مى شود.
عناوينى كه تا كنون پژوهش درباره آنها آغاز شده است عبارتند از:
1. فرهنگ قرآن و مفاهيم سياسي2. فرهنگ قرآن و مفاهيم جامعه شناسى
3. فرهنگ قرآن و مفاهيم تربيتي4. فرهنگ قرآن و مفاهيم زيست محيطى
5. فرهنگ قرآن و مفاهيم حقوقى (در گرايش هاى چهارگانه حقوق عمومى, خصوصى, جزا و جرم شناسى و بين الملل).
و نيز طرح هايى در دست مطالعه دارد كه عبارتند از:
1. فرهنگ قرآن و كيهان شناسي2. فرهنگ قرآن و روان شناسى
3. فرهنگ قرآن و مفاهيم اقتصادى.
همچنين طرحهايى دراين راستا قابل مطالعه هستند كه عبارتند از: فرهنگ قرآن و عرفان, كلام, فلسفه, علم ژنتيك, پزشكى, هنر, زبان شناسى, مديريت و…
در راستاى تحقق اين اهداف بلند, مركز فرهنگ و معارف قرآن, صاحب نظران, قرآن پژوهان و دانش آموختگان حوزه هاى مزبور را به همكارى فرا مى خواند.

1.علم به معناى آگاهى و دانستن, در مقابل جهل و نادانى, اعتقاد يقينى مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركب و به مجموعه اى از قضايا كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شده و مجموعه قضاياى كلى اعم از حقيقى و اعتبارى و مجموعه قضاياى كلى حقيقى, حسى و تجربى (Science) اطلاق مى شود, و در عرصه رابطه قرآن و علوم و تدوين فرهنگ آن, علم به معناى علم تجربى اعم از انسانى و طبيعى درنظر گرفته مى شود.
محمد تقى مصباح يزدى, آموزش فلسفه, 1/61, با اندكى تصرف
2.كلينى, محمد بن يعقوب, كافى, 1/59, باب الرد الى الكتاب و السنة و انه ليس شىء من الحلال و الحرام و جميع مايحتاج الناس اليه و قد جاء فى كتاب و سنة.
3. همان, 1/60 و 7/158.
4. خسروپناه, عبدالحسين, كلام جديد, 335, با اندكى تلخيص و تطبيق.
5.اگر چه گروهى از فرهيختگان مسلمان اعتقاد دارند كه همه علوم و معارف بشرى از ظواهر آيات قرآن به دست مى آيد; براى نمونه مى توان به سخنان امام محمد غزالى و استاد جوادى آملى, البته با تبيينهاى مختلف اشاره كرد. عبدالحسين خسروپناه, كلام جديد, ص328
6. سوره يس , آيه 41ـ38; سوره نحل , آيه 89; سوره حجر , آيه 22; سوره يس , آيه 36 و…; سوره بقره , آيه 173.
7. فخررازى 14 آيه ازخود قرآن را به عنوان دليل فهم پذيرى قرآن ذكر مى كند. التفسير الكبير, 2/3.

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالايى به ارثش مى نهند, يا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى ديگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بينند, و حاضرند با تيشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نيز براى پيشبرد اهداف سياسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حريف به بى توجهى به او دشمن را آسيب پذير مى سازند. زمانى نيز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و يا با تصويرى از او كالاى خويش را بفروشند, اما زن كيست و چيست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئيس مرد باشد؟ يا موجودى در خدمت مردان; يا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه بايد با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟
زواياى مختلف نگاه به زن, تفاوت ديدگاه ها را در پى خواهد داشت. در اين نوشتار هدف نشان دادن تلاش برخى روشنفكران عرب است, كه با ديد انتقادى به مسأله زن در قرآن نگاه كرده اند. تلاش مى كنيم به طور فشرده و از دو جنبه اين ديدگاه ها را بررسى كنيم:
1. ادعاى اجتهاد در دين و ادعاى برداشت درست نظريه دين در باره زن.
2. نظريات انتقادى آنان درباره گزاره هاى دينى در اين زمينه.
و پس از آن يكى از محورها و نمونه هاى عينى در اين زمينه; يعنى تعدد زوجات را به بررسى مى نشينيم.
زير عنوان نخست, اجتهادها و روش اجتهادى ارائه شده بررسى مى شود, و اينكه آيا چنان اجتهادى درست است؟ و بر فرض درستى آن روش, آيا دستاوردهاى حاصله نيز درست است.
زير عنوان دوم, نقد اين جريان از مجتهدان مسلمان, روشنفكران دينى و متون اسلامى عرضه و بررسى خواهد شد.
مسأله زن و حقوق او از جنجالى ترين مسائل مطرح در كشورهاى اسلامى است, اصل مسأله و مشكلات پديد آمده درباره آن برخاسته از جامعه و محيط فرهنگى غرب بويژه در قرن بيستم است. 
دراين غائله سنگين, حقيقت جويى و كشف نظريه اسلام, از يك طرف در پرده جمود متحجران باقى مانده است, و از سوى ديگر در بوق و كرناى منتقدان قوانين اسلام قرار گرفته است. دراين ميان اصل مسأله گاه به صورتى تحريف مى شود, كه نتيجه و پيامدهاى آن نه به نفع زن است, و نه به سود مرد; نه زمينه توسعه فرهنگى سياسى مى شود و نه سبب خوشبختى و رفاه و آرامش روانى درخانواده و جامعه.
جمعى نيز با ادعاى قبول (جوهر عادلانه و توحيدى دين) تا نفى ضرورى ترين احكام آن پيش مى روند, و هيچ غبارى نيز بر چهره ديندارى آنان نمى نشيند.
در چنين آشفته بازارى نقد, بررسى, رد يا تأييد هر نظريه اى ممكن است به تندروى يا كندروى و… متهم شود, و يا با برچسبهاى كليشه اى دسته بندى و كنارى گذاشته شود.
مسأله زن و حقوق آن در كشورهاى عربى اسلامى سابقه ديرينه دارد, يك قرن پيش از اين قاسم امين (1908 ـ 1863م) كتاب (المرأة الجديدة) را در مصر نوشت. محمد عبده نيز در درسهاى تفسيرى خويش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبى گفت. پس از آنان نيز افرادى ديگر با اهداف و استدلالهاى متفاوت در اين زمينه نظرياتى ارائه كردند, شايد در آخرين حلقه اين ديدگاه, ابوزيد و نوال سعداوى قرار داشته باشند.

نصرحامد ابوزيد1 خود را ادامه دهنده راهى مى داند كه از طه حسين شروع شد و به امين الخولى و پس از او به محمد احمد خلف الله رسيد, در مسأله زن نيز از قاسم امين, طاهر حداد, و زكى نجيب محمود دفاع مى كند. او خودش را جزء علمانيون (سكولارها) مى داند كه نه فقط يك مسلمان است و نه فقط يك ماركسيست يا عضو هر مكتب ديگرى, اما از هر كدام چيزى گرفته است. او همچنين از وابستگى فرهنگى خود به يكى از احزاب چپ ماركسيستى پرده بر مى دارد.
اما ابوزيد با اين حال كار خود را (اجتهاد) مى خواند. او معتقد است كه فقها و همه دست اندكاران گفتمان دينى به انحراف كشيده شده, و از فهم درست اسلام عاجز مانده اند, و اين اوست كه راه درست اجتهاد را شناخته است.
امام على(ع) مى فرمايد:
آغاز فتنه ها از هوى و هوسهايى است كه به دنبال آن مى روند, و احكامى كه خود ساخته به دين نسبت مى دهند; بر خلاف كتاب خدا, و بر اساس آن بدعتها عده اى ولايت عده اى ديگر را مى پذيرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پيروى كنند), بيرون از چهارچوب دين خدا. اگر باطل از آميختگى به حق جدا مى شد, بر طالبان حق مخفى نمى ماند, و اگر حق از زير پوشش باطل برهنه مى شد, زبان دشمنان قطع مى شد, (بدعت گذاران) قسمتى از حق را مى گيرند و قسمتى از باطل را, و آنها را در هم مى آميزند, آن جاست كه شيطان بر پيروان خويش چيره مى شود, و آنانى كه (مشمول) رحمت پروردگار قرار گرفته اند (نجات مى يابند).2
آميختن حرف حق با سخن باطل, حتى اگر براى نتيجه گيرى درستى باشد, صحيح نخواهد بود, چه رسد كه براى نتيجه گيرى از پيش تعيين شده و نادرستى باشد. اگر حق به گونه اى آشكار به نمايش گذاشته شود جاى شبهه اى نمى ماند, و اگر باطل خالص نشان داده شود توان فريفتن كسى را نخواهد داشت.
حال نگاهى مى اندازيم به ادعاى ابوزيد كه تلاشهاى خودش را (اجتهاد) اسلامى مى خواند:
(به سبب اهميت و اصالت نقش خرد در پايه گذارى ايمان و هدايت, اسلام بين عقل و اجتهاد, پيوندى محكم برقرار ساخته است. رسيدن به نتيجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است, چه رسد كه كشف حقيقت را كه گمشده هميشگى مؤمن است شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده (من اجتهد فأخطأ فله اجر) ـ هر كسى اجتهاد كند و [اگرچه] در اجتهاد خويش اشتباه كند پاداش دارد ـ اين براى آن است كه خطا كردن در ميدان (تفكر آزاد) راه رسيدن به صواب و)درستى خواهد بود.)3
البته اسلام دين خرد و موافق (اجتهاد) است. اما اجتهاد اصطلاحى است كه مفهومى معين را در نظر دارد. بى ترديد تلاش عالمانه براى كشف حقيقت از منابع دينى با داشتن تواناييهاى لازم و به قصد شناخت درست معارف دين و احكام آن, كارى خداپسند است, اما آنچه را كه اجتهاد مى خواند درست نيست; تعريف او از اجتهاد اين است:
(تفكر بدون ترس, بى هيچ مانع و يا (منطقه هاى ممنوعه) چنان كه عده اى مى خواهند. دينى كه به (تفكر آزاد) تشويق مى كند و پاداش براى اجتهاد خطا در نظر مى گيرد, دينى كه به خود اعتماد دارد, دينى است كه به مؤمن جرأت و جسارت اجتهاد مى دهد و جرأت بحث و تفكر, از خشم ناراضيان و تعصب متعصبان نيز نخواهد هراسيد.)4
اجتهاد را (تفكر آزاد) خواندن مشكلى را حل نمى كند, در تعريف بايد واژه ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفى ـ شعارى آزادى را كنار بگذاريم, آن وقت (آزاد) در اين تعريف مساوى خواهد بود با (جست وجوى بى برنامه, بى ضابطه و پراكنده.
اجتهاد در مسائل دينى, توانايى يا تواناييهاى علمى ويژه لازم دارد; آشنايى با ادبيات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغى, دانستن تفسير و توضيح پيامبر(ص) درباره آيات, سند شناسى (شامل متن شناسى, رجال و دراية الحديث) از اين جمله هستند.
آيا بهتر نيست به جاى (تفكر آزاد) عناصر ديگرى را در اجتهاد دخالت بدهيم؟ مثلاً تفكرى (ضابطه مند) در (چارچوب متونى خاص), و پيروى از (منطقى خاص) در استدلال و براى (كشف نظر دين) و… تن دادن به سخنان صريح دين (نص)؟
اگر گفته شود منظور از (تفكر آزاد), يعنى محدود نماندن در خود دين, و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است, ولى واقعيت اين است كه منظور ابوزيد از (تفكر آزاد) محدود نماندن در چهارچوب متون دينى است. او حركت در اين چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفكر آزاد تلقى مى كند, به اين گفته او بنگريد:
(ان قضية المرأة لاتناقش اطلاقاً إلا بوصفها قضية اجتماعية, و إدخالها فى دائرة القضايا الدينية هو فى الحقيقة تزييف لها, و قتل لكل امكانيات الحوار الحرّ حولها)…(و هو اطار لايسمح بالتداول الحرّ للافكار.)5
بى ترديد مسأله زن جز به عنوان مسأله اى اجتماعى قابل گفت وگو نيست, وارد كردن اين مسأله در چهارچوب مسائل دينى لوث كردن مسأله است, و سبب از ميان رفتن تمامى امكانات گفت وگوى آزاد در آن باره خواهد شد.)…(و اين از تفكر آزاد جلوگيرى مى كند).
تفكر آزاد و گفت وگوى آزاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است. در نتيجه اجتهاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است; اين نتيجه مستقيم ادعاى اوست.
آيا واقعاً اين كار اجتهاد است؟ گفت وگوى آزاد از محدوديت متون دينى, با مرجع قراردادن معيارهايى غيردينى و گريز از محدوديت متون دينى اين همان چيزى است كه اسلام براى آن پاداش در نظر گرفته است؟
معلوم است كه آنچه با اين ديدگاه گفته شود اجتهاد نيست, زيرا براى (فهم و استخراج احكام از منابع آن) نيست. او در جايى مى نويسد:
(در اثر دگرگونى در روابط اجتماعى و انسانى در ساختار جامعه, هم وطنى (شهروندى) اساس جامعه بشرى است, نه (دين) . مبناى (مساوات) بين شهروندان (قرارداد اجتماعى) است.)6
به درستى و نادرستى اين سخن فعلاً كار نداريم, اما نمى تواند اجتهاد به مفهوم اسلامى آن باشد, يعنى آن چيزى كه در اسلام حتى در خطاى آن پاداش وجود دارد.
ابوزيد در جايى ديگر از كتابش, در نقل و بررسى سخنان (طاهر الحداد) نويسنده تونسى مى نويسد: 
(طاهر حداد اين سخن فقها را مى پذيرد كه (نصوص) و (متون) دينى محدودند اما وقايع نامحدود, ولى براى حل اين مشكل با فقيهان كه مى گويند بايد از قياس ـ به معناى فقهى آن ـ بهره جست, هم نظر نيست كه وقايع جديد را به علت شباهت يا همسانى يا رويارويى با احكام معلوم, يا استنباط علت… تابع احكام سابق قرار دهيم, چيزى كه در (دانش اصول فقه) مطرح است, بلكه به پديده (نسخ) در نصوص دينى توجه دارد و مى گويد: … در طول زندگى 23 ساله پيامبر لازم آمد كه نصوصى با نصوص ديگر نسخ شود و احكامى جايگزين احكام ديگر شود, كه سنت ازلى است, پس ما چگونه از اسلام اين دين جاودانه دفاع كنيم, بدون تبديل و تغيير احكام).7
ابوزيد و حداد به اين نكته اشاره نمى كنند كه اسلام به تدريج دعوت خويش را آغاز كرد و جريان نسخ به فرض آن كه در قرآن رخ داده باشد پديده اى لازم در شرايط تدريجى ظهور و حاكميت اسلام و در انحصار خدا بود, حتى پيامبر نيز بدون وحى حق كم و زياد كردن در احكام قرآن را نداشت. واقعيت اين است كه (نسخ) كارى است در انحصار شارع; حكمى به حكمى, يا دين و كتابى با دين وكتاب ديگر. نسخ احكام توسط مجتهد زمانه ابوزيد و مانند او معنايى جز ردّ احكام دين ندارد, و هرگز چنين عملى اجتهاد ناميده نمى شود.
ابوزيد معتقد است كه دينى از دنيوى جداست, بنابر اين دين به امور اجتماعى و سياسى نبايد بپردازد و نتيجه حاكميت دينى زشت ترين شكل ديكتاتورى است:
(گفتمان دينى مسأله زن را تحريف مى كند, زيرا مى خواهد با مرجع قراردادن نصوص دينى مسأله را حل كند, و اين نكته را ناديده مى گيرد كه مسأله زن در اساس موضوعى اجتماعى است.)8
بنابراين نبايد مسأله زن را در قرآن و ساير متون دينى جست وجو كنيم, زيرا اين يك مسأله اجتماعى است, و مسائل اجتماعى ربطى به دين ندارند.
آيا اين سخن اجتهاد است, يا پاك كردن صورت مسأله از گفتمان دينى؟ در اينجا بايد ديد اجتهاد چيست, و چه كسى مجتهد است؟

اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقيقت در مسائل و گزاره هاى دينى است. به همين دليل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود.
بى ترديد تلاشهاى دين ستيزانه يا دين گريزانه را نمى توان اجتهاد ناميد; تلاشهاى دين مدارانه يا تلاشهاى دين ستيزانه در طبيعت خويش متفاوت هستند. اين دعوى و يا برداشت از دين كه دين را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
فهم درست, آيا فهمى است كه (نفع) يا (مصلحت) دنيايى دينداران را تأمين كند, يا فهمى است كه (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بياورد؟ يا اينكه صرف نظر از پيامد و دستاورد آن, فهمى درست است كه منطق و خرد آن را تأييد كند. در صورت اخير, تازه اول سخن خواهد بود, بايد از ميان مكتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم يا شناخت درست را كشف و استخراج كنيم و اصول تفسير متن را بر آن اساس شناسايى كنيم و به كار ببنديم. در تفسير متن نمى توان از واقعيات و (نيازهاى) امروز چشم پوشيد.
اجتهاد در نظر اهل سنت خود يكى از منابع استنباط احكام است, البته در جايى كه نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قياس) است, قياس مواردى كه نصى ندارند به مواردى كه حكم آنها معلوم است. اما از نظر شيعه هر عملى كه بر اساس متن و نص, يا ظهور, يا اصول عمليه براى استنباط حكم انجام شود اجتهاد است, و قياس از دائره اجتهاد بيرون است.9
هدف قياس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شيعى كشف و شناخت احكام الهى است, نه تبديل و تعويض حكم يا نسخ آن, كه فقط در حيطه اختيارات شارع است. بنابراين نمى توان تلاشهاى دين گريزانه را اجتهاد ناميد. بيرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاك كردن صورت مسأله است… محدود كردن قرآن است و طبيعى است كه اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شيعه, و نه با نظر سنى.
ابوزيد نگاه اسلام به زن, و احكام مربوط به زن در اسلام را احكامى هميشگى نمى داند, بلكه مى پندارد تاريخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حركتى آزادى خواه و دادگستر مى داند كه براى جامعه عربى و انسان عربى بركاتى را در پى داشت. اما او مى افزايد كه اين حركت, تغيير ناگهانى بى زمينه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراين نبايد به عنصر عربيت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه كرد. ابوزيد بر خلاف برخى روشنفكران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دين اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزيد با پيش فرض زبان شناختى ساپيرـ ورف; يعنى نسبيت زبانى, نمى تواند جزاين نظر بدهد. او پيامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نيروى دريافت وحى را نه نيروى مرموز, و نه حتى نيروى (عاقله), بلكه نيروى تخيل مى داند و حتى معتقد است كه زبان چون ظرفى خالى نيست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقايق وحى نفرستاده, بلكه ناچار در قالبى كه محتواى خاص خودش را داشته مطالب خويش را ريخته است.
اكنون با دقت بيشترى سخنان ابوزيد را دسته بندى و نقل مى كنيم:

ابوزيد با ارائه تحليلى درباره پيامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد كه او تافته جدا بافته اى نيست, بلكه:
(جزئى از واقعيت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خويش) و محصول آن بود. در مكه يتيم متولد شد و مانند همسالان خويش بين عرب صحرانشين و در ميان بنى سعد تربيت شد. همچون ساير مردم مكه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شريك بود.)11
بنابراين نبايد پنداشت كه (وجودى) بيش از وجود عينى و مادى خويش داشته است. كسانى كه اين مطلب را عنوان مى كنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصوير كنند.12
در پاسخ به اين اشكال كه چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نويسد:
(معناى اين سخن كه او فرزند جامعه و محصول آن است, اين نخواهد بود كه او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى كه تبليغات رسمى دينى تصوير مى كند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دختركش و پرستنده خدايانى از مواد خوراكى كه در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعيف; جنبه ضعيف كه صدايش پايين است, مى كوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13
او وجود حنفاء, پيروان آيين ابراهيم را دليل بر سخن خويش مى گيرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى كه صحيح آن حنفاء است, و احناف بر پيروان ابوحنيفه اطلاق مى شود)
(ميل به انزوا و تنهايى و گوشه گيرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعيتهاى آن روز نبوده, مناسكى بوده كه عده اى پيش از محمد و هم زمان با او اجرا مى كرده اند, آن ديگران احناف بودند, كه در سيره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحويرث) و (زيدبن عمروبن نفيل), نام برده شده است. و محمد از اين حركت جدا نبود.)15
او از زيد بن عمرو نقل مى كند كه افتخار مى كرد به آيين ابراهيم عمل مى كند, و مى افزايد:
(آيا آن پيرمرد كه در ميان مردم فرياد پيروى از دين ابراهيم را سر داده بود, صدايى بود در سرزمينى خالى؟ يا اين كه تبلورى بود از رويكرد جديد در آن فرهنگ؟ و آيا محمد كه انسان بود, و فرزند واقعيت و جامعه خود, جز بخشى از اين رويكرد بود كه عليه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فكر ايستاده بودند؟)16
ابوزيد مى خواهد چنان وانمود كند كه با اين استدلال, ديگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى كه درجامعه خويش نمونه باشد, يا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول يافته باشد و فرياد نوى را آغاز كند نبوده, بلكه با تحليل جامعه شناختى مى توان زمينه ها و علل حركت او را فهميد و ريشه هاى تفكر و انديشه و مكتب او را دريافت. و جان سخن اين كه, او فرزند زمان و جامعه خويش و محصول آن بوده, هرچه كه آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى ديگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى كه فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلكه از معترضان و پيروان آيين ابراهيمى.
او در پاسخ جامعه شناختى به اينكه چرا پيامبر از آيين موسى و عيسى(ع) دفاع نكرد مى نويسد:
(اما چرا اين بازگشت به آيين ابراهيم بود؟ چرا بازگشت به يهوديت يا مسيحيت نبود, تا پرسشهاى متحير كننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقيقت اين است كه اين پرسشها تنها شعارهاى صوفيانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلكه بيان احساس بحرانى بود كه وجود داشت, و به ضرورت بايد تغيير مى كرد. اين پرسشها به منزله كاوش يك (ايدئولوژى) بود براى تغيير, اين پژوهش به گونه اى نبود كه از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلكه افقهايى بود كه ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاكم بود. بى ترديد تلاش براى بازانديشى در دين ابراهيم در حقيقت تلاش براى به دست آوردن (هويت خاص عرب) بود. هويتى كه خطرهايى آن را تهديد مى كرد, مهم ترين آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدوديت منابع اقتصادى بود كه از سويى بر كشاورزى و مراتع تكيه داشت و از سوى ديگر بر تجارت…)17
(در ميانه اين خطرات نياز به وحدت و يگانگى احساس مى شد.)18
او با اين تحليل, اسلام را نه به عنوان دينى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلكه برخاسته از نيازهاى جامعه عربى مى داند, اگر اين انگيزه ها و زمينه ها سبب پيدايش دين جديد شده باشد, طبيعى خواهد بود همان اهداف در پرتو اين آيين جست وجو شود. 
بنابراين جست وجو در باره (آيين ابراهيم) تلاش براى دينى بوده كه از سويى به عرب (هويتش) را تحقق دهد, و از سويى زندگى آن را بر اساس پايه هاى جديدى سامان بدهد. (اسلام) همان دينى بود كه براى تحقق اين اهداف آمد. اين يك ادعاى (ايدئولوژيكى) نخواهد بود اگر بگوييم اسلام با اين تحليل و از آن رو كه خودش را به آيين ابراهيم منتسب مى داند در حقيقت پاسخى به واقعيت و نيازهايى بوده كه احناف آن را بيان مى كردند, و محمد يكى از آنان بوده است. و قرآن نيز براى پاسخ گويى به اين واقعيت و نياز بوده به گيرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراين سخن از محمد, سخن از انسانى است كه در درون او آرزوهاى جماعت بشرى كه به آن وابسته بود تبلور يافته بود; انسانى كه داراى هويت جدا از واقعيتهاى موجود نبود, بلكه انسانى بود كه در ژرفاى جانش شور و شوق واقعيت و آرزوهاى آينده تبلور يافته بود).19
با اين تحليل ديگر نبايد بپنداريم تكيه بر آيين ابراهيم براى آن است كه او پدر اديان ابراهيمى است, و روى گرداندن از شرايع حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع), از يك طرف به دليل نسخ و تكميل آن شرايع بوده, و از سويى كنار گذاشتن تحريفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلكه عملى حسابگرانه بوده براى (هويت) بخشيدن به عرب در برابر غير عرب; تا زمينه اى باشد براى وحدت عرب و امنيت اقتصاد كشاورزى و تجارى عرب.
بايد از او پرسيد پس چرا همان مردمى كه پيامبر براى امنيت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنيت كشاورزى و كار و كسبشان ماه هاى حرام را وضع كرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پيروان او را به حبشه تبعيد كردند و عده اى را شكنجه و شهيد كردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدينه حمله كردند, فقط در سالهاى پايانى با فتح مكه به او پيوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آيا فرياد عدالتخواهان و حق جويان امروز و گرايش سياهان آمريكا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, يا گرايش به يك آيين متصل به آسمان است كه تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟

ابوزيد به صراحت ادعا مى كند كه:
(انّّ النصّ فى حقيقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلك انّه تشكل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عاماً… فان الايمان بوجود متافيزيقى سابق للنص يعود لكى يطمس هذه الحقيقة البديهية, و يعكرمن ثمّ امكانية الفهم العلمى لظاهرة النص.)20
بى ترديد متن(قرآن) در حقيقت و جوهر خويش فرآورده اى فرهنگى است, منظور اين است كه قرآن در (تعامل با) واقعيت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بيش از بيست سال تكوين يافته است… بنابراين ايمان به وجود متافيزيكى (غيبى) و پيشينى قرآن براى پوشاندن اين حقيقت بديهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پديده متن(قرآن).

با چنين پيش فرضى كه حركت پيامبر, حركتى بود بر اساس فرهنگ و نيازهاى اجتماعى براى تحقق هويت عربى, و قرآن نيز فرآورده چنين حركتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نيز بايد بر همين اساس باشد.
راه هاى شناخت قرآن, نگاه فيلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غيب و… نيست. فقيهان نيز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است:
(إن اختيار منهج التحليل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه ليس اختياراً عشوائياً نابعاً من التردّد بين المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحيد الممكن من حيث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21
بى گمان برگزيدن روش تحليل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسيدن به دركى از آن, انتخابى كوركورانه و دلخواه نيست, كه از ميان چندين روش ممكن و صحيح برگزيده شده باشد, بلكه شايسته است گفته شود اين تنها روش ممكن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرايش آن.
او سپس تأكيد مى كند:
(بنابراين روش تحليل زبان شناختى تنها روش انسانى ممكن براى فهم رسالت محمد و از اين راه, براى فهم اسلام است.)22
ديدگاه زبان شناختى خاصى كه ابوزيد بر آن تأكيد دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از ديدگاه ايزوتسو است, كه او نيز به نوبه خود از ديدگاه ساپير ـ ورف, و وايسگربر گرفته است. اين نظريه همان چيزى است كه به نام (نسبيت زبانى) و (نسبيت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جايگزين شدن نظريه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسكى و پيروان او, اين نظريه عقب نشينى كرده است. 23 ابوزيد خود به بهره بردارى بسيارش از ديدگاه ايزوتسو اعتراف مى كند. اين نظريه در دو كتاب ايزوتسو كه به فارسى ترجمه شده, به وضوح بيان شده و نيز نظريه اصلى كه ايزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزيد, ترجمه كاملى از يك فصل خدا و انسان در قرآن ايزوتسو است.
نقد اين ديدگاه كه اساس ديدگاه ابوزيد است, جز با بازخوانى و نقد ديدگاه ايزوتسو و ساپيرـ ورف ممكن نيست كه در اينجا تنها بدان اشاره مى شود.24
در نظريه نسبيت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پيام نيست, بلكه جهان بينى گويندگان را نيز شكل مى دهد, در نتيجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است كه در عمل جز اهل آن فرهنگ كسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درك كند. به همين دليل (ترجمه ناپذيرى) متون يك فرهنگ به زبان ديگر يك اصل است. (قياس) ناپذيرى فرهنگها سبب شده كه زبانها از هم بيگانه باشند. شواهدى نيز از زبان هوپى و ساير زبانهاى بومى سرخپوستان آمريكا آورده اند.
اما چامسكى با تحليل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (كشف مشركات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با اين نظريه به مقابله پرداخت, كه امروز نظريه پذيرفته در بين زبان شناسان و معنى شناسان است.
از جمله جوابهاى نقضى اين است كه اگر قياس ناپذيرى فرهنگها و بيگانگى زبانها واقعيت مى داشت, مردم چين, با زبانى كاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بويژه آمريكا نبايد مى توانستند فيزيك اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و….
اين نظريه در جايى ديگر به گونه مستند با مقايسه نظريات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است.
نظريه ابوزيد درباره قرآن و پيامبر(ص) از آنچه تا كنون گذشت روشن شد; او پيامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهليت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پيامبرى و خدا و تعبيراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى كند, ولى اينها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظريه است. او دريافت وحى را نيز مربوط به قوه مخيله مى داند كه در پيامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پيامبران اين نيرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نيز در آخرين ديدگاه هاى خويش مى نويسد: وحى بر قلب پيامبر است, يعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پيامبر است.
افرادى مانند اركون, جابرى, و ابوزيد تلاش مى كنند هاله قداست را از قرآن دور كنند, و ابوزيد در اين زمينه از همه پيش تر رفته است; او مدعى است كه فهم قرآن از راهگذار فرهنگى كه به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نيست:
(به عبارت ديگر; هنگامى كه خداى تعالى به پيامبر وحى كرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص كسى را كه اولين برخورد كننده با قرآن است انتخاب كرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نيست, اگر چه گفتمان دينى معاصر مى خواهد اين چنين وانمود كند, زيرا زبان مهم ترين ابزار يك جماعت انسانى براى ادراك جهان و سازمان آن است. و بنابراين نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عينيت جامعه سخن گفت. به همين دليل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعيت جامعه سخن گفت, زيرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25
اين همان نظريه نسبيت زبانى است. يعنى نمى توان يك مطلب را در همه زبانها به گونه اى بيان كرد كه براى همه قابل فهم, درك و تأثير يكسان باشد. بنابراين قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بينى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شكل داده است. قرآن از ظرفى كه محتواى ويژه خود را داشته استفاده كرده است… از آنجايى كه نسبت زبانى و نسبيت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزيد ناچار قرآن را داراى مفاهيمى نسبى مى داند, نه مفاهيمى مطلق; براى همه در همه سرزمينها و در همه زمانها:
(و اگر چه مفهوم (حقيقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبيت در اينجا بايد بر اساس (نسبيت فرهنگى) فهميده شود, نه نسبيت خرافى. در اينجاست كه پژوهش در ميراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقايق در فرهنگ) ماست نه (حقايق مطلق)… چيزى كه فرهنگى خاص آن را حقيقت مطلق مى پندارد, حقيقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف كار علمى نفى يا اثبات آن حقيقت نيست, به ويژه در علوم انسانى, بلكه هدف, پژوهش علمى تحليلى آن چيزى است كه حقيقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى كه به آن تعلق دارد.)26
ابوزيد در هنگام بررسى ديدگاه طاهر حداد درباره زن به همين اصل فكرى خويش تكيه مى كند, كه به قول او حداد نيز بر همين اساس به (قراءتى ديگر) از اسلام دست يافته است:
(طاهر حداد مفهوم (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. اين احكام, به نظر طاهر حدّاد احكام نهايى نيستند كه براى هميشه ثابت باشند, بلكه احكام اسلام سرچشمه گرفته از وضعيت جامعه اى است كه در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود كه وضعيت زن در آن به بردگى بيش از هر چيز ديگر شبيه بود.)27
و طبيعى است كه ابوزيد و طاهر حداد و همفكران آنها احكام اسلامى را براى امروز كافى و حتى صحيح ندانند, به سخن ديگر, زمان و تاريخ مصرف آن احكام سرآمده است. اكنون جامعه به قوانينى نو, پيشرو و همگام با واقعيتها و نيازهاى جامعه و انسان نوين نيازمند است:
(ان الحياة طويلة العمر جداً و بقدر ما فيها من الطول بقدر ما فيها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص ميزاتها و نحو عشرين سنة من حياة النبى(ص) فى تأسيس الاسلام, كنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحكام بأحكام, اعتباراً لهذه السنة الازلية. فكيف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجيال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغير؟)28
زندگى تاريخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بيان كننده جوهر معناى آن, ويژه ترين ويژگيهاى آن است كه در چيزى حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام نسخ متنى با متن ديگر و نسخ حكمى با حكم ديگر كافى, بلكه واجب و ضرورى بود. با توجه به اين سنت ازلى پس ما چگونه مى توانيم اسلام اين دين جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ كنيم, در حالى كه چيزى را در آن تبديل نكنيم و تغيير ندهيم؟
جالب است كه طاهر الحداد از سويى از جاودانگى اسلام سخن مى گويد, و از سويى ازنسخ و تبديل احكام آن از سوى ديگران, يعنى غير از خود صاحب شريعت و احكام.
جالب تر نكته اى است كه ابوزيد در مقدمه اين فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گويد: طاهر حداد با فقها هم عقيده است كه متون دينى محدود است, ولى وقايع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گويد پس از راه قياس مسائل را حل مى كنيم, بلكه او به نسخ مى انديشد, يعنى تغيير احكام.29
خلاصه سخن دراين قسمت, تكيه بر يك مبنا و پيش فرض مهم است كه ابوزيد در نگاه خود به قرآن بر آن تأكيد مى ورزد; نسبيت زبان و فرهنگ. او با اين نگاه بيرون دينى; كه ترديد نسبت به حقيقت در ذات خود از يك سو و نسبيت حقيقت در هر فرهنگى از سوى ديگر بر آن سايه افكنده است, به تفسير قرآن نگاه مى كند. او اگر چه نمى خواهد تصريح كند, اما از نتايج چنين نظريه اى ـ كه جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممكن مى شمارد ـ بهره مى برد. آيا چنين ديدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد كه در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نيز نه تنها كيفر ندارد, بلكه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟
ابوزيد در كتاب دوائر الخوف نيز با همين مبنا (قرائة سياقية) را كه قراءت متن در افق تاريخى آن است مورد تأكيد قرار مى دهد, و ما عناصر اين نوع قراءت را در قسمت دوم اين نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزيد) خواهيم آورد.

جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب كه با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خويش ندارند, اين جزء فرهنگ خويش را با ترفندهاى تبليغاتى زيباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون اين كه به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خويش اشاره كنند… برخى روشنفكران نيز اين مسأله را مانند نقطه سياهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى كرده اند, عده اى هم كه پايبندى به اسلام ندارند, اما در كشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى كنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پيدا كنند, قوانين آن را كهنه, ضد پيشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى كنند, اينان نيز ساكت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اكنون بيش از يك قرن است بر اسلام در اين زمينه حمله مى كنند و طنز مى گويند.
از سويى, مانند بسيارى ديگر از احكام اسلام كه بويژه در چند قرن اخير, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند كه با روح قوانين اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بين مردم, بسته به عرف كشورها و مناطق, داراى پيامدهايى شده, يعنى زمينه ها و شرايط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتيجه آن به وجود آمدن فضايى ناسالم است; فضايى كه غالباً يك طرف, و گاه هر دو طرف, يا هر سه طرف در آن زيان مى بينند و تربيت فرزندان نيز به گونه شايسته اى انجام نمى شود. چنان كه در بسيارى از موارد, جداى از قانون, آنچه كه انجام شده قابل دفاع نيست.
اين مسأله نيز سبب شده كه از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دينى نوانديش, ديدگاه هاى اصلاحى خويش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نيز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نيت و براى اصلاح امور مسلمين بوده, ولى جاى چند و چون بسيار داشته و به دليل اين كه براى اولين بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسيار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علميه سنى و شيعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم اين است كه عده اى پشت سر آن مصلحان ايستاده و سخنان آنان را مستمسك خويش قرارداده, گاه تحريف كرده و يا نتايجى از آن گرفته اند كه مورد نظر آن شخصيتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در اين نوشتار, براى اين كه نمونه اى از (اجتهاد) هاى دكتر نصرحامد ابوزيد را نقد و بررسى كنيم, پيش از آن, تاريخچه كوتاهى از اين مسأله را در مصر و برخى از كشورهاى عربى ديگر يادآور مى شويم. دراين بررسى مسير حركت ابوزيد را دنبال خواهيم كرد.

درباره حقوق زن, آزادى, آموزش و تربيت زنان, و انتقاد از وضعيت اجتماعى و در جهل نگه داشتن زنان, از نيمه اول قرن نوزدهم حركتهايى در مصر و كشورهاى عربى آغاز شد, طبيعى است كه در اين حركت سخنان درست و سودمند بسيار گفته شده باشد, همان گونه كه اشتباهات و گاهى تندروى ها و خام انديشى ها نيز طبيعى به نظر مى رسد.
(اين چنين بود كه طهطاوى يكى از وظايف دينى و وطنى خويش را فراخوانى و دعوت براى آموزش زنان قرارداد. بنابراين كتاب (المرشد الامين فى تعليم البنات و البنين) را نوشت, محمد عبده پرچم را از طهطاوى گرفت و سپس قاسم امين و پس از او طاهر حداد اين پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه كه خواهيم ديد ـ درست از همان جايى آغاز كرده اند كه دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق ـ مانند واجبات آغاز كرده اند, يعنى از مرجعيت دينى.)30
بنابراين بد نيست به نمايى كلى از ديدگاه اين افراد اشاره كنيم, و سپس به بحث, بررسى و نقد مسأله بپردازيم.

طهطاوى31 را از پيشگامان نهضت جديد در مصر شمرده اند.32
(رفاعه رافع الطهطاوى از فروزنده ترين چهره هايى بود كه در جهان عرب ظاهر شد, در نهضت مصر جايگاه برتر از آن اوست, او جزء نخستين طلايه داران تفكر نو درباره هويت ملى عربى است.)33
اگر نوانديشان را به سه گروه تقسيم كنيم: 1) طرفداران گرفتن فرهنگ غرب. 2) مخالفان كلى فرهنگ غرب و تكيه خالص بر ميراث فكرى فرهنگى اسلامى. 3) طرفداران اصلاح سنت و تجديد تراث و بازسازى انديشه دينى. او را مى توان جزء دسته سوم دانست.34
او را ركن نهضت نوين عربى دانسته اند,35 و در دائرة المعارف الاسلامية, موريس شيمول با تمجيد بسيار از او مى نويسد او و شاگردانش حدود دوهزار كتاب را به عربى و تركى ترجمه كردند و بدين سان افكار جديد اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد كردند.36
طهطاوى درباره تربيت, نظريات نوى داشت, تهذيب اخلاق و رشد عقلانى جامعه از نظر او بسيار مهم بود.
(به نظر طهطاوى يكى از چيزهايى كه جامعه مصرى بايد به آن بپردازد, آموزش زن و رهاسازى او از نادانى است. شايد رفاعه طهطاوى نخستين كسى باشد كه فرياد آزادى زن از چنگال جهالت در عصر جديد را برآورده باشد, اما او درباره آزادى زنان همچون قاسم امين اعتقاد نداشت. قاسم امين به تجديد نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت, اما او در زمينه هايى محدودتر حركت مى كرد, مثلاً درباره حجاب چيزى ننوشت, اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضرورى اجازه نمى داد, مخالف تعدد زوجات نبود, بلكه با شرط عدالت بين همسران تعدد زوجات را اجازه مى داد. بنابراين او در ميانه محافظه كاران و تندروها بود.)37

اگر چه افرادى ديگرى از نويسندگان عرب مسأله حقوق زن را اندكى پيشتر از عبده مطرح كرده بودند, اما از ميان عالمان دينى, اولين كسى كه درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با ديدگاه هاى جديد سخن گفت محمد عبده بود.
محمد عبده در درسهاى تفسيرى خويش, و مقالاتى كه در نشريات مصر منتشر كرد, بويژه مسأله تعدد زوجات را سبب كينه و دشمنى فرزندان خواند, و مدعى شد كه در بيشتر موارد مردان نمى توانند يا نمى خواهند به عدالت رفتار كنند, بنابراين نبايد چند همسرى امرى آزاد باشد, بلكه بايد تنها با اجازه قاضى و درموارد خاص باشد.
محمد عبده درسال 1897ميلادى به حكومت مصر طرحى را پيشنهاد كرد كه در آن در خواست شده بود سازمانى براى نظارت بر تعدد زوجات به وجود بيايد, تا كسانى كه شايستگى و توانايى آن را ندارند اقدام به تعدد همسران خويش نكنند, اما حكومت آن طرح را نپذيرفت.
شاگردان او اما فكر استادشان را دنبال كردند, در هر فرصتى اين مسأله را مطرح و براى پياده كردن آن تلاش كردند. پشت سر اين افراد مخلص, عده اى از دشمنان اسلام هم بودند; كسانى كه ازتوانمندى, گسترش و فراوانى جمعيت مسلمانان ناراحت بودند.
به اين سبب, هنگامى كه در سال 1926 هيئتى براى تعديل و اصلاحات در قوانين (احوال شخصى) ايجاد شد, بيشتر اعضاى آن از شاگردان مرحوم شيخ محمد عبده بودند كه تحت تأثير نظريه او قرار داشتند. آنان طرحهايى براى محدود كردن تعدد زوجات ارائه كردند كه اين كار زير نظر قاضى باشد و قاضى هم دو شرط را در نظر بگيرد: عدالت بين همسران و توانايى مخارج. اما اين طرح با مخالفتهاى جدى روبه رو شد و فقهاى بزرگ به نقد و ردّ آن پرداختند.
در سال 1945 نيز وزارت امور اجتماعى مصر چنين طرحى را پيشنهاد كرد, ولى اين طرح نيزمانند طرح اول, توفيق نيافت.
اما سالها پس از آن كه هيأتى براى يگانه كردن قوانين فردى ايجاد شد, اين بار كسانى كه به منع تعدد زوجات گرايش داشتند با استفاده از تمام وسايل و امكانات تبليغى و تمام راه هاى ممكن تلاش كردند.
ميانه روهاى آنان بر دو شرطى كه شريعت تعيين كرده تكيه كردند, كه جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد, آنان مى خواهند اين دو شرط از محدوده تكاليف دينى بيرون آمده به صورت تكليف قضايى در آيد, تكليفى كه ولى امر را از بستن عقد ازدواج براى كسى كه زن دارد باز مى دارد, جز در صورتى كه قاضى عدالت و قدرت او را بر تأمين نيازهاى بيشتر از يك همسر تأييد كند.38

همان گونه كه درآغاز سخن از عبده اشاره كرديم, پيش از او نيز كسانى درباره حقوق زن و آزادى هاى زنان سخن گفته اند, از جمله احمد فارس شدياق. برخى معتقدند كه او اولين شخصى بود كه در شرق, به ويژه در كشورهاى عربى از حقوق و آزادى هاى زن سخن گفت, حتى پيش از قاسم امين و كتابهايى كه در اين زمينه نوشت. احمد فارس شدياق لبنانى و متولد اطراف بيروت بود, اما او به دليل اين كه مسلمان نبود و ازموضع اعتقادى خويش (آيين پروتستان) سخن مى گفت مورد بحث ما نيست. او عضو هيأت ترجمه تورات نيز بود.39

هم زمان با عبده, يكى از شاگردان او, قاسم امين در اين زمينه به طور مفصل به تأليف و نگارش پرداخت. قاسم امين در حومه قاهره به دنيا آمد, در اسكندريه و سپس قاهره به تحصيل پرداخت, تحصيلش را در رشته حقوق در فرانسه به پايان برد, از سال 1885 ميلادى در مصر به كارهاى حقوقى و مشاغل مهم قضايى مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت.40
او در بين روشنفكران امروز كشورهاى عربى, به عنوان كسى كه به آزادى و حقوق زنان توجه ويژه اى داشت مشهور است, و دو كتاب او دراين زمينه: (المرأة الجديدة) و (تحرير المرأة) بسيار مشهور است.41
حنا الفاخورى آراى او را اين گونه خلاصه مى كند:
(به نظر قاسم امين, جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بى چون و چراى زنان به ستم و تحقير, از زشت ترين علتهايى است كه تربيت ملى و آگاهى اجتماعى در كشور را ناممكن ساخته است. پايه هاى اساس زندگى مى طلبد كه كيان خانه و خانواده پاسدارى شود, و كيان خانواده در زن تبلور مى يابد. تلاش قاسم امين بر اين بود كه در ملت و جامعه نهال آگاهى جديدى را غرس كند و خودآگاهى ژرفى را براى آشنايى با خويشتن و هستى پايه گذارى كند. او مى خواست با آزادى زنان جامعه را آزاد و اصلاح كند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن كه بر زنان تحميل شده پرده اى در برابر روشنايى و توسعه خرد, روان و زندگى زن است. او مى گويد:
در شريعت اسلامى نصى وجود ندارد كه حجاب را بدين شكل كه معروف است واجب كرده باشد, بلكه اين حجاب جزء عادات و فرهنگ ساير ملتهايى است كه مسلمانان با آنان مخلوط شده اند, مسلمانان اين نوع حجاب را پسنديده و آن را انتخاب كرده اند و با مبالغه به آن لباس دين پوشانده اند, مانند برخى از عادتهاى زيان بخش ديگر كه به نام دين در بين مردم رواج دارد, اما دين از آن بيزار است.
انيس المقدسى مى گويد: در آستانه قرن بيستم صدايى از مصر بلند شد كه سراسر جهان اسلام و عرب را تكان داد, آن صدا صداى قاسم امين بود كه فرزندان ملت خويش را به لزوم آموزش دختران, سبك كردن يا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسأله ازدواج و طلاق فرا مى خواند, و مى خواست كه حقوق اجتماعى و آزادى طبيعى زنان را به آنان بدهند, البته در همه اين امور نيز به قرآن و سنت نبوى(ص) استناد مى كرد, با تفسيرى متناسب با روح زمان حاضر… محافظه كاران در برابر او ايستادند و او مانند ساير مصلحان با مشكلات جدى روبه رو شد. شاعر نيل, به همين مخالفتهاى شديد اشاره مى كند آنجا كه مى گويد:
أقاسم انّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم و لَم يَفقَهُوا فِى السِفر ما أنتَ كاتِبُهُ
الى اليَومِ لَم يُرفَع حِجــابُ ضَلالِهِمفمن ذا تُناديه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟!
قاسم! بى ترديد اين ملت دلهايشان مرده است; به كتابى كه نوشته اى ژرف نيانديشيده اند; تا امروز (حجاب) گمراهى آنان برداشته نشده است; پس تو كه را مخاطب قرار مى دهى, و كه را سرزنش مى كنى؟)42
شاعر در دفاع از قاسم امين و با لحنى دلسوزانه مى گويد مسلمانان و عربها دلهاشان مرده است, با ايهام شاعرانه (حجاب ضلال) استفاده كرده گويى حجاب زنان مسلمان را به پرده اى تشبيه مى كند كه جلو چشمان مردم را مى گيرد و آنان را به گمراهى مى اندازد…!
قاسم امين زندگى تاريخى زن را داراى چهار مرحله مى دانست:
مرحله نخست: آزادى زن در آغاز زندگى انسان, پيش از تشكيل خانواده در جوامع بشرى;
مرحله دوم: برده شدن حقيقى زن, با تشكيل خانواده (بردگى);
مرحله سوم: به رسميت شناخته شدن برخى از حقوق, اگر هنوز مطيع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگى);
مرحله چهارم: آزادى كامل زنان و تساوى آنان با مردان در بسيارى از حقوق.
او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاريخى زن مى دانست:
(زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاريخى خويش است, به اين معنى كه زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظايف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نيست, بلكه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خويش نيز محروم است; اين وضعيت زنان از پيامدهاى استبداد سياسى است كه زنان تابع آن هستند و ما نيز از آن پيروى مى كنيم.)43
حتى روشنفكرانى كه درباره او و تمجيد از نظرياتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسيم بندى خام و نارواى او موافقت كنند.44 
از خامى و لغزشهاى استدلالى كه بگذريم برخى از آنچه او درباره وضعيت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اكنون در بسيارى از كشورهاى مسلمان نشين بجا است, بسيارى از سوگ سروده هاى او درباره مصيبتهاى زنان كاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او كه متأسفانه به نام اسلام و قرآن نيز درباره آنها سخن گفته است پذيرفتنى نيست.
صحيح است كه آزادى ها و حقوقى را كه اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, بايد به زن برگردانيد; حق مشاركت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصيل, و… و در كل با او همچون انسان برخورد كردن, اما اين به معناى نبودن تفاوتهايى در وظايف و مسؤوليتهاى زنان و مردان جامعه نيست. طبيعى است كه خدا بر حسب نيازها و توانايى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظايفى تعيين كرده است, بيشتر اين حقوق و وظايف كه به انسانيت انسان بازمى گردد مشترك است, اما زنان حقوقى دارند كه مردان ندارند و مردان نيز حقوق ويژه اى دارند كه اين حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى كه امنيت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زيرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود.
برخى از احكام نيز جنبه (حقوقى) ندارند, بلكه احكامى هستند كه خداوند براى پاكسازى جانهاى مؤمنان واجب يا حرام كرده, و حقوق الهى به شمار مى روند.
قاسم امين اين گونه مطلب را به هم آميخته است. درست است كه شكل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما اين به معناى واجب نبودن حجاب نيست, به معناى مقيد نبودن آن به فرم خاص است, اين درست است كه بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن بايد از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آيا داشتن مقنعه اى كه موى و گردنش را بپوشاند, يا لباسى كه شامل تمام بدن باشد, در محيط هايى كه مردان حضور دارند, آيا اين مانع تحصيل, سازندگى و مشاركت اجتماعى زن است؟ 
به هر حال, قاسم امين, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را دركتابهايش به نقد مى كشد.
قاسم امين به سخن شيخ محمد عبده اشاره مى كند كه مى گويد: من فرياد شكايتم را مى خواهم بلند كنم, از فراوانى مواردى كه مردان فقير چند همسر را در يك خانه جمع مى كنند, بسيارى از آنان چهار زن, يا سه زن, يا دو زن دارند كه توانايى تأمين نفقه آنان را ندارند, و پيوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و ساير حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى يكى از آنان را, فساد همواره در بين آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانايى اقامه حدود الهى را ندارند, و زيان اين براى دين و امت بر كسى پنهان نيست.
او از شيخ محمد عبده تمجيد مى كند به سبب اين كه او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح كرده است. 45

ييكى ديگر از كسانى كه ابوزيد او را ادامه دهنده راه عبده و امين مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46
طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امين, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, يعنى در سال 1929ميلادى, كتاب او در اين زمينه به نام (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى ديگر از اسلام, (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام زنان در اسلام مطرح كرد. احكام مربوط به زن در اسلام, احكام نهايى اسلام نيستند, بلكه احكامى هستند كه از وضعيت جامعه اى كه در آن قرآن نازل شده است (يعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى كه وضع زنان در آن به بردگى بيشتر شباهت تا به وضعيتى ديگر:
(در حقيقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حكمى نهايى صادر نكرده است, حكمى كه گذر زمان در آن دگرگونى پديد نياورد, در متون اسلامى چيز صريحى در اين زمينه وجود ندارد, آنچه كه وجود دارد اين است كه با توصيف واقعيت موجود در وضعيت زنان در آن جامعه, يعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, كفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و يا احكامى ديگر كه به همين اعتبار صادر شده است. فقيهان كم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دليل كفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دليلى وجود ندارد كه ما اين حالت را هميشگى بدانيم و تغيير ندهيم. در حالى كه خود اسلام اين كار را كرده است, در بسيارى از اين احكام وضعيت را تغيير داده و از وضعيت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند كسب كند و مال خود را افزايش دهد, مانند تجارت و ساير انواع كارها… و كارهايى را به زن اجازه داده كه موفقيت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47
طاهر حداد بين جوهر دين و احكام آن كه عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دين را ثابت مى داند و احكام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغيّر مى داند.
(بايد بگوييم فرقى آشكار است بين آنچه كه اسلام آورده و براى آن آمده كه جوهر دين است و تا اسلام است اين جوهر باقى خواهد بود, مانند عقيده به توحيد, مكارم اخلاق, برپايى عدالت و مساوات بين مردم, و بين آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغير انسان, و امور درونى كه از جاهليت در روانها رسوخ يافته بود, بدون اين كه از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
دراين گونه امور هر جا اسلام حكمى را تقرير كرده يا در آن تعديلى انجام داده تا وقتى خواهد بود كه اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به كلى از ميان رفت, تقرير و اجازه اسلام يا تعديل آن نيز از بين خواهد رفت و بدين گونه در آن مسأله اسلام چيزى را از دست نداده است.)48
حداد به عنوان نمونه از احكامى نام مى برد كه آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى كه اسلام براى آنها آمده است, بلكه چيزهايى بود كه در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقرير كرده و اجازه داده, يا با گذاشتن قيودى آنها را تعديل كرده است. مانند احكام مربوط به غلام و كنيز و مانند آن كه جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از اين گونه مسائل مى داند.49
اما چيزى كه حداد بيان نمى كند اين است: اسلام مى خواست برده دارى از ميان برود, پس احكام امضايى و تعديلى برده دارى به كلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات كه در كشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراين طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن اين نمونه روش (اجتماعى) حداد است كه ابوزيد بر آن بسيار تكيه دارد.50
آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظريه خويش بيان مى كند اگر پذيرفته شود جايى براى احكام حقوقى, جزايى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنين مبنايى بتواند تأييد دينى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خويش يا پديده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احكام و حقوق اسلامى را تغيير دهند و دگرگون كنند.
طاهر حداد نه تنها ازاين نتيجه گيرى هراسى ندارد, بلكه به صراحت آن را مطرح مى كند. او در مسائل جديد به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بين مسلمانان به (نسخ) احكام نظر مى دهد:
(در حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام لازم شدكه برخى از نصوص به نصوص ديگر نسخ شود, و احكامى به احكام ديگر, بنابراين سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانيم با اسلام اين دين جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغيير و تبديلى در احكام پديد آوريم؟)51
او ديگر به اين اصل اعتقادى كه تشريع مختص شارع است و نسخ احكام جز توسط شارع امكان پذير نيست اشاره نمى كند, و شايد توجه نداشته كه نمى توان حكمى را كه در برابر حكم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ كرده حكم شرع ناميد, يا توجه داشته اما براى رسيدن به اهداف مورد نظر خويش از آن چشم پوشيده است. معناى سخن او اجازه تشريع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلكه درست بر خلاف آن.

اكنون به نظريه ابوزيد ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازيم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه يادآور مى شويم.
ابوزيد در كتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بيشتر از آن كه نويسنده باشد منتقد است, اما در كنار نقد, اظهار نظر مى كند و براى درستى يا نادرستى نظريات استدلال مى كند. او ديدگاه هاى عبده, قاسم امين, طاهر الحداد, دكتر عماره, فهمى هويدى, دكتر زكى نجيب محمود, فاطمه مرنيسى و… و حتى قوانين مدنى برخى از كشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانين مصر را بررسى و نقد مى كند. نقد نقدهاى ابوزيد دشوار است, نه از آن رو كه بر مبنايى استوار بناشده, يا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلكه به اين دليل كه لحن خطابى تبليغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه انديشه اى را به تمسخر مى گيرد. مبناى استدلال او نيز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در اين نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داريم.
ابوزيد در بررسى قوانين حقوق خانواده در تونس, تلاش مى كند اعتراضهاى وارد يا ممكن بر اين قانون را پاسخ دهد. مهم ترين موارد در آن قانون, كه به نظر ابوزيد ممكن است اصول گرايان بر آن اعتراض كنند, يكى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, كه در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر كدام مى توانند تقاضاى طلاق كنند, و مورد ديگر تحريم تعدد زوجات.52 در اين ميان امور ديگرى هم هست, مانند مسؤوليت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… كه به نظر او مهم نيستند. ابوزيد تلاش مى كند نشان دهد اين مسائل با قرآن ناسازگار نيستند.
در فقه اهل سنت, دست كم در بين قدماى آنان, طلاق بسيار شرايط آسانى دارد, اما در فقه شيعه طلاق شرايط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در يك مجلس را شيعه درست نمى داند, بايد در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از اين دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهميت آن دراين است كه قرآن دراين مورد صراحت دارد, قرآن مى فرمايد:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع).
از زنان, آنانى را كه براى شما پاكيزه هستند به زنى بگيريد, دو, سه و يا چهارتا.
در اينجا ما بيش از آن كه به جواز يا استحباب, يا منع تعدد زوجات بپردازيم, به روش استدلال و مبانى ابو زيد مى پردازيم.
او از اين (تحريم) يا دست كم (منع) دفاع مى كند و آن را درست مى داند; استدلال او چنين است:
مدعيان تطبيق و اجراى شريعت خواهند گفت كه اين قانون (تحريم ما أحلّ الله) است, چون آيه (فانكحوا ما طاب لكم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجويز كرده است. اين كه قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسك كرده براى ما مهم نيست, ولى اصولگرايان اين مسأله را منصوصى مى دانند كه با هيچ مسأله اى ديگر تباين ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفيه) آن را امرى ايمانى مى دانند, به گونه اى كه از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جايى كه برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند كه واجب است مسلمانان آن را حفظ كنند, برخى نيز آن را راه امتحان ايمان زن مسلمان مى دانند. دليل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرايان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد كنند. ممكن است مهم ترين اين دليلها اين باشد كه در چيزى كه نص هست جاى اجتهاد نيست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها كه از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى كنند, اصلاً مناقشه پذير نيستند, اما ما از باب انجام تكليف حكم حقيقى مسأله را براى آنان بازخواهيم كرد.53
او بدين سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى كند و مدعى است كه راه صحيح فهم اسلام را كشف كرده است. ما پيش از اين كه وارد جزئيات شويم اساسى ترين نظريه او را كه در كتابهاى خويش تكرار كرده بررسى مى كنيم و آن نظريه (تاريخمندى) است كه نتيجه آن با تصريح خود او (نسبيت) خواهد بود.

روش قراءت سياقى, عنوانى است كه ابوزيد از آن براى (قراءت متن در افق تاريخى آن) استفاده مى كند. شايد مهم ترين سخن او در زمينه قراءت متون دينى بويژه قرآن همين باشد كه در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شكلهاى متفاوتى بيان كرده است. در كتاب دوائر الخوف مى نويسد:
(روش نوسازى انديشه دينى اساساً بر روش (القراءة السياقية) (قراءت متن در افق تاريخى ـ فرهنگى آن) تكيه دارد, البته اين روش چندان هم نو نيست, بيشتر تحول دانش (اصول فقه) است, اين از يك سو, و از سوى ديگر ادامه راه پيشروان نهضت است, بويژه راه امام محمد عبده و شيخ امين الخولى.
دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ويژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در كنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسير و استخراج احكام و استنباط آن از متون تكيه مى كنند, اينها مهم ترين ابزارهاى روش (قراءت سياقى) نيز هستند; اگر اصوليان بر اهميت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأكيد مى كنند, (قراءت در افق تاريخى) (القراءة السياقية) به مسأله از زاويه گسترده ترى نگاه مى كنند, و آن به طور كلى, افق تاريخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم ميلادى ـ سياق تاريخى وحى اين است, زيرا پژوهشگر مى تواند احكام و تشريعات را در آن سياق تاريخى قرار دهد, و مشخص كند كه كدام يك اصلى است و مربوط به پيدايش وحى و تأسيس شريعت بوده و كدام يك مربوط به عادتها و عرف دينى يا اجتماعى پيش از اسلام است, و نيز مى تواند تشخيص دهد كه از ميان مسائل مربوط به عرف يا آيين هاى گذشته كدام يك را اسلام به طور كلى قبول كرده است, با ايجاد دگرگونى در آن مانند حج, و كدام يك را به طور جزئى پذيرفته, اما با اين تلقى كه اگر مسلمانان آن را دگرگون كنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ).
اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) اين است كه موجب اختصاص حكم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نيز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع كرده اند, در (قراءت در افق تاريخى) نيز بين (معانى) يعنى دلالتهاى تاريخى استنباط شده از سياق از يك سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) كه معنى در افق تاريخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى كند از سوى ديگر براى تفسير فرق مى گذارند. اين تمايز بسيار مهم است, اما به شرط اين كه (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محكم, مانند رابطه نتيجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبيرى به دلخواه مفسر و با ناديده انگاشتن (معنى) نباشد).
ابوزيد معتقد است كه افزون بر افق كلى اجتماعى تاريخى عصر پيش از نزول قرآن, سطوح ديگرى نيز هستند كه بايد در افق موضوع مورد نظر قرار گيرند كه به اختصار اين سطوح ديگر افق تاريخى را نقل مى كنيم:

ييعنى در نظر گرفتن تسلسل تاريخى نزول سوره ها كه با ترتيب تنظيم و چينش موجود سوره ها متفاوت است. با اين دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنايى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, يا گسترده تر و يا محدودتر ازنظر افق معنى, چنين تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتيب موجود) (معانى) قرآن را كشف مى كند و قراءت بر اساس ترتيب نزول, (مغزى) يعنى مقصود اصلى آن را آشكار مى كند, روش قراءت در افق تاريخى هر دو را در نظر مى گيرد.

برخى از چيزهايى كه گمان مى رود امر يا نهى تشريعى باشند چنين نيستند, بلكه تنها براى توصيف حال امتهاى گذشته, يا تهديد و هشدار, يا درس و موعظه, يا از باب اسكات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.

اين سطح پيچيده تر از سطح (نحوى) محض است, بلكه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقديم و تأخير), (اضمار و اظهار) (ذكر و حذف), تكرار و … كه همه در كشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اينها با عنوان سبك (اسلوب يا اسلوبية) نام برده است. افزون بر اينها نوبت دستاوردهاى جديد مى رسد; يعنى (تحليل گفتمان) (تحليل الخطاب) و تفسير متون (تحليل النصوص). اما در نقد سنت بايد نقد متن و نقد سند را با هم درآميخت; با استفاده از روشهاى جديد زبان شناسى و نقد متون.54
آنچه تا اينجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهايى كه ابو زيد پيشنهاد مى كند. 55 
طبيعى است كه اين روش و مبانى آن بايد مستدل باشد, به همين دليل ايشان در گام نخست, دلايل خويش را براى انتخاب اين روش و مبانى آن بيان مى كند, گام دوم تبيين روش است, و گام سوم بهره بردارى از اين روش در پژوهش و نتيجه گيرى.
در يك بررسى صحيح, اين سه سطح بايد به تفكيك ارزيابى شوند. آيا دلايل رويكرد به اين روش صحيح است؟ آيا افزون بر اين دلايل, دلايل ديگرى به سود اين روش و مبانى آن داريم; يا اينكه دلايل بيان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلايل ديگرى نيز وجود دارند كه ناتوانى دلايل او را روشن تر مى كند؟ اصولاً آيا جاودانگى اسلام با (تاريخمندى) ناسازگار نيست؟
گام ديگر; بررسى پژوهشهاى اوست كه در اين كتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آيا با توجه به همين روش آنچه او استفاده كرده درست است؟

ابوزيد, بر اساس روش پيشنهادى خويش, برخى از آيات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا كه با كفار, مشركان و بت پرستان سخن مى گويد و چنان بر مى آيد كه گويى زنان مساوى مردان نيستند, در حالى كه درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نيز قرآن در مقام توصيف است, يعنى چيزى را كه وجود دارد بيان مى كند, بدون اين كه بخواهد بر آن مهر تأييد بزند, مثلاً در داستان مادر مريم كه از تولد دختر ناراحت است, و مى گويد: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و ليس الذكر كالأنثي…) (آل عمران /37) اين مادر مريم است كه دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گويد: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…)
بنابراين, مواردى ازاين دست نبايد با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه كه گاه خداوند با نطق خود جاهليت آنان را محكوم مى كند, آنان دختر داشتن را عيب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد!
(يجعلون لله البنات سبحانه و لهم مايشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم)نحل/58ـ57
(أفأصفاكم ربّكم بالبنين و اتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولاً عظيماً)اسراء/40
از اين آيات نبايد چنين برداشت كرد كه پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلكه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشركين آنها را محكوم كند; منطق آنان كه پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلكه وجود آنان را مايه ننگ و عار نيز مى دانستند, با چنين ديدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!

تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگيز است, پيش از ابوزيد نيز افرادى دراين باره اظهار نظرهايى كرده اند. واقعيت اين است كه تحت تأثير فرهنگ غربى كه تك همسرى را به ظاهر ترويج مى كند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظيم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحريم تعدّد زوجات گرايش داشته اند, ابوزيد در اين مسأله پشت سر شيخ محمدعبده ايستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاويزى براى اظهارنظرهاى ديگر خويش قرار دهد, در حالى كه انگيزه و دلايل اين دو نظريه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نيز با هم اختلاف دارد.
ابوزيد سبب نزول آيه تجويز تعدّد زوجات را موقعيت اضطرارى خاص مى داند:
(بيشتر متنهاى تشريعى مربوط به زنان, در سوره ويژه امور زنان (سوره نساء) آمده كه ششمين سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراين طبيعى است كه مسائل زيادى را درباره زنان, كه نتيجه شكست مسملين و شهادت عده اى فراوان بوده بيان كند, زيرا پس از آن عده فراوانى يتيم و يا بيوه شدند. دراين چنين زمينه اى بودكه قوانين مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بيان شد.)56
اگر چه او, چنان كه پيش از اين از او نقل كرديم, قاعده عدم تخصيص حكم به مورد را در باره اسباب نزول مى پذيرد, اما در اينجا بر عكس آن نظر مى دهد:
(… و دراين افق, موضوع تعدّد زوجات وارد شد:
(و آتوا اليتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبيث بالطيّب و لاتأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنّه كان حوباً كبيراً. و إن خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألاّتعولوا)
نساء/2ـ3
و اموال يتيمان را (هنگامى كه به حد رشد رسيدند) به آنها بدهيد, و اموال بد خود را با اموال خوب (آنها) عوض نكنيد, و اموال آنان را همراه اموال خودتان (با مخلوط كردن يا تبديل كردن) نخوريد, زيرا اين گناه بزرگى است. و اگر مى ترسيد كه (به هنگام ازدواج با دختران يتيم) عدالت را رعايت نكنيد, از ازدواج با آنان چشم پوشى كنيد و) با زنان پاك ديگر ازدواج نماييد, دو يا سه يا چهار همسر; و اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد, و يا از زنانى كه مالك آنها هستيد استفاده كنيد, اين كار از ظلم و ستم, بهتر جلوگيرى مى كند.
سياق نزول, به اضافه سياق تركيب زبانى ـ صيغه شرط, كه بين اباحه و بين ترس از عدالت نكردن با يتيمان ربط برقرار مى كند ـ هر دو بر اين تأكيد دارند كه اين حكم, تشريع دائمى نيست, بلكه فقط حكمى است كه به طور موقت تشريع شده و براى حل مشكلات وضعيت اضطرارى به وجود آمده است.57
اگر اين حكم, موقت و مربوط به وضعيت اضطرارى به وجود آمده پس از جنگ باشد زمينه كنار گذاشتن آن در زمانهاى ديگر و در وضعيت صلح آماده است, مانند ساير احكام, حدود و ديات كه بايد در زمان ما كنار گذاشته شوند, چون مناسب اين زمان نيستند.58 دراين مورد او از نظر محمد عبده نيز بهره مى برد. عبده بر اين باور است كه تعدّد زوجات, رسمى پيشين و موجود در جامعه جاهلى بود كه حد و مرزى نداشت, اما اسلام آمد و براى آن حدّ و مرزى تعيين كرد, به اين نيز قناعت نكرد, بلكه براى همين تعداد محدود نيز شرايطى دشوار گذاشت.59 پس مى توان امروزه به حرمت تعدّد زوجات نظر داد, به اين دلايل:
1. به دليل شرط عدالت, كه يك در هزاران هزار نيز تحقق نمى يابد, زيرا عموم مردم فاسد شده اند; مردان درمورد زنان عدالت را رعايت نمى كنند.
2. بدرفتارى مردان داراى چند همسر با آنها زياد شده است.
3. تعدّد زوجات سبب دشمنى فرزندان آنها مى شود.
عبده مى افزايد; اما درمورد كسى كه فرزند ندارد, اين ستم خواهد بود كه از ازدواج مجدد او جلوگيرى شود, زيرا حكمت اصلى ازدواج ادامه نسل است. بنابراين قاضى يا شارع مى تواند به صورت فراگير از چند همسرى جلوگيرى كند, جز در مواردى كه ضرورت آن براى قاضى ثابت شود, دراين صورت مانعى از سوى دين وجود ندارد.
اين همه سخن محمد عبده است, طهطاوى در اين زمينه اصلاً وارد نشده و تعدّد زوجات را نفى نكرده است. اما قاسم امين, حداد و ابوزيد به دنبال تحريم تعدّد زوجات هستند. دلايل ابوزيد را به طور كلى مى توان در اين خلاصه كرد كه اولاً آيه را در مقام محدود كردن تعدّد زوجات مى داند, و نه بيان تجويز و اباحه, ثانياً آيه در وضعيتى اضطرارى نازل شده, يعنى پس از جنگ اُحد كه عده اى حدود 72 نفر شهيد شدند, و در نتيجه خانواده هايى سرپرستان خويش را از دست دادند. پس اين حكم دائمى نيست. اگر اسلام در مقام تجويز نيست, در مقام محدود كردن است, و از سويى اين حكم ويژه وضعيت اضطرارى است و موقت وتاريخمند است, پس لزومى ندارد آن را امروزه حفظ كنيم.
در بررسى اين نكات, دو نكته داراى اهميت است: يكى (تاريخمندى) احكام قرآن و ديگرى نظريات خاص ابوزيد در اين مسأله. مسأله (تاريخمندى) قرآن و ا حكام آن كه اساس نظريه ابوزيد است, با عنوان نسبيت مفهومى ـ فرهنگى, يا نسبيت زبان بحث شده, زيرا تكيه گاه آن نظريه ادوارد ساپير و بنجامين ورف است, با يك واسطه كه ايزوتسو باشد. اين مبنا را به اختصار در اين مقاله نقد كرده ايم و تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر آمده است.
اما بررسى دلايل ابوزيد در خصوص مسأله تعدد زوجات را در اينجا نقد و بررسى مى كنيم.
برخى از دلايل ابوزيد براى تحريم تعدّد زوجات تكيه بر گفتار محمدعبده است كه مى گويد بايد مجوز ازدواج بيشتر از يك زن از سوى قاضى صادر شود; زيرا:
ييك. شرطى كه قرآن براى جواز تعدّد زوجات گذاشته امروز وجود ندارد, يك در ميليون هم آن را در نظر نمى گيرند, زيرا فساد در بين مردم گسترش يافته است.
دو. چون بدرفتارى بيشتر شده, واجب است قاضى جلو اين كار را بگيرد.
سه. معلوم شده كه منشأ دشمنى فرزندان, اختلاف مادران است كه به خصومت شديد و بى خانمانى مى انجامد.
بنابر اين منع كلى ازدواج دوم فقط جلوگيرى از يك عادت است; منع دينى ندارد. فقط در صورت ضرورت, قاضى بايد اجازه صادر كند.
گرچه ممكن است گذاشتن شروطى در قانون براى گرفتن همسر دوم صحيح و لازم باشد, اما واقعيت اين است كه دلايل نقل شده از محمد عبده ضعيف است:
ييك: نبودن عدالت جز به نسبت يك در ميليون; اين ادعا بسيار گزافه است, مگر اين كه بگوييم چنين وضعى در مصر زمان عبده وجود داشته. بر اساس چه آمارى مى توان گفت عدالتى كه امروز رعايت نمى شود در زمان صدر اسلام از سوى همه مسلمانها اجرا مى شده, و درصد عدالت مثلاً 100% يا 99% بوده يا 60% مثلاً… ولى امروز (يك در ميليون) رعايت نمى شود, اين آمار به طور وضوح غير واقع بينانه است, زيرا خانواده هاى بسيارى وجود دارند كه در صلح و صفا و عدالت با اين وضع زندگى كرده يا مى كنند.
اما بر فرض آن كه عدالت نباشد, بايد آن كه مظلوم است براى حق خود از قانون استمداد كند, و قانون گذار دولت اسلامى بر اين اساس جرايم و كيفرهايى براى بى عدالتى بگذارد, نه آن كه صورت مسأله را پاك كند.
2. چون بدرفتارى غلبه كرده پس بايد… به جاى اين مطلب مى توان گفت: پس بايد نظارت قانونى جدى تر, و رسيدگى به شكايات زنان ستم ديده بويژه در ميان كسانى كه چند همسر دارند, بيشتر و سريع تر شود؟ پس بايد قوانين نظارتى جدى تر عمل شود.
3. اما منشأ اختلاف ميان فرزندان, اين مسأله اگر بوده چنان كه در صدر اسلام و نيز در زمان يوسف و برادران او نيز بوده, اسلام راه حل آن را انسان سازى مى داند و برخورد يوسف گونه و از بين بردن خصومتها.
به هر حال اين مسأله با روش بحث عبده قابل مناقشه است, اما نتيجه اى كه ابوزيد مى گيرد هرگز پذيرفتنى نيست, و آن تحريم كلى حكم و (زمان مصرف گذشته) بودن مسأله است.
ابوزيد مى گويد:
1) آيات در سوره نساء است كه در آغاز آن تساوى زن و مرد آمده, اما افق تاريخى نزول اين آيات پس از جنگ احد است, اين افق و سياق تاريخى به اضافه سياق تركيبى زبانى ـ مشروط بودن جواز تعدد ـ معناى خاصى دارد.60
2) تعدّد زوجات مرسوم بوده, اسلام آن را تشريع نكرده, محدود كرده, از بى عنانى به عدد چهارتا محدود كرده است.61
بنابر اين, اولاً اين حكم اضطرارى و موقتى است نه دائمى; ثانياً, به دليل محدود كردن حكم معلوم مى شود مطلوب اسلام نبوده است.
اما سخن نخست ابوزيد اگر درست باشد, بايد گفت اختصاصى بودن سبب نزول موجب مخصوص بودن حكم نمى شود. ثانياً, اين سبب مگر فقط در يك زمان به وجود آمده و تكرار نخواهد شد. پس از احد, جنگهاى ديگر با تلفات بيشتر پيش آمده, در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ايشان جنگهاى بسيارى به راه افتاده و همواره شمار زيادى از مسلمانان و گاه چندين برابر كشتگان جنگ احد به شهادت رسيده اند. بنابراين فلسفه تشريع حكم تعدد زوجات همچنان پابرجاست. هم اينك در برخى از كشورهاى اسلامى تعداد شهدا به دهها هزار, در برخى به صدها هزار و در الجزاير و افغانستان بالاى يك تا يك ميليون و نيم مى رسد….
2. اما اين نكته كه هدف اسلام محدود ساختن پديده چهارهمسرى بوده اگر منظور جلوگيرى از بى عدالتى و كنترل افسارگسيختگى موجود در اين زمينه و مبارزه با حرمسراهاى شاهانه بوده درست است. ولى اين كه بيش از يك همسر از ديدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد دليلى نخواهد داشت, چنان كه مى بينيم اسلام براى آزادى بردگان و منسوخ شدن برده دارى تمهيداتى انديشيده و قوانينى وضع كرده است و آزاد كردن برده را مطلوب و گاه در شرايطى لازم شمرده است. اما رها كردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هيچ حكمى توصيه نكرده و براى آن پاداشى وعده نداده است. همچنين شرط عدالت كه محدود كننده و قيد جواز تعدّد همسران است نيز هيچ گاه بيش از ازدواج به اثبات نخواهد رسيد.
بنابراين آنچه ابوزيد مى گويد نظريه دين و متن دينى نيست, بلكه گريز از متن است.
هدف دراين پژوهش نشان دادن ناسازگارى بين اهداف اعلام شده و استدلالهاى ابوزيد است, كه گاهى از اجتهاد دم مى زند, و گاه انتقاد از قوانين مدنى كشورهايى مانند تونس, و مقصود, نشان دادن ضعف استدلالهاى ابوزيد بر تحريم تعدّد زوجات بوده است و نه كاويدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت ديگر, هدف ما اين بوده كه اولاً: زيربناى نظريه تاريخمندى احكام قرآن را كه نسبيت فرهنگى و زبانى از نظر ابوزيد است بررسى كنيم و نشان دهيم كه طرفداران اين نظريه در ميان زبان شناسان بسيار اندكند. (نسبيت مفهومى و زبانى ساپير و ورف).

ثانياً: بر فرض تاريخمندى, آنچه را كه ابوزيد سبب تجويز تعدد مى داند امروزه هم موجود است, و شايد به گونه اى شديدتر…, پس نمى تواند سبب دست برداشتن از اين حكم قرآنى باشد. البته بايد توجه داشت كه نظريه ابوزيد با نظريه عبده و طهطاوى بسيار متفاوت است, تفاوت ميان جواز مشروط تا تحريم بسيار است, ضمن آن كه در دلايل عبده نيز جاى تأمل و اشكال بسيار است.

1. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه هاى ابوزيد و زندگى او نگاه كنيد به مقاله: (فهم متن در افق فرهنگى آن), پژوهشهاى قرآنى, شماره 21 ـ 22, بهار و تابستان 1379, اثر نگارنده اين سطور, و مصاحبه ابوزيد با ماهنامه كيان, شماره 54. 
2. سيدرضى, نهج البلاغه, 5.
3. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف; قرائة فى خطاب المرأة, لبنان, المركز للنشرالثقافى العربى, الطبعة الاولى, 1999م, 6.
4. همان, 7ـ6.
5. همان, 86.
6. همان, 10 و 72.
7. همان, 68; حداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
8. همان, 123.
9. در اين زمينه رجوع كنيد به صفحه 183 مقاله نويسنده كه در پاورقى شماره يك ياد شد. نيز: مجموعه مقالات (اصل اجتهاد در اسلام) و دروس فى علم الاصول, اثر سيد محمد بافر صدر. همچنين بايد دانست, قياس فقه غير از قياس در منطق است, بلكه معادل تمثيل در منطق است وگر نه قياس منطقى در استدلال, درست و پذيرفته است..
10. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن), بيروت, المركز للنشر الثقافى العربى, الطبعة الرابعة, 1998, 23 ـ 22.
11. همان, 59.
12. همان.
13. همان, 60.
14. همان.
15. همان, 60.
16. همان, 63.
17. همان, 63.
18. همان, 64.
19. همان, 65.
20. همان, 24.
21. همان, 25.
22. همان, 27.
23. همان, 57.
24. تفصيل نقد اين ديدگاه در مقاله اى از نگارنده با عنوان (معنى شناسى و فهم متن) درشماره هاى آينده همين نشريه به چاپ خواهد رسيد.
25. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص, 24.
26. همان, 18.
27. همان, 67.
28. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
29. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 68.
30. همان, 180.
31. او در سال 1801 ميلادى در طهطا متولد شد. در الازهر تحصيل كرد و پس از آن به عنوان واعظ و امام جماعت در ارتش منصوب شد, سپس همراه هيأتى به فرانسه اعزام شد, به عنوان روحانى و براى فراگيرى دانش. وقتى كه به مصر برگشت به تدريس, اشتغالات ادارى و ترجمه پرداخت, تا آن كه به سودان منتقل شد. در سال 1856 به عنوان (رئيس المدرسة الحربية) تعيين شد و سپس ناظر امور ترجمه شد. سفر او به فرانسه در سال 1826 بود, كه او علاوه بر ارشاد و وعظ به تحصيل زبان فرانسه و دانش هاى جديد نيز پرداخت و پايان نامه هاى مهمى در چندين رشته به نگارش درآورد. مدتى ترجمه دروس اساتيد فرانسوى زبان را براى شاگردان انجام مى داد.
(الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 69)
32. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, (قضايا و مذاهب و شخصيات), قاهره, دارالقباء للطباعة و النشر و التوزيع, 1998م, 148.
33. الفاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), بيروت, دارالجيل, 1986, 72.
34. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, 147.
35. الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 76.
36. همان, 77.
37. همان, 76.
38. شعبان, زكى الدين, الأحكام الشرعية للأحوال الشخصية, ليبى, بنغازى, منشورات جامعة قاريونس, 1993م, 192 ـ 196.
39. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 66; روّاد النهضة الحديثة, 156 و 157.
40. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 95.
41. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 213.
42. فاخورى, حنا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 104 و 105.
43. امين, قاسم, المرأة الجديدة, 56. به نقل از العقل و التنوير, 216.
44. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 217.
45. امين, قاسم, تحرير المرأة, 135; عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 220.
46. زركلى صاحب (الأعلام) درباره طاهر حداد مى نويسد:
(او از پيشگامان نهضت جديد در تونس بود. در تونس متولد شد و تحصيلات خويش را در زيتونه به انجام رسانيد, در بدو تأسيس (الحزب الحر الدستورى) 1930 به عضويت آن درآمد, و با هيأتهايى براى درخواست آزادى تونس به پاريس سفر كرد. دو كتاب از او به چاپ رسيده است, (العمّال التونسيون و ظهور الحركة النقابية) و (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) مجموعه شعرى هم داشته كه مفقود شده است. (الأعلام, 3/220) 
47. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
48. همان, 12 ـ 13.
49. همان.
50. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 67.
51. الحدّاد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
52. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 285.
53. همان, 286.
54. همان, 203 ـ 205.
55. در جايى ديگر آخرين ديدگاه او را درباره اين روش نقل كرده ايم, اما در اينجا مطلب از كتابى است كه محور بحث است.
درباره تعدد زوجات و درستى و ضرورت آن استدلالهاى زيادى شده, در ايران, پيش از انقلاب اسلامى نيز مسأله كثرت دختران ازدواج نكرده گاه مسأله ساز بوده و در مطبوعات منعكس شده, آثار ارزشمندى نيز نوشته شده, از جمله (نظام حقوق زن در اسلام) از شهيد مطهرى. نويسندگان عرب نيز دراين زمينه مطالب خوب زياد گفته اند, از شاگردان خود عبده گرفته تا امروز, از جمله رشيدرضا در جلد چهارم المنار, و يا از باب نمونه (تعدد الزوجات, بين العلم و الدين) از عبدالمحسن على ابوعبدالهل, چاپ لبنان (دارالصحوة) يا الأحكام الشرعية (چاپ ليبى) از زكى الدين شعبان و….
56. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 217.
57. همان.
58. ر. ك: مقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) از نگارنده, پژوهشهاى قرآنى, شماره 22 ـ 21, بهار و تابستان 1379.
59. محمد عبده, الأعمال الكاملة, صفحه 84 به بعد; محمدرشيد رضا, تفسير المنار, 4/348.
60. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 216.
61. همان, 288.

از مسائلی كه امروزه گاه و بیگاه در برخی نشریات مطرح می شود، مسأله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ و كلمات قرآن است. پرسش بدین گونه مطرح می شود كه آیا الفاظ و كلمات قرآن همچون محتوا و معانی آن از سوی خداوند وحی شده است و پیامبر هیچ گونه نقش و دخالتی در آن نداشته یا اینكه پدیده ای بشری و ساخته خود پیامبر است و به اصطلاح قالبهایی است كه پیامبر تجربه باطنی خود را به وسیله آنها تعبیر كرده است؟
این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت نیز مطرح بوده است، اما انگیزه و همچنین سرنوشتی كه این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت داشته با انگیزه و سرنوشت آن در مورد قرآن دو تفاوت عمده دارد:
نخست اینكه پیشینۀ این سؤال راجع به قرآن چنان كه از نقل آن در «الاتقان» سیوطی و «البرهان» زركشی فهمیده می شود به قرنها قبل بر می گردد و عاملی كه باعث طرح این سؤال و 
طرح نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن گردیده نیز یك امر درون دینی از قبیل فهم خاص از برخی آیات یا دیدگاه خاص نسبت به كلام الهی بوده است، چنان كه پس از این خواهیم گفت، اما در مسیحیت این پرسش اولاً بسیار دیر مطرح شد و ثانیاً انگیزۀ آن برخی ناسازگاری ها بود كه متون مقدس با دستاوردهای علمی داشتند. و پیش از آن تقریباً اتفاق نظر بود بر اینكه متون مقدس هم از نظر لفظ و هم از نظر معنی وحی الهی است.
تفاوت دیگر اینكه پرسش یادشده گر چه در عالم مسیحیت دیر مطرح شد، امّا خیلی زود پاسخش را پیدا كرد. پیشرفت علوم و تحقیقات تاریخی كه راجع به متون مقدس و چگونگی شكل گیری آن صورت گرفت به خوبی این واقعیت را آشكار كرد كه متون مقدس، ساخته و پرداخته بشر، آن هم نه خود حضرت موسی و حضرت عیسی، بلكه افراد خاص از پیروان آنها بوده است كه در زمانهای بسی متأخرتر از حیات آن بزرگواران پدید آمده است، و آن تردیدی كه در وحیانی بودن متون مقدس پدید آمده بود به سرعت تبدیل به رویكرد نفی و انكار شد.
اما در مورد قرآن، جریان بر عكس است یعنی از ابتدا كه نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن مطرح شد، به عنوان یك نظر نادر و غریب شناخته شد، و هر چه زمان گذشت این نظریه بیش از گذشته مطرود و متروك شد، چه اینكه پیشرفت دانش نه تنها حقایق قرآن را تخطئه نكرد، بلكه بر صحت و درستی آن مهر تأیید زد. اما اینكه چرا امروزه این نظریۀ شاذ دوباره مطرح می شود، دلیل آن همان تقلید برخی روشنفكران از غرب است كه سعی می كنند چالشها و بحرانهای مربوط به مسیحیت را به گونه ای به عالم اسلام بكشانند.
در این نوشتار می كوشیم مسئله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ قرآن را بررسی كنیم، امّا نه از آن رو كه این مسئله خود دارای اهمیت است، بلكه از آن جهت كه برخی رویكردها در مورد دین خواسته یا ناخواسته بر مبنای غیروحیانی بودن الفاظ قرآن استوار است.

پیش از آن كه به طرح نظریات و بررسی دلایل آنها بپردازیم، مطرح كردن این پرسش ضروری می نماید كه اگر الفاظ قرآن را بشری و غیروحیانی بدانیم چه پیامدها و آثاری خواهد داشت؟
در پاسخ این پرسش می توان امور زیر را به عنوان پیامدهای غیروحیانی بودن برشمرد:
1. نخستین اثر این نظریه قداست زدایی از الفاظ و كلمات قرآن است. مسلمانان همیشه برای الفاظ و واژه های قرآن ارزش قائل بوده و بدانها حرمت می نهاده اند، بكارگیری هنر خط و روشهای گوناگون خطاطی و تذهیب و دیگر آرایه های هنری در مورد قرآن، پیدایش علم قراءت و تجوید برای هر چه بهتر و زیباتر ادا كردن كلمات و حروف قرآن و رعایت ادب و طهارت در تماس با كلمات قرآن، همگی نشانه ها و جلوه هایی از احساس قداست و ارزشی است كه مسلمانان نسبت به كلمات و حروف قرآن داشته و دارند. بشری دانستن الفاظ قرآن این ارزش و قداست را ازمیان می برد و الفاظ و كلمات قرآن را در سطح الفاظ و كلمات سایر كتابها و نوشته ها قرار می دهد.
2. دومین اثر این نظریه نفی اعجاز در بعد لفظی و واژگانی قرآن است. ناگفته پیداست كه یكی از ابعاد اعجاز قرآن كه از آغاز نزول تا كنون مطرح بوده اعجاز بیانی یا به تعبیر دیگر اعجاز در فصاحت و بلاغت است. ابعاد دیگر اعجاز، همچون اعجاز علمی و اعجاز تشریعی از حقایقی است كه در بستر زمان و در اثر رشد فكر و اندیشه بشر كشف شده است، اما آنچه كه از آغاز تاكنون همۀ اهل فن بر آن اتفاق داشته اند و شاید محور اصلی تحدّی قرآن در زمان نزول هم همین بعد بوده اعجاز بیانی و بلاغی است.
از سوی دیگر سطوح مختلف اعجاز بیانی از قبیل زیبایی، آهنگین بودن، دقیق و بی بدیل بودن، سهولت و رسایی، چینش و گزینش منظم و حساب شده… بر محوریت الفاظ و كلمات مطرح می شود. معنای اعجاز در این بعد چیزی جز این نیست كه آوردن الفاظ و كلماتی با این ویژگیها فراتر از توان بشر است و هیچ انسانی را یارای آن نیست كه سخنی بدین خصوصیات بگوید.
نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن این بعد از اعجاز را یكسره انكار می كند، زیرا وقتی الفاظ ساخته و پرداخته یك انسان باشد، طبیعی است كه انسانهای دیگر توانایی آن را خواهند داشت كه برتر از آن یا دست كم مثل آن را پدید آورند. از اینجا می توان نتیجه گرفت كه دلایل اعجاز بیانی خود بهترین گواه بر بطلان این نظریه است، چنان كه در ادامه بحث بدان خواهیم پرداخت.
3. سومین پیامد نظریۀ غیروحیانی بودن، متن گریزی، یا به تعبیر دیگر نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در فهم دین است. شاید در آغاز رابطۀ این دو پدیده غریب به نظر آید، اما با توضیحی پیوند آن دو آشكار می شود.
كسانی براین باورند كه وحی نه سخن گفتن خدا با انسان كه تجلی خداوند بر انسان است، و نبوت نه به معنای شنیدن سخن خداوند بلكه نوعی تجربه و رویارویی با امر مطلق (خداوند) می باشد كه ره آورد آن گونه ای احساس یا ادراك نسبت به خدا و صفات اوست، و از آنجا كه خداوند واقعیتی غیرمحدود و نامتناهی است و از سوی دیگر راه تجربه برای همۀ انسانها باز است، نتیجه این می شود كه هر انسانی به نسبت توان معرفتی و ادراكی خویش تجربه ای از خداوند دارد.
از سوی دیگر هر آنچه شخص تجربه گر(كه پیامبر نیز یكی از آنهاست) راجع به تجربۀ خود می گوید، تعبیر شخص از تجربۀ شخصی خود اوست كه در كسوت الفاظ و كلمات در می آید؛ بنابراین آنچه را یك پیامبر به عنوان وحی مطرح می كند در حقیقت تعبیر و بیان تجربه یادشده در قالب الفاظ و كلماتی است كه در اختیاردارد، كه چه بسا كسان دیگری تعبیر دیگر یا بیان دیگر داشته باشند.
«اما بخش اول، یعنی گزاره هایی كه از خدا، معاد، شیطان، خلقت و… بحث می كند همه صورت بندی اسطوره های تجربه بی صورت است، و ادیان مختلف، صورت بندی های مختلف آن امر بی صورت هستند كه یكی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح… »1
همین نویسنده در پاسخ به این پرسش كه: اگر بپذیریم كه این متن صورتی است كه در مقام تجربه آن امر بی صورت پدید آمده آیا می توانیم تعهد تمام عیارمان را به متن حفظ كنیم، می نویسد:
«اگر عامه مسلمانان را در نظر بگیرید آنها تمام هویتشان به متن وابسته بوده و همواره مرجع شان كتاب و سنت بوده است، اما آن نوادری كه واجد تجربه مستقیم بوده اند از ابتدا هم متن محور نبودند. در واقع تأویل متن، معنایی غیر از این نداشت. اهل تأویل ظاهراً به متن پایبند بودند اما واقعاً متن را كنار می گذاشتند. این وضعیت البته شدت و ضعف داشته است، لذا اینكه می گویید از متن محوری بیرون می آییم، دقیقاً همین طور است. بعضی صورتهایی را كه متعلق به زمان خاص یا منطقه خاص یا فرهنگ خاص است كنار می زنیم… »2
چنان كه پیداست، تعریف وحی به تجلی خداوند كه پیش فرض نظریه فوق است، و تعریف نبوت به تجربه درونی از آن تجلی همراه با تعبیر بشری به صورت قطعی این نتیجه را می دهد كه قرآن به عنوان ره آورد نبوت پیامبر، چیزی جز مجموعه ای از قالبهای زبانی بشر نیست كه تجربه و احساس در آن تعبیر و بیان گردیده است. در این صورت طبیعی است كه هیچ گونه الزامی نسبت به تعهد و پایبندی به قرآن وجود نخواهد داشت، به همین جهت نویسندۀ یاد شده خود به این نتیجه معترف است و برای جلوگیری از پیامد سوء آن تنها به توصیه ای اخلاقی می پردازد:
«اما در پاسخ به این پرسش كه آیا می توان ازاین صورتها درگذشت یا نه؟ باید گفت این حق عقلاً برای افراد محفوظ است كه به تجربه بی صورت خود، صورت جدیدی ببخشند، اما اولاً كثیری از مردم تجربه بی صورت ندارند تا بخواهند به آن صورتی بدهند، لذا باید خریدار مغازۀ انبیاء و ممنون آنان باشند. ثانیاً كسانی كه خودشان واجد تجربه بی صورت هستند، یعنی عرفا، هر چند كه حق دارند صورت جدیدی به تجربه شان ببخشند باید به دو نكته توجه داشته باشند؛ یكی اینكه از حیث اجتماعی تا در درون جامعه دینداران مصلحت اندیش زندگی می كنند باید مماشات كنند و دم ازاین صورتهای جدید نزنند… پیامبران خصوصاً پیامبر اسلام سخنانشان این بود كه ما جامعه و تمدنی بر بنیاد اسطوره ها و صورتبندی هایی از حقیقت ایجاد كرده ایم و اجازه نمی دهیم كسی آن را بر هم بزند.
دیگر اینكه از جهت فردی نباید فراموش كرد كه خود این صورتبندی ها تاریخی و سنتی دارد، بهتر است فرد خود را از این سنت نبرد و آبگیر خود را به دریا متصل كند، یعنی نباید به صورتبندی های پیشروان و پیشكسوتان بی اعتنا باشد، بالاخره آنها هم همین راه را رفته اند بسا كه پخته تر و كاركشته تر هم بوده اند.»3
بر اساس آنچه یاد شد می توان گفت كه متن گریزی یا كنار گذاشتن قرآن در فهم دین (شناخت خدا و خواسته های او) نتیجۀ قطعی تجلی گرایی و تجربه گرایی در زمینه وحی و نبوت است، چنان كه آن روی قضیه نیز درست است، یعنی وحیانی بودن الفاظ قرآن كه تعریف دیگری از وحی و نبوت ارائه می كند (وحی به معنای سخن گفتن خدا با پیامبر، و نبوت به مفهوم شنیدن سخن خدا) بطلان تجلی گرایی و تجربه گرایی راجع به وحی و نبوت را در پی دارد و نمی توان بین آن دو جمع كرد و به هر دو پای بند ماند، زیرا بر اساس وحیانی بودن الفاظ قرآن، این خداوند است كه خود را و خواسته های خود را برای بشر معرفی و بیان می كند و دیگر مجالی برای تصورپردازی بشر باقی نمی ماند.
4. كثرت گرایی دینی پیامد دیگری است كه بر نظریه غیروحیانی بودن مترتب می شود. اساس و زیربنای پلورالیسم در زمینۀ ادیان، این نظریه است كه هیچ دینی دربردارنده و حامل حقیقت به صورت كامل نیست، بلكه هر دینی بهره ای از حقیقت دارد و از همین رو وجهی برای دعوی انحصار یا شمول باقی نمی ماند.
این نظریه اگر شكافته شود در درون آن چند پیش فرض وجود دارد كه خود پلورالیستها بدان تصریح دارند:
یكی اینكه وحی از مقوله تجلی است و نه سخن گفتن.
دوم، نبوت نوعی تجربه و مواجهه عقلی، حسی یا احساسی است (بنابر نظریات متفاوتی كه وجود دارد).
سوم، تجربه یا در قالب مفاهیم و تصورات بشر صورت می گیرد و یا در قالب مفاهیم و تصورات تعبیر و بیان می شود (بنابر اختلاف نظر در این زمینه).
چهارم، مفاهیم و تصورات تجربه گر زائده و متأثر از فرهنگ و محیط اوست. بر اساس این پیش فرض ها نتیجه آن می شود كه آنچه پیامبران گفته اند بیان تصورات و برداشتهای ایشان راجع به حقیقت (خدا) است و نه حقیقت، چنان كه هست. و چون این تصورات اولاً محدود و ثانیاً متأثر از فرهنگ و محیط آنان بوده است پس تمام ادعاهای مربوط به شناخت حقیقت از سوی آنان نسبی است؛ هیچ یك حقیقت را به صورت كامل تجربه نكرده اند، بلكه تنها بخشی و چهره ای از آن را شناخته و معرفی كرده اند، بنابراین همه ادیان ازمنزلت و ارزش همسان برخوردارند و هیچ یك بر دیگری برتری ندارند. به عبارتهای زیر كه هر كدام بخشی از پیش فرض های یادشده را بیان كرده اند توجه كنید:
«اگر ما فرض كنیم كه واقعیت مطلق واحد است اما ادراكات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد كه جریانهای مختلف تجربه دینی بیانگر آگاهیهای مختلف ما از یك واقعیت نامحدود و متعالی هستند كه به صورتهای كاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراك گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.»4
«با توجه به این فرضیۀ بنیادین در باب واقعیت خداوند می توان گفت كه یهوه و كریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی هستند كه بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می آید و موضوع تفكر قرار می گیرد. از این رو ذوات متفاوت تا حدّی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدّی فرافكنی های خودآگاهی و ذهن بشری آن گونه كه فرهنگهای تاریخی خاص به آن صورت داده هستند؛ از جنبۀ بشری آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند. از جنبۀ الهی آنها تشخصهای خداوند در ارتباط با سنتهای بشری دینی هستند.» 5
«دسته دیگر از كثرت گرایان معتقدند كه دینداران مدعیاتی صدق و كذب بردار مطرح می كنند، اما این مدعیات صرفاً ناظر به واقعیت غایی هستند (البته واقعیت غایی آن چنان كه برای شان پدیدار می شود) در نتیجه هیچ تناقضی میان مدعیات دینی نمی تواند پدید آید؛ به عنوان مثال اگر من مدعی شوم كه فلان چیز بر من آبی رنگ پدیدار شده است اما شما مدّعی شوید كه همان چیز بر شما آبی رنگ پدیدار نشده است، مدعیات ما دو نفر متناقض نیستند، تناقض هنگامی پدید می آید كه من مدعی شوم آن چیز فی نفسه آبی رنگ است و شما مدعی شوید كه فی نفسه آبی رنگ نیست، به همین ترتیب دینداران نیز از واقعیتی سخن می گویند كه از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با آن مواجه شده اند، نه از منظری بیرونی، عینی و فراگیر. بنابراین نمی توان گفت كه مدعیات آنها واقعاً با یكدیگر متناقض اند.»6
«تمام تجربه ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل می شوند و در قالب زبان شكل می گیرند. صاحبان تجربه، تجربۀ خود را ذیل مجموعه ای از مفاهیم و قواعد درك می كنند؛ هیچ دادۀ تعبیر ناشده ای وجود ندارد، یعنی چنان نیست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند هر تجربه ای در چارچوب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعۀ خاصی از اعمال و اعتقادات دینی محقق می شود.»7
«اما اعتقادات دینی تجربه ها و كشفهای دینی را تئوریزه می كنند. در حقیقت نسبت اعتقادات دینی با تجربه های دینی نسبتی است كه فیلسوفان بین علم حصولی و علم حضوری برقرار می كنند؛ علم حضوری دانسته های عریان و بی واسطه انسانهایی است كه هنوز بر روی آنها پوشش تئوریك افكنده نشده است. حتی می توان گفت علم حضوری علمی است همراه با غفلت، یعنی نوعی آگاهی ناآگاهانه یا علم غافلانه، اما هنگامی كه صورت سازی ذهنی آغاز می شود یافته های حضوری به یافته های حصولی بدل می شوند، یعنی آن مكشوفات در دل مفاهیمی جا می گیرند و بدل به تصدیقات و تصورات می شوند، تصدیقات و تصورات كه عینی (objective) و همگانی (Public) هستند و می توانند به دیگران و به جامعه علمی عرضه شوند، این تصورات و تصدیقات غیرشخصی و عصری و فرهنگی هم هستند، یعنی فرهنگی كه تجربه گران در آن می زیند تناسب تام دارند.»8
دقت در متون بالا به خوبی این نكته را آشكار می كند كه كثرت گرایی در زمینه ادیان بر پایه توزیع حقیقت یا به تعبیر دقیق تر توزیع معرفت به حقیقت استوار است و این نظریه نیز به نوبۀ خود بر اساس برداشت خاص از وحی (تجلی گرایی) و نبوت (تجربه گرایی) و كیفیت شكل گیری آن دو صورت بندی شده كه همان تبیین و تعبیر پیامبر است تجربه خود را در قالب مفاهیم و تصورات برگرفته از محیط و فرهنگ خویش.
این ادعا كه پیامبر از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با حقیقت مواجه شده است نه از منظر بیرونی، عینی و فراگیر، به وضوح به معنای انكار وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی مثل قرآن است، زیرا وحیانی بودن الفاظ در فرایند تجربه و مواجهه، به معنای دخالت مستقیم خداوند در شكل گیری معرفت و ادراك پیامبر است، یعنی در این صورت این پیامبر نیست كه در چارچوب ذهنی و فرهنگی خویش به شناخت خدا دست می یابد. بلكه خداوند است كه خود را برای پیامبر معرفی می كند. «فبعث الله محمداً (ص) … بقرآن قد بینه و أحكمه لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه» 9
البته طبیعی است كه محدودیت زبان و مفاهیم بشری مانع ازآن می شود كه این معرفی به صورت صریح و كامل صورت گیرد و به همین دلیل مسئله محكم و متشابه ضرورت پیدا می كند، اما این غیر از دخالت پیامبر در درك و شناخت خداوند است. بنابراین وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی عینیت تجربه را در پی دارد و در واقع تبدیل كننده یك احساس محض به ارتباط زبانی با حقیقت است.
گذشته از اینكه دراین صورت نه تنها بخش معرفتی دین جنبه عینی و بیرونی پیدا می كند، بلكه بخش تشریعی آن نیز توجیه معقول می یابد، زیرا در ارتباط زبانی هم خدا معرفی می شود و هم خواسته او، در حالی كه در پلورالیسم دینی از آنجا كه اصل ارتباط زبانی و وحیانی بودن الفاظ نادیده گرفته می شود مجالی برای جنبۀ تشریعی باقی نمی ماند، یعنی پلورالیسم دینی با تعریف وحی به تجلی، و نبوت به تجربه درونی، از یك سو بخشی از دین (شریعت) را حذف می كند و از سوی بخش دیگر (معارف) را ذهنی و نسبی تلقی می كند.

در یك تقسیم كلی می توان گفت دو نظریه در مورد الفاظ و كلمات قرآن قابل طرح است؛ یكی اینكه الفاظ قرآن بشری است یعنی ساخته و پرداخته خود پیامبر است كه معانی دریافتی را در قالب آنها بیان كرده است. دیگر اینكه الفاظ قرآن وحیانی است، بدین معنی كه پیامبر در ساخت و شكل گیری آن دخالتی نداشته است . پیش از آن كه به بررسی این دو نظریه و دلایل آنها بپردازیم توضیح یك نكته ضروری می نماید، و آن اینكه وحیانی بودن الفاظ قرآن به چند صورت قابل تبیین است كه نقطه تلاقی همه آن تبیینها نفی و انكار دخالت پیامبر در ساخت و شكل گیری الفاظ است، اما تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند.
1. وحیانی بودن، یعنی اینكه الفاظ قرآن به طور مستقیم از سوی خداوند ساخته و آفریده می شود. اگر فرایند وحی را به صورت «خدا ـــ جبرئیل ـــ پیامبر» ترسیم كنیم بر اساس این تبیین، الفاظ قرآن در مرحله نخست پیش از آن كه به جبرئیل منتقل شود از سوی خداوند پدید می آید و سپس جبرئیل وحی ملفوظ را ازخداوند دریافت می كند و سپس به پیامبر بی كم و كاست انتقال می دهد. تمام كسانی كه معتقدند جبرئیل قرآن را از خداوند می شنود یا از لوح محفوظ حفظ می كند در حقیقت این تبیین را پذیرفته اند. سیوطی می نویسد:
«وقال غیره فی المنزل علی النبی(ص) ثلاثة اقوال: … انّه اللفظ و المعنی و ان جبرئیل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به.»10
و مناع القطان نیز می نویسد:
«و لذلك ذهب العلماء فی كیفیة وحی الله الی جبرئیل بالقرآن الی المذاهب الآتیة 1. ان جبرئیل تلقفه سماعاً من الله بلفظه المخصوص 2. ان جبرئیل حفظه من اللوح المحفوظ… »11
2. تبیین دیگر از وحیانی بودن این است كه الفاظ قرآن از سوی خداوند آفریده می شود، اما نه قبل از انتقال به جبرئیل، بلكه همزمان با انتقال؛ بدین صورت كه خداوند همزمان با انتقال معانی، الفاظ را در نفس جبرئیل می آفریند؛ به تعبیر دیگر وحی به جبرئیل با ایجاد الفاظ در نفس جبرئیل صورت می گیرد.
«و خلاصة معنی الآیة ان الله قد یخلق فی نفس جبرئیل او غیره من الملائكة علماً بمراد الله علی كیفیة لانعلمها، و علماً بأنّ الله سخّره ابلاغ مراده الی النبی، و الملك یبلغ الی النبی ما امر بتبلیغه، امتثالاً للأمر التسخیری، بألفاظ معینة ألقاها الله فی نفس الملك مثل الفاظ القرآن… »12
چكیده معنای آیه این است كه خداوند در درون جبرئیل یا فرشته دیگری آگاهی از مراد خود را ایجاد می كند به گونه ای كه ما نمی دانیم، و می دانیم كه خداوند او را مسخر فرموده تا مراد او را به پیامبر ابلاغ كند و فرشته نیز آنچه را كه به او امر شده به پیامبر می رساند، برای امتثال امر تسخیری با الفاظی معین همانند الفاظ قرآن كه خداوند در درونش القا كرده.
بر اساس هر دو تبیین یادشده آفریننده و پدید آورنده الفاظ خداست، اما با این تفاوت كه در تبیین نخست، الفاظ پیش از تلقی جبرئیل وجود دارد، ولی در تبیین دوم با خود تلقی و دریافت پدید می آید. همین تفاوت باعث می شود كه در انتقال وحی به پیامبر نیز تفاوت ایجاد شود، زیرا بر اساس تبیین دوم باید تمام قرآن از طریق جبرئیل به پیامبر منتقل شود و دیگر وحی بی واسطه و وساطت جبرئیل نداشته باشیم، اما بر مبنای تبیین نخست این مجال هست كه وحی هم با واسطه باشد و هم بی واسطه، زیرا معانی شكل گرفته و قالب ریزی شده همان گونه كه می تواند به جبرئیل منتقل شود می تواند به طور مستقیم به پیامبر انتقال یابد.
این دو تفسیر با یك پرسش اساسی راجع به كیفیت و چگونگی آفرینش الفاظ از سوی خداوند مواجه است، زیرا اگر مقصود از الفاظ همین الفاظ و كلمات رایج بین انسانها باشد كه از تقطیع اصوات در حنجره به وجود می آید، باید گفت ساحت خداوند منزّه از آن است كه با این كیفیت سخن بگوید. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«پس كلام از خداوند صادر نمی گردد آن گونه كه از ما صادر می شود، با خروج صدا از حنجره و با تكیه بر جایگاه های نفس در دهان و همراه با دلالت اعتباری وضعی، زیرا شأن خدای متعال بلندتر و ساحت او منزه تر است از آن كه با دستگاه های جسمانی مجهز گردد یا با دعوی های خیالی اعتباری كمال یابد كه خود فرمود: لیس كمثله شیئ. »13
پس چگونه خداوند سخن می گوید؟ در پاسخ این پرسش سه رویكرد وجود دارد:
یك. كیفیت و چگونگی سخن گفتن خدا مجهول و ناشناخته است، تنها چیزی كه می توان گفت این است كه خداوند مراد و مقصودش را به گونه ای به جبرئیل یا پیامبر منتقل می كند، اما چگونگی آن قابل درك نیست، و به تعبیر علامه:
«فقد ظهر أنّ ما یكشف به الله سبحانه عن معنی مقصود افهامه للنبی كلام حقیقة، و هو سبحانه و إن بین لنا اجمالاً انّه كلام حقیقة علی غیرالصفة التی نعدّها من الكلام الّذی نستعمله، لكنّه تعالی لم یبین لنا و لانحن تنبّهنا من كلامه ان هذا الذی یسمّیه كلاماً یكلّم به انبیائه، ما حقیقته؟ و كیف یتحقق؟ غیر انه علی أی حال لایسلب عنه خواص الكلام المعهود عندنا، و یثبت علیه آثاره، و هی تفهیم المعانی المقصودة و القائها فی ذهن السامع.»14
روشن شد كه آنچه خداوند سبحان با آن از معنای منظور خود جهت فهماندن به پیامبر پرده بر می دارد در حقیقت كلام است، و خداوند اگرچه برای ما روشن كرده به اجمال كه آن كلام از سنخ آنچه ما به كار می بریم نیست، ولی برای ما روشن نساخته و ما نیز درنیافته ایم از سخن او كه آنچه را كلام می نامد و با آن با پیامبرانش سخن می گوید حقیقت آن چیست و چگونه تحقق می یابد، جز آن كه در هر حال ویژگیهایی كه ما از سخن می فهمیم از آن سلب نمی شود و آثار آن بر او بار می شود كه همانا فهماندن معنی های مقصود و القاء آن در ذهن شنونده است.
دو. الفاظ و كلمات قرآن جزء صفات خداوند و قائم به او هستند (حال چه قدیم، چنان كه بعضی گفته اند. و چه حادث، چنان كه دیگران معتقدند) بنابراین مثل سایر صفات الهی در لوح محفوظ یا نفس جبرئیل یا پیامبر ظهور می كند و نیازی به ساختن و پدید آوردن نیست تا در كیفیت آن بحث شود.
«فذهب السلف الی انّها قدیمة كسائر صفات الله، فاذا سئلوا عن الالفاظ التی هی الكلام أقدیمة هی ام حادثة؟ قالوا قدیمة… و اشتهر من اهل هذه الطریقة احمد بن حنبل(ره) زمن فتنة خلق القرآن. و من الغریب جدّاً مایعزّی الی محمد بن كرّام و اصحابه الكرّامیة، من القول بانّ كلام الله حروف و اصوات قائمة بذاته تعالی، و قالوا لایلزم ان كلّ صفة لله قدیمة، و نسب مثل هذا الی الحشویة.»15
سه. رویكرد سوم شبیه رویكرد دوم است، یعنی الفاظ و كلمات را از قبیل صفات الهی و متعلق به ذات خداوند می داند اما بین الفاظ و كلمات بشری و الفاظ و كلمات خداوند فرق می گذارد. بر اساس این دیدگاه «قول» به عنوان قالب معنی و «لفظ» به عنوان ظهور آن قالب، در مورد خدا و انسان از دو سنخ متفاوت است؛ در مورد خداوند، قدیم و فوق زمان و مكان است، اما در مورد انسان، حادث و درون زمان و مكان قرار دارد، «قول» و «لفظ» خداوند نیازی به ادوات ندارد، اما «قول» و «لفظ» انسان نیازمند ادوات خاص است.
خلاصه آن كه قول و لفظ در حدّ ذات خود نیازمند صوت، تقطیع و توالی نیست، بلكه وقتی در عالم ماده پدید می آید نیازمند آن می شود، اما در عالم الوهی چنین نیست؛ بنابراین وقتی قول و لفظ خداوند به جبرئیل و سپس به پیامبر منتقل می شود از سنخ تقطیع اصوات نیست، چنان كه وقتی در عالم خواب سخن می گوییم سخن گفتن ما نیازی به تقطیع اصوات و حركات لبها ندارد، بلكه آن گاه كه پیامبر اظهار می كند به شكل اصوات تقطیع شده و متوالی شنیده می شود، زیرا سخن گفتن و بیان پیامبر پدیدۀ مادی و متعلق به عالم ماده است.
«فالعمق الأول «الكلام« (مراد اصل معنی است) بالنسبة للقرآن الكریم یرتبط بالذات الالهیة، و العمق الثانی «القول» و العمق الثالث «الحرف و الصوت» یرتبطان بالصفات الالهیة… و عندما نقول إنّ القرآن الكریم بعمقه الثالث «الحرف و الصوت» من الله تعالی فلایعنی ذلك حرفاً و صوتاً كحروفنا و اصواتنا الحادثة المحكومة لقوانین هذا العالم الحادث. ان العمقین الثانی و الثالث (القول و الحرف) شأنهما شأن العمق الأوّل (المعنی)، فكما أنّ المعنی یرتبط بالذات و معنی و تصوّر الذات الالهیة للمسائل قدیم و غیرحادث، و معناها و تصورّنا لها حادث، فكذلك مسئلة القول و الحرف، فحروف قول الله تعالی قدیمة غیرحادثة، و حروف قولنا حادث.»16
دو رویكرد اخیر گویا در این نقطه ضعف اشتراك دارند كه اولاً كلام را پدیده هستی مند و ثابت می دانند و نه امر تدریجی كه وجود هر جزئش نابودی جزء قبلی را درپی دارد. و ثانیاً كلمات و الفاظ را پدیدۀ فرا بشری تلقی می كنند در حالی كه اینها پدیده های بشری هستند و بر اساس نیازهای ارتباطی انسانها از سوی خود آنان وضع شده اند.
3. تبیین سوم از وحیانی بودن الفاظ قرآن این است كه معانی از سوی خداوند بر جبرئیل القاء می شود و جبرئیل آن معانی را در قالب الفاظ، صورتبندی و به پیامبر ابلاغ می كند.
«ان جبرئیل ألقی الیه المعنی، و إنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و إنّ أهل السماء یقرءونه بالعربیة، ثمّ إنّه نزل به كذلك بعد ذلك.»17
در این تبیین گرچه الفاظ به طورمستقیم ساخته و آفریدۀ خداوند نیست، امّا از آنجا كه فرشتگان بندگان مطیع خدا هستند و هیچ گونه تخطی و تخلفی حتی سهوی و ناخودآگاه از فرمان الهی ندارند «بل عباد مكرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون» بنابراین تعبیر لفظی و قالب بندی معانی توسط جبرئیل مورد تأیید خداوند است.
این برداشت از وحیانی بودن در صورتی است كه فرشتگان (در مقام و جایگاهی كه دارند و نه در مقام تمثل به صورت یك انسان) همانند انسانها ذهن مفهوم ساز و اعتبارگر داشته باشند، اما اگر این مطلب پذیرفته نشود ـ چنان كه واقعیت نیز چنین است ـ18 توجیه این نظریه دشوار می نماید.
4. تبیین چهارمی نیز می توان از وحیانی بودن ارائه كرد كه خیلی دور از واقع نیست، گر چه اثبات و توجیه آن تا حدّی دشوار است؛ و آن اینكه وحی به صورت یك سلسله معانی به جبرئیل القاء می شود و جبرئیل نیز آن معانی را بر ضمیر پیامبر القاء می كند اما صورتبندی آن با استفاده از مفاهیم موجود در ذهن و ضمیر پیامبر توسط خداوند یا جبرئیل صورت می گیرد. بر اساس این برداشت، الفاظ و كلمات نه از سوی خداوند ساخته می شوند و نه جبرئیل، بلكه به صورت مفاهیم (الفاظ ذهنی) در ضمیر پیامبر به عنوان یك انسان موجود است، اما گزینش آنها و صورتبندی و قالب ریزی معانی در آن مفاهیم از سوی خداوند یا جبرئیل بدون آن كه پیامبر خود در آن نقش داشته باشد صورت می گیرد.
اگراین برداشت درست باشد، ضمن آن كه وحیانی بودن و عدم دخالت پیامبر در شكل گیری زبانی وحی اثبات می شود، نیازی به توجیهات گذشته راجع به چگونگی آفریدن لفظ و كلمه از سوی خداوند یا جبرئیل نخواهد بود، زیرا لفظ به معنای اصوات تقطیع شده و پی در پی، انعكاس و بازگو كننده مفاهیمی است كه در ذهن پیامبر توسط خداوند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است.

نظریه غیروحیانی بودن الفاظ قرآن همان گونه كه پیش از این نیز اشاره شد در طول تاریخ، نظریه ای مهجور و متروك بوده است و از همین رو هیچ گاه مورد توجه و بحث جدی قرارنگرفته تا قراینی اگر چه ضعیف برای تأیید آن مطرح شده باشد، اما گو آن كه یكی دو نكته هست كه می تواند مایه و دستاویز این نظریه قرار گیرد. نكتۀ نخست، آیۀ كریمۀ: «نزل به روح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین» (شعراء/193 ـ 194) است. گفته شده است كه این آیه و شاید آیات همانند دیگری كه دلالت بر نزول قرآن بر قلب پیامبر می كند، چنین می فهماند كه آنچه وحی می شده تنها معانی بوده و نه الفاظ، زیرا قلب جایگاه معانی است، و اگر چنانچه الفاظ نیز وحیانی بود باید تعبیر دیگری مثل «سمع» یا «اذن» به كار می رفت.
این سخن ممكن است از دو جهت مورد مناقشه قرار گیرد؛ یكی آن كه اگر مراد از لفظ، اصوات تقطیع شده و پی درپی است كه از لبهای مبارك پیامبر اكرم(ص) هنگام قراءت وحی بیرون می آید، در این صورت باید گفت این اصوات قطعاً از پیامبر است نه ازخدا و جبرئیل، زیرا پدید آمدن اصوات به صورت فیزیكی نیاز به ابزار و ادوات فیزیكی دارد، چنان كه شنیدن آن نیز چنین است. در حالی كه وحی یا همیشه و یا بیشتر به صورت یك رویداد روحی و معنوی بوده است و تنها در برخی زمانها كه جبرئیل به صورت یك انسان نمودار می شده شكل عینی و بیرونی پیدا می كرده است. و اما اگر مراد از لفظ، لفظ ذهنی یعنی مفهوم و تصور باشد كه یك حقیقت بی صورت، با آن صورت و تعین پیدا می كند، در این صورت جایی برای آن جز قلب وجود ندارد، چون قلب به عنوان «من» انسانی مركز و جایگاه هرگونه مفهوم و تصور است.
دیگر آن كه در ذیل همان آیه یاد شده جمله ای وجود دارد كه به صراحت ادعای یادشده را ابطال می كند و آن عبارت است از جملۀ «بلسان عربی مبین» (شعراء/195) كه نشان می دهد نزول وحی در قلب پیامبر اكرم در قالب زبان عربی بوده است. این بخش از آیه چنان كه رهیافت وحی در قالب زبان عربی را در قلب پیامبر اكرم نشان می دهد این مطلب را نیز می رساند كه مقصود از لسان عربی همان مفاهیم و تصورات است و نه اصوات فیزیكی؛ و این همان چیزی است كه در آیات چندی به عنوان «تفصیل» مطرح شده است:
«كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/1
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و انّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»
زخرف/2 ـ 3
از این آیات كریمه بویژه دو آیه اخیر به خوبی استفاده می شود كه قراءت پذیر شدن كتاب الهی (قرآناً) و در جامۀ الفاظ عربی درآمدن آن (عربیاً) جلوه و ظهور «تفصیل» است، و از آنجا كه غایت و هدف این كار، تعقل پذیر شدن است (لعلّكم تعقلون) و تعقّل در بستر مفاهیم و تصورات امكان پذیر است، نتیجه آن می شود كه تفصیل كتاب در حقیقت همان صورتبندی واقعیت كلی مراد الهی در قالب مفاهیم و تصورات است.
نكتۀ دومی كه ممكن است باعث احتمال غیروحیانی بودن الفاظ قرآن شود، نظریۀ كلام نفسی است كه توسط اشاعره مطرح گردیده است.
«و اما الاشعری و اصحابه فلم یختلفوا فی أنّ الكلام الّذی نقول انّه كلام الله، المركّب من حروف و اصوات، المتلوّ بألسنتنا، المكتوب فی مصاحفنا، انّه حادث و لیس هو صفة الله تعالی، و انّما صفة الله مدلول ذلك الكلام المركّب من الحروف و الاصوات من المعانی، من امر و نهی و وعد و وعید.»19
به مقتضای این نظریه، كلام الهی یعنی كلامی كه منسوب به خداست كلام نفسی است، و از تقابل كلام نفسی و كلام لفظی نتیجه می گیریم كه اولاً كلام نفسی از سنخ معانی است، و ثانیاً كلام لفظی یعنی الفاظ و كلمات از خداوند نیست و گرنه در این صورت هر دو كلام، كلام خداوند می بود و دیگر وجهی برای تفكیك و تقسیم كلام به نفسی و لفظی باقی نمی ماند.
بنابراین پیامد این نظریه اگر چه طرفداران آن توجه نداشته باشند، این خواهد بود كه الفاظ قرآن از خداوند نیست در نتیجه یا باید ازجبرئیل باشد و یا از پیامبر، و از آنجا كه فرض نخست برپایۀ دو پیش فرض نادرست استوار است؛ یكی اینكه فرشتگان ذهن مفهوم پرداز و اعتبارگر داشته باشند، و دیگر آن كه زبان شان زبان عربی باشد و این دو هیچ یك معقول نمی نماید، ناگزیر باید بگوییم الفاظ قرآن از پیامبر است. سستی و نادرستی این سخن نیاز به توضیح ندارد، زیرا كلام الهی از مقولۀ فعل است و نه صفت، چنان كه امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «و انما كلامه سبحانه فعل منه انشائه و مثله.»20
بنابراین، فرض كلام به عنوان صفت در ذات خداوند، فرضی نامعقول و نادرست است و در نتیجه پیامد و لازمه آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.

نظریه وحیانی بودن الفاظ قرآن كه نظریۀ پذیرفته و مورد اجماع مسلمانان است (البته با در نظر داشت تبیین های مختلف راجع به وحیانی بودن) مستند و متكی به دلایل چندی است كه اینك به بررسی مختصر آنها می پردازیم.
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن، اعجاز بیانی قرآن است. گفته اند تحدّی قرآن كه در آیات متعدد مطرح شده است اگر نگوییم همواره، دست كم بیشتر، از جنبۀ اعجاز بیانی و مربوط به ساختار لفظی قرآن است، و دامنۀ این تحدّی نه تنها كافران و مشركان بلكه تمام انسانها و حتی پیامبر را نیز در بر می گیرد، پس خود پیامبر نیز به عنوان یك انسان و بدون وحی الهی توان آوردن چنین كتابی را ندارد.
«ولی این احتمال (غیروحیانی بودن الفاظ قرآن) با مسأله اعجاز و تحدّی ـ كه بیشتر در جنبۀ لفظ و تنظیم عبارات متمركز است ـ منافات دارد، زیرا گسترۀ تعجیز، شامل پیامبر نیز می گردد.»21
2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قراءت» نسبت به وحی است. در آیات چندی از قرآن به عنوان «قول» یاد شده است: «انّه لقول فصل» (طارق/13)، «انّه لقول رسول كریم» (تكویر/19)، «انا سنلقی علیك قولاً ثقیلاً» (مزمّل/5)
همچنین در آیات دیگری تعبیرات «قراءت»، «تلاوت» و «ترتیل» به كار رفته است: «فاذا قرأت القرآن» (نحل/98)، «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قیامت/18)، «ذلك نتلوه علیك من الآیات و الذكر الحكیم» (آل عمران/58)، «و رتّل القرآن ترتیلاً» (مزمّل/4)
با توجه به اینكه «قول» بر مجموع دالّ و مدلول اطلاق می شود و نه مدلول تنها، و همچنین «قراءت» عبارت است از بازگو كردن عبارات و الفاظی كه دیگری تنظیم كرده است در برابر تكلّم كه انشاء معنی است با لفظ و عباراتی كه خود انسان تنظیم می كند،22 نتیجه این می شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، از این رو نمی گوییم پیامبر قرآن را تكلّم كرد، بلكه می گوییم قرآن را قراءت یا تلاوت كرد.
3. در قرآن كریم آمده است كه پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قل ما یكون لی أن ابدّله من تلقاء نفسی إن أتّبع إلاّ ما یوحی الی… »(یونس/15) این سلب اختیار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست و گرنه هرانسانی می تواند آنچه را گفته است به تعبیر و بیان دیگری بگوید.23
4. پیامبر اكرم هنگام وحی تلاش می كرد كه آیات وحی شده را حفظ كند و از همین رو در آغاز نبوت آیات را مرتّب در حال وحی تكرار می كرد، تا اینكه خداوند او را از این كار نهی فرمود و به او اطمینان داد كه حفظ و نگهداری قرآن به عهدۀ خداوند است و هیچ گاه از ضمیر پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه. فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه»
قیامت/18 ـ 16
چنان كه پس از وحی نیز پیامبر اكرم دستور می فرمود كه آیات را بنویسند و ضبط كنند، این حرص و تلاش در حفظ وحی به هنگام وحی و پس از آن، نشان می دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است تا هرگونه كه بخواهد تنظیم و ترتیب بدهد، بلكه الفاظ و كلمات همچون محتوای آیات، اموری هستند كه از سوی خداوند القا می شده و پیامبر به عنوان مخاطب امین آن را می گرفته و حفظ می كرده است.24
5. گذشته از آنچه كه در بالا آمد، نكتۀ دیگری كه وحیانی بودن الفاظ قرآن را به قوت تأیید می كند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبك بیان و شیوۀ تركیب كلمات و جملات است، این تفاوت و دوگانگی كه واقعیتی انكارناپذیر است و با اندك توجهی آشكار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در شكل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می دهد كه آنچه را پیامبر به عنوان قرآن قراءت می كند غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او ست. دلایل دیگری نیز وجود دارد كه جهت اختصار از آن صرف نظر می كنیم.
در پایان این نكته شایان توجه است كه دلایل مطرح شده گرچه با برخی تبیینها از وحیانی بودن تناسب بیشتری دارد؛ مثل تبیینهای اول و دوم، اما در مجموع با همه آنها سازگار است، به عنوان نمونه تبیین چهارم كه الفاظ را به عنوان مواد ذهنی پیامبر در نظر می گیرد كه با گزینش و صورتبندی الهی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است، هم می تواند جنبۀ اعجازی قرآن را حفظ كند، به لحاظ آن كه نظم آیات و كلمات، الهی و فراتر از توان بشر است. و هم توجیه كنندۀ عناوین «قول»، «قراءت» و… برای قرآن است. چون هم محتوا و هم صورتبندی آن امری جدا از خواست و ارادۀ پیامبر بوده و پیامبر اكرم در سطح خودآگاهی با كلمات و جملات تنظیم شده و آماده روبرو می شود، و همچنین روشنگر تفاوت زبان قرآن و زبان پیامبر و تلاشهای آن حضرت در جهت حفظ و ضبط قرآن است.

1. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
2. همان، 58.
3. همان.
4. جان هیك، فلسفه دین، انتشارات الهدی، 245.
5. همان، 247.
6. مایك پترسون، ویلیام هاسكو، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، 410 ـ 411.
7. همان، 51.
8. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
9. نهج البلاغه، خطبه 147.
10. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2 / 157.
11. مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، 30.
12. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/ 149.
13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/315.
14. همان.
15. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/146 ـ 148.
16. الرفاعی، المهندس عدنان، الحق المطلق، 58.
17. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2/157.
18. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/317.
19. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/148.
20. نهج البلاغه، خطبه 186.
21. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 57.
22. همان، 58.
23. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، 45.
24. رامیار، محمود، تاریخ قرآن،تهران، امیركبیر، 195.