معارف وحی، دین و فرهنگ دینی ویژه یك فرد یا یك گروه نیست، هر كسی در این وادی سهم دارد، اما بهره برداری از اقیانوس معارف وحی و رودبارهای پیرامونی آن، كه فهم های موجود از آن معارف باشد، نیازمند اسباب و ابزاری است كه همان پیش دانسته های لازم و روش مشخص و مطمئن است. داشتن پیش دانسته ها و پیش نیازها و روش كارآمد می تواند سبب بهره مندی درخور باشد.
در فهم متون مقدس دینی، بجز پیش نیازها، یك سری پیش فرض ها هم هستند كه بـاید مشخص و روشن شوند و تعریف گردند و سپس در پرتو روشی كارآمد به كندوكاو در ژرفای آنها پرداخته شود. استفاده از منطق، اصول، دانش تفسیر، علوم ادبی و بلاغی برای این هدف از گذشته های دور تا كنون متداول بوده و از سویی فلسفه نیز در خدمت فهم متن حقایق به كار گرفته شده است.
نگاهی به تاریخ تفسیر معارف وحی نشان می دهد كه بهره گیری از این راهكارها جای هیچ تردیدی نداشته است. اما نكتۀ دیگری وجود دارد كه نباید بی توجه جدی از كنار آن گذشت، و آن جهان شناسی و جهان بینی مفسران است كه در فهم آنان تأثیر می گذاشته است، به همیـن دلیل گـاه مسـائل اعتـقـادی و مذهبی در پرتو دانشهای فلسفی، كلامی و طبیعی تفسیر و تحلیل می شده است.
امروزه نیز در نقد متون ادبی و فلسفی كاوشهای جدی و جدیدی انجام گرفته است و مكتبهای نقد ادبی متفاوتی را به وجود آورده است. افزون بر آن، دانش هرمنوتیك در غرب نیز مورد توجه دانشمندان علوم انسانی جدید و فلاسفه قرار گرفته كه خود دارای چندین شاخه و چند گرایش است.
استفاده از هرمنوتیك، معنی شناسی و اصول دیگر زبان شناسی امروز بسیار متداول و در برخی از موارد راهگشاست، اگر چه تفاوتهای موجود گاه تحیر آفرین اند، و برخی از سنتهای زبان شناختی یا سنتهای مربوط به هرمنوتیك به جای گشودن گره متن، بر پیچیدگی آن افزوده است.
در استفاده از هرمنوتیك در فهم متون مقدس اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد؛ برخی موافق و برخی مخالف هستند، اما واقعیت این است كه باید با زبان عقل و منطق حرف زد و سخن عقل و منطق را هم شنید، بنابراین روشی كه به كار می بریم باید متناسب با نوع متن و مطابق خرد و استدلال عقلی و منطقی باشد.
دكتر حسن حنفی یكی از نواندیشان و روشنفكران دینی مصر می گوید:
پژوهشگر نسل ما و عصر ما می تواند دربارۀ منابع علمی خود به یكی از سه راه اقدام كند:
1. تكیه بر روش غربی. یعنی استفاده از فلسفه معاصر غرب و آنچه در دانش هرمنوتیك موجود است. دانش هرمنوتیك در شكل امروزین خود دانشی است غربی كه در دامن فلسفه رشد كرد و سپس از آن جدا شد، همان گونه كه از سایر علوم انسانی و اجتماعی مستقل شد؛ اگر چه مواردی از این دانش در تمام میراث فرهنگ دینی وجود داشته است، چه در تمدن غرب و چه در تمدّن شرق.2. روش دوم، استفاده از میراث علمی كهن است وآنچه كه در روشها وگرایشهای موجود در تفسیر وجود دارد؛ بدون توجه به دیدگاه های جدید و نظریه های نو.
3. راه سوم، تكیه كردن بر منطق عقل خالص و تحلیل تجربه های انسانی مشترك برای تمام دست اندركاران فهم متون است، از هر نوعی كه باشد، بدون حواله دادن به میراث فرهنگی كهن خود ما یا میراث فرهنگی غرب. هدف در هر دو روش، عبور از مرحله نقل (و تقلید و تكرار) به مرحلۀ ابداع و نوآوری سرشار از مایه های علمی است.
دكتر حسن حنفی پس از بیان تنگناهای روش های اول و دوم، روش سوم را منطقی تر می داند، اگر چه اظهارنظر می كند كه هر سه روش قابل جمع است1.
از مرحلۀ نظری كه بگذریم، بیشتر پژوهندگانی كه با دانش غربی هرمنوتیك اندك آشنایی یافته اند، از تلفیق آن با میراث فرهنگی خودمان در عرصه تفسیر و علوم بلاغی ناتوان بوده اند، یا تمایل چندانی به آن نداشته اند، مانند دكتر نصر حامد ابوزید، نویسندۀ جنجالی مصر كه می گوید روش تحلیل زبان شناختی و استفاده از دانش هرمنوتیك تنها راه صحیح فهم ممكن است2، او ساختمان تحلیل خود را نیز بر این پیش فرض كه قرآن فرآورده ای فرهنگی است استوار ساخته است؛ پیش فرضی كه جای تأمل جدی دارد.
ابوزید اگر چه بی خبر از میراث فرهنگی ما در عرصه تفسیر و فهم متن (قرآن) نیست، و در این زمینه ها پژوهشهایی جداگانه دارد، مثلاً روش عقلی تفسیر در نزد معتزله، روش عرفانی تأویل در نزد ابن عربی و بررسی برخی از عناوین و فصلهای علوم قرآنی در «مفهوم النص»، ولی تلاش می كند همۀ آنچه را كه تا هنوز در عرصۀ تفكر اسلامی در فهم متون به وجود آمده به یك سو نهد. او تصریح می كند كه روش او با تمام آنچه دیگران، یعنی تمام مفسران و دانشمندان اسلامی دربارۀ فهم متن در افق تاریخی آن گفته اند متفاوت است.3
در این نوشتار، گزارش كوتاه و نقد و نظری اجمالی به اندیشه ها و دیدگاه های ابوزید خواهیم داشت و در پی كشف درستی یا نادرستی روش او در فهم قرآن هستیم، فارغ از اتهام ها و نسبت هایی كه بر او وارد كرده اند.

پیش فرض اساسی فهم قرآن، آسمانی بودن آن است؛ به این معنی كه:
الف. قرآن اگر چه به فرهنگ زمان نزول نظر دارد، و از راه همان فرهنگ سخن خود را بیان می كند، و اگر چه در قالب فرهنگی و به صورت زبانی مطرح شده، اما مولود آن فرهنگ و برخاسته از آن نیست. معلقات سبع، اگر استناد آن درست باشد، مولود فرهنگ، زبان و جامعه جاهلی است و نمی تواند از ساختار آن فرهنگ و زبان بیرون برود، اما قرآن با این كه قالب فرهنگی زبان را برمی گزیند، اما به دلیل آسمانی بودن فرآورده ای نیست كه مولود فرهنگ جاهلی و ذهن و ضمیر عرب آن زمان باشد.
ب. باطل و نادرست در قرآن راه ندارد، زیرا از خاستگاهی سرچشمه گرفته كه بیان نادرست و حكم باطل از سوی او محال است.
ج. دارای معارفی بلند و فراتر از افق دید مردم و فرهنگ زمان نزول است؛ معارفی كه می تواند در تمام درازای تاریخ بشریت نقش سازنده و هدایتگر خود را ایفا كند.
د. الهی بودن خاستگاه قرآن با قابل فهم بودن آن ناسازگاری ندارد، اما كسی كه می خواهد قرآن را بفهمد باید به خاستگاه آن توجه داشته باشد، و بداند كه با هر كتاب ادبی یا علمی كه به دست انسان یا انسانهایی نوشته شده باشد تفاوت دارد. بنابراین اگر چه قالب آن فرهنگی است و ناظر به فرهنگ بشری، و از جمله فرهنگ زمانۀ نزول، اما مولود جامعه فرهنگی و فرهنگ جامعۀ جاهلی نیست، بلكه خود فرهنگی را پدید آورده است كه فرهنگ جاهلی را ریشه كن كرد. بنابراین قراءت قرآن در ساختار اجتماعی ـ فرهنگی زمان نزول مفید است، البته با توجه به حقیقت یادشده.

بریدن متن از افق تاریخی پدیدآیی آن به معنای بریدن رگ حیات آن است. هر متنی به زبانی نوشته شده و به عناصر فرهنگ خاصی توجه دارد. از سویی خود زبان نیز عنصری از عناصر فرهنگی یك ملت به حساب می آید، بنابراین برای فهم یك متن باید فرهنگی را كه متن در سرزمین آن روییده و رشد كرده شناخت، و با زبان آن، كه به منزلۀ یك شاخه از درخت فرهنگ است؛ شاخه ای كه متن مورد نظر مانند میوه ای بر آن روییده است، آشنایی كافی یافت. جز در این صورت فهم درست متن ممكن نخواهد بود.
اما شناخت فرهنگ و زبان زمان پدیدآیی متن تا چه اندازه می تواند بر فهم متن تأثیر بگذارد؟ آیا متن از خود استقلالی دارد كه فهم قسمتهایی از آن به فهم افق تاریخی و فرهنگ زمان پدیدآیی آن وابسته نباشد؟ آیا قواعد عام فهم متن در افق تاریخی آن، متون مقدس بویژه قرآن را هم شامل می شود؟ چه چیزهایی را باید در افق تاریخی متن بدانیم و بر اساس آن دانسته ها چه توانایی های در فهم برای ما به وجود خواهد آمد؟ آیا آنچه كه در این زمینه گفتنی است كاملاً جدید است، یا در میراث فرهنگی ما كه تا امروز تداوم یافته و به طور زنده به زمان ما متصل شده موجود است؟
آنچه در این عنوان جای توجه دارد، چند چیز است:
1. قراءت
2. افق تاریخی پدیدآیی متن
3. متن
4. مقید شدن قراءت متن به افق تاریخی پدید آمدن آن.
منظور از قراءت متن، فهم متن یا خواندن برای فهم متن است، و نه خواندن، به معنای ایجادصوت4. و قید افق تاریخی شامل حوادث تأثیرگذار، اسباب و عوامل پدیدآیی متن و زمینه های فرهنگی و زبانی است. و منظور از متن آن چیزی است كه در زمینه و تاریخی مشخص، و با توجه به مسائل و موضوعاتی مشخص در دائره فرهنگی خاص به صورت گفتار یا نوشتار پدید آمده، و قید قراءت در افق تاریخی نیز به این معنی است كه قراءت كننده بدون توجه به افق تاریخی و فرهنگی پدیدآیی متن ممكن است فهم دیگری از متن داشته باشد كه با قراءت آن در افق تاریخی و فرهنگی خودش تفاوت داشته باشد و ممكن است سبب بدفهمی متن شود.
حال می پردازیم به معانی گوناگون این تعبیر:

واژگان در زبان مانند سلولهای یك موجود زنده هستند، به تدریج تعدادی از آنها می میرند و در برابر تعدادی از نو متولد می شوند، و چه بسا یك ادیب سخنور، متن 500 یا 600 سال پس از او برایش نامفهوم خواهد بود. اخوان ثالث برخی از تعبیرات زبان فارسی امروز را آورده كه اگر سعدی سخندان نیز زنده شود آن را نخواهد فهمید، چه رسد به مردم عامی چند قرن پیش، با اینكه به گفته او واژگان آن تعبیرها در عصر سعدی نیز متداول بوده است.5
با توجه به این مطلب است كه نمی توان به كمك یك فرهنگ لغت فارسی یا عربی امروزی، متون فارسی یا عربی هشت یا ده قرن پیش را به درستی درك كرد. از باب نمونه، در عربی امروز، سیاره به معنای ماشین سواری و مائده به معنای میز غذاخوری است، كه هرگز این دو واژه را ـ كه در قرآن هم آمده است ـ نمی توان به این معناهای جدیدشان ترجمه كرد. بنابراین، یك معنای مطالعه متن در افق تاریخی خود آن، می تواند توجه به تحوّل زبان و تغییرات معنایی آن در تاریخ باشد.
توجه به این معنی مطلبی تازه نیست، اگر چه در جامعه شناسی زبان6 (دانش بینابین زبان شناسی و جامعه شناسی) و معنی شناسی تاریخی دیدگاه ها و پژوهشهای نوی عرضه شده است، و درباره این كه دگرگونی زبان را از چه دیدگاهی باید مورد پژوهش قرارداد و اصلاً زبان موجودی متغیر است یا ثابت، بحث شده است. زبان، چه رفتاری باشد و چه اكتسابی كه فیلسوفان تجربه گرا و روان شناسان رفتارگرا به آن معتقدند كه زبان مثل تمام رفتارهای اجتماعی دیگر، آفریدۀ اجتماع است و بدون وجود شالوده زیست شناختی خاص انسان؛ یا برابر نظر نوام چامسكی (زبان شناس)، اریك لنه برگ (زیست شناس) و جورج میلر (روان شناس) برای انسان، فطری و ذاتی باشد، مثل روی دو پا راه رفتن، به هر حال، در اجتماع آموخته می شود.
برابر نظریه رفتارگرایان كه روشن است؛ زیرا «زبان آفریدۀ اجتماع است و ناچار مانند سایر ارزشها و رفتارهای اجتماعی جنبه اكتسابی دارد»7 و به همین جهت پیرو دگرگونی های اجتماعی است؛ اما برابر نظریۀ دوم كه زبان دارای شالودۀ ژنتیكی باشد كه از راه تكامل در طول قرنها حاصل شده، باز هم توسط كودك از اجتماع گرفته می شود و این در حكم روبنایی بر آن شالوده ژنتیكی است.8
به طور عمده از دو عامل مهم در تغییر دگرگونی زبان نام برده می شود:
1. عامل برخورد زبانها و فرهنگها
2. محتوای تازۀ فكر و تغییر زبان9
ولی عوامل جزئی تر دیگری هم در این زمینه وجود دارد.
خلاصه سخن اینكه توجه به تحول معنایی زبان، عامل بسیار مهمی در فهم متون است.
این مسأله به گونه ای در علم اصول هم مطرح است، از جمله در بحث حقیقت شرعیه.10

شهید صدر با توجه به تفاوت معنایی واژه «اجتهاد» در مراحل گوناگون، پژوهشی آموزنده در این زمینه دارد. ایشان هنگام بحث دربارۀ جواز اجتهاد یا ممنوع بودن آن، دلیل وجود دو نظریه را این می داند كه این اصطلاح دو معنی دارد، آنان كه می گویند اجتهاد ممنوع است منظورشان غیر از این اجتهادی است كه امروز ما می فهمیم، زیرا اصطلاح اجتهاد در گذر زمان تغییر معنایی یافته است.
اجتهاد در لغت از «جهد» گرفته شده است، كه به معنای «به كاربردن توانایی برای انجام كاری» است. این كلمه بار نخست در فقه اهل سنت به كار گرفته شد، منظور از آن قاعده ای بود كه می گفت: فقیه هنگامی كه بخواهد حكمی شرعی را استنباط كند و نصی نیابد، یعنی در كتاب و سنت دلیلی پیدا نكند، به جای «نص» به اجتهاد رو می آورد. اجتهاد در این مكتب فقهی یعنی تفكر شخصی، فقیه هنگامی كه نصی نیافت به تفكر شخصی خود مراجعه می كند و از آن الهام می گیرد، و بر اساس ترجیح عقلی خودش فتوی می دهد و حكم شرعی را بیان می كند. «اجتهاد» به این معنی را گاه «رأی» هم می گویند و «اجتهاد» به این معنی خود منبعی از منابع فقه است و یكی از «ادله» در كنار دیگر ادله حساب می آید.
در مذاهب اهل سنت، بویژه در فقه ابوحنیفه اجتهاد به معنای رأی آمده است، اما اجتهاد به این معنی [بویژه در زمان حضور امامان معصوم] به شدّت مورد انكار قرار گرفت؛ امامان اهل بیت(ع) و پیروان آنها اجتهاد به این معنی را نفی كردند.
كاوش در تاریخ واژه اجتهاد نشان می دهد، از زمان امامان معصوم(ع) تا قرن هفتم، اجتهاد به همین معنی بوده و در همین معنی استعمال می شده است؛ بنابراین، روایات رسیده از ائمه معصوم(ع) كه اجتهاد را مذموم می شمارد به همین معنای اجتهاد نظر دارد و حمله به اجتهاد به این معنی در مؤلفات عصر ائمه و راویان آنان نیز راه یافت. «عبدالله بن عبدالرحمن الزبیری» كتابی تصنیف كرد و نام آن را «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل و الردّ علی اصحاب الاجتهاد و القیاس» گذاشت. و «هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی» كتابی نوشت به نام «الردّ علی من ردّ آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول».
در زمان غیبت یا نزدیك به آن، اسماعیل بن علی بن اسحاق ابن ابی سهل نوبختی نیز كتابی در ردّ كتاب علی بن عیسی بن ابان درباره اجتهاد نوشت، كه نجاشی همۀ این موارد را در زندگی نامه این شخصیتها آورده است.
در اواخر غیبت صغری، مرحوم شیخ صدوق این حمله را ادامه می دهد، از باب مثال، تفسیری بر قصه موسی و خضر(علیهما السلام) دارد كه عبارت آن چنین است:
«موسی ـ با همۀ عقل و فضل و جایگاهی كه در نزد خداوند داشت ـ با استدلال و استنباط خود معنای كارهای خضر را نفهمید، تا این كه آن مسائل بر او مشتبه شد. اگر برای پیامبران و رسولان الهی قیاس و استدلال و استنباط جایز نباشد، برای افراد دیگر امتها به طریق اولی جایز نخواهد بود كه احكام شرعیه را با عقلهای ناقص و آراء متفاوت خویش استخراج كنند.»
در اواخر قرن چهارم، شیخ مفید می آید و در همین مسیر حركت می كند و بر اجتهاد حمله می كند و كتابی به نام «النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی» می نگارد.
سید مرتضی در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی در اواسط قرن پنجم، و ابن ادریس در اواخر قرن ششم همین موضع گیری را در برابر اجتهاد دارند، این روند در معنای اجتهاد تا اواخر قرن هفتم ادامه می یابد، در آن زمان كلمه اجتهاد تغییر معنی می یابد، قدیمی ترین متن شیعی در این زمینه كتاب «معارج» محقق حلی است كه در سال 676 هجری در گذشته است. او زیر عنوان «حقیقت اجتهاد» می نویسد:
«اجتهاد در اصطلاح فقها به كارگیری توانایی خویش در استخراج احكام شرعیه است… ، بنابراین بیان، قیاس یكی از اقسام اجتهاد است.
اگر گفته شود: بنابراین امامیه نیز اهل اجتهاد خواهند بود، می گوییم: همین طور است، ولی در این تعبیر ابهامی هست، زیرا قیاس نیز از اقسام اجتهاد است، اما اگر قیاس استثنا شود، ما نیز از اهل اجتهاد خواهیم بود… .»
از این متن به روشنی فهمیده می شود كه واژه اجتهاد هنوز بر افكار عمومی شیعه امامی سنگینی می كند، به دلیل همان معنای سابق خود. از متن چنان استفاده می شود كه فقهای امامی ابا داشتند كه آنان را «مجتهد» بنامند و این وصف برایشان سنگین بود.
اما محقق حلی پس از این كه معنای كلمه را دگرگون كرده، یا در عرف فقها دگرگون و متحول شده، دیگر ابایی ندارد كه این اصطلاح را به كار ببرد، زیرا دیگر با روش استنباط در فقه شیعی همخوان است.
این معنای جدید هم در گذر زمان از دگرگونی در امان نماند. محقق حلی اجتهاد را عملیاتی می دانست كه برای استنباط احكام شرعی از منابع آن انجام شود، ولی از نص و ظاهر قابل استفاده نباشد. شاید به این دلیل چنین تعریفی را بیان می كرد كه در استفاده از ظهور نص، جهد و تلاش چندانی لازم نیست تا اجتهاد نامیده شود.
مفهوم «اجتهاد» پس از آن گسترش یافت تا عملیات استخراج احكام از ظاهر نص را نیز شامل شود، زیرا اصولیان دریافته اند كه استفاده از ظهور نص نیز تلاشهای فراوانی را لازم دارد.
بنابراین اجتهاد از دیدگاه شهید صدر در گذر زمان و دگرگونی و گسترش معنایی خود، این معانی را داشته است:
1. رجوع به تفكر و رأی شخصی، در كنار كتاب و سنت، به عنوان منبعی مستقل.
2. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن، بجز آنچه از ظاهر نصّ قابل استفاده باشد.
3. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن به طور مطلق، كه حتی شامل استفاده از ظواهر نص هم می شود.
4. به كارگیری تمام توان و تلاش برای تعیین موضع عملی در برابر شریعت اسلامی، چه از طریق اقامه دلیل بر حكم شرعی باشد یا از راه اقامه دلیل بر موضع عملی در برابر حكم مشكوك (اصول عملیه).
شهید صدر اضافه می كند:
«در پرتو این تحلیل روشنگر می توان موضع برخی از علمای بزرگ و مورد قبول را كه با كلمه «اجتهاد» مخالفت كرده اند درك و تفسیر كرد، آنان نظر به همان معنایی داشته اند كه در زمان ائمه(ع) به كار می رفته و مورد حمله آنان بوده است، و این با اجتهاد به معنای دوم تفاوت دارد. با آگاهی از دو معنای اصطلاح «اجتهاد» می توان به بدیهی بودن جواز اجتهاد (به معنای فعلی) معتقد شد، (و پی برد كه مخالفت بزرگان با این اجتهاد نبوده است) و نتیجه آن، نگهداری و به كارگیری علم اصول فقه است، به منظور بررسی عناصر مشترك در عملیات استنباط حكم شرعی!»11

معنای دیگر مطالعه متن در افق تاریخی آن، توجه به شأن نزول و رویدادهای زمان نزول است و وقایعی كه متن، بویژه قرآن به آن توجه دارد.
اگر چه برخی نظر موافقی با مفید بودن شأن نزول ندارند، اما در برابر، عده ای نقش آن را در فهم قرآن كریم كلیدی دانسته و گفته اند «آگاهی از تفسیر آیه ممكن نیست، جز به واسطۀ آشنایی با قصه و شأن نزول آن.» 12 و «ناآشنایی با اسباب نزول، بیشتر مردم را به سردرگمی و اشتباه می اندازد، در نتیجه آیه را به گونه ای نادرست می فهمند.»13
برخی از دانشمندان فایده های بسیاری برای دانش اسباب نزول بیان كرده اند، مانند شناخت فلسفه احكام، شناخت دایره شمول خطاب، تخصیص حكم عام به وسیله سبب نزول، دفع توهم حصر، شناخت رجال و شخصیتهای صدر اسلام، آسان سازی حفظ و فراگیری معارف قرآن، فهم معانی آیات، شناخت آیات مكی و مدنی، شناخت اعجاز قرآن، شناخت افكار، عقاید، آداب و ویژگیهای مردم عصر نزول، آشنایی با زمینه ها و سابقه تاریخی مسأله امامت و ولایت، شناخت ادله برخی از مباحث كلام اسلامی و آگاهی از ناسخ و منسوخ.14
شماری از این فواید به فهم ژرف تر و صحیح تر قرآن مربوط می باشد، كه فائده مهم شأن نزول همان فهم معنای متن است. ابوزید دراین باره می نویسد:
«شناخت اسباب نزول فقط علاقه به آگاهی از حقایق تاریخی مربوط به شكل گیری متن نیست، بلكه هدف این شناخت، فهم نصّ و استخراج دلالت آن است، زیرا آگاهی از سبب باعث آگاهی از مسبب می شود، آن گونه كه می گویند. افزون بر این، پژوهش دربارۀ اسباب و وقایع به فهم «حكمت تشریع» می انجامد. بویژه در آیات الاحكام ویژگی فهم «حكمت» یا «علت» این است كه به فقیه كمك می كند تا از یك واقعه جزئی ـ یا سبب خاص ـ به تعمیم آن بر موارد مشابه و حالات همانند دست یابد و «قیاس» كند. اما باید توجه داشت كه این گذر از سبب به «صورت سبب» یا از واقعه خاص به موارد همانند آن ناچار بایدبه «دالّ» ی در ساختار متن تكیه داشته باشد كه این گذر از خاص جزئی را به عام كلی تأیید كند…»15
اما باید توجه داشت كه شناخت سبب نزول خود به پایبندی دیگر تبدیل نشود و شخص بتواند از محدوده وقایع جزئی بگذرد، و گرنه چه بسا نتیجۀ آن به جای فهم ژرف تر، افتادن در چنبرۀ محدود واقعۀ جزئی یعنی یك رویداد خواهد بود.
مسأله شناخت سبب نزول، از دیدگاه شخصی مثل ابوزید ـ یكی از كسانی كه مطالعه متن در افق تاریخی را پیشنهاد می كند ـ مفید و مؤثر است اما به شرط این كه مفسر و فقیه تلاش كند از پنجره آن دلالت متن را و معنای آن را كشف كند، او این روش را بیگانه از «روش تحلیل زبانی» متون نمی داند:
«این روش به ما می آموزد كه تلاش برای كشف دلالت متن به معنای بریدن متن از وقایعی كه به آنها نظر دارد نیست، اما با این حال، طبق این روش، ایستادن در محدودۀ آن وقایع جزئی بدون توجه به ویژگی زبانی بیان متن و شایستگی آن برای گذر از این محدوده، درست نیست. پژوهش و كندوكاو در «اسباب نزول» فقیه را به درك علل در ماوراء احكام متون مجهز می كند. و از خلال اكتشاف این علت است كه فقیه توانایی می یابد حكم را به رویدادهای همانند دیگر تعمیم دهد.»16
این بحث همان است كه در فقه و تفسیر نیز پیش از این با عنوان «عموم لفظ و خصوص سبب» یا «خصوص مورد» مطرح بوده و فقها به آن به طور جدی توجه داشته اند. ابوزید نیز این بحث را زیر همین عنوان آورده است:
«وقایع بی نهایتند، واقع در حال حركت پیوسته است و سیال، اما از سویی متون محدودند، زیرا اگر چه متون، همۀ این وقایع را به سبب توانایی زبانی و تعمیم و تجرید می توانند دربرگیرند، ولی این فراگیری و شمول ناگزیر باید به دلالت كننده (دالّ)هایی در ساختار متن و یا در سیاق اجتماعی خطاب متن مستند باشد.»17
او دراین زمینه یكی از اجتهادهای خلیفه دوم را مثال می زند اجتهادی كه مربوط به موارد مصرف زكات می شود كه یكی از آن موارد، دادن زكات به غیرمسلمان برای «تألیف قلوب» است:
«عمربن خطاب حكمت تشریع دادن زكات به «مؤلفة قلوبهم» را نه از ساختار متن، بلكه از سیاق عام نص درك كرد. او دریافت كه حكمت تألیف قلوب، تقویت اسلام بوده كه در آن روزگار ضعیف بود، اما با گسترش سیطرۀ اسلام بر جزیرة العرب و اطراف آن، و نیرو یافتن اسلام، دیگر حكمتی برای دادن قسمتی از زكات به كسی كه مستحق آن نیست وجود ندارد.»18
بنابراین گذر از وقایع خاص، گاه به كمك قرائنی در خود متن است، و گاه در بستر تاریخی و فضای نزول. بنابراین می توان گفت یكی از عناصر مطالعه متن در افق تاریخی آن، شناخت سبب نزول است، اما این ـ همان گونه كه گذشت ـ یكی از عناصر است كه باید به كل فضای تاریخی فرهنگی حاكم بر زمان نزول نظر داشته باشد.

قرآن كتابی است به زبان عربی، و زبان خود مهم ترین عنصر فرهنگ هر جامعه است.19 بنابراین باید فرهنگ عرب را در افق تاریخی نزول قرآن شناخت، تا به دقایق این زبان آگاهی یابیم. مطالعه دستور زبان، اشتقاق و واژگان زبان عربی در بستر فرهنگی زمان نزول از مهم ترین ضروریات فهم قرآن است. برخی معتقدند كه «درك هر زبانی به عرف و زمان آن زبان وابسته است، اگر بخواهیم زبان را از زمان و عرف خودش جدا كنیم بی معنی می شود.»20
به همین دلیل ابن عباس و دیگر مفسران پس از او به شعر جاهلی توجهی ویژه داشتند و شناخت آن را در شناخت صحیح قرآن، عنصری كلیدی تلقی می كردند. از ابن عباس نقل شده كه هرگاه چیزی از قرآن را نفهمیدید به شعر (عرب جاهلی) مراجعه كنید، زیرا شعر، دیوان عرب است.21
یك بار نافع دربارۀ تفسیر قرآن مطالبی از ابن عباس پرسید، هر پاسخی كه ابن عباس می داد نافع دلیل آن را نیز می پرسید، ابن عباس به كاربرد واژه در شعری عربی استدلال می كرد، تا تعداد آن موارد به 200 مورد رسید، كه در الاتقان سیوطی به تفصیل نقل شده است.22
این نیز از مواردی است كه می تواند به قراءت متن در افق تاریخی آن كمك كند. البته این نظر بی مخالف نیست، نیشابوری در تفسیر خود می گوید «با این روش در واقع، شعر را اصل قرار داده ایم و قرآن را به عنوان فرعی بر آن بررسی كرده ایم»23 اما گویا این انتقاد وارد نیست، به هر حال قرآن زبانی است، ظواهر قرآن و معنای واژگان آن را می توان در كاربرد آن در اشعار جاهلی شناخت.
البته این نیز درست است كه بسیاری از واژه ها در قرآن كاربردی ویژه دارد و قرائنی هم موجود است كه معنای دیگری دارد متفاوت با شعر جاهلی، دست كم در گسترۀ مصادیق، كه باید آنها را در كاربرد ویژۀ قرآن یافت. اما این ما را از اصل زبان دانی بی نیاز نمی كند، و دانستن زبان متنی مربوط به بیش از هزار و چهارصد سال پیش نیازمند فهم زبان در همان زمان و با همان فرهنگ است، تنها با این شناخت است كه تفاوتهای معارف و احكام قرآن با قوانین اجتماعی و فرهنگ جاهلی نیز آشكار می شود.

قرآن كتاب زندگی است، پیامبر در طول دوران رسالت خود با توجه به حوادث، وقایع و مسائل موجود در جامعه آن روز، به نقد، تحلیل و صدور حكم می پرداخت. شناخت كامل قرآن بدون توجه به فرهنگ موجود در آن جامعه ناممكن است، زیرا قرآن همان فرهنگ را مورد نظر داشت و به تدریج آن را دگرگون كرد. مثلاً قرآن در مورد مناسك حج دستوراتی دارد كه بدون توجه به مناسك حجّ در فرهنگ جاهلی «مفهوم» نیست، در یك مورد می فرماید:
«ثمّ أفیضوا من حیث أفاض النّاس و استغفروا الله انّ الله غفور رحیم» بقره/199
پس از همانجا كه مردم كوچ می كنند (به سوی سرزمین منی) كوچ كنید، و از خداوند آمرزش بطلبید، كه خدا آمرزنده و مهربان است.
بی تردید در این مورد ناچاریم تحقیق كنیم كه عرب ها در آن زمان، كی، چگونه و از كدام راه به سوی منی حركت می كردند، و گرنه حكم این آیه روشن نخواهد شد.
موارد بسیاری از این دست در قرآن كریم دیده می شود كه بدون آگاهی از فرهنگ موجود در آن افق تاریخی فهم آنها ناممكن است.
البته حقایقی نیز هست كه بدون توجه به فرهنگ زمانه ای مخصوص قابل فهم است، مثلاً در سورۀ مباركه توحید، آنجا كه می گوید «قل هو الله احد»، یگانگی خدا را می توان فهمید، اما تأكید قرآن بر فرزند و مادر نداشتن خداوند نیز ناظر به فرهنگ جاهلی است كه خدا را دارای فرزند می دانستند، یعنی فرشتگان را دختران خدا می دانستند.24
البته یهود و نصارای آن زمان نیز باور به فرزند داشتن خدا داشتند؛ یهود عزیر را، و نصاری عیسی را فرزند خداوند می دانستند.25
برخی از این هم گذشته اند و مدعی شده اند هیچ قسمتی از قرآن را بدون توجه به فرهنگ زمان نزول آن نمی توان فهمید، اما به هر حال نمی توان به مسأله بی توجه ماند. یكی از پژوهندگان در این مورد می گوید:
«قرآن و روایات به آنچه كه درجامعۀ عرب آن زمان وجود داشته است ناظرند. فرض كنید كسی كتاب عروة الوثقی را مطالعه می كند؛ خوب بالای هر صفحه كتاب، متن صاحب عروه و پایین آن هم حواشی فقهای پس از اوست. حال اگر كسی متن عروة الوثقی را اصلاً نگاه نكند و بیاید تمام این حواشی را از اول عروة الوثقی تا آخر بخواند، در این صورت هیچ وقت نمی توان گفت كه این شخص تصور درستی از فقه شیعه دارد؛ زیرا اولاً اینها مقطع اند. ثانیاً، معلوم نیست به چه چیزی ناظرند؛ ثالثاً، بسیاری از اوقات مبهم اند. بنابراین اول باید متن را خواند، تا این حواشی برایش معنی پیدا كند.
در واقع… هر آنچه كه در زمان ظهور اسلام در جامعه عرب آن زمان وجود داشته، فی المثل در حكم متن عروة الوثقی است و آنچه كه در قرآن و روایات آمده در حكم حواشی عروة الوثقی است؛ از این رو ما نمی توانیم فقط با مراجعه به قرآن و روایات، تكلیف خود را روشن كنیم؛ زیرا قرآن و روایات حاوی مطالبی اندناظر به هر آنچه كه درجامعه عرب آن زمان وجود داشته، و در خیلی جاها فهم قرآن و روایات فقط با نظر به سیاقی كه قرآن و روایات ناظر به آنند، امكان پذیر است.»26

ادعای دیگری كه برای لزوم قراءت قرآن در افق تاریخی مطرح شده ادعای برخی از نویسندگان جدید است كه معتقدند قرآن نیز مانند هر متن دیگر متأثر از فرهنگ زمانۀ خویش است، یعنی عناصری از آن فرهنگ در قرآن راه یافته كه حقیقت و واقعیت خارجی ندارند، بلكه به دلیل مماشات با عربها یا به هر دلیل دیگر در قرآن راه یافته اند.
گرچه مدعیان این نظر، لفافه ها و تعبیرات بسیاری را برای پوشاندن اصل منظور خود به كار می برند، اما در واقع لبّ نظرشان این است كه برخی از آنچه در قرآن راه یافته عناصری از فرهنگ جاهلی و باطل هستند كه حقیقت ندارند، بنابراین باید فرهنگ زمانۀ نزول را بشناسیم تا این موارد را از قرآن كنار بگذاریم و قرآن را از آلایش آنها پاكسازی كنیم. و بدین سان در پی اسطوره زدایی از قرآن هستند، و همان گونه كه دانشمندان غربی نیازمندی تورات و انجیل را به اسطوره زدایی اعلام كرده اند، اینها نیز دربارۀ قرآن معتقد به اسطوره زدایی هستند.
ابوزید می نویسد:
«اگر متون دینی (از جمله قرآن) متون بشری باشند، زیرا به زبان و فرهنگ دوره ای مشخص وابسته هستند؛ یعنی دوره شكل گیری و به وجود آمدن آن، بنابراین ناگزیر آن متون، متونی تاریخمند هستند، به این معنی كه دلالت این متون ازآن سازمان زبانی و فرهنگی كه جزء آن به حساب می آیند، جدایی نمی پذیرد، از این رو زبان و محیط فرهنگی مرجع تفسیر قرار می گیرند.»27
توجه به این نكته ضروری است كه در این دیدگاه، قرآن و حدیث نه تنها ناظر به فرهنگ زمان خود، بلكه جزء آن و برآمده از آن به حساب می آیند، و با این دید با آنها برخورد می شود. بسیاری از احكام اسلامی و قرآنی نیز با همین دید كنار گذاشته می شوند؛ احكامی از قبیل ربا، غنا، جزیه، حدود و مفاهیمی مثل بندگی به عنوان رابطه خدا و انسان، زیرا این مسائل مربوط به زمان و فرهنگ عرب جاهلی و زمان نزول است. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

كشف معیارها و مصالح احكام، یكی دیگر از دلایل نظریۀ لزوم قراءت متن (در اینجا قرآن و روایات) در افق تاریخی آن است، با این توجیه كه قرآن و حدیث، دربردارنده دو نوع احكام اند؛ یكی احكام مطلق، مانند وجوب برخی از عبادات، و دیگر احكام اجتماعی و حكومتی. در میان احكام حكومتی و اجتماعی قرآن و روایات نبوی احكامی نیز هستند كه ویژۀ كلّ زمان رسالت پیامبر(ص) یا دوره ای خاص از آن بوده اند. با شناخت فرهنگ زمان نزول، و با قراءت متن در افق تاریخی آن، این جداسازی ممكن می شود.
مثلاً آیات صبر و صفح و مقابله نكردن با مشركان، ویژۀ دورۀ مكه است و آیات مدنی آن احكام را تغییر می دهند و اجازۀ دفاع و حتی وجوب جهاد را مطرح می كنند. این كه این دو دسته از آیات به نظر مسلمانان ناهمساز نمی رسند، به دلیل شناخت افق تاریخی نزول هر دسته از آیات است.
در روایات نیز احكامی اجتماعی هستند كه ظاهراً به دلایل اجتماعی ضرورت آنها برای جامعه اسلامی همان زمان احساس می شده، ولی در زمانهای بعد شاید لزومی نداشته باشند. یكی از این موارد در نهج البلاغه آمده است كه در اینجا بدون توجه به سند و برداشت فقهی ما از آن آورده می شود:
و سئل علیه السلام عن قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم: «غیروا الشیب و لاتشبّهوا بالیهود». فقال علیه السلام: انما قال صلی الله علیه و آله و سلم ذلك والدین قلّ، فأمّا الآن و قد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه، فامرء و مااختار.28
از علی(ع) دربارۀ این سخن پیامبر پرسیدند: «پیری را تغییر بدهید و خودتان را شبیه یهودان مسازید». حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این سخن را در زمانی فرمود كه دین در تنگنا و طرفداران دین در اقلیت بودند، اما اینك كه قلمرو آن گسترده شده و نظام آن ثبات و استقرار یافته، هر كسی حق انتخاب دارد (یعنی خضاب كند یا خضاب نكند).
كمترین چیزی كه از این كلام می توان استفاده كرد زمان دار بودن خود همین حكم است، كه در هنگام صدور، مصالحی را در نظر داشته كه شرایط زمان حكومت پیامبر(ص) اقتضا می كرد، اما در زمان حكومت امام علی(ع) در پایتخت كشور اسلامی شرایط عوض شده و نیازی به رعایت این دستور و جوان نشان دادن چهره ها نبوده است.
نمونه دیگر، دستور به مهاجرت و نهی از تعرّب بعد از هجرت است كه در هنگام تأسیس حكومت اسلامی در مدینه دستوری بسیار اكید بود، زیرا مسأله مهاجرت به مدینه در آغاز بسیار تعیین كننده بود، یعنی پیوستن به لشكر اسلام بود. و تعرّب بعد الهجرة اثری بسیار ویرانگر داشت و بیرون آمدن از صف مسلمین و كناره گیری از سپاه اسلام تلقی می شد. اما پس از فتح مكه، دیگر مسأله تعرب بعد الهجرة به آن معنای قبلی نبود، و آن حكم را نیز نداشت،29 زیرا دیگر فقط مدینه سرزمین اسلام و پایگاه سپاه اسلام به حساب نمی آمد كه وارد و خارج شدن از آن به منزله ورود و خروج از اسلام به حساب آید.
به تعبیر دیگر می توان گفت یكی از نیازهای جاری جامعۀ اسلامی در روند روبه تكامل و با تغییر شرایط زندگی، یافتن احكام ثابت و متغیر اسلام است؛ احكام جاودانه و احكام حكومتی و اجرایی مربوط به زمان صدور بیان؛ كه تنها راه كشف آن شناخت فضای تاریخی فرهنگی و شرایط سیاسی اجتماعی زمان صدور بیان و حكم است.

اكنون به بررسی دیدگاه ابو زید در این باره می پردازیم، كه در دانشگاه مصر مطرح شد و سروصدای بسیاری ایجاد كرد.
خاستگاه اصلی مسأله از سویی در زبان شناسی جدید قابل پیگیری است، و بویژه در معنی شناسی تاریخی، و نیز در هرمنوتیك.
اهداف، زمینه ها و شرایط پیدایش هرمنوتیك در غرب، داستان خاص خودش را دارد و امروزه جایگاه خود را در اندیشۀ فلسفی باز كرده است. بحثهای فراوانی هم در این زمینه به وجود آمد كه آیا می توان از پژوهشهای انجام شده در حوزۀ هرمنوتیك برای تفسیر و شناخت قرآن و سنت استفاده كرد یا خیر؟ موافقان و مخالفان كم نیستند، كه هر یك دلایل خاص خود را دارند.
شماری از موافقان استفاده از هرمنوتیك در تفسیر قرآن از كسانی هستند كه آرزوی فهم بهتر و روزآمد مفاهیم دینی را دارند و تلاش می كنند با ابزارهای جدید در ژرفای متون اساسی دین، بویژه قرآن، سرچشمه های خوشبختی، بهروزی و رفاه دنیوی و رستگاری اخروی را كشف كنند، اگر چه ممكن است در این زمینه شتاب كرده و به خطا رفته باشند، اما مخالفان نیز دغدغه های خود را دارند، یكی از مهم ترین دغدغه ها پیش فرض های اساسی در برخی از تئوریهای زبان شناختی و یا برخی از تئوریهای هرمنوتیك است كه خاستگاه الهی، قداست، جاودانگی احكام و مرجع بودن متون دست اول اسلامی بویژه قرآن را نادیده می انگارند.
اما در میان كسانی كه می خواهند با ابزارهای جدید یا تئوریهای نو، قرآن و سنت را نقد و بررسی كنند افراد و جریانهایی هم هستند كه از پایگاه های فكری غیراسلامی برای قراءت خودسرانه متون دینی استفاده می كنند، و نتایجی كه می گیرند با اصول اعتقادی مسلمین ناسازگار است، چه رسد با برخی از فروعات و حتی ضروریات احكام دینی كه مورد توافق همه مسلمانان به حساب می آید.
ما در اینجا به طور گذرا دیدگاه ابوزید را در دو قسمت عمده بررسی می كنیم و به اجمال مورد نقد قرار می دهیم:
1. اصل مدعای ابوزید و معنای قراءت متن در افق تاریخی آن از نظر او.
2. بررسی نمونه های پژوهشی ابوزید و نتایجی كه از این روش در قراءت متن (قرآن) به دست آورده است. در این بخش واكنشهای موافقان و مخالفان او را نیز به اختصار خواهیم آورد.
«قضیۀ ابوزید» یا «قضیه ابوزید و شاهین» كه در پی ارائه دیدگاه های ابوزید در دانشگاه مصر اتفاق افتاد، یكی از پر سروصداترین رویدادهای اخیر در حوزه روشنفكری كشورهای عربی و اسلامی است.
برخی از نقدهای مخالفان ابوزید كه ـ در هنگام تقدیم درخواست ارتقا به درجه استادی دانشگاه ـ بر او وارد ساختند از قرار زیر است:
1. نفی قداست از قرآن و حدیث نبوی
2. پایین آوردن پیامبر(ص) در حدّ یك انسان عادی و مفسّر معمولی، بدون داشتن حق تشریع.
3. اجازۀ تأویل آزاد، بدون حدّ و مرز دربارۀ قرآن و حدیث.
4. اشتباه او در برخی موارد، مانند زمان زندگی شافعی، كه هفت سال پس از امویها به دنیا آمده، اما ابوزید از همكاری های او با بنی امیه سخن گفته است.
5. اشتباهات زبانی، مثلاً آوردن احناف به جای حنفاء (كه مربوط به پاكدینان حجاز بوده است).
6. التقاطی فكر كردن و راه دادن افكار ماركسیستی و الحادی در بررسیهای دینی.
7. محدود كردن نفوذ احكام قرآن به زمان نزول و نفی صفت جاودانگی از احكام قرآن و… .
8. دفاع پر شور از سلمان رشدی و كتاب آیات شیطانی او.30
9. دفاع سلمان رشدی از او. 
10. او با وارد كردن اندیشه سكولار و استفاده از مبانی ماركسیسم در نقد و تحلیل از موضع منفی دربارۀ قرآن و حدیث، حمله به مقدسات اسلامی را شروع كرده است.31
در پی آنچه گفته شد عبدالصبور شاهین و اساتید دانشگاه او را تخطئه كردند، اما تكفیر نكردند. شاهین در مصاحبه ای به شدت از تكفیر او سرباز زد و این مسأله را مسأله ای بین خدا و بنده دانست32، با كشیده شدن مسأله به مجامع عمومی تر، برخی از مجامع دینی مذهبی اهل سنت حساس شدند؛ بویژه این كه خلفاء راشدین را متهم به نژادگرایی و جانبداری از قریش می كرد، و اتهاماتی نیز بر شافعی و ابوحنیفه وارد می كرد، این همه به علاوۀ زیر سؤال بردن قداست اصل و قرآن و حدیث موجب شد كه مجامع مذهبی، مانند «ندوة جمعیة الخلفاء الراشدین» او را تكفیر كردند33، و كار او به دادگاه كشید و سرانجام به ارتداد محكوم شد. انتقاد دیگر بر او این بود كه چرا چهره های شناخته شده ماركسیسم از او به شدت دفاع می كنند؛ مانند لطفی الخولی و دیگران.34

1. نباید تصور شود منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، این است كه دریافت، فهم و تفسیرهای معاصران متن را به دست بیاوریم و در مرز همان فهمها متوقف بمانیم، یعنی به فهم صحابه و تابعان و تفسیر مأثور بسنده كنیم. ابوزید در این باره می نویسد:
«این دیدگاه بر این پیش فرض استوار است كه مفسر می تواند از چارچوب واقعیت تاریخی خود و دلمشغولی های عصر خود بگذرد و با همان دیدگاه معاصران متن به آن بنگرد، و متن را درچارچوب همان داده های زبانی و تاریخی عصر نزول آن بفهمد.»35
البته او این پیش فرض را نمی پذیرد و چنان كه خواهد آمد به پیروی از گادامر و نظریه او دربارۀ «پیوند افقها» چنین چیزی را اصلاً ممكن نمی داند. افزون بر اینكه خود این دیدگاه را نیز ـ بر فرض پذیرش پیش فرض ـ پذیرفتنی نمی داند:
«این دیدگاه با منطق دینی و اعتقادی ناسازگار است، همان منطقی كه صاحبان این دید با تكیه بر آن سخن می گویند. برای این كه متن [نص = قرآن] در نظر آنها برای تمام زمانها و مكانهاست، زیرا همه حقایق را در بردارد و تمام معارف به طور كامل در آن وجود دارد. این اعتقاد به كلی با این نظر ناسازگار است كه مفسر را ملزم می كند به سخنان رسیده از نسل اول، یا حداكثر نسل دوم (مسلمانان) تكیه و اعتماد كند و در حدّ فهم آنها از متن متوقف بماند.
برای این كه این ناسازگاری منطقی را برطرف كنند گفته اند: معرفت دینی دچار قبض و بسط نمی شود، و نسل صحابه و تابعین نسبت به وحی و آنچه مربوط به آن است معرفت كامل و تمام داشتند، پایبندی به شناختهای آنان سبب در امان ماندن از لغزش و كجروی می شود. طرفداران این نظریه از سویی معرفت دینی را از دیگر معارف جدا كرده اند، و از سوی دیگر، قبض و بسط در معرفت انسانی را انكار كرده اند.»36
او ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم را از بزرگ ترین نمایندگان این نظریه می داند.37 البته مفسران مسلمان در طول سده های گذشته هیچ كدام بر این نظریه تأكید نكرده اند، زیرا حتی از میان آن نظریاتی هم كه از صحابه نقل شده، باید یكی را برگزینند. اما آیا منظور ابوزید از قراءت متن (قرآن) در افق تاریخی آن، توجه به اسباب نزول و جریان نسخ و واقعیتهای اتفاق افتاده در تاریخ حركت اسلامی در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن است، یا دست كم اینها را قسمتی از پروژۀ پژوهشی خود به حساب می آورد؟
2. منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، تنها در نظر گرفتن اسباب نزول، نسخ و حقایق تاریخی زمان نزول نیست.
ابوزید برای اینكه منظور خودش را روشن كند و جای تردید و بدفهمی در نظر خود نگذارد می نویسد:
«باید تأكید كنم كه مقصود از حقایق تاریخی همان حقایق معروف در خود «خطاب دینی» نیست، یعنی نزول تدریجی و زمینه ها و شرایط و واقعیتهای مربوط به نزول كه «اسباب نزول» نامیده می شود؛ به رغم دلالت «اسباب نزول» بر واقعیت پدیده و اهمیت و ویژگی علمی آن. همان طور كه حقایق مربوط به «نسخ» نیز منظور ما نیست؛ یعنی تغییر احكام دینی و جایگزین شدن احكامی دیگر به جای آنها همگام با دگرگونی (اوضاع و شرایط با) حركت مسلمانان صدر اسلام. اهمیت حقایق مربوط به مسأله نسخ نیز از نظر دلالت بر واقعیتها كمتر از اهمیت اسباب نزول نیست. آنچه ما به عنوان آگاهی تاریخی ـ علمی به متون دینی از آن یاد كردیم با تمام آنچه در فكر دینی قدیم و جدید مطرح شده متفاوت است، تكیۀ این نظریه بر دستاوردهای دانشهای زبان شناختی به ویژه در زمینۀ فهم و نقد متون است.
«فكر دینی» گویندۀ متن را ـ كه خداست ـ محور تلاشها و نقطه آغاز حركت قرار می دهد، اما ما دریافت كنندۀ متن را كه انسان است، با تمام واقعیتهای اجتماعی و تاریخی كه او را احاطه كرده است، نقطۀ آغاز و پایان پژوهش خود قرار می دهیم.»38
این سخن، موضع ابوزید را مشخص می كند و از آن می توان به دست آورد كه:
1. منظور ابوزید از قراءت متن در افق تاریخی تنها توجه به «اسباب نزول» و «نسخ» و یا رویدادها و واقعیتهای مربوط به نزول نیست، كه در علوم قرآنی، اصول، فقه، كلام و حقوق اسلامی مورد نظر بوده است.
2. دیدگاه ابوزید با تمام تفكرات دینی و متفكران دینی متفاوت است؛ این تفاوت به طور عمده در دو قسمت است:
یك. محور تفكر دینی و تلاش متفكران مسلمان در فهم و تفسیر قرآن (متن)، نازل كنندۀ قرآن است، اما ابوزید توجه خود را به گیرندۀ آن مبذول می كند، یعنی انسان، و همان طور كه خواهیم آورد، او قرآن را پدیده و محصولی فرهنگی می داند، متنی كه دیگر انسانی شده و باید با همین دید با آن روبه رو شد.
دو. تكیۀ این روش بر دستاوردهای زبان شناختی، بویژه دانش فهم و تأویل متون، یعنی هرمنوتیك است. پس بهتر است برای نزدیك تر شدن به دیدگاه او ببینیم به چه دستاوردهایی از زبان شناسی و به كدامین نظریه یا سنت درهرمنوتیك نظر دارد.
در اینجا تنها یادآور می شویم كه او در زبان شناسی بر دیدگاه های سوسور تكیه دارد، اگر چه به عقیدۀ برخی از ناقدان برجسته مانند علی حرب، بهرۀ چندانی از آن دیدگاه ها نبرده است… و به برخی از ظرافتهای زبان شناسی آگاهی نیافته است:
«ابوزید بهرۀ زیادی از پژوهش زبان شناختی نمی برد، با اینكه مدعی است كه فقط از روش زبان شناختی در فهم متن بهره می گیرد، و دیگر روشها را كنار می گذارد.»39
او در استفادۀ خود از این دیدگاه، وامدار توشیهیكو ایزوتسو است، و بسیاری از دغدغه های او همان چیزهایی است كه ایزوتسو در كتاب خود به نام «خدا و انسان در قرآن» (با ترجمه احمد آرام) و یا در كتاب دیگر خود به نام «ساختمان معنایی اصطلاحات اخلاقی ـ دینی در قرآن» (با ترجمه دكتر فریدون بدره ای) آورده است. البته ابوزید نیز این وامداری را پنهان نمی كند. به عنوان نمونه می توان به مفهوم وحی در كتاب مفهوم نص مراجعه كرد و آن را با دیدگاه ایزوتسو مقایسه كرد.
اما در زمینۀ هرمنوتیك نیز تكیه گاه او روشن است، اگر چه گاه ممكن است در ضمن پژوهش به دیدگاه دیگری نزدیك شود، اما در هنگام طرح نظریه به دیدگاه گادامر توجه ویژه ای دارد.
اما در مقاله ای با نام «الهرمنیوطیقا و معضلة تفسیر النصّ» كه در كتاب «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نیز درج شده، به تفصیل دربارۀ تاریخ پدیدآیی هرمنوتیك جدید از زمان شلایرماخر و دیلتای و شكل گیری هرمنوتیك انتقادی هایدگر و گادامر و تفاوت ها و نقدها و ایرادهای آنان بر همدیگر سخن می گوید، و در پایان این مقاله با نگاهی رضایت مندانه به سنت هایدگر و گادامر، كارآیی این دیدگاه را در فهم و نقد متون اسلامی خاطرنشان می سازد:
«هرمنوتیك در دیدگاه شلایر ماخر، با پژوهش در بارۀ قوانین و معیارهایی كه به تفسیر صحیح می انجامد آغاز شد و در آخرین دگرگونی خود به وضع نظریه ای در زمینۀ تفسیر متون ادبی انجامید. اما در این میان از آغاز و تا آخرین دگرگونی های آن در زمان ما، افقهای تازه ای را گشود كه به نظر من مهم ترین آنها توجه ویژه به جایگاه مفسّر یا دریافت كننده در كار تفسیر متن ادبی و دیگر متون است.
هرمنوتیك دیالكتیكی گادامر، پس از گذر از دیدگاه دیالكتیكی مادی آن، می تواند نقطۀ آغاز اصلی دربارۀ رابطه مفسّر با متن به حساب آید كه نه تنها در متون ادبی و نظریۀ ادبی بلكه برای «تجدید نظر» در میراث فرهنگی دینی از آغاز تا امروز دربارۀ تفسیر قرآن كاربرد دارد، تا ببینیم چگونه دیدگاه ها عوض شده و تأثیر دیدگاه های هر عصری ـ با توجه به شرایط آن عصر در تفسیر متن قرآنی چیست.
از سوی دیگر (با كمك این نظریه) می توان موضع گرایشهای معاصر در تفسیر متن قرآنی را كشف كرد. و می توانیم از راه تعدّد تفسیرها (در متن دینی یا متن ادبی) موضع مفسر را دربارۀ واقعیت معاصر او درك كنیم، حال ادعای «واقعگرایی» این یا آن مفسر هر چه می خواهد باشد.»40 تا اینجا تكیه او بر دیدگاه زبان شناختی سوسور، وامداری از ایزوتسو و شیفتگی او را به سنّت هرمنوتیك گادامر دانستیم. اكنون سخن در روش پیشنهادی اوست، اما فهم دیدگاه ابوزید بدون فهم پیش فرض های او ممكن نیست.
یكی از مهم ترین پیش فرض های ابوزید كه روش كار خود را بر آن استوار كرده این است كه «متن قرآن» در حقیقت و جوهر خود فرآورده ای فرهنگی است، مقصود ازاین سخن این است كه قرآن در طول بیش از بیست سال، و در متن واقع و در داخل فرهنگ شكل گرفته است.41
نتیجه ای كه او از این پیش فرض می گیرد این است كه «دیگر نباید گفت قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول دارد، كسانی كه این حرف را می زنند در واقع می كوشند بر «محصول فرهنگی» بودن قرآن پرده بگذارند و جلو فهم علمی دربارۀ پدیدۀ «متن» را بگیرند. اما واقعیت این است كه ایمان داشتن به منشأ آسمانی قرآن و امكان گونه ای وجود پیش از شكل گیری آن در داخل چارچوب فرهنگ و واقعیت، با فهم متن از راه شناخت فرهنگ متعلق به آن ناسازگاری ندارد.» 42

ابوزید در آخرین كتابش «الخطاب و التأویل»43 آنچه را كه برای قراءت متن در افق تاریخی آن لازم است در نظر گرفته شود بیان می كند، مطالبی را كه پیش از این در «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینی» و «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نوشته، این بار به طور خلاصه و منسجم بیان می كند:
مفسر باید سطح های سه گانه افقها را كه در كار نتیجه گیری از معنی و دلالت دخالت دارند تشخیص دهد؛ این سطوح عبارتند از:

«این سطوح كلی خود به دو سطح تقسیم می شود كه هر یك دارای سطوح جزئی تر هستند:
سطح اول، سطح نزول كلی متن (قرآن) است، یعنی قرن هفتم میلادی. این سطح شامل افق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نیز وضعیت دینی، فكری و فرهنگی است و خود شامل چند سطح است:
1. افقی كه موقعیت شبه جزیره عربی را بر روی نقشه نبرد بین دو امپراتوری روم و ایران مشخص می كند.
2. جایگاه مكه در مسیر تجارتی شمال و جنوب (شام و یمن) و «رحلة الشتاء و الصیف» (سفر زمستانی و تابستانی) كه قرآن به آن اشاره می كند. (سورۀ قریش)
3. وضعیت دینی در «شبه جزیره عربی» و میزان تأثیر آن از مسیحیت شمال و یهود جنوب، و یهودیانی كه از جنوب به یثرب مهاجرت كرده بودند، و بررسی انواع مسیحیت موجود و طبیعت روابط دینی مسیحیان مكه و كلیسای حبشه در همین سیاق.
4. شناخت جایگاه اقتصادی و دینی قریش و رقابت بین دو شاخۀ اصلی آن، یعنی همان رقابتی كه پس از اسلام زمینۀ رویارویی بنی هاشم و بنی امیه شد.
5. طبیعت روابط بین مكه و یثرب، از نظر تجاری و دینی.
سطح دوم، سطح نزول تدریجی قرآن است، كه منشأ تاریخی ساختار قرآن را به گونه ای روشمند بیان می كند.»44
ابوزید در همین جا اهمیت مطالعۀ تاریخی «اسباب نزول»، «ناسخ و منسوخ» و شناخت مكی و مدنی را در رفع ناسازگاری های ظاهری برخی از آیات قرآن یادآور می شود. درست در همین جاست كه ناگهان خواننده خود را در برابر معنای جدیدی از نسخ می بیند؛ معنایی كه ابوزید معتقد است راهگشاتر از معنای نسخ در نظر دانشمندان علوم قرآنی است.
این معنای نسخ كه ابوزید آن را بیان می كند درست همان چیزی است كه محور كتاب جنجال برانگیز سلمان رشدی «آیات شیطانی» را تشكیل می دهد. او می گوید:
«قراءت دقیق تر آیاتی كه در مسأله نسخ مورد استناد قرار گرفته است نشان می دهد كه این آیات بسیار سطحی، شتاب زده و بی دقت تفسیر شده اند. آیه «ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها او مثلها ألم تعلم بأنّ الله علی كلّ شیئ قدیر» (بقره/106) در سیاق داستانی خود، از معجزاتی كه به دست پیامبران پیشین انجام شده است سخن می گوید و نه از قرآن. آیات بعد، این سیاق تاریخی را تأیید می كند:
«أم تریدون أن تسألوا رسولكم كما سئل موسی من قبل و من یتبدّل الكفر بالایمان فقد ضلّ سواء السبیل»
آیا می خواهید از پیامبر خود همان تقاضای (نامعقولی را) بكنید كه پیش از این از موسی كردند؟ كسی كه كفر را به جای ایمان بپذیرد، از راه مستقیم (الهی و مقتضای عقل و فطرت) منحرف شده است.
اما در آیات سورۀ حج (آیه52 ـ 53) می فرماید:
«وما أرسلنا من قبلك من رسول و لانبی إلاّ إذا تمنّی ألقی الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحكم الله آیاته و الله علیم حكیم. لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم و ان الظالمین لفی شقاق بعید»
هیچ پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این كه هرگاه آرزو می كرد (و طرحی برای پیشبرد اهداف الهی خود می ریخت)، شیطان القاءاتی در آن می كرد، اما خداوند القائات شیطان را از میان می برد، سپس آیات خود را استحكام می بخشید، و خداوند علیم و حكیم است. هدف این بود كه خداوند القای شیطان را آزمونی قرار دهد برای آنها كه در دلهاشان بیماری است؛ آنها كه سنگدل هستند؛ و ظالمان در عداوت شدید دور از حق قرار گرفته اند!
سیاق این آیات روشن است و به واقعۀ القاء شیطان نظر دارد كه در راستای آرزوی پیامبر به ایمان اهل حلّ و عقد مكه، عبارتهای ستایش آمیزی نسبت به خدایان آنان بر زبان او جاری كرد. بنابراین مقصود از نسخ [در قرآن] محو و نابود كردن است.»45

منظور از این سطح، افق دید مفسّر یا ناقد معاصر است؛ افق دیدی كه سبب نتیجه گیری «معنای معاصر ما» از متن است؛ معنایی كه نتیجۀ داد و ستد «معنای تاریخی» متن و دیدگاه مفسر در زمان حال است. این مرحله ما را به سطح سوم می رساند.

نتیجه داد و ستد معنای متن در افق تاریخی آن با افق دید مفسر، به «مغزای متن» (مفهوم متن در پیوند افقها) می انجامد.46
اصطلاح «مغزای» متن را ممكن است به دلیل ریشۀ لغوی آن «ژرفای معنای متن» یا همان «مغز» بنامیم، چنان كه برخی آن را به فحوا ترجمه كرده اند، اما نباید فراموش كنیم كه ابوزید دقیقاً به همان چیزی نظر دارد كه در دیدگاه گادامر به «پیوند افقها» معروف است، و پیش از این دانستیم كه ابوزید همان دیدگاه را تكیه گاه نظر خود قرار داده است.

در این قسمت به این مسأله می پردازیم كه ابوزید از چه پایگاهی با قرآن روبه رو می شود، به تعبیر خود او می توان این گونه عنوان كرد «افق فكری، فرهنگی و تاریخی»یی كه ابوزید از آن به قرآن نگاه می كند چیست؟ اگر بتوانیم به صراحت و روشنی این مسأله را آشكار كنیم، پرتوی دیگر بر كل مباحث این نوشتار انداخته ایم.
در این قسمت به آنچه خود ابوزید به صراحت گفته است تكیه می كنیم تا تصویری واقعی از موضعگیری او در تفسیر متن(قرآن) ارائه كنیم، البته آنچه را نگفته است خواننده خود می تواند كشف كند.
ابوزید در آخرین كتابش با نام «الخطاب و التأویل» موضعگیری متفكران را در رابطه با متن (قرآن) و تفسیر آن به سه جریان عمده تقسیم می كند:
1. جریان اول، كه او آن را «تیار القطعیة» (جریان گسست از متن قرآن) می نامد، معتقد است ما در زمانی زندگی می كنیم كه هیچ رابطه ای با گذشته ندارد، گذشته با خوب و بد خود سپری شده است، چه با آزادی فكری، یا جمود و تقلید، یا خردگرایی، و چه با اسطوره گرایی، هر چه داشته تمام شده، حتی عناصر مترقی و جلو برنده در آن فرهنگ نیز به زمان گذشته تعلق دارد؛ و به مشكلات مخاطبان آن زمان. مثلاً مفهوم آزادی امروز دیگر همان بحث جبر و اختیار گذشته نیست، آزادیهای فردی و اجتماعی انسان امروز یكی از دشوارترین مسائل انسانی است كه متن (قرآن) نمی تواند پاسخگوی پرسشهای آن باشد.
2. جریان دوم، جریانی است كه می گوید «اسلام، تنها راه حل است». او این جریان را «جریان تقلید» می نامد، و آن را نقطۀ مقابل جریان اول می داند.
ابوزید این جریان را متهم می كند كه تراث (میراث فرهنگی و فهم از دین) را به جای اصل دین گذاشته اند، و به جای بررسی علمی دیدگاه آنان، گریز می زند به نقدهای شدید برخی از طرفداران این جریان علیه كتابهای خودش. او پشت سر نویسندگان مشهوری مانند طه حسین و علی عبدالرزاق، نویسندگان «الشعر الجاهلی (1947م)» و «الاسلام و اصول الحكم(1924 م)» قرار می گیرد و منتقدان از احمد خلف الله، در «الفن القصصی فی القرآن الكریم» (1947 م) و منتقدان ازخود را همان منتقدان طه حسین می داند، و تأكید می كند آنان اهل سنت مقلد هستند كه در برابر معتزله هم همین روش را اعمال می كردند.
البته او در این قسمت از نظریه افرادی مثل سیدجمال، اقبال لاهوری و محمد عبده و… كه اسلام را تنها راه حل می دانند سخن نمی گوید، و جریان تفكر شیعی را نیز مسكوت می گذارد.
3. جریان سوم، كه او آن را «الوسطیة و التوفیق» عنوان می دهد همان جریان «التقاطی» است. دربارۀ این جریان می گوید:
«مشكل این جریان این است كه عناصری از اینجا و آنجا، یعنی از سیستمهای فكری مختلف و گاه ناسازگار بر می گزینند، تا از آنها با تفاوتهای بنیادین، ساختمانی یگانه بسازند كه برای امروز شایسته و «مفید» باشد، زیرا معیار گزینش شان سود و منفعت به معنای ایدئولوژیكی آن است، و نه به معنای معرفتی آن».
او با نقد هر سه جریان در نهایت حكم می كند كه صرف نظر از اختلافات میان سه جریان، همۀ آنان متن را با دیدگاه های ایدئولوژیكی خود تفسیر می كنند، زیرا میراث فكری و متن سخن نمی گوید، آنان هستند كه با زبان ایدئولوژیكی به وسیلۀ متن و میراث فرهنگی سخن می گویند.
در پایان نتیجه می گیرد كه تنها راه حل، تغییر شرایط علمی است، تا میراث فكری ـ فرهنگی خود سخن بگوید، و ما به آن گوش بدهیم.47
بنابراین او هر سه این جریانها را در مسیری نادرست می بیند و خودش را گویی از همراهی با آنان تبرئه می كند. اما یك مسأله روشن است، او خود را از آنان نمی داند كه اسلام را راه حل امروز بشریت می دانند، خودش را عضو جریانی می داند كه در برابر اسلام گرایان قرار دارد.
«طرفداران تفكر اسلامی این دو قطبی شدن را رویارویی اسلام گرایان و سكولارها می دانند، اما جریان مقابل آنان یعنی سكولارها ازاین توصیف (العلمانیة = دنیاگرایی، سكولاریسم) می پرهیزند، آنان به جای تعبیر علمانیة این رویارویی را بین دو فرهنگ می دانند، از سویی فرهنگ محافظه كار و سنتی، و از سوی دیگر فرهنگ باز روشنگرانه.»
او از اسلام گرایان مصر، محمد عمارة، فهمی هویدی، محمد غزالی و… را نام می برد، و از لیبرالهای مصر، علی عبدالرزاق، طه حسین، زكی نجیب محمود، فؤاد زكریا، محمود امین العالم و… و خودش را نام می برد.
او برخی از ناگفته ها را این گونه در لفافه بیان می كند:
«علمانیة، (سكولاریسم) اصطلاحی است كه تمام متفكران مصری جز شماری اندك، از به كاربردن آن دربارۀ خود پرهیز می كنند، آنان همه ترجیح می دهند به جای آن با عناوین «روشنفكر»، «لیبرال»، «مدافع جامعۀ مدنی» و… توصیف شوند.» 48
این یعنی اسلام و لیبرالیسم و سكولاریسم یا ناسازگاری ندارند، و یا اگر دارند ابوزید در آن سویی است كه اسلام نیست، و پرهیز از به كاربردن واژۀ «علمانیة» به دلیل بار منفی آن در جامعه فكری مصر است، نه بار معنایی واقعی آن.

اكنون به بررسی نتایجی كه ابوزید از بررسیهای خود دربارۀ معارفی از قرآن به دست آورده می پردازیم.
1. اولین بررسی او مربوط به مفهوم وحی و زمینۀ پذیرش آن در میان عرب جاهلی است. او در این زمینه به پژوهشهای ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» تكیه می كند، و البته در نتیجه گیری های خود بسیار جسورتر عمل می كند؛ در حالی كه ایزوتسو تلاش می كند واقع گرایانه تر حركت كند، اما ابوزید در استفادۀ خود از دیدگاه های او نتایجی می گیرد كه گمان نمی رود ایزوتسو بخواهد چنان نتایجی بگیرد.
در بررسی اول، به جای تكیه بر وجود اعتقاد به اصل مسأله وحی و وجود ادیان با ریشۀ آسمانی، مانند حنفاء، یهودیت و مسیحیت، بر اعتقاد عربها به جن و كهانت تكیه می كند… البته دركل نشانه ای وجود دارد كه او به اصل مسأله وحی و ارتباط ویژه ای كه به این نام نامیده شود اذعان دارد، اما آن را به درك ویژه زمان جاهلیت وابسته می كند. در مقابل، شواهدی هم در كلام ابوزید موجود است كه مسأله وحی، آن گونه كه عموم مسلمانان باور دارند، مورد قبول او نیست.
2. انسانی شدن قرآن انسانی و نسبی بودن «فهم» پیامبر(ص) از قرآن.
ابوزید در كتاب «نقد الخطاب الدینی» كه جزء اولین كتابهای اوست و بیشتر انتقادات بر او را سبب شد، می نویسد:
«متن (قرآن) از هنگام نزولش یعنی با قراءت پیامبر از قرآن در لحظۀ وحی دگرگون شد و از متنی الهی به «فهمی انسانی» و «متن انسانی» تبدیل شد، زیرا از «تنزیل» به «تأویل» تحول یافت. «فهم پیامبر(ص)» از متن (قرآن) اولین مرحله داد و ستد و متن (قرآن) با عقل انسانی است.»49
او متوجه است كه این سخن با افكار مسلمانان سازگار نیست، مسلمانان در طول تاریخ اسلامی اتفاق داشته اند كه فهم پیامبر از قرآن، تنها فهمی عقلی نیست، بلكه هر چه می گوید از آموزش وحیانی الهی است (و ما ینطق عن الهوی. إن هو الا وحی یوحی)، به همین دلیل می خواهد این اشكال را بی ارزش تلقی كند:
«این پندارهای تفاسیر دینی كه فهم پیامبر را مطابق دلالت ذاتی متن قرآنی می دانند قابل توجه نیست، زیرا بر فرض وجود دلالت ذاتی این پندار به نوعی شرك می انجامد، زیرا مطلق و نسبی را در یك ترازو می نهد و ثابت و متغیر را هم تراز می داند، زیرا قصد الهی و فهم انسانی را یكسان می شمارد. این پندار به «خداانگاری» پیامبر، یا به تقدیس او و پنهان كردن این حقیقت كه او انسان است می انجامد… »50
بدین سان او قرآن را از لحظۀ وحی، دیگر نه یك متن الهی و مقدس و ثابت، بلكه فهمی انسانی، متغیر و غیرمقدس می داند و علت آن هم این است كه پیامبر(ص) در لحظه نزول وحی قراءتی از قرآن دارد، و آن قراءت، قراءتی انسانی است، به همین دلیل روشن كه پیامبر انسان است و فهم انسانی ثابت نیست، اما او این حقیقت را كه فهم آن حضرت می تواند فهمی «آموخته شده» باشد، و نه تنها فهمی تجربی و عقلی و دریافت آزاد و قراءت هرمنوتیكال بر مبنای «پیوند افقهای» گادامر مورد توجه قرار نمی دهد. با همین استدلال، بسیاری از حقایق پذیرفته شده اعتقادی را نادیده می انگارد و به قداست زدایی نه تنها از كلام پیامبر(ص)، بلكه حتی از متن قرآن می پردازد. او در همان كتاب نقد الخطاب الدینی از پیش این نكته را گفته است كه:
«عناصر ثابت و جوهری كه از پیش در متن (قرآن) باشد وجود ندارد، بلكه هر قراءتی ـ به معنای تاریخی و اجتماعی ـ جوهر خودش را دارد كه در متن (قرآن) آن را كشف می كند.»51
بدین سان او معنایی ثابت و جوهری برای قرآن ـ به عنوان متن انسانی شده ـ قائل نیست، و سخن پیامبر(ص) در تفسیر قرآن نیز در واقع قراءتی بشری از متن (قرآن) است و نسبی و متغیر، بنابراین می توان آن تفسیر را نادیده انگاشت و به جای آن فهم انسانی دیگری را نشاند، زیرا نباید آن فهم را مقدس بیانگاریم، چون آنچه ثابت است «قصد الهی» است، اما «فهم پیامبر(ص)» كه فهمی انسانی است نمی تواند ثابت و مطلق باشد، بلكه متغیر و نسبی است.
«یكسان انگاری معنای انسانی و اجتهاد فكری زمان دار با متون اصلی… به مشكلات مهمی در زمینه اعتقادی می انجامد، كه «خطاب دینی» (تفسیر اسلامی قرآن و سنت از آغاز تا اكنون) بدان توجه ندارد((! یعنی به یگانه انگاشتن فكر و دین و انسانی و الهی می انجامد، و در نتیجه افزودن قداست انسانی و زمانی… »52
بنابراین مقدس شمردن تفاسیر نبوی، یا متن قراءت شده خود قرآن امری نادرست است و قداست بخشیدن به متن (قرآن) و سخن پیامبر، امری بر خلاف عقاید اسلامی است.
ابوزید می گوید:
«اینجا ناگزیریم كه بین «دین» و «فكر دینی» تمایز قایل شویم، «دین» مجموعه ای از متون مقدسی است كه بطور تاریخی ثابت هستند، در حالی كه فكر دینی (یا فهم دینی) اجتهادهای انسانی برای فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است.»53
اما با تحلیل درست گفته های ابوزید كه می گوید: «قرآن به محض نزول، به فهمی انسانی و متنی انسانی تبدیل شد» معلوم می شود او هیچ متنی را مقدس نمی داند، زیرا در باور او قرآن هم از لحظه وحی با قراءت انسانی پیامبر به متن انسانی و فهمی انسانی تبدیل یافته است، و فهم انسانی تقدس ندارد.
3. قرآن وجود ازلی و سابق بر نزول ندارد.
این یكی از اساسی ترین پیش فرض های ابوزید است كه قرآن متنی است انسانی شده، در این زمینه نظر او را پیش ازاین دیدیم. او در «نقدالخطاب الدینی» تصریح می كند كه منشأ آسمانی داشتن قرآن آن را از این كه مشمول قوانین نقد انسانی شود خارج نمی كند، برای اینكه قرآن از لحظه اول نزول، انسانی شده: «تأنسنت». بنابر این متن نیز محكوم به دیالكتیك ثبات و تغیر است. و او از این طریق به قول خود با دیالكتیك بالا رونده (از پایین به سمت بالا) نتیجه می گیرد كه پس قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول ندارد. او عقیده به وجود ازلی قرآن در لوح محفوظ را مخالف قراءت علمی قرآن می داند54 و جزء افكار اسطوره ای. او استدلال به آیه قرآنی «بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ» را به دلیل اینكه از روش دیالكتیك هابط (از بالا به پایین) استفاده می كند، نادرست تلقی می كند، و روش خود را دیالكتیك صاعد می نامد كه از پایین به بالا می رود، و از انسانی بودن متن قرآن شروع می كند و به سمت بالا می رود، یعنی وجود قبلی قرآن را در لوح محفوظ ردّ می كند.
4. پیامبر حق تشریع ندارد و سخن پیامبر قداست ندارد.
او در كتاب «الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیة» قدرت پیامبر را معلول افكار نژاد پرستانه قریش می داند:
«دیدگاه شافعی دربارۀ سنت، كه آن را (به منزله) وحی می داند جدا از موضعگیری ایدئولوژیكی او نیست… یعنی همان موضعگیری نژاد پرستانۀ قریش كه حریصانه می كوشیدند صفات انسانی را از پیامبر نفی كنند و صفات قدسی الهی به او بدهند و او را شارع بدانند.»55
و بدین گونه جای این پرسش هست كه اگر پیامبر حق تشریع ندارد و سخن او مقدس و لازم الاتباع نیست، پس معنای پیامبری چیست، و اینكه اسلام دینی است كه محمد پیامبر آن است چه مفهومی دارد، و چه كسی می تواند آنچه را در قرآن به اجمال آمده، با تفسیری صحیح و مطمئن بیان كند؟ مگر نه آن كه تفصیل آن به بیان پیامبر(ص) واگذار شده است؟
البته ابوزید حقیقت را ثابت نمی داند و می گوید: «مفهوم حقیقت، فی ذاته مفهومی نسبی است… »56 و قرآن را هم از لحظۀ نزول «انسانی شده»57 تلقی می كند و پیامبر را هم انسانی می داند با تمام ویژگیهای همۀ انسانها، از جمله عجز و نقص كه لازمۀ انسانیت است:
«عقل انسانی با تمام ویژگیهای خود، جهالت، نقص، ضعف و هواهای خود به «تأویل» قرآن می پردازد.»58
او تقدیس پیامبر(ص) و بری دانستن او را از صفات انسانی مانند عجز، نقص، ضعف و هواها كاری شرك آمیز می داند:
«كار نژادگرایانۀ قریش مبنی بر نفی صفات بشری از محمد و لباس قداست پوشاندن بر تن او، از او «شارع» می سازد.»59
پس هیچ راهی برای دست یافتن به حقایق ناب قرآنی وجود ندارد، و پیامبر نیز نمی تواند تفسیری مطلق، صحیح و ثابت از قرآن ارائه دهد، یا اینكه با شرح و تفصیل احكام اجمالی قرآن، نقش تشریع را به عهده بگیرد.
5. رابطه انسان با خدا.
یكی از اموری كه ابوزید بر آن تكیه دارد، رابطه انسان با خدا است، او معتقد است كه این رابطه «بندگی» نیست، آزادی است.
او می گوید این كلمه به دو معنی است، یكی بنده به معنای «رقّ» = «برده» كه جمع آن عبید است و دیگر عبد به معنای «انسان» كه جمع آن عباد است. سپس نتیجه می گیرد كه: پس رابطه بین انسان و خدا رابطه بندگی نیست،60 «عبودیت» نیست، بلكه «عبادیت» است، یعنی انسانیت. و مقتضای روابط جامعه برده داری آن روز قرار دادن چنین رابطه ای بین خدا و انسان بوده است:
«جامعۀ پیش از اسلام جامعه قبیله ای، برده داری و تجاری بوده است، خرید و فروش برده یكی از بخشهای اساسی ساختار اقتصادی آن بود، طبیعی بود كه این واقعیت در متن (قرآن) منعكس شود، لذا از نظر واژه، دلالت، احكام و تشریعات در متن (قرآن) موجود است.»61
او این نوع رابطه را از یك سو ناسازگار با رابطه دوستانه بین انسان و خدا می داند:
«اصرار بر رابطۀ بندگی بین انسان و خدا با تفكر اسلامی ناسازگار است، افزون بر این با محتوای خود متون (دینی) برخورد پیدا می كند و جنبه ای دیگر را كه در متون آمده، یعنی رابطه «حبّ» را نادیده می انگارد.»62
اما مسأله مهم تر از نظر او این است كه رابطۀ بندگی با آزادی و آزادی عقلی نمی سازد:
«تردیدی نیست كه اسلام در عمل، انسان را از سیطرۀ اوهام و اساطیر نجات داد و عقل او را رهایی بخشید، و وجدان و عقاید او را از آنچه كه مانعی بر سر راه آزادی او باشد رها ساخت. ولی تفكر دینی اصرار دارد كه رابطه بین انسان وخدا را در یك بعد خلاصه كند و آن «بندگی» است، كه زمینۀ تلاش انسان را در طاعت و اعتقاد خلاصه می كند و سؤال و اشكال را برای او تحریم می كند.»63
او در آخرین كتابش از این نیز فراتر می رود، آزادی انسان را یكی از سه مقصد كلی اسلام بر می شمارد و مقاصد پنج گانه ای را كه پیش از این علمای اصول دین و از جمله «شاطبی» گفته اند كنار می گذارد، با اینكه بحث علمی نمی كند و استدلال خود را بر گزینش «مقاصد» جدید برای اسلام و كنار گذاشتن «مقاصد دینی» مورد نظر علمای اسلامی بیان نمی كند، این آزادی را كه خود به عنوان یك مقصد اساسی دین بر شمرده با «عبودیت» ناسازگار می بیند، و در نتیجه آزادی را بر بندگی انسان در برابر خدا ترجیح می دهد:
«دومین مقصد از مقاصد اصلی دین، حریت (آزادی) است، كه این هم با مقصد اول، یعنی عقلانیت (خردمحوری) در ارتباط است، زیرا انسان آزاد همان انسان خردمند است… بندگی، همان رابطه ای است كه برخی تلاش می كنند رابطۀ ژرف تر بین انسان وخدا را در چهار دیواری تنگ و خفقان آور آن محدود كنند…»64
ولی یك نگاه گذرا به متن قرآن و دیدن موارد تكرار این واژه ها در آیات و سوره های فراوان نشان می دهد كه اگر چه عبد به معنای بردگی جمعش «عبید» و عبد به معنای بندۀ خدا جمعش «عباد» است65، ولی معنای «عبد» ی كه جمعش «عباد» است تسلیم بودن و اطاعت از دستورات الهی است، كه قرآن آن را رابطۀ اساسی انسان و خدا می داند، و هر كه را در این رابطه پیش تر رفته باشد مقرب تر می شمارد.
بر خلاف آنچه ابوزید پنداشته است و ریشۀ علمی هم ندارد، عبد در این كاربرد تنها به معنای انسان و «عبادیت» به معنای انسانیت نیست، بویژه كه این واژه در قرآن كریم كاربرد فعلی هم دارد، از جمله در آیۀ «ایاك نعبد و ایاك نستعین» و در آیات زیادی تعبیر «اعبدوا» آمده است(پرستش و بندگی كنید) بقره/21 ـ نساء/36 و… .
آیا می توان این فعل را به آن معنی گرفت؟ یا در مواردی كه در قرآن كلمه عبد به ضمیر متكلم اضافه شده است می تواند به این معنی باشد؟ مثلاً در این آیات:
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» (بقره/23)، «واذكر عبدنا داود» (ص/17)، «سبحان الذی أسری بعبده لیلاً…» (اسراء/1)، «الحمدلله الذی أنزل علی عبده الكتاب» (كهف/1)، «قل یا عبادی الذین آمنوا اتقوا ربّكم» (زمر/10) و دهها آیات دیگر، آیا در این موارد می توان گفت عبدنا یعنی انسان ما؟
اگر قرآن كه انسان مؤمن را عبد خدا می داند به او اجازه تعقل و تفكر داده، دیگر در منطق قرآن ناسازگاری بین بندگی خدا و آزادی فكر نخواهد بود كه با انتخاب یكی از دیگری چشم بپوشیم.
همان گونه كه خوانندۀ تیزبین متوجه می شود ابوزید در اینجا مغالطه می كند؛ او آنجا كه از عبودیت به معنای بردگی سخن می گوید و تأكید می كند كه اسلام برنامه هایش را طوری تنظیم كرد كه این پدیده از جامعه ریشه كن شود درست می گوید، اما آنجا كه می گوید نویسندگان اسلامی اصرار دارند رابطۀ انسان و خدا را در همین معنای منفور خلاصه كنند، در واقع «عبودیت» به معنای تسلیم و خضوع در برابر دستور خداوند را اراده می كند، حال آن كه اسلام بردگی را نفی می كند. انسان بردۀ انسان نیست، اما رابطه اساسی خدا و انسان رابطه اطاعت و بندگی است، البته از سر اختیار. و بدون درنظر گرفتن این اصل، بسیاری از آیات، معارف و دستورات قرآن كریم بیهوده جلوه خواهد كرد.

ابو زید بر این باور است كه جن و شیطان اگر در قرآن به عنوان موجوداتی واقعی یاد شده اند، نه از این باب كه واقعاً جنّ و شیطانی وجود دارد، بلكه به این دلیل است كه در بین عرب جاهلی نیز اعتقاد به جنّ موجود بود و قرآن هم به دلیل شكل گیری در چنان افق تاریخی از جنّ و شیطان سخن می گوید:
«اگر مبنا این باشد كه متون دینی (قرآن و سنت) متونی انسانی هستند؛ یعنی متونی با زبان و فرهنگ بشری، پس انسانیت پیامبر، با تمام نتایج آن ـ مانند وابستگی به فرهنگ و زمان ـ واقعیت است ونیازی به اثبات ندارد.»66
ابوزید علاوه بر اینكه معتقد است سخن ازجنّ در قرآن برگرفته از تصورات جاهلی است می گوید حتی همان تصور را نیز قرآن به نفع تفكر اسلامی دگرگون ساخت.
«جنّ در متن قرآن به صورت جنّی مؤمن و مسلمان درآمد كه دین سابق خود را محكم می كند، و همین طور كسانی را كه به جن پناهنده می شدند: «رجال من الانس یعوذون برجال من الجنّ فزادوهم رهقاً»(جن/6) (مردانی از بشر به مردانی از جنّ پناه می بردند، و آنها سبب افزایش گمراهی و طغیانشان می شدند) و در سوره ناس لحن سخن بر می گردد؛ در آنجا سخن از «وسوسه» ای است كه باید به خدا از آن پناه برد و این جنّ به «وسواس خنّاس» تعریف می شود.
اگر بدانیم سوره ناس پیش از سوره جنّ نازل شده است، آن گاه می توانیم بین این دو صورت تمییز بدهیم؛ یك صورت مربوط به جنّی است كه وسوسه كننده است، و از او به خدا پناه برده می شود، صورت دیگر جنّی كه شبیه بشر است، یعنی به مؤمن و كافر تقسیم می شود. و تردیدی نیست كه تصور دوم نوعی دگرگونی و تحول در دیدگاه قرآن است كه از یك سو می خواهد با فرهنگ زمانه سازش داشته باشد، و از سویی دگرگون كردن آن را به نفع اسلام مدّ نظر قرار دهد.
این تصور، یعنی تصور رابطۀ انسان با جهان جنّ یا جهان های دیگر، جزئی از مفاهیم ثابت اسلامی ـ عربی گردید. و بر همین اساس، تفسیر اصل نبوت در نزد فلاسفه و متصوفه در پرتو نظریۀ خیال، ممكن شد.»67برابر این تحلیل به اصطلاح تاریخی اجتماعی، ابوزید نتیجه گیری می كند قرآن برای سازش با فرهنگ زمانۀ خود وجود جنّ را می پذیرد، و اصولاً پذیرش وحی و رسالت قرآن نیز مدیون همین اعتقاد خرافی عرب جاهلی به وجود جنّ است. و این یعنی قرآن كریم در سورۀ جن از داستانی سخن می گوید كه واقعیت خارجی ندارد و گوش فرا دادن به قرآن و ایمان برخی از جنّیان دروغی بیش نیست.
ابوزید آگاهانه، یا از سر كم اطلاعی این دو متن قرآنی را ناسازگار با هم می بیند كه در متن دوم تحولاتی به نفع اسلام داده شده است، زیرا در اینجا دیگر جن نیز مثل انسان شده، گروهی مؤمن و گروهی كافر، در حالی كه اگر سورۀ كوتاه «ناس» را تا آخر خوانده بود متوجه می شد كه در آنجا هم این تشابه موجود است، زیرا خنّاسان وسوسه گری كه باید از آنها به خدا پناه برد «از» میان جنّیان یا انسانها هستند، نه از میان جنّ تنها. همچنین در آن سوره هم جنّ به خنّاس و غیرخنّاس تقسیم می شود. افزون بر این، اگر تحوّلی در بیرون اتفاق افتاده و از آن گزارش می شود، این تحول در متن نیست.
نكتۀ دیگر اینكه آنچه در سورۀ جنّ به آن اشاره شده، پناه بردن برخی از مردم به مردانی از جن است، كه سبب گمراهی بیشتر شده كه تأیید همان مطالب سورۀ ناس است، نه تحوّل آن به گونه ای دیگر، فقط تحولی در متن واقعیت خارجی انجام شده كه خود قضیه ای تاریخی است، یعنی گوش فرادادن برخی از مردان جن به قرآن و ایمان آوردن آنها، و این هیچ مضمونی را عوض نكرده، بلكه تنها خبر از واقعیتی جدید داده است.
به هر حال، اعتقاد به جنّ تنها به این دلیل كه در بین عرب جاهلی وجود داشته خرافی و باطل نیست. قرآن منزه است از این كه باطل از پیش رو یا پشت سر بدان راه یابد: «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من لدن حكیم حمید» فصلت/42

ابو زید دربارۀ بازگشت به اسلام و اجرای دستورات آن می نویسد:
«برخی، مثلاً معتقدند كه رهایی حقیقی ما در گرو بازگشت به اسلام است، یعنی تطبیق دستورات و احكام آن در تمام ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، حتی در تمام موارد جزئی در زندگی فردی و اجتماعی… 
درخواست تطبیق احكام شریعت اسلامی، و آنها را هدف نخستین تفكر دینی معاصر دانستن، بر فرض درستی مبانی نظری آن، به معنای نادیده گرفتن واقعیت و تجاهل دربارۀ آن است. بویژه اگر آن را در تطبیق «حدود» اسلامی خلاصه كنیم، كه مسأله در نظر بسیاری از گروه هایی كه خودشان را اسلامی می نامند، همین گونه است. انحصار دین و اهداف آن در رجم زانی، بریدن دست سارق، حد زدن به شراب خوار و… چیزی است كه به نادیده گرفتن مقاصد شریعت و اهداف وحی در تشریع این حدود می انجامد.»68
این سخن او تصریح دارد كه اجرای حدود اسلامی نادیده گرفتن اهداف وحی وخود را به نادانی زدن در بارۀ مقاصد شریعت است!…

مسلمانان در نظام اقتصادی دولت اسلامی و تأمین بودجۀ آن وجوهی را به نام زكات، زكات فطره و خمس می پرداختند كه غیرمسلمانان موجود درجامعه اسلامی از پرداخت آن معاف بودند، در عوض آنان مبالغی در برابر استفاده از خدمات امنیتی و دیگر خدمات دولت اسلامی می پرداختند كه نام آن «جزیه» بود. این وجوه دریافتی مانند مالیاتهای امروز بود، منتهی مسلمانان آن را به نام زكات، خمس و دیگر عناوین می پرداختند و غیرمسلمانان به نام «جزیه».
ابوزید می گوید مسلمانان نباید امروزه به فكر دریافت این وجوه از غیرمسلمانان باشند، آن هم نه به دلیل مصالح امروز جامعۀ اسلامی، بلكه به این دلیل كه این مسأله حركتی ارتجاعی و واپس رفتن به سمت دوران پیش از آزادی و مساوات بشر است:
«امروزه كه اصل مساوات در مسائل حقوقی و تكالیف پذیرفته شده، صرف نظر از اختلافات دینی، رنگ، پوست و جنسیت، دیگر تمسّك به حكم تاریخی جزیه صحیح نیست.»69
او در اینجا به این مسأله اشاره نمی كند كه «جزیه» نوعی مالیات بوده است و چون غیرمسلمانان از پرداخت زكات (كه دولت جمع می كرد) معاف بودند، این مالیات را غیرمسلمانان به نام دیگری می پرداختند. اگر چه در جایی دیگر این مسأله را می پذیرد70 به هر حال در اینجا بر این نكته تكیه می كند كه فقط حفظ مصالح نیست، اصل خود مسأله ارتجاعی است و زمانش گذشته… (یعنی خود ابوزید جزیه را در افق تاریخی آن كه نوعی مالیات بوده قرار نمی دهد):
«تمسّك به معانی واژه به واژه متون (قرآن و سنت) دراین باره نه تنها با مصالح جامعه ناسازگار است، بلكه ضرر آن متوجه اصل كیان كشور و ملت است، كدام ضرر بالاتر از این است كه جامعه را به عقب بكشیم، به مرحله ای بكشیم كه بشریت با مبارزه ای طولانی برای رسیدن به جهانی برپایۀ مساوات، عدالت و آزادی از آن گذر كرده است.»71
او اصل جزیه (مالیات از غیرمسلمانان) را تبعیض ضد انسانی می داند و برگشت به چنین مطالبی را حركتی ارتجاعی و بازگشت به افكار پوسیده و ضد مساوات، عدالت و آزادی می پندارد.
ابوزید در كتاب دوائر الخوف كه از جدیدترین كتابهای اوست با تأكید بر لزوم رهایی از سلطه دین و سیاست می نویسد:
«آیا دسترسی به تمام اینها جز با آزادی عقل از سلطۀ دو عنصر مسلط (متون دینی و سلطه سیاسی) ممكن است؟ و جز با آزادی حافظه از محو و اثبات ایدئولوژیكی، یعنی آزادی فرهنگ از موانع رشد، با به رشد رساندن آن؟»72
گرچه پیش از این نیز دركتاب «نقد الخطاب الدینی» خواستار انقلاب برای رهایی از سلطه متن شده بود، ولی صراحت او در این كتابهای جدید بیشتر است. 

٭ دكتر نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه مصری، سال 1943 میلادی در طنطا یكی از شهرهای مصر به دنیا آمد، پس از حفظ قرآن در هشت سالگی و گذراندن دوره دیپلم مخابرات، در بخش عربی دانشكده ادبیات قاهره به رتبه ممتاز دست یافت. به گفته خود او دوران تحصیل در دانشگاه به دلیل تجربه زندگی و آگاهی های اجتماعی موجب تعمیق روحیه انتقادی در او شد. در سال 1976 به تدریس در دانشگاه آمریكایی قاهره پرداخت و در سال 1981 از دانشكده ادبیات قاهره دكترا گرفت. و سپس به عنوان استاد میهمان در سالهای 1986 تا 1989 در دانشگاه اوزاكا (ژاپن) به تدریس پرداخت. در روستا عضو اخوان المسلمین بود و در نوجوانی امام جماعت بود، ولی عضو فعال در هیچ گروه سیاسی نبود. با این حال او خود را به حزب پیشرو اتحاد میهنی نزدیك می دانست و دارای گرایش سوسیالیستی و وحدت ملی و و معتقد به مبارزه با عقب ماندگی بود. در سال 1992 با خانم ابتهال یونس، استاد بخش زبان فرانسوی دانشگاه قاهره ازدواج كرد. در سال 1993 درخواست ارتقا به درجه استادی او در قاهره به دلیل گزارش دكتر عبدالصبور شاهین علیه او تأیید نشد و پیگیری های بعدی بی نتیجه ماند. در سال 1994 پس از گذراندن محاكمه ای جنجالی در دادگاه، حكم ارتداد و جدایی او از همسرش صادر شد كه در مرحله تجدید نظر، ارتداد او تأیید و حكم دوم رد شد، و سپس از سوی یكی از سازمانهای اسلامی او مهدور الدم و واجب القتل اعلام شد. همان سال او از مصر خارج شد و هم اكنون در لیدن هلند به فعالیتهای علمی و تألیف می پردازد. در سال 1998 در هلند كنفرانس بین المللی پژوهشهای قرآنی در آستانه قرن 21 را تشكیل داد.
از ابوزید تاكنون 11 كتاب و چندین مقاله انتشار یافته است. محور كار او علوم قرآن و معارضه با همه برداشتهای دانشمندان مسلمان یا به تعبیر او «الخطاب الدینی» است. قداست زدایی از قرآن، مخالفت با عقیده اشاعره به ازلیت قرآن، و سرانجام كار وجود قرآن در لوح محفوظ از جمله دیدگاه های اوست.
او روش خود را بررسی زبان شناختی قرآن می داند و در این راه از داده های هرمنوتیكی بهره می جوید. او همچنین ادعا می كند كه قرآن محصولی فرهنگی است و فرآورده عصر نزول است، و در پرتو شناخت فرهنگ آن عصر، شناخته می شود. از این رو بسیاری از احكام قرآن را به بهانه مربوط بودن به فرهنگ عصر نزول، در این زمان قابل اجرا نمی داند. از جمله موضعگیری های او دفاع از سلمان رشدی است، چنان كه سلمان رشدی نیز به دفاع و جانبداری از او برخاسته است. ناقد برجسته عرب، علی حرب درباره او می گوید:
آگاهی او از زبان شناسی و هرمنوتیك هر اندازه باشد، ولی بهره چندانی در آثار خود از این دانش نشان نداده است. اندیشه های مخالفت برانگیز او و محاكمه های او در دادگاه، از او چهره ای جنجال برانگیز آفریده است.
1. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (ج 2، فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة) لبنان، بیروت، دارالتنویر، الطبعة الثانیة، 1995م، 241 ـ 243 با تلخیص.
2. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء، المركز العربی الثقافی، الطبعة الرابعة، 1998م،25.
3. همو، نقد الخطاب الدینی، مصر، قاهرة، مكتبة مدبولی، الطبعة الرابعة، 1997م، 134. (متن این سخن پس ازاین آورده خواهد شد).
4. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الحدیثة المعاصرة) 2/243 به بعد.
5. رسیده ایم من و نوبتم به آخر خط * * * نگاه دار، جوانها بگو سوار شوند
واژگان آخر خط و نگاه دار در آن زمانها هم معنای روشنی داشته اند، اما معنای آنها دراینجا بخصوص اینكه چه ربطی «به سوار شدن» جوانها دارد، به دلیل رابطه داشتن با پدیده های جدید، در آن زمان مفهوم نبوده است. اخوان ثالث به شوخی این بیتها را سروده، و توجه داده كه اینها مربوط به تحول معنایی در زبان می شوند:
ضد ضربه است ساعتت اما * * * زیر پتكش نگستری بهتر
ضد آب است، لیك در حمام * * * زیردوشش نیاوری بهتر
رك: اخوان ثالث، مهدی، تورا ای كهن بوم و بر دوست دارم، تهران، مروارید، 1371، 25 و 33.
6. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان، تهران، 1368، مؤسسه مطالعات و تحقیقات علمی و فرهنگی، (مقدمه).
7. باطنی، دكتر محمد رضا، دربارۀ زبان، تهران، آگاه، 1370،63 با تلخیص.
8. همان (با اختصار).
9. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان،53.
10. آخوند خراسانی، محمد كاظم، كفایة الاصول، بحث حقیقت شرعیه.
11. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، مجمع الفكر الاسلامی، 1412 هـ. ق، 154.
12. واحدی، اسباب النزول، 3.
13. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1990م، 130.
14. بهرامی، محمد و سجادی، سید ابراهیم، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 1، صفحه 19.
15. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص ، 103 ـ 102.
16. همان ، 103.
17. همان ،103 ـ 104.
18. همان، 104.
19. باطنی، محمد رضا، دربارۀ زبان، 63.
20. مصطفی ملكیان، گفتگوهای فلسفه فقه، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 1377،23.
21. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، 17/129.
22. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/120.
23. نیشابوری، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 10/6.
24. سوره صافات، آیه 149 و 150.
25. سوره توبه، آیه 30.
26. گفتگوهای فلسفه فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 22 ـ 21.
27. ابوزید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی، 139.
28. امام علی، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، كلام 17، ص 471.
29. همان.
30. قصة ابوزید و انحسار العلمانیة فی جامعة القاهرة، جمع و تدوین: عبدالصبور شاهین،134.
31. همان، 180.
32. همان.
33. همان، 189.
34. همان، 193.
35. ابوزید، نصر حامد، فلسفة التأویل،11.
36. همان، 11 ـ 12.
37. همان، 12.
38. همو، نقد الخطاب الدینی، 134.
39. حرب، علی، نقد النص (النص و الحقیقة/2)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1995، 216.
40. ابوزید، نصر حامد، اشكالیات القراءة و آلیات التأویل، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 49.
41. همو، مفهوم النص،24.
42. همان.
43.همو، الخطاب و التأویل، چاپ اول این كتاب در سال جاری میلادی(2000) انجام شده است.
44. همان، 258.
45. همان، 177، 184، 186.
46. همان، 195ـ196.
47. همان/ 26 ـ 259: «فالسیاق فیها واضح، یشیر الی واقعة القاء الشیطان علی لسان محمد ـ من خلال امنیته ان یؤمن بدعوته اهل الحلّ و العقد فی مكة ـ عبارات مدح لبعض آلهتهم؛ فالنسخ مقصود به المحو و الالغاء(ص 260)
این دروغ بزرگ با نام قصۀ غرانیق در كتابهای تفسیر نقل و نقد شده است.
48. همان، 263.
49. همو، نقد الخطاب الدینی، 46.
50. همان، 64.
51. همان، 57.
52. همان، 38.
53. همان، 131.
54. همان، 58؛ همو، مفهوم النص، 24؛ همو، اهدار السیاق فی تأویلات الخطاب الدینی (به نقل از: قصة ابوزید، مقدمه)، 28.
55.همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،1992م، 55 ـ 56.
56. همو، مفهوم النص،18.
57. همو، نقد الخطاب الدینی، 64 و 58.
58. همان،44.
59. همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،55 ـ56.
60. همو، نقد الخطاب الدینی،149.
61. همان، 142.
62. همان.
63. همان،55.
64. همو، الخطاب و التأویل،204 ـ 205.
65. راغب اصفهانی، مفردات، ماده «عبد».
66. ابو زید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی،144.
67. همان، 36 ـ 35.
68. همان، 15 ـ 14.
69. همان، 143.
70. همو، دوائر الخوف (قراءة فی خطاب المرأة)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 130.
71. همو، نقد الخطاب الدینی، 143.
72. همو،دوائر الخوف، فصل: العقل العربی بین السلطتین الدین و السیاسة.

«سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنّه الحق… » فصلت /53
به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان خواهیم داد تـا برای آنان آشكار گردد كه او حق است….
این یكی ازمعجزات علمی قرآن است كه خبر می دهد دانشهای انسان درباره جهان و جهان درون خود انسان، می تواند انسان را به شناخت خدا و ایمان به او نزدیك تر كند.
برخی از نظریه پردازان جدید درباره تفسیر قرآن براین نظرند كه بویژه استفاده از جامعه شناسی و روان شناسی در تفسیر قرآن (و شناخت آیات حق) بسیار مفید، ضروری و لازم است.
امین الخولی، در مقاله خود با عنوان تفسیر در «دائرة المعارف الاسلامیة» بر این موضوع تأكید می كند كه تفسیر قرآن بـا بهره جویی از داده هـای روان شنـاسی بسیـار
راهگشاست. امین الخولی در واقع پیشوای برخی از نواندیشان در فهم متون و تفسیر قرآن است، (از جمله عایشه بنت الشاطئ و ابوزید و… ) و همان مقاله دائرة المعارف، درحقیقت به منزله «منشور» این حركت قرارگرفت صرف نظر از بررسی كلی آن نظریه، تأكید آن بر این جنبه مهم است.
امین الخولی می نویسد:
«تفسىر روان شناختی آیات قرآن، یكی از این نظر لازم است كه علوم بلاغت با روان شناسی رابطه ای محكم دارد، (داده های مشترك هر دو) زمینه را برای اعتقاد به اعجاز قرآن در زمینه روان شناسی آماده كرده است. و دیگر به این دلیل كه دریافت و تفسیر قرآن در آیاتی كه از اسرار فعالیتهای نفس (= روان) در چارچوب دعوت خود سخن می گوید (تنها) با داده های این دانش ممكن است…. بدون در نظر گرفتن داده های روان شناسی معنای برخی از آیات (درست فهمیده نمی شود و) به صورتی بسیار ساده و پیش پا افتاده جلوه می كند كه دل انسان با آن گونه دریافت ها آرام نمی گیرد، و چنان برداشتهای ساده ای نمی تواند مقصود قرآن باشد.»1
در این نوشتار ما خواسته ایم با نگاهی به داده های روان شناسی جدید (روان شناسی نیروی سوم) یك نكته از قرآن را بهتر درك كنیم. به همین دلیل به نظریه «ناخودآگاه روحی» در نظریه ویكتور فرانكل نگاهی اجمالی انداخته ایم. از این دانشمند پركار كه او را در شمار روان شناسان نیروی سوم، در برابر دو مكتب دیگر روان شناسی، یعنی رفتارگرایی و روان كاوی فرویدیسم قرار داده اند، دو كتاب به فارسی ترجمه شده است؛ یكی «انسان در جست وجوی معنی» از سوی دكتر علی اكبر معارفی (و ترجمه ای، از مترجمی دیگر) و كتاب «خدا در ناخود آگاه» ترجمه ابراهیم یزدی.
در كتاب های تاریخ روان شناسی نیز دیدگاه او نقل و بررسی شده است، و روش او در روان درمانی در اروپا و آمریكا مورد توجه جدی قرار گرفته است، روش او به «لوگوتراپی» معروف است. در كتاب «روان شناسی كمال» از دوآن شولتس نیز دیدگاه های او بطور خلاصه نقل و نقد شده است.
دیدگاهی كه در اینجا مورد نظرماست، محور كتاب او به نام «خدا درناخودآگاه» است. روان شناسی به شناخت انسان كمك فراوانی كرده است، اما حقیقتی را نیز نمی توان انكار كرد: دانشها در روند زمان تكامل پیدا می كند. امروز دیگر «روان شناسی رفتارگرا» به عنوان تنها پاسخگوی پرسشهای انسان درباره خودش تلقی نمی شود، اگر چه هنوز بخشهایی از بیهاوریسم (رفتارگرایی) می تواند سودمند و پذیرفتنی باشد. امروز دیگر روان كاوی فروید تنها میدان دار عرصه روان درمانی نیست كه انسانها را موجوداتی دارای چند عقده روانی بداند و تقریباً همه انسانها را دارای درجاتی از بیماری روانی بپندارد و عقده جنسی اساس نظریه او در تلقی عامه قرار گیرد، اگر چه كشف فروید درباره «ناخودآگاه» هنوز كشفی مهم تلقی می شود.2 اما پیروان او به تدریج اصلاحاتی را درباره عناصر روانی و بیماری ها و سلامتی روانی اعمال كردند، و آدلر و یونگ اولین كسانی بودند كه راه خود را از تفكر محدود فروید جدا كردند، روان كاوی و روان درمانی امروز به افقهای گسترده تری دست یافته و از آن دیدگاه محدود و نومید كننده فروید درباره انسان رها شده است.
درباره ناخودآگاه نیز یونگ، فروم، فرانكل و دیگران دیدگاه های جالبی مطرح كرده اند و یكی از مهم ترین سخنان درباره «ناخودآگاه» سخن دكتر ویكتور فرانكل اتریشی است كه معتقـد است در انســان عـلاوه بر «نـاخود آگـاه روانی» (غریزی) (Instinctual Uonscious ) «ناخودآگاهی روحی» روحانی (Spiritual Unconscious) نیز وجود دارد.3
او معتقد است با سركوب چیزی كه در سطح ضمیر آگاه قرار دارد، آن چیز به ناخودآگاه رانده می شود، و بر عكس، با برداشتن سركوب، آن چیز كه در ناخودآگاه است به سطح آگاه می رسد.4 اما او با اشاره به نظر فروید درباره «ناخودآگاه» می نویسد:
«او (فروید) همزمان با نادیده گرفتن بعد روحی درناخودآگاه و غریزی دیدن آن، «ناخودآگاه» را بد نام كرد.» 5
وقتی كه دو نوع «ناخودآگاه» وجود داشته باشد، طبیعی است كه دو نوع سركوب هم وجود دارد.
«تحلیل وجودی6 با كشف ناخودآگاهی روحی از مخاطره ای كه روان كاوی در آن در غلتیده بود، یعنی «ایده» سازی ناخودآگاه، اجتناب ورزید. معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی با تكیه بر مفهوم ناخودآگاه روحی، از هر نوع روشنفكرگری و خردگرایی یك جانبه در نظریه اش نسبت به انسان پرهیز نمود… حال در مرحله سوم توسعه، تحلیل وجودی، از دینداری ناخودآگاه در درون ناخودآگاه روحی پرده برداشته است. این دینداری ناخودآگاه كه با تحلیل پدیدارشناسانه ما آشكار گردید، باید به عنوان یك رابطه پنهان با تعالی، كه فطری انسان است فهمیده شود. اگر كسی ترجیح می دهد می تواند این رابطه را در چهارچوب روابط بین «خودِ ذاتی» یا «فطری» (Immenent Self) و یك «تو» ی متعالی درك نماید. اما اگر كسی بخواهد آن را قاعده مند كند، ما با چیزی رو به رو می شویم كه من دوست دارم آن را «ناخودآگاه متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی درناخودآگاه روحی بخوانم. این مفهوم، معنایی جز این ندارد كه انسان همیشه برای ارتباط ارادی یا تعمدی با متعالی، حتی اگر فقط در سطح ناخودآگاه باشد، ایستاده است.
اگر كسی مرجع مختار یك چنین رابطه ناخودآگاه را «خدا» بخواند، مناسب است كه از یك «خدای ناخودآگاه» [یعنی خدا در ناخودآگاه] سخن بگوید. اما این هیچ وجه به این معنی نیست كه خدا برای خودش نیز ناخودآگاه است، بلكه به این معنی است كه خدا ممكن است برای بشر ناخودآگاه باشد، و اینكه روابط بشر با خدا ممكن است ناخودآگاه باشد.»7
البته او تكیه می كند كه «ناخودآگاه روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن، یعنی آنچه را كه ما ناخودآگاه متعالی خوانده ایم، یك عامل وجودی است، و نه یك فاكتور غریزی. این چنین واقعیتی به وجود روحی تعلق دارد، نه به واقعیت روان ـ فیزیكی.»8
و این می رساند كه فرانكل چقدر به نظریه قرآنی فطری بودن اعتقاد به خدا و دین نزدیك است، و این كشف روان كاوانه او می تواند حتی به درك ما از عالم «الست» كمك كند، كه خداجویی در وجود انسان است… .
اكنون با پذیرش ناخودآگاه روحی، و وجود در ناخودآگاه روحی كسانی كه حس دینداری را درخود سركوب كرده اند، یا دیگران این حس را در آنها سركوب كرده اند ـ زیرا برای كسانی كه خداوند را می پذیرند و دینداری در خودآگاه شان وجود دارد، دیگر حس دینداری به ناخودگاه رانده نمی شود ـ چه اتفاق می افتد؟ این همان نقطه مهم در نظریه فرانكل است كه مطالب گذشته را برای درك این قسمت نقل كردیم. او می نویسد:
«بنابراین، هر آنچه كه درمورد ناخودآگاه به طور عام درست است (كه شخص با راندن امور غریزی با سركوب، به ناخودآگاه روان رنجوری پیدا می كند) در مورد دینداری ناخودآگاه نیز به طور خاص صدق می كند؛ یعنی سركوب به روان رنجوری می انجامد.»9
او با نقل و نقد نظریه فروید درباره روان رنجوری عملی می نویسد:
«روان رنجوری (عملی) ممكن است یك دینداری وجودی بیمار شده باشد. در واقع، شواهد بالینی حاكی است كه ضعیف و سست شدن و تحلیل رفتن احساس مذهبی در انسان موجب اختلال در ادراكات مذهبی او می گردد.
یا به بیانی كمتر بالینی، به محض این كه فرشته درون سركوب می گردد تبدیل به یك دیو می شود؛ حتی در سطح اجتماعی ـ فرهنگی ما مشابه آن را داریم؛ در بسیاری از مواقع مادیده ایم و شاهد بوده ایم كه چگونه مذهب سركوب شده به خرافات مذهبی تغییر و تحول پیدا می كند. در قرن ما خدا شدن خرد و عقل و فن آوری خود بزرگ بین، ابزارهای سركوب گری هستند كه در پای آنها احساس مذهبی قربانی شده است. این واقعیت بخش عمده ای از وضعیت كنونی بشر را شرح می دهد، كه در واقع تجسم همان گفته فروید است كه مذهب روان رنجوری وسواسی (عملی) جهان شمول بشریت است.
ـ بیشترین وضعیت كنونی بشر؟
ـ بله… با یك استثناء: مذهب.»10
و نتیجه گیری می كند كه:
«در جمع بندی این فصل ممكن است به خود جرأت بدهیم و بگوییم خدا در واقع یك خدای منتقم است، زیرا وجود روان رنجورانه در بعضی موارد به نظر می رسد كه خراج یا جریمه ای است كه بشر به خاطر روابط فلج شده اش با تعالی (خدا) می پردازد.»11
او این بیماری را همان گونه كه خواندیم، معلول «احساس مذهبی سركوب شده و ناخودآگاه می داند و می نویسد: 
«ما دیده ایم كه نه تنها لیبدو یا انرژی جنسی ناخودآگاه و سركوب شده وجود دارد، كه فروید آن را مطرح كرده، بلكه (احساس) مذهب سركوب شده نیز وجود دارد.»12
توجه داشته باشید كه آنچه نقل شد نظر یك عالم دینی، روحانی یا كشیش نیست، نظریه یك روان درمانگر معروف اروپایی است كه خود بنیان گذار نظریه ای نوین در روان كاوی یعنی (لوگوتراپی ـ Logtherapy ـ (معنی درمانی) است و طرفدارانی بسیار دارد كه بطور تجربی و مطالعه بالینی بیماران روانی و آمارهای متعدد این دیدگاه را تأیید كرده اند.
اكنون بنگرید كه قرآن این حقیقت را چگونه روشن و موجز بیان كرده است. قرآن كریم در آیه ای فراموش كردن خدا را سبب خود فراموشی می داند ـ كه یكی ازمهم ترین انواع بیماری روانی است ـ:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم… » حشر/19
درآیه ای دیگر فراموش كردن یاد خدا را سبب زندگی سخت و دشوار می داند:
«و من أعرض عن ذكری فإنّ له معیشة ضنكاً و نحشره یوم القیامة أعمی. قال ربّ لم حشرتنی أعمی و قد كنت بصیراً.قال كذلك أتتك آیاتنا فنسیتها و كذلك الیوم تنسی»
طه /124 ـ 126 
در آیه اول، فراموش كردن خدا، و در آیه دوم فراموش كردن آیات الهی (و دین خدا) مطرح است. خود فراموشی و زندگی سخت و دشوار كه پیامد روان رنجوری شدید است از «فراموش» كردن خدا و اعراض از یاد او ریشه می گیرد. این زندگی سخت و دشوار به معنای زندگی در فقر و تنگدستی نیست، وگرنه هیچ غیرمؤمنی در رفاه مادی نمی بود، بلكه منظور همان روان رنجوری و احساس تهی بودن است كه شخص ممكن است در عین رفاه كامل مادی و داشتن ثروت، خانه، زن زیبا، تحصیلات عالی وحتی سلامت جسمی دچار آن شود.

فرانكل راه درمان این بیماری را مانند بیماری های روانی می داند، یعنی آنچه را كه به وسیله سركوب از سطح خودآگاه به سطح ناخودآگاه رانده شده، بار دیگر به خود آگاه شخص بیاوریم:
«تحلیل وجودی حتی از این هم جلوتر و تا ورای نظر فروید درباره مذهب پیش رفته است. دیگر تأمل و غور درباره «آینده یك توهم» (نام كتابی است از فروید درباره مذهب) ضروری نیست، اما افكار ما پیرامون ظاهراً بی زمانی یك واقعیت، در اطراف این واقعیتِ همیشه حاضر، كه دینداری درونی انسان، بودن خود را آشكار ساخته است دور می زند.
این یك واقعیت به معنای دقیق تجربه گرایی پدیدار شناختی می باشد. تأكید می شود كه این واقعیتی است كه می تواند یا مجدداً ناخودآگاه بشود، یا فرونشانده و سركوب گردد. دقیقاً در چنین مواردی وظیفه معنی درمانی (یا لوگوتراپی؛ نام مكتب و یا روش پیشنهادی فرانكل) این است كه به بیمار، دینداری ناخودآگاهش را یادآور شود، و این یعنی این كه بگذارد این (دینداری) بار دیگر به ذهن آگاهش برگردد. بعد از همه اینها این وظیفه و نقش معنی درمانی بر اساس تحلیل وجودی است كه وجه روان رنجوری بودن را تا زمینه نهایی آن ردیابی كند. بعضی اوقات زمینه وجود روان رنجوری باید در یك كمبود دیده شود، در اینكه ارتباط شخص با تعالی فرونشان و سركوب شده است. اگر چه تعالی سركوب شده در ناخودآگاه متعالی پنهان شده است، اما نمایان می گردد و خود را به صورت یك «ناآرامی در قلب» نشان می دهد.13 
بنگرید كه تا چه اندازه این تعبیر با تعبیر قرآن شباهت دارد:
معیشة ضنكاً = زندگی سخت، دشوار و غیرقابل تحمل
گمان می كنم قرآن نیز برای به سطح خودآگاه آوردن خدا از سطح ناخودآگاه روحی مشركان بود كه از آنها به گونه ای پرسش می كرد كه آنان ناگزیر از اعتراف به وجود خدا و خالق بودن او می شوند.
قرآن كریم درباره كسانی كه به كتب الهی كفر می ورزیدند و بر تقلید از پدران خویش اصرار داشتند و در شرك و كفر غوطه ور بودند، می فرماید:
«ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ الله قل الحمد للّه بل اكثرهم لایعلمون» لقمان/25
واگر از آنها بپرسی: چه كسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ هرآینه خواهند گفت: «خدا» بگو: «ستایش از آن خداست»، ولی بیشترشان نمی دانند.
در اصل هدف انبیا نیز همین بود كه آن میثاق فطری انسانها را به یادشان بیاورند، و به تعبیر روان درمانی ازناخودآگاه روحی شان به سطح خودآگاه بیاورند.
امام علی(ع) درباره هدف دعوت انبیاء و روش كاری آنان می فرماید:
«فبعث فیهم رسله، و واتر الیهم انبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذكّروهم منسی نعمته.»14
پس پیامبران را به میان ایشان فرستاد و آنان را به سوی ایشان روانه كرد، تا از مردم بخواهند كه آن پیمان را كه خلقتشان بر آن سرشته به جای آرند و نعمت او را كه از یاد برده اند فرایاد آورند…
باید دانست «فطرت» همان بخش ناخودآگاه روحی یا روحانی كه فرانكل مطرح می كند نیست؛ فطرت قسمت مهمی از سرشت انسان است كه خداخواهی و خداجویی در آن نهاده شده است، كه هرگاه خواسته او برآورده نشود و سركوب شود، به ناخودآگاه روحی فرستاده می شود، یعنی فطرت چیزی است كه می تواند خواسته اش در سطح خودآگاه روحی ارضا شود، و یا سركوب شود و در سطح ناخودآگاه پناه گیرد. بنابراین فطرت شامل هر دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه روحی می شود.
در صورت سركوب حس مذهبی و خداجویی این نیاز فطرت به ناخودآگاه سپرده شده و شخص دچار بیماری می شود، قرآن نیز راه درمان آن را به یاد آوردن میثاق فطرت و به خودآگاه آوردن اعتقاد و رابطه با آفریدگار هستی می داند، و چنین كسانی را ازبیم و هراس و نومیدی و خلأ وجودی رها و آزاد می داند:
«ان الذین قالوا ربّنا الله ثمّ استقاموا فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» احقاف/13
به تحقیق كسانی كه گفتند: «پروردگار ما خداست» سپس [در این راه] ایستادگی كردند، بیمی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.

1. گروهی از مستشرقان، دائرة المعارف الاسلامیة، 5/373.
2. شولتس، دوآن، روان شناسی كمال، الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر نو، 1369.
3. فرانكل، ویكتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375.
4. همان، 44.
5. همان، 46.
6. همان، 100.
7. همان.
8. همان، 105.
9. همان، 108.
10. همان، 110.
11.همان، 111.
12. همان، 79.
13. همان، 107.
14. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه اول.

استاد معرفت: بحث معنی داشتن الفاظ و معیار آن یكی از مباحث مهمی است كه البته طرح كنندگان این بحث آن را روی مسائل دینی پیاده می كنند، ولی بحث جنبه عمومی دارد. این سؤال را مطرح می كنند كه اساساً جملات و تعابیر و الفاظ بر اساس چه معیاری افاده معنی می كند؟ یعنی این الفاظ كه به صورت جمله ها و تركیبهای كلامی القا می شود، آیا واقعاً افادهٌ معنی می كند یا اینكه این معنی را ما به آنها می دهیم؟ اگر لفظ مفید معنی است روی چه معیاری افادهٌ این معنی را می كند و این معنی مفاد این لفظ است؟ تو می گویی من این گونه می فهمم. این فهم توست، دیگری به گونهٌ دیگر می فهمد و فهم افراد نسبت به الفاظ و تعابیر، منوط به خود آنهاست.
وقتی این بیان در حوزهٌ دین قرار گرفت چنین نتیجه می دهد كه فقها، مفسرین، دین شناسان از ابتدا تاكنون آنچه از احادیث و كتاب و سنت فهمیده اند، فهم خودشان است، نه اینكه واقعاً این متون آن معانی را افاده كرده بـاشند، و چون لفظ دلیل و معیـاری ندارد
كه این معنـی را افــاده كنـد پس استفاده این معانی به نحوهٌ دركِ خود این اشخاص بستگی دارد و برای خود آنها حجّت است و ممكن است ما به گونه ای دیگر و با ابزارهایی كه در اختیار داریم حتی به نحو احسن و اكمل بفهمیم. پس اینكه فلان آیه را طبرسی(ره) این طور معنی كرده خوب كرده باشد، یا علامه حلی از فلان روایت فلان حكم شرعی را فهمیده ما تخطئه اش نمی كنیم، اما برای ما چه ارزشی دارد؟
این مسئله به اینجا ختم نمی شود، چون اینها مقدمه است برای هدفی بالاتر، یعنی تشكیك در فهم هایی كه راجع به دین شده است آن وقت آنچه كه تا به حال علمای دین به مردم ارائه دادند همه زیر سؤال می رود. آن وقت یك جوان كه ذهن پاك و ساده ای دارد، همین كه او را نسبت به آنچه كه هست بدبین كنند یا لااقل ایجاد شكّ برایش بكنند كافی است. و آن گاه راه باز می شود برای اینكه هر چه را بخواهند به عنوان دین ارائه بدهند یا اصلاً حتی چیزی را هم ارائه ندهند، چون هدف تشكیك در آنچه تا بحال ارائه شده است می باشد.
البته طرح این گونه مسائل در حوزه های دینی دیگر مثلاً در حوزهٌ مسیحیت یا غیرمسیحیت شاید جا داشته باشد، چون آنها آنچه واقعاً در آیین مسیحیت یا یهودیت مطرح است ارائه نمی دادند، بلكه چیزهایی را كه برداشت خودشان بوده ارائه می دادند و می گفتند تورات این را می گوید، و لذا قرآن به اینها می گوید شما چرا این كار را می كنید «قل فأتوا بالتوراة» چرا خود تورات را ارائه نمی دهید؛ اینها برداشت های شخصی خودتان است. اینها اعمال غرض می كردند، یعنی نه اینكه واقعاً برداشت شان اختلاف داشت، اصلاً آنچه را می خواستند پنهان می داشتند، آنچه را كه به صلاح آنها بود می گفتند، حقیقت صریح را بیان نمی كردند. این شیوه و این روش تا كنون هم ادامه دارد و رؤسای ادیان در جهان همین شیوه را دارند و لذا كتب اصیل آنها پیش خودشان محفوظ است و آنچه كه ارائه می دهند یك سری ترجمه ها و برداشتها و شرح و توضیح هاست، اما آنچه اصل است نشان نمی دهند.
اما در حوزه اسلامی كه حقایق دینی و منابع دینی اصیل و دست نخورده دین در اختیار همگان است این حرف جا ندارد، چون معیار صحّت و سقم اینها خود كتاب و سنت است كه در اختیار همه است، پس زمینه طرح این گونه سؤالات در حوزه دینی وجود ندارد.
اكنون می پردازیم به اصل بحث. اصل بحث این است كه معیار در معنی داشتن كلمات و الفاظ چیست؟ و بر اساس چه معیاری این الفاظ این معانی را افاده می كند؟ كار به فهم شخص نداریم. این آقایان می خواهند بگویند هیچ معیاری وجود ندارد، این تو هستی كه به این الفاظ و عبارات این معنی را می دهی نه اینكه از آنها دریافت می داری. ما می خواهیم بگوییم این گونه نیست بلكه معیار دارد. آن معیار چیست؟ بر اساس چه ضابطه ای ما از الفاظ و كلمات و جمل و تراكیب، این معانی را می فهمیم. جوابش یك كلمه است؛ معیار وضع است. چون الفاظ و كلمات و تعابیر، همگی با قراردادهای اجتماعی افاده معانی می كنند، زیرا از روز نخست انسان احساس كرد باید به صورت گروهی زندگی كند و زندگی گروهی و اجتماعی متوقف بر امكان تفهیم و تفهّم و تبادل افكار است، یعنی باید انسانها وقتی گرد هم می آیند تا به كمك یكدیگر نیازهای یكدیگر را برآورده كنند بتوانند این خواسته های خود را به دیگران تفهیم كنند و خواسته های دیگران را بفهمند، پس این تبادل، لازمهٌ ضروری زندگی اجتماعی است.
در اینجا بشر برای امكان تبادل مفاهیم به سراغ یك اختراع رفت و آن اختراع الفاظ است، یعنی الفاظ و لغات از اختراعات خود بشر است و برای هر مفهومی یك لفظ و اسم (به معنای عامّ) وضع كرد، هر مفهومی را یك اسمی برایش گذاشت، نام یعنی نشانه؛ لفظ هم یعنی صوت. یعنی قرار گذاشتند كه ما وقتی كه فلان مفهوم را می خواهیم تفهیم كنیم این صدای خاص باید داده شود، مثلاً اگر كسی مفهوم جسم سیال (آب) را می خواهد به طرف بگوید، می گویند این صدا را؛ مثلاً آب یا ماء را كه یك نوع صوتی است ابراز كند، این نشانه است كه این معنی و مفهوم را اراده كرده است. به طور قراردادی روی تمام مفاهیمی كه مورد نیازشان بوده الفاظی را وضع كردند، یعنی برای هر مفهومی یك نشانه ای قراردادند كه این نشانه لفظ و اسم اوست.
پس اینكه الفاظ ـ یعنی این اصوات خاص ـ این معانی خاص را می فهمانند، منشأ آن وضع است یعنی قرارداد است. و لذا این كه گفته می شود دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است به عقیده من هیچ عاقلی چنین حرفی نزده است، گرچه در اصول مطرح است، اما این شایسته اصولی ها نیست. این را باید ببریم پیش ادبا، آنها چیز دیگری می خواهند بگویند؛ آنها می خواهند بگویند تناسب است بین اصواتی كه بالمواضعه (با وضع قراردادی) به عنوان نشانه ها برای مفاهیم قرار دادند و بین آن مفاهیم. منظور آنها چیزی غیر از این نیست و گرنه دلالت الفاظ، یعنی این اصوات خاص، بر مفاهیم، یعنی معانی خاص، بالوضع است لاغیر، و این ابداع خود بشر است. منتهی شرط آن علم به وضع است، یعنی اگر بخواهید از این معنی این مفهوم را بفهمید باید عالم به وضع باشید.
در كنار این شرط، مقرراتی هم عقلا در همه زبانها به طور قراردادی مقرر كرده اند كه در علم اصول اینها را اصول لفظیه می گویند و جزء شرایط فهم معانی یا تفهیم معانی است، مانند اصالة الحقیقه، اصل عدم قرینه، اصالة الظهور و… اینها اصول عقلایی هستند و در تمام زبانها رعایت می شوند. مثلاً اگر كسی گفت: من امروز در بیشه با یك شیر برخورد كردم، شما می خواهید از این استفاده بكنید كه او در جنگل یك شیر كه حیوان كذایی است دیده است، احتمال نمی دهید كه مرادش از بیشه انبوه مردم باشد و منظورش از شیر یك دلاوری باشد، گرچه این احتمال هست، اما شما بر اساس اصالة الحقیقه می گویید این شیر بوده است، یعنی این معنی را تحمیل می كنید به او كه این معنی مفاد لفظ است، یا بنابر اصالة عدم القرینه یا عدم سهو و نسیان. اگر این اصول در كنار وضع نباشد باز افاده و استفاده ازمعانی امكان ندارد.
بنابر این چنین نیست كه ما معانی را بر این الفاظ تحمیل كرده باشیم و فهم هر كس از لفظ، فهم خودش باشد و به دیگری ربطی نداشته باشد، نه! بلكه اگر كسی عاقل باشد و عالم به وضع باشد و این اصول و مقررات را رعایت كرده باشد، چیزی را می فهمد كه همه كس می فهمند؛ این طبق اصول مقرره عقلائیه است. پس الفاظ اساساً بالمواضعه و به طور قراردادی برای افاده معانی است و همه اینها نشانه است و این اصول باید رعایت بشود. بنابراین الفاظ افاده معانی می كنند و معیار آن وضع است و شرایطش هم علم به وضع و امكان اجرای اصول مقرره است، یعنی اگر شما در شرایطی بودید كه نتوانستید اصالة الحقیقه را جاری كنید نمی توانید از آن اصول استفاده كنید، و باز در این صورت هم نمی شود از لفظ استفاده كرد، لذا این اصول مقرره هم امكان اجرای آنها شرط است.
از آنچه گفتیم روشن می شود كه همه چیز معیار دارد و ضابطه مند است، و اگر اختلافی رخ بدهد ناشی از این است كه شما در اجرای مقررات كوتاهی كرده اید؛ یكی دقیقاً عالم به وضع است دیگری چنین نیست، پس این مربوط نیست به اینكه لفظ برای افاده معانی معیار ندارد، بلكه اساساً زندگی بشر و جامعه بشریت از روز نخست روی همین مبنا پایه گذاری شده است كه الفاظ معانی را طبق ضوابط افاده كند.

استاد معرفت: قرآن تصریح می كند «و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لعلّهم یتذكّرون» هر پیغمبری را به زبان خود مردمش فرستادیم، تا اینكه اینها متذكر شوند، عمل كنند، بپذیرند. بلسان قومه، یعنی هر پیغمبری مبعوث شده است تا طبق مقررات همان زبان بامردمش سخن بگوید، یعنی دقیقاً پیغمبران موظف هستند كه با مردم همان گونه سخن بگویند كه مقررات آنها اقتضا می كند و گرنه نقض غرض است، چون اگر بخواهد زبان خاص داشته باشد یك مقررات خاص داشته باشد در آن صورت لعلّهم یتذكرون نتیجه نمی دهد. پس پیامبران وظیفه اولی شان این است كه به زبان قوم و مقررات و اصولی كه در آن جامعه و محیط حاكم است آشنایی كامل داشته باشند تا بتوانند مفاهیمی را كه از جانب خدا آورده اند به مردم تفهیم كنند تا مردم بفهمند و طبق آن عمل كنند، پس اینكه گفته شود زبان دین، زبان خاص است و قابل فهم نیست، بر خلاف تصریح و برخلاف حكمت است.
فرض كنید وقتی كه یك انسانی جمله ای نوشت بر چه اساس حرفهای او را معنی و ترجمه می كنید، بر اساس اینكه آدم عاقلی است، هوشیار است، توجه كرده و مخصوصاً اگر گوینده این كلام حكیم باشد؛ حكیم بهتر و بیشتر این اصول را رعایت می كند، چون می خواهد به هدفش برسد.
بنابر این اینكه از بعضی شنیده می شود كه زبان دین برای همه كس قابل فهم نیست حرف بسیار غلطی است؛ زبان دین زبان عرف عام است. نه فقط اسلام، بلكه همه ادیان الهی، همه پیامبران آمدند تا با مردم به زبان خود آنها سخن بگویند. و اگر در روایت آمده است: «انّما یعرف القرآن من خوطب به» یعنی خود مردم، چون قرآن با كسانی سخن گفته است كه سخن را می فهمند. پس زبان دین، زبانی است قابل فهم. معیاری كه برای فهم زبان دین است همان معیاری است كه در زبان عرف عام مطرح است نه به گونه دیگر .

استاد معرفت: اینكه مفسرین در بعضی از آیات اختلاف دارند، یا فقها در بعضی از استنباطات، این یك امر طبیعی است چون در همه علوم و دانشها انتظار نمی رود كه درنظریات علمی همه دانشمندان در هر رشته یكسان باشند، طبعاً اختلاف نظر در همه دانشها هست، در علوم ریاضی هم كه ضابطه مندترین علوم است اختلاف نظر هست، و نمی توان گفت: چون اختلاف نظر دارند در نتیجه حقیقتی در بین نیست و حقیقت نسبی است و این فهم های خاص خود اینهاست كه ربطی به دین ندارد. فقها و مفسرین كارشناسان فهم دین هستند، ولی «انزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها… » هر كس استعدادش بیشتر باشد و ابزاری كه برای فهم قرآن یا حدیث در اختیار دارد بیشتر و قوی تر و محكم تر باشد بهتر و عمیق تر استفاده می كند، و این اختلاف منشأش این نیست كه ما یك حقیقتی ثابت نداریم و در نتیجه حقیقت نسبی است.
باید در نظر داشته باشیم كه شیعه مخطئه است، مخطئه منطقش این است كه حقیقت یكی است، در رسیدن به این حقیقت گاهی اختلاف می شود و لذا ممكن است در اثر اختلاف یكی به حقیقت رسیده و یكی نرسیده باشد و گاهی ممكن است هیچ كدام به حقیقت نرسیده باشند. این مصوّبه هستند كه می گویند هر كس طبق فهمش كه فهمید حقیقت همان است، ولی گمان ندارم حتی اهل سنت هم این حرف را زده باشند، چون كسانی كه اینها را می گویند این حرفها را در حوزه دین پیاده می كنند و در حوزه های دیگر پیاده نمی كنند.
نتیجه می گیریم كه اساساً در علوم بشری اینكه گفته شود آنچه را كه سابقین و گذشتگان فهمیدند معلول شرایط زمان آنها بوده و برای ما بی ارزش است، بنابراین اساساً فهم معنی ضابطه ندارد، یا حقایقی در میان نیست، حرفی بی اساس است. به قول یكی از دانشمندان اروپا می گوید، اینكه شما می گویید زبان دین قابل فهم نیست، پس این انبیا در طول تاریخ این همه زحمت كشیدند و مردم را هدایت كردند آیا همه اینها دروغ بوده؟! این همه پیامبران زحمت كشیدند راه ها را نشان دادند مردم را هدایت كردند آیا اینها همه دروغ بوده؟ هرگز نمی توان پذیرفت. نتیجه آنچه گفته شد این است كه در مطرح كردن این گونه مطالب باید مقداری تعمّق شود و اساساً معیارها نشان داده شود. اگر ضابطه های تفهیم و تفهّم روشن شد وضعیت مسائل دینی هم روشن می شود.

استاد معرفت: برخی گفته اند زبان قرآن و شریعت، زبان عرف خاص است، یعنی قرآن و شریعت، خودشان زبان خاص خودشان را دارند و آن معیارهایی كه برای فهم معانی در عرف عام به كار می رود دربارهٌ قرآن و دربارهٌ شریعت به كار نمی رود، و بعد نتیجه می گیرند كه این مفاهیمی را كه علما، اعم از متكلمین یا فقها، چه در اصول معارف و چه در فروع احكام از دین تلقّی كرده اند اینها مفاهیمی است كه خودشان تحمیل كرده اند و معلول شرایط خودشان است و نمی تواند برای دیگران حجّت باشد، هر كس بالأخره از دین یك قرائتی دارد كه برای خودش ارزش دارد اما برای دیگران چه ارزش دارد.
در پاسخ این گونه افراد باید عرض كنم، زبان دین و مخصوصاً زبان قرآن كه بخشی از دین و عمده ترین متن در میان نصوص دینی است زبان عرف عام است، چرا؟ به جهت اینكه اساساً شرایع و ادیان و كتب آسمانی اینها مخاطبشان مردمند «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لعلّهم یتذكرون» ما هر پیغمبری را و هر شریعتی را به زبان همان ملتش، قومش فرستادیم، تا اینكه اینها متنبّه شوند. خوب مقصود از بلسان قومه یعنی چه؟ یعنی با همان شیوه های كلامی كه در عرف آن پیغمبر متداول و رایج است، طبق همان شیوه ها ما دین را بر آنها عرضه كردیم، یعنی ما یك شیوه خاصی را نداشتیم تا دین برای آنها نامفهوم باشد، بلكه به زبانی كه خود آنها آشنا هستند با آنها سخن گفتیم، چون هدف این است كه آنها متنبه شوند، و اگر آنها زبان دین برایشان اجنبی باشد هدف كه تنبّه آنهاست حاصل نمی شود. و اساساً شخص حكیم، وقتی هدفی دارد باید راهی را كه انتخاب می كند متناسب با هدفش باشد. اگر شریعتی را كه فرستاده برای تنبّه و تذكّر و اندرز ملتها یعنی تودهٌ مردم است، بنابر اصول حكمت باید زبانش به گونه ای باشد كه تودهٌ مردم برایشان قابل درك باشد.
در نتیجه زبان قرآن زبان عرف عام است؛ یعنی همان گونه كه كلمات و جمل و تعابیر در بین آن گروه متداول است و تفهیم و تفهّم صورت می گیرد، به همین گونه دین و قرآن عرضه شده است. این معنای «و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه» است.
اما نكته این است كه ما وقتی می گوییم زبان دین و قرآن زبان عرف عام است، نفی این را نمی كند كه قرآن خودش اصطلاحاتی مخصوص خودش داشته باشد؛ ما نمی خواهیم بگوییم اساساً شریعت و قرآن، اصطلاحات خاص ندارد. این را نفی نمی كنیم؛ در عین حال كه قرآن زبانش زبان عرف است ولی در عین حال اصطلاحات خاص هم دارد، و در علم اصول گفته می شود كه ما حقیقت شرعیه داریم، چون هر صنفی هر حرفه ای، عرف خاص و اصطلاحات خاص دارد، اما خود این اصطلاحات از همان عرف عامّ گرفته شده منتهی با دست كاری، و لذا همین عرف خاص باز بیرون از عرف عام نیست، اما مقداری دست كاری شده است. مثال روشنش تعابیر صلات، زكات، حج و مانند اینهاست؛ این تعابیر از عرف عامّ گرفته شده است و همان معانی عرف عامّ را هم اكنون حفظ كرده، منتهی قیود و شروطی بر آن اضافه كرده اند، بیش از این نیست، اما همین قیود و شروط این را به عرف خاص تبدیل می كنند. لذا هیچ منافاتی ندارد كه ما زبان قرآن و شریعت را چون مخاطب آن توده مرد مند زبان عرف عامّ بدانیم و در عین حال مصطلحات شرعیه یا حتی مصطلحات قرآنیه قائل بشویم كه از خود عرف گرفته شده است.
همچنین باید توجه داشت كه در این گونه موارد نیاز به استیضاح دارد، یعنی همین عرف عامّ وقتی كه مواجه می شود با این مصطلحات خاص، جا دارد كه از پیغمبر بپرسد كه مقصود چیست؟ مثلاً: «یا ایها الذین اعبدوا ربّكم الذی خلقكم و الذین من قبلكم لعلّكم تتقون» خوب این خیلی كلام ساده و طبق موازین عرف عامّ با مردم سخن گفته، این جای بحث نیست، عرف عامّ هم زود این را می فهمد و تلقی می كند و ترتیب اثر هم می دهد، اما وقتی می گوید: «ولله علی الناس حجّ البیت» همین عرف عامّ می فهمد كه این حجّ البیت مطلق زیارة البیت و قصد البیت نیست، این را می فهمد و حسّ می كند، در اینجا مراجعه می كند به پیغمبر كه كیف الحجّ؟ پیغمبر می گوید، خذوا عنی مناسككم، و سپس توضیح می دهد برایشان؛ می گوید «كتب علیكم الصیام كما كتب علی الذین من قبلكم» در اینجا عرف، صوم را می داند معنایش امساك است، اما خصوصیاتش را نمی داند، از پیغمبر می پرسد و او بیان می كند. لذا در عین حال كه این الفاظ پیش عرف عامّ واجد مفهوم است، اما عرف عام این احساس را دارد كه یك دست كاری شده و لذا می رود سراغ همین كم و زیادها كه در این عرف عام انجام شده است. بنابراین آنچه كه ما بدست آورده ایم این است كه زبان قرآن و شریعت، زبان عرف عام است و منافاتی ندارد كه اصطلاح خاصّ هم داشته باشد.
نكته ای كه جای بحث دارد این است كه در ورای این مفاهیمی كه از این الفاظ فهمیده می شود آیا منظوری پشت سر اینها هست یا نه؟ این یك نكته ای است كه خود پیغمبر از روی اول متوجه این نكته بود و خواست امتش را متوجه بكند كه خوب قرآن بر شما عرضه شد و به عنوان پند و اندرز، بسیاری از مطالب را برای شما گفت، شما هم فهمیدید، اما این تنها ظاهر سطحی این تعابیر است، ولی قرآن ورای این ظاهر یك باطنی هم دارد، یعنی همین قرآن كریم كه شما می بینید، داستانها، قصص، پند، اندرز، مطالب اصول، فروع و معارف را مطرح كرده كه در سطح ظاهر قابل فهم است، اما در ورای این سطح ظاهری پیامهایی هست كه هدف اصلی قرآن را تشكیل می دهد، شما باید بروید دنبال آن پیام ها و آنها را به دست آورید، نباید به این ظاهر لفظ اكتفا بكنید.
این نكته را حضرت از روز اول توجه داشت و امت اسلامی را به این نكته توجه داد كه روی قرآن دقت و تدبّر كنند «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب اقفالها» چرا با آن كه قرآن عربی بود و به زبان خودشان بود می گوید «ام علی قلوب اقفالها» اینها كه ترجمه و تعابیر قرآن را قطعاً می فهمیدند، پس معنای این كه علی قلوب اقفالها این است كه پیامهایی كه در درون اینهاست درك نمی كردند، پیامبر می خواهد بگوید اینها را باید درك بكنید، مسئله این است، و اساساً سرّ جاودانگی قرآن در همین پیامهای نهفته در دل آیات است نه در ظاهر سطحی آیات.
ما می دانیم كه این قرآنی كه در دست ماست یكباره نازل نشده بلكه آیه آیه، سوره سوره، یا چند آیه چند آیه، به مناسبتهای مختلف و در پیش آمدهای مختلف و به عنوان چاره مقطعی برای آن حادثه نازل شده است، حادثه ای واقع می شد، مشكله ای ایجاد می شد، آیاتی می آمد و رفع مشكل می كرد، خوب این یك علاج مقطعی است؛ اگر به همین بسنده می شد قرآن امروزه مرده بود پس این شأن نزول ها و مناسبتهایی كه ایجاب كرده آیاتی نازل بشود و معنی و مفهوم آیه را همین شأن نزول ها روشن می كند، نمی تواند مقصود اصلی قرآن باشد، چون اگر این باشد مثل نسخه ای است كه یك طبیب برای یك مریض می نویسد، حتی این نسخه را خود این مریض برای هفته بعد نمی تواند عمل كند چه رسد به دیگران، چون علاج مقطعی است، كه در بسیاری از آیات این گونه است.

استاد معرفت: ببینید راجع به این فرمایش پیغمبراكرم كه «ما فی القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن» ابوبصیر از امام باقر(ع) سؤال می كند كه مقصود پیغمبر چیست؟ امام باقر(ع) می فرماید: ظهره تنزیله، یعنی معنای ظهر یعنی ظاهر، معنای ظاهری قرآن یعنی آنچه كه بر حسب ظهور الفاظ و تعابیر قرآن به دست می آید. این همان است كه مطابق شأن نزول ها است، بیش از این نیست. بطنه تأویله، یعنی آن پیام نهفته در دل آیه، تأویل آن است، یعنی آیه را باید ارجاع بدهید، یعنی این خصوصیتی كه آیه را در برگرفته ـ به اصطلاح، خصوصیت مكتنفه ـ اینها را باید كنار گذاشت تا ببینیم از دل آیه چه بیرون می آید كه مقصود آیه و هدف آن است، و لذا امام باقر(ع) می فرماید اگر قرآن به همین اندازه بسنده شده بود كه به ظاهرش و به شأن نزول ها كفایت می شد امروزه مرده بود. ولی این قرآن زنده و جاوید است و برای همه و در همه جا و برای همیشه هست. این مربوط می شود به همان بطن، یعنی به همان پیامهای نهفته در درون آیات قرآن كه ضامن بقاء و خلود و جاودانگی قرآن است و گرنه آن قرآن مرده بود.
عجیب این است كه حضرت تشبیه می فرماید كه (یجری كما تجری الشمس و القمر)؛ این یك تشبیه بسیار ظریف و دقیقی است، چون خود پیغمبر می فرماید كه (لاتفنی عجایبه و لاتبلی غرایبه) عجایب یعنی شگفتی ها، یعنی هر چه در قرآن تعمق و غور شود شگفتی ها بیشتر می شود، یعنی یك بهجتی به انسان رخ می دهد كه می بیند چیز نویی و حرف تازه ای به دست می آید. و لاتبلی غرایبه؛ غرایب یعنی نوآوری ها؛ یعنی چیزهایی كه قرآن آورده همیشه نو است و هیچ گاه كهنه نمی شود.
امام باقر(ع) تشبیه به شمس و قمر كرده است؛ آفتاب چند میلیون سال عمر كرده، اما هر روز كه طلوع می كند تازه است، این خورشیدی كه امروز طلوع كرد همان درخشندگی و همان شكوفایی و طراوت را كه دیروز داشت امروز هم دارد، یعنی دیروز نو بود، امروز هم نو است، فردا هم نو است، و برای همیشه نو است. قرآن هم چنین ویژگی دارد؛ پیامهای قرآن به گونه ای تنظیم شده است كه برای همیشه دستورالعمل تازه است، جامعه انسانی و جامعه اسلامی در هر حادثه و پیش آمدی اگر به قرآن و به آیه مربوطه رجوع كنند خیال می كنند این آیه برای همین حالا و برای همین حادثه نازل شده است، این یكی از عجایب و ویژگیهای قرآن است.
پس ببینید كه پیامبر از روز اول مردم را به این نكته متوجه كرد كه قرآن پیام دارد و در دل این آیات كه بر اساس این مناسبات نازل شده است پیامهای جاویدی نهفته است، آنها را باید به دست آورد و حقیقت قرآن را همان پیامها تشكیل می دهد. مثالهای بسیاری دراین زمینه هست؛ حضرت می فرماید: «ما من آیة الاّ و لها ظهر و بطن». یعنی تمام آیات این پیام را در بردارند.
از جمله مثالها فرمایش حضرت موسی(ع) است كه به عنوان شكرانه نعمت عرض كرد: «ربّ بما أنعمت علی فلن أكون ظهیراً للمجرمین». همین آیه را شما دقت بكنید حضرت موسی از لحاظ بنیه جسمانی قوی و نیرومند بود، جوانی بود برومند و قوی هم از لحاظ اندام و هم از لحاظ ساختار بنیه، دلیلش همین است كه آن قبطی را بنابر نقل قرآن «فوكزه موسی فقضی علیه». گویا این انگشتها آهن است و این بازو مثل پتك آهنگری است كه وقتی این كار را كرد آن قبطی در دم مرد. این خیلی قدرت است و خود موسی هم تعجب كرد كه چگونه مرد. از لحاظ معنوی «آتاه الله العلم و الحكمة و النبوة». علم، حكمت و نبوت، نیروهای معنوی است. موسی(ع) آراسته به این نعمت های فوق العاده است؛ چه نیروی جسمانی و چه معنوی. حال می خواهد شكرانه نعمت كند، شكرگزاری نعمت های الهی تنها این نیست كه بگویی الحمدلله، موسی مؤدب است به آداب الهی و نبوت؛ او می داند شكرگزاری یعنی چه، می داند كه این نعمت ها را در مورد خودش و بجا مصرف كردن شكر است، اگر این نعمت را در غیر موردش مصرف كند كفران نعمت است.
فرض كنید حكومت اسلامی نعمت بزرگی است كه خدا ارزانی كرده است شكرانه این نعمت این است كه این قدرت را برای سركوبی یكدیگر به كار نبریم، این كفران نعمت است و آن را از ما می گیرد، این نعمت را داده كه در مقابل دشمن یكی بشویم و داعیه اسلام باشیم برای جهانیان، نه آن كه این نیرو را برای كوبیدن شخصیت یكدیگر و پامال كردن یكدیگر به كار ببریم.
پس شكرانه یك نعمت این است كه در مورد خودش به كار گرفته شود. اكنون این مطلب را موسی می داند، می گوید: «ربّ بما أنعمت علی فلن أكون ظهیراً للمجرمین»، یعنی در مقابل این نعمت ها كه به من ارزانی كرده ای به شكرانه این نعمت ها تعهد می دهم كه این نیروها را در اختیار تبهكاران قرار ندهم. این نیروی قدرت، فكر و اندیشه را در اختیار ظالم قرار ندهم تا از آن سوء استفاده كند، بلكه دقیقاً در راه خیر و صلاح و سعادت جامعه به كار ببرم. تا اینجا ظهر آیه است.
حال اگر ما به همین اندازه بسنده كنیم در واقع قرآن به عنوان یك كتاب تاریخی حكایتی از موسی و گفتار او و نحوه شكرانه او برای ما گزارش داده و به تعبیری كه گفته شده گزاره های دینی تاریخی است، یعنی مخصوص همان مقطع زمانی است، و تاریخ یعنی حكایت مردگان. در صورتی كه قرآن دستور العملی برای زندگان است نه مردگان.
پس منظور از نقل این قصه یك پیام است، یعنی خود این داستان كه خداوند این مطلب را از موسی نقل كرده دارای یك پیام است و آن این است كه: ای دانشمندان و صاحب نظران و اندیشمندان، ای صاحبان علم، صنعت و اندیشه های والا كه متنعم به این نعمت های الهی شده اید مبادا این علوم و دست آوردهای علمی و فكری تان را در اختیار مستكبرین جهان قرار بدهید. ای كسی كه هسته را شكافتی و توانستی این نیروی خارق العاده را از دل این هسته بیرون كشی، چرا با آن بمب ساخته ای و در اختیار آمریكا قراردادی تا آن را بر سرمردم ژاپن بریزد.
پس این آیه این پیام را به همه دانشمندان جهان دارد و بطن قرآن كه به دنبالش می گردیم، یعنی همین پیام. و اینكه فرموده ان للقرآن ظهراً و بطناً، ما من آیة الاّ و لها ظهر و بطن، بطن یعنی پیام های نهفته در دل آیات.
بنابراین ما منكر نیستیم كه زبان قرآن زبان عرف عامّ است، در عین حال عرف خاصّ هم دارد، اما اینكه اهدافی ورای این ظواهر نهفته است كه حقیقت قرآن و شریعت را تشكیل می دهد این مطلبی اساسی است كه نباید نادیده گرفته شود، و اساساً اینكه بطن قرآن را هیچ كس جز معصومین نمی فهمد صحیح نیست و هیچ دلیلی ندارد.

استاد معرفت: در خود قرآن به علمای یهود می گوید «و الراسخون منهم فی العلم». راسخ در علم یعنی علمای راستین و اصیل، در برابر عالمان پوشالی، یعنی كسی كه عالم است و علم او اصالت دارد و استوار است، چنین كسی راسخ در علم است. علامه طباطبایی راسخ در علم است. و امام صادق(ع) كه فرموده ما راسخون فی العلم هستیم، یعنی فرد اتمّ و اكمل راسخ فی العلم، پیغمبر است و عترت او. اما انحصار نیست. كسانی كه انحصار را می گویند و فهمیدن بطن قرآن را مخصوص ائمه معصوم می دانند می خواهند شانه خالی كنند، چون توان و قدرت براینكه پیام های قرآن را به دست بیاورند ندارند. وقتی معلوماتشان از قرآن در حدّ ترجمه است از كجا می توانند از بطن آیات پیام هایش را بیرون بكشند. وقتی نمی تواند می گوید مخصوص ائمه(ع) است.
بنابر این علم به حقایق قرآن، بابش برای هیچ كس بسته نیست، اینكه قرآن برای همه است معنایش همین است، یعنی برای رسیدن به حقایق قرآن راه برای همه باز است.
در كتاب التفسیر والمفسرون بحثی را مطرح كرده ایم و آنجا نوشتیم كه امامان معصوم نقش كلیدی داشتند، نیامدند برای ما قرآن را تفسیر و تأویل كنند، بلكه آمده اند راه و روش تفسیر و تأویل را به ما یاد بدهند. پس ما در سایه رهنمود امام باقر(ع) و امام صادق(ع) می توانیم به حقایق قرآن راه پیدا بكنیم. اصلاً راه و روش اینكه ما به تفسیر مشكلات قرآن پی ببریم در بطون آیات نهفته است، راه به دست آوردن و راز آن را ائمه به ما ارائه داده اند و آنها معلم ما هستند. این واقعاً جفا است كه ما بیكار بنشینیم و برای تفسیر آیه ببینیم امام صادق(ع) در تفسیر این آیه چه فرموده است. این شانه از زیر بار وظیفه خالی كردن است و سدّ باب فهم قرآن بر روی مردم و حتی دانشمندان است.

استاد معرفت: این سؤال خیلی مهمی است چون آنچه كه تا كنون در جامعه ما مطرح بوده این است كه قرآن در مقابل ظهر، بطنی دارد، اما كسی در صدد تفسیر و تبیین بطن بر نیامده است، و این مسأله كه بطن چیست و راه یافتن به بطن چگونه است همان طور به حال خود رها شده و برای اینكه خودشان را از این سؤالها نجات دهند گفتند، قرآن دارای بطن است و آن بطن را جز معصومین نمی فهمند، در صورتی كه ما می گوییم حقیقت قرآن و پیام اصلی قرآن بطن است و قرآن هم برای همه است، پس باید امكان دسترسی به این حقیقت برای همه باشد.
اینكه ما بگوییم راه رسیدن به بطون آیات و بیرون كشیدن پیامهای قرآنی از دل آیات، بسته است، خلاف آن چیزی است كه پیغمبر دستور داده است و خلاف آن چیزی است كه خود قرآن تبیین كرده است، لذا باید راه برای رسیدن به حقایق قرآن برای همه باز باشد، اما این به این معنی نیست كه هر كس بدون مقدمه بتواند به حقایق قرآن دست پیدا كند؛ راه باز است، اما دارای مقدمات و شرایطی است كه باید فراهم گردد، اگر فراهم كردن این شرایط برای كسی مقدور نبود معنایش این بود كه باب علم منسد است، مثل اینكه كفایه را صاحب كفایه برای همه نوشته، اما برای فهم كفایه یك سری مقدمات مورد نیاز است و كسی جلو كسی را نگرفته است، هركس می تواند آن مقدمات را طی كند تا برسد به فهم كتاب كفایه.
این مسئله روشن است. تفسیر نیز ضابطه دارد، چون تفسیر رفع ابهام از مشكلات در آیات است و خود این ضابطه مند است و روی یك مبانی و تمهیدات خاصی است كه باید مفسر اینها را فراهم كرده باشد تا بتواند این كار را انجام دهد.
اكنون سؤال در این است كه تأویل، مشكل تر است یا تفسیر، كدام مهم ترند، كدام خطرناك ترند؟ قطعاً تأویل مشكل تر و مهم تر و خطرناك تر است، زیرا اگر تفسیر ضابطه دارد چگونه ممكن است تأویل ضابطه نداشته باشد، رسیدن به ظهر قرآن ضوابطی دارد؛ آیا برای رسیدن به بطن قرآن ضابطه ای نیست؟ اساساً در جهان هستی چه در عالم تكوین و چه تشریع، هیچ چیزی بی ضابطه نیست، اما ما هستیم كه بی ضابطه حركت می كنیم و گر نه همه چیز ضابطه مند است، پس باید دنبال آن ضابطه ها گشت و اگر روی آن ضابطه ها حركت بكنیم به هدف و مقصود اصلی می رسیم و گرنه سرگردان هستیم.
حال من به عنوان مقدمه این جهت می گویم یك اختلافی است بین آقای خویی و علامه در مسئله تفسیر به رأی. اولاً تفسیر به رأی را معنی كنیم. تفسیر به رأی دو گونه است؛ یكی تحمیل رأی، یعنی انسان رأی و مسلكی داشته باشد و سپس به سراغ قرآن برود، ببیند آیا می شود آیه ای را پیدا كرد كه آن نظریه را تأیید كند یا نه، بعد آیه ای را پیدا می كند و تلاش می كند كاری كند كه نظریه خود را تأیید كند. در واقع به دنبال این نیست كه آیه این را می گوید یا نه، بلكه دنبال این است كه آیه ای را پیدا كند كه پشتوانه نظریه او باشد؛ در واقع رأی خود را بر قرآن تحمیل می كند، حال حق باشد یا باطل، حتی اگر نظریه خیر هم باشد، اما می داند آیه این را نمی خواهد بگوید، او به گونه ای آیه را با نظریه خوب خودش تطبیق می دهد؛ این تفسیر به رأی است، این همان است كه در روایات می گوید: ما آمن بی من فسّر القرآن برأیه. اینها كسانی هستند كه آراء خود را می خواهند بر قرآن تحمیل كنند.
نوع دوم به گونه دیگر است، تك روی است، تك روی یعنی اینكه فقط با اتكا به فهم شخصی خودش به سراغ آیه می رود، یعنی كاری ندارد به اینكه مثلاً روایاتی در این زمینه هست یا نیست، مفسرین بزرگ و صحابه در این باره چه گفته اند یا نگفته اند، تنها به فهم شخصی خودش تكیه می كند و آیه را معنی می كند. روایاتی كه می گوید: من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ، شامل این نوع تفسیر به رأی می شود، یعنی اگر این شخص تك روی كرده در تفسیر و تنها با تكیه بر فهم شخصی خودش آیه را معنی كرده این احیاناً ممكن است درست هم رفته باشد یعنی آیه را درست فهمیده باشد، اما حضرت می فرماید: فقد اخطأ، چون راه را اشتباه كرده، از راه نرفته است. این مثل كسی است كه بی گدار به آب بزند و احیاناً از آب بگذرد، چنین كاری خطرش زیاد است، یك درصد به راه صواب می رسد چون تك روی كرده است.
پس چه باید كرد كه تك روی نشود؟ اینجا ضوابطی برای تفسیر هست كه باید رعایت شود؛ اگر طبق آن ضوابط قرآن تفسیر شود تفسیر به رأی نیست، اما اگر بر خلاف آن ضوابط تفسیر شود تفسیر به رأی است. بزرگان ضوابطش را شمرده اند؛ باید از علوم ادبی، تاریخ، اقوال مفسرین سلف، مخصوصاً صحابه و تابعین، روایات معصومین و آیات دیگری كه به گونه ای به این آیه مربوط می شود آگاه باشید. این شرایط را ذكر می كنند و اضافه می كنند كه حتی باید مقداری منطق و فلسفه و مقداری مسائل علمی را بدانید. اینها را بزرگان همه گفته اند.
راغب اصفهانی ده شرط برای مفسر مطرح كرده كه باید همه این شرایط رعایت شود تا اینكه این تفسیر، تفسیر به رأی نباشد. شرط دهم او جالب است، می گوید عنایت ربانی، یعنی یك مفسر باید عنایت ربانی را هم برای خودش كسب كند. می گوید اگر از جانب حق تعالی بر تو افاضه نشود و مشمول عنایت او نگردی محال است به حقایق قرآن عنایت پیدا كنی، و آیه «لایمسّه الاّ المطهّرون» را مطرح می كند و سپس می گوید اگر باطنت آلوده و تیره است دیگر امید اینكه به حقایق قرآن دست پیدا كنی نداشته باش، باید باطنت پاك باشد، آلوده و تیره نباشد، آن وقت صلاحیت و شایستگی برای تفسیر قرآن داری.
بعد خود ایشان توضیح می دهد كه عنایت ربانی چگونه كسب می شود؛ می گوید خیلی آسان است، و در عین آسانی خیلی هم مشكل است: بالعلم و العمل بما علمت. اگر به آنچه از شرع مقدس می دانید عمل كنید این عنایت شامل شما می شود، یعنی عالم با عمل باش، منظور از عالم با عمل این است كه هر كس هر مقدار كه می داند عمل كند. ایشان می گوید می خواهی از حق تعالی بر شما افاضه شود به آنچه می دانی عمل كن و لذا اینكه انسان خودش را تطهیر كند و آماده افاضه حق شود كاری است ممكن و دشوار.
در اینجا راغب اصفهانی تمسّك می كند به یكی از خطبه های حضرت امیر(ع) كه برای فهم قرآن شرط هایی ذكر می كند، و از عجائب این است كه جلال الدین سیوطی وقتی كه این شرایط را از راغب اصفهانی نقل می كند با آن كه در كتاب الاتقان بنایش بر این نیست كه در مسائل از خودش نظر دهد و فقط نقل می كند؛ جمّاع است اما بحّاث نیست، اینجا كه می رسد چند صفحه روی شرط دهم مانور می دهد و می گوید این عمده ترین شرط برای مفسّر است.
از جمله ضوابطی كه در تفسیر شرط است، این است كه مقررات كلامی را رعایت كند؛ كلام یعنی ادبیات عرب و همین طور اصول عامه و اصول لفظیه كه برای فهم معانی باید رعایت شود، و لذا آقای خویی وقتی كه می خواهد برای تفسیر به رأی نظر دهد می گوید نباید تك روی كرد؛ باید تمام این اصول و قواعد را رعایت كرد و اصول مقررهٌ عقلائیه را كه متكلمین در فهم معانی و مقاصد شرط كرده اند و مقرر داشته اند دقیقاً باید یك مفسر رعایت كند.
علامه طباطبایی می فرماید اعمال اصول مقرره عقلائیه كه در باب محاورات شرط است، در تفسیر كاربرد ندارد، و اگر كسی در تفسیر بخواهد این اصول و قواعد مقررهٌ عقلائیه در باب محاورات را اعمال كند تفسیر به رأی كرده است.
علامه در نقطه مقابل آقای خویی قرار دارد، آقای خویی می گوید اگر می خواهی تفسیر تو تفسیر به رأی نباشد این اصول مقرره عقلائیه در باب محاورات را باید دقیقاً رعایت كنی، علامه می گوید اگر در تفسیر به سراغ این اصول عقلائیه بروی تفسیر به رأی كرده ای، اینها در تفسیر كاربرد ندارد.
این مسئله برای بنده مدتی بغرنج شده كه بر حسب ظاهر، آقای خویی درست می گوید، علامه چرا این سخن را گفته است. همین «التفسیر و المفسرون» را مدتها قبل از چاپ تدریس می كردم، وقتی كه فرمایش آقای خویی را نوشتم، فرمایش علامه را نوشتم، در پاورقی نوشتم كه باید دقت شود. هر چه فكر كردم نتوانستم فرمایش علامه را هضم كنم كه چرا حرفش با حرف آقای خویی برخورد می كند، بیش از ده سال روی این موضوع كار كردم تا روشن شد و فهمیدم علامه درست می گوید. اتفاقاً آقای خویی هم در سخنان خود به راه حل مسأله اشاره دارد كه عرض می كنم.
ببینید تفسیر كجاست؟ تفسیر در جایی است كه شما با یك مشكل در آیه بر خورد می كنید، در اینجا شما نمی خواهید ترجمه كنید، این اصول مقرره عقلائیه برای ترجمه است، و لذا ایشان قیاس می كند به باب اقاریر و وصایا، اینها مربوط به ترجمه الفاظ است، ولی تفسیر، ترجمه نیست؛ تفسیر رفع مشكل است. شما اگر در آیه ای با مشكل برخورد كردید این مشكل شما را اصول عقلائیه نمی تواند حل كند، زیرا كاربرد ندارد، و اگر به سراغ این اصول بروید آن وقت این مشكل را كه باید با ضوابط دیگری حل می كردید، با وسایلی كه كاربرد ندارد حل كردید، تفسیر به رأی كرده اید كه حق نداشتید این كار را بكنید. علامه می گوید بهترین راه و وسیله برای فهم مشكلات قرآن رجوع به خود قرآن است. حضرت امیر(ع) می فرماید، القرآن ینطق بعضه ببعض، یعنی اگر با آیه ای مواجه شدید كه گویا و ناطق و رسا نبود سراغ آیه دیگر بروید، آن آیه این آیه را به نطق می آورد. «القرآن ینطقه بعضه ببعض» یا «یشهد بعضه علی بعض» این هم فرمایش حضرت امیر است كه در چند جای نهج البلاغه تكرار شده است. 
از باب نمونه خداوند در قرآن می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم» یعنی ای مسلمانان اجابت كنید، یعنی شما مسلمانید اما گوشتان بدهكار فرامین الهی نیست، این آیه می گوید شما كه مسلمانید پس باید بدانید اسلام چه می گوید و به آن عمل كنید، و اتفاقاً می گوید ما چیز دشواری را برای شما نمی گوییم، دستورات ما موجب می شود كه شما احساس لذت در زندگی كنید، اصلاً احساس حیات وقتی است كه انسان در زندگی خود درستكار باشد، اگر انسان یك پولی را با دغل بازی و كلاه برداری به دست آورد واقعاً در دلش احساس شرم می كند كه این پول را از حلقوم یتیم بیرون كشیدم و دارم می خورم، این هرگز برای او گوارا و لذت بخش نیست. اذا دعاكم یحییكم یعنی یجعلكم تغذون الحیات، یعنی انسانی كه به فرامین شرع عمل نمی كند یك مرده است، حیات انسان در او نیست، پس تا اینجا آیه روشن است.
بعد آیه ادامه می دهد: «واعلموا» این تهدید است یعنی اگر عمل به فرامین نكردید شما را تهدید می كنیم: «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه». تهدید دوم «و أنهم الیه یحشرون» خداوند دو تهدید برای چنین افرادی كه گوششان خریدار شرع نیست دارد؛ یكی اینكه خدا حائل می شود بین انسان و خودش؛ دوم در روز قیامت از او حساب می كشند. تهدید دوم روشن است، عمده تهدید اول است كه یعنی چه «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه»، اینجا می رویم به سراغ همان اصول مقرره، بر اساس اصالت الحقیقه جبر لازم می آید، زیرا می گوید خدا حائل می شود و این تفسیر آیه نیست، قلب یكی از اصطلاحات قرآنی است و به معنای حقیقت انسانیت است كه در این كالبد نهفته است. یحول یعنی چه؟ اینجا یك مفسّر آگاه به سراغ آیه دیگر می رود كه می تواند این آیه را روشن كند
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم»
مبادا مثل كسانی باشید كه خدا را فراموش كردند كه شدیدترین عقوبتی كه دچار شدند این بود كه خود را فراموش كردند.
بالاترین عقوبت جامعه ای كه خدا در آن حضور نداشته باشد این است كه در آن جامعه انسانیت خود را فراموش می كنند، چون انسانیت یعنی عزت و بزرگواری، در زندگی جامعه یا فردی كه خدا وجود ندارد دست به هر نوع تبهكاری زده می شود، مسئله عزت، شرافت، كرامت و عطوفت انسانی به دست فراموشی سپرده می شود. هدف پركردن شكم و تأمین زندگی مجلل است، گرچه از راه دروغ و خیانت و غشّ باشد.
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم انفسهم» یعنی كسانی كه انسانیت را فراموش كردند، جامعه آنها اصلاً جامعه انسانیت نیست؛ جامعه ای است آلوده به بی اعتمادی. اكنون با كمك آن آیه این آیه روشن می شود، این تفسیر آیه است، قسمت اول آیه فقط نیازمند ترجمه بود چون مشكله وجود نداشت، ولی قسمت دوم آیه مشكل است و این مشكل را نمی شود با اصالة الحقیقة و اصالت عدم القرینة حل كرد و اگر به سراغ این اصول رفتی به بیراهه رفته ای. این سخن علامه فرمایش خیلی دقیقی است.
پس به این نتیجه می رسیم كه تفسیر ضابطه مند است، ضوابطی دارد كه باید به دقت رعایت شود و گرنه تفسیر شما تفسیر به رأی خواهد بود.

استاد معرفت: اینها از استعاره هایی است كه مخصوص خود قرآن است و در لغت عرب نبوده و از استعارات خاص خود قرآن است كه از خود قرآن باید فهمیده شود. قطعاً استعاره و تشبیه است اما مشكل در وجه شبه است، یك مفسر باید وجه شبه را با تلاش و تأمل در قرآن به دست آورد.

استاد معرفت: همان گونه كه تفسیر ضوابطی دارد و یك مفسر باید آن ضوابط را رعایت كند تا تفسیر او تفسیر مقبولی باشد و تفسیر به رأی نباشد، تأویل هم همین گونه است و ضوابطی دارد. چنین نیست كه هر چیزی كه خلاف ظاهر قرآن است كسی بتواند بگوید این بطن آیه است. این ضوابط چند چیز است؛ اولاً: اگر یك آیه مطلبی را متضمن است بعد ما می بینیم كه این آیه مكتنفاتی دارد، یعنی جنبه های خاصی این آیه را فرا گرفته، باید طبق قانون سبر و تقسیم هر یك از این خصوصیات را با هدف آیه بسنجیم كه كدام یك از این خصوصیات در هدف آیه دخالت دارد و كدام یك دخالت ندارد و این كار، كار مشكلی است.
مسئله سبر و تقسیم همان روشی است كه در فقه هم كاربرد دارد و علت مستنبطه از همین راه به دست می آید، مثلاً اگر شارع گفته: الخمر حرام، فقیه می خواهد ببیند آنچه كه موضوعیت برای حرمت دارد عنوان خمر است یا چیز دیگری است، سراغ همین قاعده سبر و تقسیم می رود و می گوید، خمر خصوصیات چندی دارد؛ یكی اینكه جسم سیال است، دیگر اینكه رنگش ارغوانی است، و سوم اینكه متخذ از عنب است، و دیگر اینكه مسكر است. خوب فرض كنیم چهار خصوصیت در خمر هست، شارع هم فقط گفته خمر حرام است و چیز دیگری نگفته است. اما خصوصیت سیال بودن قطعاً دخالت در حكم ندارد، چون هر مایعی سیال است. و اما اینكه رنگش ارغوانی است، شربت آبلیمو هم ارغوانی است. اگر متخذ از عنب بودن مدخلیت دارد شیره انگور هم متخذ از عنب است. می ماند مسكریت. در اینجا فقیه پی می برد كه ملاك حكم به حرمت، مسكریت بوده است. اكنون یك فقیه اگر این كار انجام داد ـ كه كار هركسی نیست ـ در اینجا عنوان را كه در لسان شرع آمده است عوض می كند، به جای اینكه بگوید: الخمر حرام، می گوید: كلّ مسكر حرام. این سبر و تقسیم، یك قانون عقلایی است، اما به این آسانی هم نیست.
حال همین قانون برای به دست آوردن بطن قرآن باید به كار گرفته شود. در همان آیه «فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون» شأن نزولش این است كه عرب در نبوت پیغمبر اسلام تشكیك می كرد؛ تشكیكش این بود كه تو از خود ما هستی اگر بناست خدا رسولی بفرستد باید از آنجا بیاید، تو كه از اینجا و از میان ما هستی. یكی از تشكیكهاشان این بود. خداوند می خواهد اینها را قانع كند، در جواب می فرماید: «و ما أرسلنا من قبلك من رسول الاّ رجالاً نوحی الیهم» یعنی ما قبل از این هم پیغمبرانی را فرستادیم كه انسان و بشر بودند، باور ندارید، «فاسئلوا اهل الذكر»، یعنی از اهل كتاب بپرسید؛ یهودی ها كه در همسایگی شما هستند و شما آنها را قبول دارید، اینها اهل كتاب و دین هستند، از اینها بپرسید كه پیامبران شما قبلاً چه كسانی و چگونه بودند؟ پس این تشكیك كه چگونه ممكن است یك بشر كه ازخود انسانهاست رسول و پیام آور باشد، با یك سؤال برطرف می شود.
این آیه مكتنف به خصوصیاتی است، یكی از آن خصوصیاتش این است كه مورد سؤال، تشكیك در نبوت است و آن هم خصوص اینكه بشر می تواند پیامبر شود یا نه؟ خصوصیت دوم این است كه مخاطب این آیه مشركین اند، یعنی این آیه روی سخن را با مشركین قرارداده. خصوصیت سوم «فاسئلوا اهل الذكر» یعنی اهل كتاب، و مقصود همان یهودی ها بودند.
حال، این قانون سبر و تقسیم در اینجا پیش می آید و می گوید آیا در این آیه كه خداوند به مشركین خطاب كرده و آنان را مخاطب قرارداده، مشرك بودن خصوصیت دارد، یعنی چون اینها مشرك بودند خداوند این سخنان را به آنها گفته، یا چون جاهل بودند؟ قطعاً مشرك بودن هیچ دخلی به مسئله ندارد، اینها راجع به نبوت شك داشتند و جاهل بودند، این شك و جهل اینها موضوعیت دارد نه مشرك بودن شان.
موضوع بعدی این است كه مورد شك وسؤال در این رابطه بوده كه آیا بشر می تواند پیامبر باشد یا نه؟ بی گمان این شك موضوعیت ندارد، در همه معارف و احكام اگر شك پیدا شد باید پرسید. این آیه می گوید از اهل كتاب باید پرسید، آیا اهل كتاب بودن خصوصیت دارد؟ عقل می گوید یهودی بودن شرط نیست، اهل كتاب بودن خصوصیت ندارد، آنچه اهمیت دارد علم و دانایی آنها نسبت به این مسئله ای است كه اینها جاهل بودند.
اكنون از این آیه می فهمیم كه: كلّ من یجهل شیئاً یجب علیه ان یراجع عالماً. پس در واقع فاسئلوا مخاطبش مطلق جهّال است و مسئله نبوت هم مطرح نیست، مطلق مسائل دینی نیازمند سؤال است، یهودی بودن هم مطرح نیست، مطلق عالم بودن مطرح است. حال این آیه از محدودهٌ آن خصوصیات كه آیه در موقع نزول در بین آنها قرار گرفته بود رها می شود و در افقهایی وسیع و برای همیشه قرار می گیرد. و لذا امروز شما از یك مجتهد صاحب رساله می پرسید به چه دلیل شما در رساله نوشتید: یجب علی العامی تقلید المجتهد؟ فوراً می گوید: لقوله تعالی: «فاسئلوا اهل الذكر»، دقیقاً این آیه امروز كاربرد دارد، دیروز كاربرد داشت، فردا هم كاربرد دارد.
این است كه ضامن خلود و جاودانگی بطن قرآن است نه ظهرش و گرنه در این زمان، آن مشركین و یهود كه رفته اند، آن تشكیك هم كه از بین رفته است، به قول امام باقر: اذن لمات القرآن بموته، پس اینكه می فرماید: یجری كما تجری الشمس و القمر، یعنی همان گونه كه خورشید همیشه نو است دستورات قرآن هم همیشه نو است. اما حقیقت قرآن بطنش هست، پس كار به دست آوردن بطن این است كه شما طبق قانون سبر و تقسیم، اولاً این خصوصیات مكتنفه به این آیه را دقیقاً بررسی كنید، و سپس یك یك این خصوصیات را با هدف آیه بسنجید ببینید دخالت دارد یا ندارد، و باید به طور قطع به دست آید كه دخالت دارد یا ندارد، آن گاه آن خصوصیاتی را كه دخالت دارد محوری قرار دهیم كه آیه بر محور آن می چرخد. این شرط اساسی است برای به دست آوردن بطن.
فهمیدن بطن شرط دیگری هم دارد و آن این است كه این بطن را كه استخراج كردید یعنی این مفهوم عام و برداشت كلی را وقتی به دست آوردید با آن ظهری كه وجود داشت در تضاد نباشد. در واقع همان ظهر است، اما افقش گسترده شده، و لذا خیلی از بطنهاست كه وقتی گفته می شود گمان می شود ظهر است، و وقتی آن را بر خود آیه عرضه می كنیم می بینیم آیه همان را دارد می گوید، یعنی چیزی نیست كه تحمیل بر آیه باشد، در واقع آن سطحی نگری كنار گذاشته شده و به عمق نگریسته شده. و اینكه حضرت اصرار داشت بر اینكه ما من آیة الاّ و لها ظهر و بطن، همین را می خواست كه امتش سطحی نگر نباشند، «أفلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» همین را می گوید؛ فهمیدن ظاهر قرآن كه قفل ندارد، قفل این است كه اینها روی آیات دقت نمی كردند تا آن اهداف كلی را به دست آورند. لذا این كار، یكی از شرایط اساسی به دست آوردن بطن است، و پس از به دست آمدن بطن، انسان می بیند واقعاً آیه بر این دلالت می كرد، اما ما توجه نداشتیم.
حال بر اساس همین دو معیار، وقتی به سراغ این تأویلاتی كه بسیاری از عرفا و صوفیه نسبت به آیات قرآن مرتكب شده اند می رویم می بینیم كه چه خطاهای بزرگی كرده اند و بدون اینكه هیچ ضابطه ای را ارائه دهند دست به تأویل زده اند. اگر بپرسیم این تأویل را روی چه ضابطه ای و كدام مبنا و قاعده و معیار می گویید بطن آیه است؟ به ما جواب می دهند كه ذوق ما اقتضا كرده. ذوق یك امر شخصی است، معیار و ضابطه نیست؛ البته ذوق برخاسته از حكمت حساب دیگری دارد، ولی با كمال معذرت ما این آقایان را جزء حكما نمی دانیم، این دسته از عرفا و صوفیه نباید مخلوط با حكما شوند. می گوییم ذوق كه ملاك نمی شود، می گوید در قلب من اشراق شد و افاضات رحمانی بر قلب من از جانب خداوند شده است. می گوییم روی چه معیاری بر تو اشراق شده؟ می گوید، چه داند آن كه اشتر می چراند.
در یكی از گفت و گوها از من سؤال كردند كه تفسیر عرفانی مبنایش چیست؟ چون انواع تفاسیر و مبانی تفسیری هر گروه را نوشته بودم، در پاسخ گفتم اصلاً خود عرفان آیا مبنا دارد كه شما می پرسید تفسیر عرفانی روی چه مبنایی است. وقتی كه مبنای یك دسته مسائل، ذوق است و اشراق، یعنی فاقد ضابطه و مبنا است. 
مثلاً محی الدین بن عربی یك تفسیر عرفانی دارد كه خودش آن را نوشته است. شیخ محمد عبده در تفسیر سوره حمد به این كتاب حمله می كندكه این كتاب پر است ازكذب، و بعید است از ساحت شیخ اكبر كه این مطالب ناموزون و ناهمگون را نوشته باشد. در جواب عبده نوشته ایم این تفسیر گوشه ای است از آنچه در فتوحات است، در همان جلد اول فتوحات، ذیل آیه «ان الذین كفروا سواء علیهم…» می گوید ان الذین كفروا یعنی ستروا، زیرا كافر ندای فطرت خودش را پوشانده است. ان الذین كفروا یعنی ان الذین ستروا حبّی و عشقی، كسانی كه عشق و محبت مرا در دل پنهان داشتند، «سواء علیهم» یعنی اینها از بس كه غرق در محبت و عشق من هستند گوششان بدهكار تو نیست، اینها اصلاً نمی فهمند تو چه می گویی، «ختم الله علی قلوبهم…» مُهر محبت من بر دلهای اینها زده شده كه هیچ سخنی جز من و محبت من در قلب آنها راه پیدا نمی كند، حتی سخن تو ای پیامبر، زیرا ختم ربوبی بر دل آنها خورده است، «و لهم عذاب عظیم» یعنی اینان از دست تو پیغمبر در رنج هستند، تو می روی سراغ آنها و مزاحم آنها می شوی.
این از چیزهایی است كه در فتوحات مكیه پر است و این مرد گاهی خیلی زیبا سخن می گوید، اما گاهی حرفهای عجیبی می گوید كه می گویند از شطحیات ابن عربی بوده است. علی أی حال، تأویل اگر حساب و كتاب نداشته باشد كار به اینجا می كشد. در نتیجه همان گونه كه تفسیر ضابطه دارد تأویل هم ضابطه دارد، همان گونه كه فهم ظاهری قواعد و مقررات دارد بطن آیه هم قواعد و مقرراتی دارد.

استاد معرفت: واژه تأویل از لحاظ كاربردی چهار معنی دارد كه سه معنای آن در قرآن مطرح شده، آن سه معنی عبارتند از:
1. تقریب و توجیه متشابهات، مانند آیه «منه آیات محكمات… هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات». تشابه گاهی در كلام و قول و سخن است. این تأویل، تأویل متشابه كلامی است. گاهی تأویل در عمل است؛ مانند آیه «سأنبئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً»، چون آن استاد و راهنمای حضرت موسی كارهایی شبهه انگیز انجام می داد تعجب موسی را برانگیخته بود، موسی از او سؤال كرد چه می كنی؟ گفت تأویل این عمل متشابه را به تو می گویم.
معنای دیگر تأویل كه در قرآن به كار رفته به معنای تعبیر خواب و رؤیا است كه هشت بار در سوره یوسف به كار رفته است، از جمله: «هذا تأویل رؤیای من قبل».
معنای سوم كه تأویل در قرآن به كار رفته به معنای عاقبت الأمر است «ذلك خیر و احسن تأویلاً» یعنی عاقبتش بهتر است، یا «هل ینظرون الاّ تأویله» این به معنای عاقبت امر است.
معنای چهارم تأویل به معنای بطن قرآن است. تأویل به این معنی در قرآن به كار نرفته و در اصطلاح روایات است. آن روایت امام باقر(ع) ظهر و بطن را معنی كرد كه ظهره تنزیله و بطنه تأویله، پس تأویل به معنای بطن در روایات آمده است. آنچه بحث ماست تأویل به معنای بطن و تأویل به معنای توجیه متشابه است و می خواهیم فرق این دو را بفهمیم. تأویل به معنای بطن یعنی ارجاع دادن این لفظ ازاین خصوصیات مكتنفه (دربرگیرنده) به یك مفهوم عامّ و در افق گسترده، اما تأویل متشابه به معنای توجیه متشابه است. توجیه یعنی بیان وجه صحیح و از ریشه وجه گرفته شده، و توجیه آیه متشابه یعنی حركت دادن آیه به سوی وجه صحیح، نه وجه باطل، كه معنای این دو تأویل نیز با هم فرق دارد.

استاد معرفت: فرق بین تأویل و تفسیر به معنای بطن این بود كه تفسیر، توضیح مشكلاتی است كه در ظهر آیه رخ می دهد، اما تأویل، برداشتهای كلی است كه از بطن آیه برداشته می شود. اما فرق بین تفسیر و تأویل به این معنای دوم این است كه تفسیر یعنی رفع الابهام عن اللفظ المشكل، اما تأویل، مخصوص آیات متشابه است. آیات متشابه دو خصوصیت را با هم دارد و آن این كه هم فهم آنها مشكل است یعنی ابهام دارد و هم شبهه انگیز است، اصلاً متشابه از ریشه شبه گرفته شده است. متشابه در این آیه غیر از متشابه ای است كه در سوره زمر آیه 23 آمده است: «كتاباً متشابها». متشابه در آنجا از شِبه به معنای همانند گرفته شده، یعنی همه آیات قرآن یكنواخت است، همه در سطح بالا قرار دارد. اما متشابه در اینجا از شبهه است، یعنی آیات متشابهات دو تا مشكل دارد؛ اول ابهام، و دیگر شبهه انگیز بودن. و لذا مفسر فقط كارش این است كه رفع مشكل می كند یعنی رفع ابهام می كند، اما تأویل گر دو كار انجام می دهد؛ هم رفع ابهام می كند و هم دفع شبهه می كند. البته این دو كار را با هم انجام می دهد، یعنی با تفسیر كردن صحیح آیه و توجیه درست آیه هم ابهامش را برداشته و هم شبهه را دفع كرده است. و لذا تفسیر در واقع رفع است، اما تأویل رفع و دفع است. بنابر این، از نسب اربع بین تفسیر و تأویل، عام وخاص است؛ تأویل اخصّ و تفسیر اعمّ است، چون كلّ تأویل تفسیرٌ مع زیادة، یعنی همان كار تفسیر را می كند با چیزی اضافه. و لیس كلّ تفسیر تأویلاً. در نتیجه تأویل نوعی از تفسیر است. و از این روست كه مفسرین، همه آیات قرآن چه محكمات چه متشابهات را تفسیر كرده اند، اما نسبت به آیات متشابهات، همان تفسیرشان تأویل نیز هست.

تأویل پذیری آیات وحی از دیرباز در شمار مباحث جدّی قرآن پژوهان و اصحاب تفسیر بوده است، و از زاویه ای بازتر می توان گفت كه تأویل پذیری متون مقدس و كتب آسمانی حتی پیش از میلاد مسیح برای كسانی چون فیلون (20 ق م - 40 م) فیلسوف یهودی مطرح بوده است.1
چنان كه در حوزهٌ سنتی تفسیر «كتاب مقدس» از تعابیری چون . «بطن» و «معنای ناپیدا» و «معنای آشكار و قابل فهم متون دینی» 2 و نیز «تعدد معانی3 وحی» كه جزء مسائل تأویل به حساب می آیند، سخن رفته است.
در این زمینه سود نبورگ (1688 ـ 1772 م) دانشمند و عارف سوئدی می نویسد.
«همچون سه آسمان. اعلی، میانی و سفلی، سه تأویل از كلام كتاب مقدس وجود دارد. معنای قدسی، معنوی و طبیعی. معنای طبیعی همان معنای ظاهری است (كه به آن معنای ادبی متن می گوییم). معنای معنوی مفهوم و معنای باطن متن است كه درك آن كاری است دشوار، اما ممكن. معنای قدسی فهم باطنِ باطن است كه درك آن برای ما آدمیان فانی ناممكن است، هر چند كه در معنای طبیعی حضور دارد.»4
باروخ اسپینوزا، عارف خردگرای یهودی (1632 - 1677 م) دشواری فهم معنای كتاب مقدس را باور ندارد و می نویسد.
«هرگاه معنای كتاب مقدس پژوهش باشد، پس مردم عادی كه مجال و دانش چنین كنكاشی را ندارند، از درك آن بی بهره خواهند ماند و دنباله رو تأویل فیلسوفان و متألهان خواهند شد، و این به اقتدار زمینی این دو گروه می انجامد!
معنای متون مقدس ساده است و هر كس می تواند آن را در یابد و هر كس این حق و قدرت را دارد كه خود داوری كند و قاعده های دینی را برای خویشتن تأویل و روشن نماید.»5
به رغم تفاوت دیدگاه های یادشده، این باور مشترك میان مفسران سنتی اهل كتاب وجود دارد كه متون دینی ارائه دهنده واقعیتها هستند و حقایقی را بازگو می نمایند، ولی تأویل گران وابسته به پوزیتیویسم منطقی و نظریه تحلیل زبانی در قرن بیستم به مخالفت با این باور پرداخته آموزه های دینی را فاقد ویژگی حكایت از واقع معرفی كردند.
با فعّال شدن اصحاب «حلقه وین» (انجمن علمی - فلسفی متعلق به دهه 1930) و مطرح شدن اصل «تحقیق پذیری» تمام جملات متافیزیك، اخلاق و الهیات، فاقد معنی، دلالت حقیقی و نظارت بر واقع معرفی گردید، زیرا طبق اصل یادشده تنها گزاره های تجربی كه با تجربه حسّی تحقیق پذیر باشند معنی دارند، 6 بنابراین گزاره های دینی مهمل و بی معنی هستند، نه صادق می باشند و نه كاذب7، چنین قضایایی مانند خنده نقش بیانی دارند نه ارجاعی، و یا تعبیرهایی هستند خطابی برای واداشتن یاز بازداشتن از كاری یا چیزی.8
به نظر تحلیلگران زبانی نیز گزاره های دینی، نظر به واقع و حكایت از ماورای خود نمی كنند، و به همین دلیل نه صادق هستند و نه كاذب9 ولی وظیفه واداشتن به شیوه زندگی خاصی را بر عهده دارند.10
اینها نگرشها و نگاه هایی بود دربارهٌ تأویل كتابهای آسمانی كه به عنوان نمونه یاد كردیم و اما در خصوص قرآن، موضوع بسیار مجال تحقیق و پژوهش دارد و سخنان بسیاری در حوزهٌ تفسیر و تأویل بیان شده است.
قرآن، خود نخستین منبع و توجه دهنده به مسأله تأویل است.
«بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» یونس / 39
«و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/7
در این آیه از «تأویل و «آگاهان به تأویل» سخن به میان آورده است.
از سوی دیگر پیامبر(ص) و اهل بیت و مفسران صحابی، به وجود تأویل برای قرآن و ضرورت دستیابی به آن تصریح كرده اند؛ چنان كه از پیامبر(ص) درباره ابن عباس این سخن نقل شده است.
«اللهم فقّهه فی الدین و علّمه التأویل.»11
پرودگارا فهم عمیق دین و دانش تأویل را به او ارزانی دار.
امام باقر(ع) فرمود.
«انّ رسول الله أفضل الراسخین، فقد علم جمیع ما أنزل علیه من التأویل و التنزیل.»12
همانا رسول خدا از تمام راسخان در علم با فضیلت تر است، زیرا تمام آنچه را كه بر او نازل شده بود از تأویل و تنزیل می دانست.
ابن عباس می گفت. من در شمار كسانی قراردارم كه به تأویل قرآن آگاهی دارند.13
متونی از این دست كه رسوخ علم را به عنوان عامل دستیابی به تأویل قرآن می شناساند، این پیام را نیز دارد كه بایستی به دانش در خور و پایدار دست یافت و بدین وسیله راه بهره گیری از تأویل بایسته را هموار ساخت و گرنه سقوط انسانها در دام برداشت ناروا و تأویل باطل از وحی كه از سوی گمراهان صورت می گیرد، حتمی خواهد بود. این هشدار از متن قرآن نیز قابل استفاده است؛ آنجا كه فرموده است.
«فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/12
پس آنها كه در دلشان میل به باطل است از پی متشابه می روند تا با تأویل آن فتنه پدید آورند، در صورتی كه تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند.
همه روایاتی كه از تعدّد لایه های معنایی پنهان و یا نیمه پنهان سخن می گویند، در حقیقت یادآور این سفارش نیز هستند كه نباید به معنای ظاهری و ادبی آیات بسنده كرد و گرنه محرومیت از بخش عمده هدایتهای وحی و نیز دریافت دقیق مراد الهی، اجتناب ناپذیر خواهد بود! در این رابطه سخن عارف بزرگوار «سید حیدر آملی» شایان توجه است.
«قرآن حكم الهی است كه بر پیامبران و مردم نازل شده است تا به تمام احكام و اسرار آن قیام كنند… پس هرگاه كسی به بعضی از آن، یعنی تفسیر، بسنده كرد و از تأویل دست كشید، امكان دارد آنچه كه استنباط كرده است با آنچه وانهاده و از آن غفلت كرده مخالف و ناهمساز باشد… بنابراین بر همه لازم است كه به تفسیر و تأویل و تأویل تأویل بپردازند، تا به نهایت بطون هفتگانه برسند و نگذارند صدمه ای به واجب برسد.»14

دستاورد تلاشهای پیگیر مفسران و علاقمندان به علوم قرآنی در طول قرنها در زمینه تأویل و مسائل پیرامونی آن، میراثی قرآنی را به وجود آورده است كه تعدّد و تضارب آرا در آن از یك سو چشم گیر می نماید و از سوی دیگر مایه حیرت در گزینش و ترجیح یك نظر بر سایر انظار. چنان كه مثلاً در تعریف تأویل گفته اند.
1. «تأویل اشاره قدسی معارف سبحانی است كه از پردهٌ عبارت برای سالكان آشكار می شود و از چشمه سار غیب بر قلب عارفان فرو می ریزد.» 15
2. «معنای تأویل این است كه مدلول الفاظ شرع از معانی حقیقی عدول داده شده و متوجه معانی مجازی گردد.»16
3. «توضیح آیات محكم را تفسیر، و تفسیر آیات متشابه را تأویل می نامند.»17
4. «تأویل عبارت است از منصرف ساختن آیه با روش استنباط، به سوی معنای احتمالی كه با آیه پیش از آن و بعد از آن و نیز كتاب و سنت سازگار باشد.»18
پژوهشگر با دیدن این تعریفها (كه تنها بخشی از تعریفهای موجود در زمینه تأویل را تشكیل می دهند) با دریافتها و تلقّیهای چندگانه و متفاوتی رو به رو می شود.
بدین ترتیب پیش از پرداختن به بحث پیرامون حقیقت تأویل كه هدف اصلی این نوشته به حساب می آید، تلاشی هر چند ابتدایی و گذرا در جهت دسته بندی منطقی دیدگاه ها و كشف راز و رمز اختلافات در زمینه تأویل، كاری بایسته می نماید، تا بدین وسیله هم نحله های تأویلی شناسایی شود و هم بستری مناسب برای اظهار نظر نهایی فراهم آید.
بی تردید در كنار گرایشهای كلامی، نگاه معنی شناسانه به قرآن كه عنوان تنزیل و تأویل و ظهر و بطن در روایات یادآور ضرورت توجه به آن است، در پیدایش اختلاف و تعدد دیدگاه ها دربارهٌ تأویل نقش اساسی و عمده ای را داشته است، این روایت نبوی «ما انزل الله آیة الاّ و لها ظهر و بطن»19 كه امام باقر(ع) در توضیح آن می فرماید. «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» 20 یكی از روایاتی است كه مفسران را واداشته تا درباره چگونگی معنای آیات قرآن به اظهار نظر بپردازند و دراین باره كه آیا قرآن جز معنای ادبی بار معنایی دیگری هم دارد یا نه، به گفت و گو بنشینند.
در این بحث كهن و دراز دامن، شیعه، اسماعیلیه و عرفا وجود لایه های معنایی ناپیدا را برای هر آیه پذیرفته و دستیابی بدانها را از منظر لفظ، تأویل نامیده اند و این در حقیقت باورمندی آنان به «بطون قرآن» را می رساند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی می نویسد.
«برای كسی كه سرمایه ای اندك از عقل، و اندك بهره ای از ایمان داشته باشد، شایسته نیست كه وجود «بطون» قرآن را انكار كند، بطونی كه مبدأ فیاض، آنها را بر دلهای كسانی از بندگان خود اگر بخواهد افاضه می كند.»21
جلال الدین بلخی نیز می گوید.
«حرف قرآن را بدان كه ظاهری است * * * زیر ظاهر باطن بس قاهری است
زیر آن باطن یكی بطن سوم * * * كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبی خود كس ندید * * * جز خدای بی نظیر و بی ندید
ظاهر قرآن چو شخص آدمی است * * * كه نقوشش ظاهر وجانش خفی است22»
بر اساس این دیدگاه كلی، این قضاوت درست می نماید كه.
«از تمایز ظاهر و باطن به تمایز تفسیر و تأویل می رسیم.»23
دربرابر آن، نظریه ای متن گرایانه وجود دارد كه جز معنای ادبی كه از دلالت وضعی و قراردادی به دست می آید، معنای دیگری برای آیات نمی شناسد.
طرفداران این نظریه - كه برخی از آنان شرایط تأویل صحیح را سازگاری آن با وضع لغت، استعمال عرف و عادت صاحب شریعت دانسته اند و تأویل خارج از این چارچوب را باطل شمرده اند24 ناگزیرند كه اعتقاد به «بطون» قرآن و روایات بطن را توجیه كنند.
ابن تیمیه می گوید روایتی را كه قرآن را دارای هفت بطن می داند، كسی از اهل علم روایت ننموده و در هیچ كتاب روایی به چشم نمی خورد، تنها حسن بصری روایت. «انّ لكلّ آیة ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً» را به صورت «موقوف» و «مرسل» نقل كرده است.25 قاضی عبدالجبار معتزلی بر این باور پای می فشارد كه اعتقاد به تأویل در كنار تنزیل، و باطن در كنار ظاهر، جزء معتقدات باطنیه است و به این دلیل كه «دلالت كلام قراردادی است و گوینده حكیم از سخن بدون قرینه بایستی ظاهر آن را اراده نماید و گرنه منظور او اشتباه انداختن، در نادانی نگه داشتن و سرانجام كاری زشت خواهد بود» ادعای ظهر و بطن و تنزیل و تأویل را برای قرآن بی اساس و ناسازگار با حقیقت می داند.26
ذهبی با این كه اعتقاد به «بطن» را از عقاید شیعه امامیه می داند، روایت «بطون» قرآن را پذیرفتنی می شناسد، البته با این توجیه كه مراد از بطن، احتمالی است كه لفظ آیه بر آن دلالت دارد.27
ابوزهره می گوید شاید مراد از «بطن» در روایت، حقایق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد كه دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می یابد و نه آنچه كه شیعه ادعا دارد.28
به هر حال نزد بیشتر حامیان این نظر، تأویل در حوزه محكم و متشابه قابل مطالعه است و حقیقت آن معنای خلاف ظاهر است كه با كمك آیات محكم و عقل، قابل درك می باشد.29
بدین ترتیب، افراد و گروه های كلامی دست اندركار تأویل به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ دسته ای تأویل را در متن و قالبهای لفظی جست وجو كرده و دلالت وضعی و راهكارهای عقلانی را مسیر دستیابی به معنای تأویلی می دانند، و گروهی تأویل را حقیقت دور از متن و معانی مورد دلالت آن دانسته و برای كشف آن بیشتر به غیب و امدادهای غیبی چشم دوخته اند و راهنمایی و كارآیی متن را برای دستیابی به آن ناچیز می انگارند.

هر كدام از دو گرایش یادشده گروه ها و نحله های تأویلی را پوشش می دهد كه در كنار مبنای مشترك متن انگاری و فرامتن نگری، هر نحله ای ویژگیهای خود را نیز دارد، به همین دلیل توصیف فشرده نحله های تأویلی ضروری می نماید.

در حوزه علوم قرآن چنین می نماید كه معتزله نخستین گروه كلامی هستند كه به ضابطه مندی تأویل قرآن اندیشیده و به صورت روشن مسائلی چون حقیقت تأویل، بخش تأویل پذیر قرآن، شرایط تأویل و… را به بحث گرفته اند و در مطالعات خود بر دو ویژگی كاربرد عقل در فهم تأویل و اصرار بر انحصار مراد و مقصود خداوند به آن دسته معانی كه با دلالت الفاظ بر اساس قواعد زبان عربی قابل استفاده اند، پافشاری دارند.
معتزله در آغاز به بحث در باره بطون پرداخته و آن را جزء باورهای باطنیه قلمداد كرده اند، استدلال معتزله در این باره نوعی از متن گرایی افراطی را به تصویر می كشد.
قاضی عبدالجبار، معتقدان به ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل قرآن را مخاطب قرارداده، می گوید. آیا ظاهر قرآن بر باطن پنداری شما دلالت دارد یا نه؟ اگر دلالت ظاهر را انكار كنید در حقیقت قرآن را بیهوده پنداشته اید و اگر آن را بپذیرید، این با ادعای شما ناسازگار است.30
معتزله پس از انكار معانی ناپیدا و بیرون از دلالت الفاظ برای قرآن، آیات را به دو دسته محكم و متشابه تقسیم نموده و بر اساس این تقسیم به بیان حقیقت تأویل پرداخته اند.
قاسم الرس (م 246) نخستین كسی است كه ضمن تصریح به ارتباط اصول عقلی با مسأله محكم و متشابه اظهار می دارد. اصل كتاب را محكم تشكیل می دهد كه اختلافی در مورد آن وجود ندارد و بین تأویل و تنزیلش دوگانگی و ناسازگاری دیده نمی شود، و فرع كتاب را متشابه تشكیل می دهد كه بایستی به اصل كتاب كه اهل تأویل در مورد آن اختلاف ندارند برگردد.31
محكمات از نگاه معتزله ظهرهایی دارند، در آغاز ممكن است در اثر پراكندگی آیات ]هر باب[ در سراسر قرآن، ظهور آیات محكم جلب توجه ننماید، ولی پس از شناسایی و چینش آنها در كنار هم، بی تردید خود را نشان می دهند. و آگاهان به اصول و قواعد زبان عربی بدون تأمّل (و تأویل) به مراد الهی از آنها پی می برند.32
از نگاه معتزله فهم آیات محكم بستگی به آشنایی با زبان عربی دارد. بر این اساس در حوزه تفسیر محكمات بین علما و اهل لغت تمایز و رجحانی نباید وجود داشته باشد و بایستی همه در درك معانی آیات، شأنی همسان داشته باشند. «والزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة»، «حرّمت علیكم امّهاتكم… » و «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق… »33
اما آیات متشابه در دلالت بر مراد الهی خود كفا نبوده بلكه نیاز به عقل و آیات محكم دارند،34 ولی هرگاه چهار عنصر شناخت زبان عربی، دلایل عقلی، تشخیص هریك از متشابهات و محكمات در دسترس باشد، هر كسی شایستگی پرداختن به تأویل قرآن را دارد، قاضی در این زمینه می گوید.
این كه تأویل متشابه را تنها خدا و پیامبر(ص) می دانند، نادرستی آن روشن است، زیرا پیامبر(ص) به وسیله دلائل عقلی، لغت و محكم و متشابه به تأویل قرآن می پرداخت و این ابزار بی تردید در دست رس عالمان نیز قرار دارد.35
در میان چهار عنصر یادشده كه نگاه همزمان بدانها تأویل متشابه را نتیجه می دهد، دلالت عقل نقش كلیدی تری دارد، زیرا از نگاه معتزله خطابهای شرع از نظر معنی سه دسته اند.
1. خطابهای متعلق به احكام شرع كه در تبیین آنها خرد نقشی ندارد.
2. سخنانی كه محتوای آنها در نبود بیان شرع، از طریق عقل نیز قابل درك است، بنابراین عقل و شرع در بیان آن محتوا نقش همسان دارند، مانند قابل رؤیت نبودن خداوند و بسیاری از مسائل «وعید».
3. معانی كه جز با عقل قابل درك نمی باشد مثل توحید و عدل، زیرا از آیات «لیس كمثله شیء» ، «لایظلم ربّك احداً» و «قل هو الله احد» نمی توان به واقعیت توحید، نبود تشابه ]بین خداوند و اشیاء[ و عدالت خداوند پی برد، درك حقانیت سخنان خداوند در این موارد آن گاه میسر است كه از پیش، شناخت این امور دستگیر انسان شده باشد.36
بنابراین در فهم دو دسته از آیات قرآن كه ارتباط به حوزه متشابهات دارد، در یكی نقش عقل صددرصد و در دیگری پنجاه درصد می باشد، به همین دلیل از نگاه معتزله دست یافتن به تفسیر - كه حمل متشابه بر محكم و شناخت آن دو از محورهای بنیادین آن است - بر شناخت زبان عربی… و شناخت توحید، عدل، صفات الهی و افعال الهی توقف دارد، و نارواست كه كسی تنها به دلیل آشنایی با زبان عربی یا علم نحو و یا سنت، دست به تفسیر قرآن بزند. مفسر باید بتواند متشابهات را به محكمات برگرداند، مثلاً در توانش باشد كه بین آیه «لیس كمثله شیء» (شوری/11) و آیه «قل هو الله احد» و نیز بین آیه «و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات/59) و آیه «ولقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الانس» (اعراف/179) جمع كند و مراد الهی را از آنها بازشناسد.37
از نگاه معتزله آیه اول با بیان كنایی ]یعنی انكار همانندی بین اشیاء و مثل خداوند كه ناهمانندی خداوند و دیگر اشیاء را نیز در پی دارد[ كه گویایی آن از تصریح به مطلب بیشتر است، اثبات توحید می نماید، و در آیه دوم منظور خداوند بیان حال كافران است كه در اثر چسبیدن به كفر و اشتغال به كار جهنمیان به گونه ای عمل می كنند كه گویا برای جهنم آفریده شده اند.38
بنابراین در پرتو اصل توحید و اصل آزادی و اختیار و توجه به كنایه، تشبیه و آیات محكم، زمینه تأویل دو آیه یادشده فراهم می آید.
با توجه به مطالب این فصل هر تعریف و نگاه تأویلی كه در راستای فهم متشابهات از عقل سود می جوید، می تواند در حوزه نظریه معتزله قرار گیرد.

واژه «اهل سنت» برای اولین بار در اوایل عصر حاكمیت عباسیان همزمان با رواج مذهب معتزله به كار گرفته شد و مقصود از آن كسانی بودند كه به كتاب و سنت پای بندی نشان می دادند، در برابر نام معتزله كه نامی بود برای طرفداران خرد و استدلال عقلی.39
بنابراین، ظاهرگرایی و خردگرایی مبنای اصطكاك و برخورد معتزله و اهل سنت و عامل رویارویی این دو گروه در باب تأویل به حساب می آید.
اهل سنت به رغم اتفاق نظر نسبی در این كه معنای تفسیر و تأویل مرتبط به محكم و متشابه است،40 در باب تأویل به دو گروه سنتی و خردگرا تقسیم شدند.
شخصیتهایی مانند زركشی، غزالی و فخررازی، معنای اصطلاحی تأویل را عبارت می دانند از. منصرف نمودن كلام از معنای ظاهر به معنای محتمل و مرجوحی كه دلیلی پذیرفتنی آن را تأیید كند.41
در نگاه سنت گرایان، تأویل، ارتباط وثیقی با محكم و متشابه دارد، چنانكه احمد بن حنبل می گوید. 
«محكم خودكفاست و نیازی به بیان ندارد، و متشابه آن است كه بایستی بیان داشته باشد.»
شافعی نیز گفته است.
«محكم آن است كه تنها یك تأویل می پذیرد، ولی برای متشابه احتمال چندین تأویل وجود دارد.»42
شاطبی می نویسد.
«حلال و حرام آشكار، محكم است، و آنچه بین این دو است متشابه می باشد. منسوخ، ظاهر، مجمل، عام و مطلق، قبل از آشنایی با بیانشان مشمول معنای متشابه اند، و ناسخ، مؤوّل، مبین، مخصّص ومقید، مصادیق محكم را تشكیل می دهند.»43
زركشی می نویسد.
«تأویل در دو حوزه فروع و اصول زمینه دارد، كه تأویل فروع، اتفاقی است، اما تأویل اصول، مثل عقاید و اصول دیانات و صفات باری مورد اختلاف میان سه مذهب است.
مذهب اول، مذهب اهل تشبیه است؛ آنان تأویل اصول را نمی پذیرند، بلكه بر ظاهر آنها تحفظ دارند.
مذهب دوم كه «ابن برهان» آن را دیدگاه سلف دانسته است - اصل وجود تأویل را برای اصول می پذیرد، ولی با تأكید بر انكار تشبیه و تعطیل، بر اساس آیه «و مایعلم تأویله الاّ الله» از دست یازیدن به تأویل آنها دوری می جوید.
مذهب سوم، مذهب اهل تأویل است.»44
صبحی صالح نیز مذهب دوم را مذهب سلف می داند،45 شاطبی نیز این نسبت را مطابق با واقع و سازگار با ظاهر قرآن می شمارد، با افزودن این استدلال كه سخن گفتن درباره امری كه انسان به آن احاطه علمی ندارد نادانی است، و از سوی دیگر به معانی این دسته از متون دینی تكلیفی تعلق نمی گیرد.46
ابوالحسن اشعری در میدان گریز از تأویل آیات گرفتار تشبیه شده است، چنان كه می گوید.
«اقرار می كنیم خداوند بر عرش خود تكیه كرده همان گونه كه در قرآن فرموده «الرحمن علی العرش استوی». خداوند وجه دارد همان گونه كه در قرآن گفته. «و یبقی وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام». خداوند دو دست دارد همان طور كه در قرآن گفته. «خلقت بیدی». ما به همهٌ اینها معتقدیم، ولی چگونگی آنها را نمی دانیم.»47
در نظر اشعری و همانندهای او مانع اصلی در تأویل آیات مربوط به ذات و صفات این است كه استعمال الفاظ در این موارد، استعمال حقیقی است و نمی توان آنها را حمل بر مجاز كرد، و به همین دلیل است كه «ابن عربی» در ردّ این باور گفته است.
«در این زمان، چیزی كه در خور توجّه است و ضرر فراگیر دارد، مسأله تظاهر بعضی از بدعتگذاران منتسب به حدیث و فقه است كه به ظاهر آیات متشابه درمورد اسماء و صفات الهی چسبیده اند و از منصرف ساختن آن از معنای توهم انگیز تشبیه و تجسیم به معنای دیگر امتناع دارند، این عدّه با پندار تمسّك به كتاب و پیشه نمودن روش سلف صالح، تأویل این آیات را بر خلاف ظاهر آنها بر اساس دلیل، كاری زشت و مخالفت با صحابه و تابعان می دانند، بدین ترتیب آنها گمراه شده و تعداد زیادی را به گمراهی كشانده اند. و با این رویكرد، گمراه نمی شوند، مگر آنان كه كوتاه فهم و كم نورند.»48

ابن تیمیه كه پیشوای سلفیان به شمار می آید، این را كه اهل سنت از تأویل آیات مربوط به ذات و صفات الهی اجتناب دارند، تهمتی می داند كه منشأ آن مخالفت پیشگامان اهل سنت با دیدگاه تأویلی جهمیه و معتزله بوده است. 49
ابن تیمیه می گوید، چگونه این نسبت را بپذیریم و حال آن كه امام اهل سنت احمد بن حنبل خود به تأویل متشابهات پرداخت تا نادرستی تأویلات جهمیه را آشكار نماید، و كسی بر او خرده نگرفت كه معنای متشابهات را جز خدا كسی نمی داند!50
ابن تیمیه درباره تعریف رایج از تأویل، یعنی «منصرف نمودن لفظ از احتمال راجح به احتمال مرجوح» می گوید.
این اصطلاحی است كه دست كم در طول سه قرن صدر اسلام به كار نرفته است و نمی تواند واژه تأویل در آیه 7 آل عمران بدین معنی باشد.51
وی كلام الهی را به دو بخش قابل تقسیم می داند.
1. كلام انشائی 2. كلام اخباری. منظور از كلام انشائی فرمانهایی است كه در قرآن آمده است و پیامبر در مقام تأویل آن فرمانها اعمالی را انجام داده كه مسلمانان دریافته اند شیوهٌ اطاعت از آن فرمانها چیست. و اما كلام اخباری مانند آیاتی است كه از وقوع قیامت، بهشت، دوزخ و… خبر داده است كه اصل رخداد آنها قطعی است، ولی چگونگی آن برای ما روشن نیست.
«آنچه را كه قرآن از امور یادشده خبر داده است كسی جز خداوند، وقت، مقدار و صفت آن را نمی داند… این حقایق به گونه ای كه هستند تأویل اخبار الهی می باشند.»52
آیات صفات الهی در دسته بندی ابن تیمیه در دایره اخبار قرار می گیرد و به اعتقاد وی معانی آنها درك شدنی است، ولی چگونگی آنها در متن واقع نامعلوم است.53
ابن قیم و شاگردش ابن كثیر نیز با ابن تیمیه هم عقیده اند.54
صبری متولی در یك جمع بندی تفاوت تفسیر و تأویل و دیدگاه سنتی های از اهل سنت و ابن تیمیه و پیروانش (مانند ابن قیم و ابن كثیر) را در باب تأویل این گونه بازگو می كند.
از نظر ابن تیمیه و شاگردانش تفسیر اختصاص به محكم و بُعد اول متشابه یعنی شناخت خبر دارد، ولی تأویل مربوط است به بُعد دوم متشابه، یعنی شناخت «مخبر به»55، ولی سنتی های اهل سنت، شناخت مفهوم خبر را تأویل می نامند.56

با پیشرفت دانشهای تجربی مانند طبیعت شناسی و انسان شناسی، آشنایان با این علوم در جهان اسلام كه تماسی با حوزه علوم قرآن داشته اند، چنین برداشت كرده اند كه تأویل آیات قرآن با هستی شناسی و انسان شناسی تجربی در ارتباط است.
ابوزهره با اشاره به همین مطلب می نویسد.
«باطن(قرآن) اشارات هدایتگرانه ای است به حقایق «وجودی» و «روانی» كه خردها به درك آنها نایل می گردند و دانشمندان با بصیرت بدانها دست می یابند.»57
از طرفداران این گرایش، كسی كه موفق به ارائه نظریه ای كامل شده است دكتر مهندس محمد شحرور، نویسنده كتاب پر سر و صدای «الكتاب و القرآن قراءة معاصرة» است كه با حوصله به تمام پرسشهای مربوط به باب تأویل، برپایهٌ دانش تجربی پاسخ گفته و تلاش كرده است تا واژه های. ظهر و بطن، محكم و متشابه، تأویل و تنزیل و آگاهان به تأویل را با همین گرایش مورد مطالعه قرار دهد.
شحرور كه تأویل را عبارت می داند از. «قانون عقلی نظری یا حقیقت خارجی محسوس كه آیه به آن منتهی می شود»58 می گوید.
در آیه هفت سوره آل عمران «منه آیات محكمات… و أخر متشابهات» كتاب به دو بخش تقسیم شده است؛ محكم كه نام دیگر آن «امّ الكتاب» است شامل آیات احكام می شود كه محتوای آن را قواعد رفتار انسان و «حلال و حرام» یعنی عبادات، معاملات و اخلاق تشكیل می دهد.59 آیات مربوط به این بخش كه رسالت پیامبر(ص) را مطرح می كند،60 تنها «ظهر» دارد و فاقد «بطون» ناپیدا می باشد.61
در كنار آیات محكم، آیات «تفصیل كتاب» و آیات متشابه قرار دارند، آیات تفصیل به دو بخش تقسیم می شوند؛ دسته ای عنوانهای كلیدی چون محكم، متشابه، عربی بودن… را توضیح می دهد؛ چون آیه یونس/37 و یوسف/111 و هود/1 و انعام/14؛ دسته دیگر، اشاره به پراكندگی آیات محكم دارد؛ مانند آیه «كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت»(هود/1)62
متشابهات دو مصداق دارند كه عبارتند از «سبع مثانی» یعنی حروف مقطعه ای كه آیه ای جداگانه شمارش می شوند، مانند. الم، المص، كهیعص، یس، طه، طسم و حم.63
مصداق دوم متشابه كه «قرآن عظیم» نام دارد همه آیاتش متشابه و دارای تأویل است، زیرا سیاق آیات. «و ما كان هذا القرآن أن یفتری من دون الله… بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (یونس/ 39 و 37)، از قرآن و محتوای آن كه هنوز تأویلش نیامده؛ سخن می گوید و در آیه هفتم سوره آل عمران، یادآوری شده است كه مربوط به متشابه می باشد.64
به هر حال متشابه كه مساوی با «نبوت» به معنی خبردادن است، حكایت از مجموع قوانین حاكم بر طبیعت، انسان و تاریخ دارد65 كه واقعیتهایی خارجی و قابل درك و لمس هستند 66 و به همین دلیل در آیه «و اذا تتلی علیهم آیاتنا بینات قال الذین كفروا للحقّ لمّا جاءهم هذا سحر مبین»(احقاف/7) آیات بینات كه همان قرآن است67 توصیف به حق شده و از سوی اعراب به عنوان سحر تلقی شده است، زیرا سحر عبارت است از مشاهده پدیده ای، بدون درك قوانین حاكم بر آن، و عربها به الفاظ قرآن گوش فرا می دادند بدون این كه (قوانین ناپیدا و) محتوای آن را درك كنند، با اشاره به همین قوانین ناپیدا پیامبر(ص) فرمود «انزل القرآن علی سبعة أحرف، لكلّ حرف منها ظهر و بطن».68
برای مردم زمان نزول قرآن، قسمت عمده آن حقایق ناشناخته و اموری غیبی شمرده می شد69 كه تنها خداوند بر آنها آگاه بود و حتی پیامبر(ص) به تمام آنها آگاهی نداشت وگرنه شریك خداوند به حساب می آمد، البته در رابطه با چنین شناختی.70
قوانین و طرحهای مشمول نصوص ثابت قرآن در گذر زمان به تدریج به تناسب بهره مندی دانشمندان از دانشهای مربوطه، نخست در عالم تعقل به صورت نظری كشف می شود و سرانجام به صورت محسوس در می آید، از باب نمونه در آیه «كلّ فی فلك یسبحون» (انبیاء/33)، «فلك» در زبان عربی به معنای «دایره» است پس هر چیزی در هستی و طبیعت، در ضمن افلاك، یعنی به صورت غیرمستقیم در حركت است و این چیزی است كه ما اكنون آن را می دانیم و قرآن آن را چهارده قرن پیش در عالم معقولات تعریف و توصیف كرده بود و اینك در حوزه معقول و محسوس شناسایی شده است.71
بدین ترتیب تأویل به صورت تدریجی و مرحله به مرحله تا روز قیامت تداوم می یابد، و در آن روز تأویل همه آیات به پایان خود می رسد و همه آیات قرآن تبدیل به «بصائر» می شود.72 دست اندركاران تأویل تا روز قیامت، مجموعه بزرگانی از دانشمندان (فلاسفه، كیهان شناسان، تاریخ دانان، طبیعت شناسان و... ) هستند جز فقیهان كه جزء راسخان در علم نمی باشند، چون آنها آگاه به امّ الكتاب و آیات الاحكام هستند، و محكمات، تأویل ندارند.73
به هر حال، تلاش شحرور، تلاش طاقت فرسا و گسترده ای است كه در شكل گیری آن سنت و عرف مسلمین نادیده گرفته شده و زیربنای آن را دیدگاه های زبان شناختی در زبان عربی تشكیل می دهد كه با استفاده از ذو وجوه بودن قرآن، بر آن تحمیل می گردند.
این كه شحرور همه قرآن را متشابه و دارای تأویل74 می داند شاید پذیرفتنی باشد، اما این كه قرآن را مساوی با نبوت و نبوت را ویژهٌ گزاره های خبری می داند75، نه با عرف قرآن سازگاری دارد و نه با عرف مسلمین كه هر دو تمام آیات را همراه با آیات الاحكام، قرآن می نامند. علاوه بر این خود قرآن گزارشی را نقل می كند كه پیامبر(ص) در قیامت از مهجوریت قرآن در میان امت به خداوند شكایت می برد.
«وقال الرسول یا ربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً» (فرقان/30) متروك ماندن با آیات احكام و اخلاق سازگارتر است، پس این گونه آیات را خود قرآن با صراحت، قرآن می نامد.

دومین گرایش عمده در باب تأویل، گرایشی است كه برای تأویل آیات و فهم بطون قرآن در فضایی خارج از قالب الفاظ به جست و جو می پردازد.
به كارگیری واژه «بطن» در این نگرش از آن جهت است كه تماس آنها با لفظ، تماسی ناپیدا و فهم ناشدنی برای نوع انسانها می باشد.
شاخصه های عمدهٌ این گرایش عبارتند از.
1. جست وجوی معنای تأویل در خارج از حوزه دلالت قراردادی الفاظ.
2. اعتقاد به این كه رابطه لفظ با تأویل از نوع رابطه مثال با ممثّل است.
3. تأویل، همان بطن است.

اسماعیلیه با تكیه بر این اصل مورد باورشان كه تمام آنچه كه قابل حسّ است دارای باطنی است كه نقش روح را دارد، الفاظ وحی را نیز دارای بطن و تأویل می شناسند.
آنها معتقدند كه اگر خداوند درقرآن فرموده است «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» (ذاریات/49) واژه شیء در این آیه شامل الفاظ تنزیل نیز می شود، بنابراین تنزیل نیز دارای باطنی است.76
از نگاه اسماعیلیه باطن كه همان تأویل می باشد77 روح مشترك تمام ادیان و شرایع و عامل وحدت و رستگاری انسانها به حساب می آید. ناصر خسرو می نویسد.
«كتابهای خدا همه قرآن، و الفاظ آنها كه عنوان مَثَل و رمز را دارد با اختلاف قرین می باشند و به همین دلیل عمل مردم كه نمود عینی پایبندی به پیام لفظ و تنزیل است مختلف می باشد، ولی تأویل و معانی شرایع رسولان چون روح (در مقابل) جسد، یكی می باشد، خداوند هم فرمان به عمل داده و هم فرمان به علم و درك معانی، اگر این دو جمع شد مردم را دیندار گویند.»78
درباره تأویل شریعت پیامبر اسلام نیز ناصر خسرو می نویسد.
«هركه شریعت رسول را بی علم تأویل بپذیرد، آن كس درِ بهشت را بسته یافته باشد. و هر كه كار به دانش كند درِ بهشت بر وی گشاده شود، چنان كه خدای تعالی گفت. «و سیق الذین اتقوا ربهم الی الجنة زمراً حتی إذا جاؤها و فتحت ابوابها»79 پس رستگاری نفس اندر باطن كتاب و شریعت است.»80
«شریعت ناطق از ظاهر بر شك و اختلاف است و خردمندان را دشوار آید بر پذیرفتن آن و لیكن چون بر حقایق آن برسد از راه تأویل و معانی او بداند نفس عاقل، مر آن را بپذیرد و به راحت برسد، «هذا البلد الأمین» مثل است بر «اساس» كه بدو امن افتد مر خردمند را از شك و شبهت ظاهر. و هر كه از تأویل او ماند، او اندر راه اختلاف و شبهت افتد. وهر كه به تأویل او رسید از اختلاف ظاهر رسته است.»81
همو در مقام تعریف تأویل می گوید.
«تأویل باز بردن سخن به اول او، و اول همه موجودات ابداع است كه به عقل متحد است، و مؤید همه رسولان عقل است.»82
«ناطق تنزیل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مثل است، و رسیدن به معنی جز از راه تأویل اساس نیست.»83
در دانش كلامی اسماعیلیه در عالم روحانی و عالم انسانی سلسله مراتبی وجود دارد كه راه انتقال و نزول پیام الهی به حساب می آید.
عقل، نفس، حدّ (اسرافیل)، فتح (میكائیل) و خیال (جبرئیل)، سلسله مراتب عالم علوی را تشكیل می دهند و علم دریافتی از خداوند را به مراتب پایین تر از خود منتقل می نمایند.
ناطق(رسول)، اساس(وحی)، امام، باب و حجت، مهم ترین اركان عالم انسانی را تشكیل می دهند و دست اندركاران دریافت و ابلاغ پیام وحی می باشند.84
اسماعیلیه در میدان تأویل، بیشتر آیات را مثال و رمز سلسله مراتب عالم علوی و انسانی و نقش های ویژه عناصر آن دو می دانند بدون این كه دلیلی پذیرفتنی ارائه دهند. از باب نمونه، جعفربن منصور ذیل آیه «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام»(بقره/210) می گوید.
«خداوند خودش را در هفتاد هیكل برای دوستان خود آشكار می سازد و این هفتاد نفر همان امامان و حجج و ابواب و دعات هستند.»85

عارفان چون اسماعیلیه بر رمزی بودن الفاظ قرآن تأكید دارند و فهم ظاهر و باطن و پرداختن به تأویل و تفسیر را واجب می شمارند.86
حلّ مشكلات متشابهات كه نزد بسیاری از مفسران، حقیقت تأویل را تشكیل می دهد، در بخش تفسیر ظواهر در شمار دلمشغولی های عارف نیز شمرده می شود.
«سید حیدرآملی» ضمن پذیرش این مطلب كه حفظ ظواهر متشابهات به تشبیه، تعطیل، تجسیم، كفر و زندقه می انجامد، دستیابی به مراد واقعی خداوند از متشابهات را نیز تأویل می نامد و از میان تعریفهای اهل ظاهر برای تأویل، این تعریف را می پسندد.
«تأویل عبارت است از توفیق و تطبیق بین محكمات و متشابهات براساس قانون عقل و شرع.»87
این اظهار نظر كه به معنای پذیرش مجاز و حمل متشابه بر محكم است با دیدگاه ملاصدرا88 و ابن عربی ناسازگار است كه مجاز بودن متشابهات را نمی پذیرند.
ابن عربی می گوید.
«تأویل متشابهات كه جز خدا آن را نمی داند، از دانشهای پنهان در كلمات است و عارف نمی تواند نسبت به آن شناخت قطعی حاصل نماید مگر با تعلیم الهی.»89
ابن عربی حتی در فرضی كه خداوند یكی از دو وجه متشابه را به بنده اش آموزش دهد نیز روا نمی داند كه احتمال دیگر نادیده گرفته شود90 و متشابه به محكم تبدیل گردد، و این باور حكایت از رسوخ عقیده اهل سنت (اشاعره) در باطن امثال او دارد كه با حفظ ظاهر آیات ذات و صفات الهی تنها نسبت به كیفیت آن اظهار بی اطلاعی می نمایند.
اما در زمینه تأویل عارفانه، عارفان نوعاً با تكیه بر روایت «ظهر و بطن» به تعریف و تبیین حقیقت تأویل پرداخته، در پی این هستند كه از تك تك بطون هفتگانه قرآن پرده بردارند!
تلقی غالب در عالم عرفان این است كه تأویل قرآن در حقیقت تحصیل معرفت نسبت به هستی آفاقی و فرا قرآنی است كه با اشاره قرآن و تعلیم الهی عینیت پیدا می نماید.
ابن عربی می گوید.
«من از قول پیامبر(ص). «ما نزل من القرآن آیة إلاّ و له ظهر و بطن» فهمیدم كه همانا ظهر همان تفسیر، و بطن تأویل است.»91
عارف بر این باور است كه قرآن با تمام مفرداتش نظر به هستی دارد كه مظهر و تجلی گاه حق تعالی می باشد و كشف پیوند میان كلمات و حروف قرآن و كلمات و حروف هستی واقعیت تأویلی است كه عارف با تعلیم الهی بدان می رسد، این باور در تعریف تأویل از دید عارفان به وضوح دیده می شود.
گنابادی می نویسد.
«تأویل قرآن عبارت است از ارجاع آن به مصادیق روحانی یا عبارت است از نفس آن مصادیق كه به دلیل گذر قرآن بر آن مصادیق در هنگام نزول، صدقش بر آنها ارجاع نامیده شده است.»92
سید حیدر آملی نیز می نویسد.
«تأویل نزد ارباب طریقت عبارت است از تطبیق بین دو كتاب یعنی كتاب قرآنی جمعی و حروف و كلمات و آیاتش، و كتاب آفاقی تفصیلی و حروف، كلمات و آیات آن.»93

پایه و اساس عرفا در باب تأویل روایت معروف نبوی است كه قرآن را دارای بطون هفتگانه می داند، بر همین پایه عارف می كوشد كه تك تك این بطون را بشناسد و بشناساند، البته دستاورد این كنكاش عارفانه اظهاراتی است كه با هم تفاوت اساسی دارند. اظهارات زیر از این جلمه است.
1. مراد روایت این است كه هر كلمه قرآن، هفت معنی دارد به تناسب استعداد دسته های هفتگانه اهل ایمان، یعنی مسلمانان، مؤمنان، موقنان، ذوی العقول، اولوا الالباب، اولی النهی و راسخان در علم. تعدّد معانی بدین دلیل منظور شده كه نسبت به هیچ یك از دسته های هفتگانه كوتاهی نشده باشد.94
دیگری می نویسد.
مراد ازمعانی هفتگانه علوم ذیل است كه در اختیار اهلش قرار می گیرد.
1. علم توحید، تجرید، فنا و بقاء.
2. علم ذات، صفات و افعال الهی.
3. علم نبوت، رسالت و ولایت.
4. علم وحی، الهام و كشف.
5. علم مبدأ، معاد، حشر و نشر.
6. علم اخلاق، سیاست، تهذیب و تأدیب.
7. علم آفاق و انفس و تطبیق بین آن دو.
هر طائفه از طوائف هفتگانه هم دانش ویژه خود را و هم دانش طائفه پایین تر از خود را می داند، ولی پایینی ها دانش رتبه های بالا را نمی دانند، پس عارف راسخ در علم، علاوه بر دانش ویژه خود دانش دیگر طوائف را نیز در اختیار دارد.95
در اظهار نظر دیگری می خوانیم.
صفات الهی كه از نظر جزئیات نامتناهی است باید به هفت صفت اصلی (ائمة الاسماء) برگردد كه عبارت است از.
«حی»، «عالم»، «مرید»، «متكلم»، «قادر»، «جواد» و «مقسط».
اسماء الهی منطبق بر عالم، و عالم، منطبق بر نفس انسان، و هر دو منطبق با قرآن است، و پیامبر(ص) چون آگاه به تمام اشیاء بوده و همه را آن چنان كه هستند مشاهده می كرد، فرمود. «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن.»96
بازگشتگاه همهٌ هستی به هفت صفت اصلی خداوند است.
امام خمینی نیز در این زمینه می نویسد.
«تمام آیات شریفه با تحریف بلكه با تحریفات بسیار به حسب منازل و مراحلی كه از حضرت اسماء تا اخیره عالم شهادت و ملك طی نموده در دسترس بشر گذاشته شده.
و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل، الاّ آن كه تحریف، تنزّل از عالم غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم. و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلقه است،… و سالك الی الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد، از یك مرتبه تحریف، تخلّص پیدا كند، تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كلیه كه رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.»97
قدر مشترك بین دیدگاه های یادشده و دیگر دیدگاه ها كه به دلیل رعایت اختصار از آوردن آنها خودداری می شود این است كه معانی قرآن و بطون، دارای مراتبی است و پیامبر به تمامی آن مراتب آگاهی داشت.
ملاصدرا ضمن یادآوری این كه بطن همان تأویل است و قرآن دارای مراتب می باشد، می نویسد.
«تردیدی نیست در این كه كلام خدا پیش از نزولش به عالم امر كه لوح محفوظ است و پیش از نزولش به عالم آسمان دنیا كه لوح محو و اثبات و عالم خلق و تقدیر است؛ دارای مرتبه ای است كه تنها نبی(ص) كه برخوردار از مقام وحدت، تجریده شده از كونین، نائل آمده به مقام «قاب قوسین او ادنی» و گذشته از دو عالم خلق و امر است به درك آن موفق می گردد.»98
ابن عربی نیز در همین رابطه می نویسد.
«پیامبر(ص) در معراج كه از خود غایب و مجذوب و محصور به خدا شده بود، معارف قرآن را شهود كرد و به همین دلیل قرآن نازل شده «ذكر» نام گرفته و پیامبر(ص) را به یاد مشاهداتش در معراج می اندازد.»99
اما سایر اهل ایمان از نظر عرفا تنها با ریاضت و تقواورزی می توانند زمینه نزول باران علم لدنّی را در زمین قلب خود فراهم آورند، تقوایی كه علاوه بر ترك محرمات و عمل به واجبات، دوری از لذتهای حلال جز در حدّ ضرورت نیز از پایه های آن است.100
ملاصدرا در این رابطه می نویسد.
«كوتاه سخن این كه قرآن دارای درجاتی است و هر درجه ای حاملان و حافظانی دارد كه پس از طهارت از حدث و حدوث و پاكی از علایق مكانی و امكانی، آن را مس می نمایند. ظاهرگرایان قشری، تنها معانی قشری را درك می كنند، اما روح قرآن و مغز و درون آن تنها از سوی «اولوا الالباب» قابل درك است؛ البته نه با علومی كه از راه تعلّم و تفكّر به دست می آید بلكه با علوم لدنّی. باید متوجه بود كه باب وحی مسدود شده ولی باب الهام بر اساس نیاز مردم همچنان باز است.»101
سلسله جنبان این تفكر، ابن عربی است كه در جای جای «الفتوحات المكیة» به دستیابی عرفا به تأویل و بطون قرآن از طریق الهام وعلم لدنّی اصرار می ورزد.102

علامه طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان با دیدگاه های شناخته شده قدما و متأخران كه تأویل را عبارت می دانند از. محصّل معنی، مفهوم كلام، معنای مخالف ظاهر كلام، مفاهیم التزامی كلام و واقعیتهای خارجی، به مخالفت برخاسته103 و برای ارائه نظریه خود، نخست به فراهم سازی بستری با عنوان «عرف قرآن در باب تأویل» پرداخته كه در آن تمامی آیاتی را كه مشتمل بر واژه تأویل است به دقت مورد مطالعه قرار داده و این چنین نتیجه گرفته است.
«آنچه از آیاتی كه لفظ تأویل در آنها وارد است… به دست می آید این است كه تأویل از قبیل معنای مدلول لفظ… اگر چه خلاف ظاهر باشد، نیست… 
بلكه در مورد خوابها (در قصه یوسف) تأویل خواب حقیقتی است خارجی كه در حالت خاصی برای بیننده خواب جلوه می كند، همچنین در قصه موسی(ع) و خضر(ع) تأویلی كه خضر(ع)اظهار می كند، حقیقتی است كه كارهایی كه انجام داده از آن سرچشمه می گیرد و خود به گونه ای تأویل خود را به همراه دارد و در آیه ای كه به درستی «كیل» و «وزن» امر می كند (اسراء/35) تأویل آن حقیقت و مصلحتی است عمومی كه این فرمان تكیه بر آن دارد و به نحوی تحقق دهنده اوست و در آیه ردّ نزاع به خدا و رسول(نساء/59) نیز به همین قرار است.
بنابراین تأویل هر چیز حقیقتی است كه آن چیز از آن سرچشمه می گیرد و آن چیز به گونه ای تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست.»104
علامه پس از استنباط عرف قرآن و نگاه معنی شناسانه به واژه تأویل كه در آیات متعدد آمده ولی اشاره به تأویل خود قرآن ندارد، به بیان دیدگاهش درباره تأویل خود قرآن كه در آیه «و ما یعلم تأویله الاّ الله… »(آل عمران/7) و آیه «بل كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه و لمایأتهم تأویله» (یونس/39) و آیه «هل ینظرون الاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قدجاءت رسل ربّنا بالحق» (اعراف/53) مطرح است پرداخته، می نویسد.
«این معنی (تأویل هر چیزی حقیقتی است كه آن چیز از آن سرچشمه می گیرد… ) در قرآن مجید نیز جاری است، زیرا این كتاب مقدس از یك رشته حقایق و معنویات سرچشمه می گیرد كه از قید ماده و جسمانیت آزاد و از مرحله حسّ و محسوس بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات كه دستاورد زندگی مادی ماست بسی گسترده است.»105
علامه در مقام توضیح بیشتر دیدگاه خویش، اثبات و توضیح سه مطلب را مهم می شمارد كه عبارت است از.
1. قرآن در لوح محفوظ 2. نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر(ص) 3. قرآن در قالب الفاظ.
علامه برای اثبات مطلب اول و سوم به آیه های گوناگونی استدلال می كند كه به رغم تفاوت در میزان گویایی، در دلالت بر مدّعای او اشتراك دارند. روشن ترین آیه هایی كه بر ادعای وی گواهی دارند، آیه های زیر هستند.
1) «حم. و الكتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلكم تعقلون. و إنّه فی أمّ الكتاب لدینا لعلی حكیم» (زخرف/4ـ1) زیرا ظهور دارند كه كتاب مبینی وجود داشته كه عربیت و قابلیت خواندن بر آن عارض شده تا زمینه تعقل بشر درباره آن فراهم گردد و نیز می رساند كه موقع وجودش در «امّ الكتاب»، «علی حكیم» بود، یعنی نه فصولی داشته (حكیم) و نه خرد بشری می توانسته به درك آن نائل گردد (علی).
2) «فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه إلاّ المطهّرون» (واقعه/79ـ75) چون ظهور دارد دراین كه قرآن در «كتاب مكنون» جایگاهی دارد كه تماس با آن جز برای بندگان پاك خداوند میسر نمی باشد.
از «كتاب مكنون» در سوره زخرف/4 به «امّ الكتاب»، و در سوره بروج/32 به لوح محفوظ تعبیر شده است.106
همان گونه كه گذشت از نگاه علامه حقیقت موجود در لوح محفوظ، در كنار نزول تدریجی در قالب الفاظ، نزولی دفعی نیز داشته است و آیه های «انا انزلناه فی لیلة القدر» (قدر/1)، «والكتاب المبین. إنّا أنزلناه فی لیلة مباركة» (دخان/3ـ2)، «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن» (بقره/185) دلالت دارد براین كه حقیقت كتاب مبین در یك زمان یكباره بر قلب پیامبران(ص) نازل شده است،107 و این از واژه «انزل» به دست می آید كه به معنای فرودآمدن دفعی می باشد، در مقابل واژه «تنزیل» كه نزول تدریجی را می رساند.
قرآن كه به صورت تدریجی نازل شده و یك واحد را تشكیل داده است، از نگاه علامه به سه بخش قابل تقسیم است.
1. آیاتی كه درباره خداوند، انسان و نقش فرشتگان، آسمانها، زمین، گیاهان و حیوانات در پیدایش و بقاء انسان و حركت اجباری او به سوی قیامت و… سخن می گویند.
2. آیات تشریع كه احكام و قوانین قابل اجرا را به بحث می گیرند.
3. آیات فلسفه تشریع كه از تأمین سعادت انسان در پرتو اجرای قوانین سخن می گویند.108
تمام این بخشها به حقیقت موجود در لوح محفوظ بر می گردد كه نسبت قرآن نازل با آن، نسبت لباس با متلبس، مثال با حقیقت و مثل با غرض مورد نظر است.109
مقصود از تأویل قرآن و آیات آن، همان حقیقت تجزیه نشده موجود در لوح محفوظ می باشد، از این رو علامه در تعریف تأویل می نویسد.
«إنّ الحقّ فی تفسیر التأویل، أنّه الحقیقة الواقعیة الّتی تستند الیها البیانات القرآنیة، من حكم او موعظة او حكمة، و انّه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من الامور العینیة المتعالیة من أن یحیط بها شبكات الألفاظ، و انّما قیدها الله بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب، فهی كالأمثال تضرب لیقرّب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع.»110
در نگاه واقع بینانه تأویل عبارت است ازحقیقت فرا دلالتی كه بیانهای قرآن اعمّ از حكم، موعظه و حكمت ]واقعیتهای انفسی و آفاقی و آخرتی[ به آن مستند می شوند. تأویل به این معنی كه برای تمام آیات، اعمّ از محكم و متشابه وجود دارد، از سنخ مفاهیم مورد دلالت الفاظ نیست بلكه امور خارجی و بلند مرتبه ای است كه شبكه الفاظ نمی تواند آنها را فراگیرد، ولی خداوند آنها را در بند الفاظ كشیده تا به صورت نسبی به ذهن ما نزدیك سازد، پس الفاظ حكم مثلهایی را دارد كه به قصد نزدیك نمودن مقاصد و توضیح آنها به تناسب درك شنونده، زده می شوند.

علامه بیش از ده دیدگاه را دربارهٌ محكم و متشابه نقل كرده و همه را ناپذیرفتنی دانسته و سپس به تبیین نظرگاه خود پرداخته است.
«متشابه بدین معنی است كه آیه دلالت كند بر معنای تردید پذیری كه منشأ تردید در آن لفظ نیست، تا از راه های شناخته شده نزد زبان دانان، مانند ارجاع عام به خاص و مطلق به مقید و … قابل حلّ باشد، بلكه تردید ناشی از این است كه معنای آیه ناسازگار است با معنای آیه دیگری كه محكم است و نگاه تبیین كننده به متشابه دارد.»111
از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد بلكه محكم و متشابه بودن، امری نسبی است و چه بسا كه آیه ای نسبت به كسی محكم و نسبت به دیگری متشابه باشد.112
و نیز ممكن است آیه ای ازآیات قرآن از یك جهت محكم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه ای محكم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد. و ما در قرآن متشابه به تمام معنی و به طور مطلق نداریم.113
علامه پس از نادرست شمردن تأویل نامیدن ارجاع متشابه به محكم و نیز سخنانی كه دربارهٌ فلسفه وجود تشابه در قرآن گفته شده است، می نویسد.
«والذی ینبغی أن یقال انّ وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضاً.»114
سخن شایسته در باب فلسفه متشابه این است كه وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است كه از وجود تأویل منشأ می گیرد و این تفسیر بعضی قرآن با بعض دیگر آن را بایسته می سازد.
علامه در مجالی دیگر می نویسد. «و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایة مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن، هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال، و هو أن یتّخذ ما یعرفه الانسان و یعهده ذهنه من المعانی، فیبین به مالایعرفه لمناسبة ما بینهما.»115
این معنی یعنی اختلاف دركها از یك سو و همگانی بودن امر هدایت از سوی دیگر و وجود تأویل برای قرآن، سبب شده است كه بیانات قرآن شكل تمثیلی به خود بگیرد و در پرتو تعابیر و مفاهیمی آشنا حقایقی ناشناخته برای او تبیین شود.
یكی از آیات كه به روشنی منظور علامه را توضیح می دهد آیه ذیل است.
«أنزل من السماء ماءاً فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و أمّا ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض» رعد/17
خدا از آسمان آبی می فرستد پس بسترهای طبیعی هر یك به تناسب ظرفیت خود سیلی راه می اندازد كه كف زیادی بر روی خود دارد، چنین كفی در فلزات كه برای ساختن زیورآلات و سایر وسایل زندگی مذاب می گردد نیز پیدا می شود، خداوند این گونه برای حق و باطل مثل می آورد؛ اما كف از میان می رود، و تنها آنچه برای مردم سودمند است در زمین باقی می ماند.
علامه در توضیح این مثل می گوید فعل و سخن خداوند كه محتوای واقعی و حقیقی آنها با امور زوال پذیر همراه می شود زیر پوشش حكم این مثل قرار می گیرد، این مثل آیه متشابه است كه با معنای حقیقی و مقصود از آن، معنای نادرست و نامطلوبی نیز به دلیل مأنوس بودن با ذهنها همراه می شود، حق دیگری آمده حق مخفی شده را آشكار و باطل روی آن را از بین می برد.
معارف حق به آبی پیراسته از قید و بند چند و چون می ماند كه خدا از آسمان فرو می فرستد تا به تناسب ظرفیت الفاظ در آنها جای گیرد، این مرادهای ثابت و استقرار یافته در قالب الفاظ، مثلهایی هستند كه به معانی رها و آزاد ازحدّ و اندازه اشاره دارند.
از سوی دیگر، معانی محدود شده چون بر ذهنهای گوناگون می گذرند در پوشش معانی كف گونه و ناخواسته قرار می گیرند، زیرا ذهنها به دلیل دراختیار داشتن معانی مأنوس و محسوس، در معانی فرود آمده و به طور عمده در معانی مربوط به معارف و مصالح احكام، دگرگونی ها و تغییراتی به وجود می آورد. 
از نظر علامه، برای زدایش آلایشهای مزبور، راهی جز این وجود ندارد كه ممثّل و معنای مراد در قالب مثالهای چندی بیان شود تا به شكلی دوسویه ویژگی های ناخواسته و كف گونه را از یكدیگر بزدایند و با كمك هم مراد الهی را آشكار سازند. بر این اساس وجود متشابهات در قرآن و زایل نمودن تشابه در آیه ای با احكام مزبور موجود در آیه دیگر، امری ضروری و ناگزیر است.116

رابطه بطن و تأویل از نظر علامه در نگاه نخست مبهم می نماید، زیرا تعبیر. «تأویل امر خارجی مخصوصی است كه نسبت آن با كلام، چونان ممثّل با مثل و باطن با ظاهر است»117 و «تأویل در عرف قرآن حقیقتی است كه حكم، خبر و هر ظاهر دیگری بر آن تكیه دارد، از نوع تكیه ظاهر بر باطن و مثل بر ممثل»118 ، گویای این است كه تأویل همان بطن است كه روایات «بطون» از آن سخن می گوید.
ولی در مقام ردّ این نظریه كه تأویل عبارت است از لایه های معنایی ناپیدایی كه در پس لایه ظاهری هستند می نویسد.
«تردیدی نیست در این كه آیات قرآن معانی ترتب یافته به صورت طولی دارد، ولی این معانی مورد دلالت الفاظ است و شنونده متناسب با قدرت فهمش از طریق لفظ به آنها پی می برد، و این بر خلاف سخن خداوند است كه می فرماید. تأویل را جز خدا نمی داند.»119
این سخن علامه تصریح دارد كه بطون و معانی ناپیدا نمی تواند تأویل آیات باشد.
تأمّلی در سخنان علامه این نتیجه را به دست می دهد كه بر خلاف نوعی همگونی كه از واژهٌ «بطن» و «تأویل» به ذهن می آید، علامه برای آن دو تفاوتهای اساسی قائل است، هر چند در ابعادی نیز با هم شباهت دارند؛ از جمله.
1. نسبت هر دو با كلام، نسبت باطن با ظاهر است.120
2. شبكه الفاظ نمی تواند احاطه بر تأویل و بطن داشته باشد، ازاین رو بیانات قرآن نسبت به بطون جنبه مثل خواهد داشت.121 تا مقاصد حقیقی را كه معارف عالیه هستند توضیح دهد.122
3. دلبستگی به ماده و مادیات و مظاهر فریبندهٌ آن مانع درك تأویل و بطن است123 و كلید دست یابی به تأویل، طهارت نفس است.124
با همه این مشتركات، تأویل و باطن از دیدگاه علامه یكی نیستند بلكه مربوط به دو جهان هستند، زیرا قرآن دارای دو مرتبه پیش از نزول و پس از نزول است؛ در مرتبه نخست دور از تفصیل و تقطیع، دسترسی فهم بشری است، ولی در مقام دوم قالب لفظی دارد و قابل تأمّل و تعقّل است.125
معارف قرآن در «لوح محفوظ» و «كتاب مكنون» در برابر معارف قرآن پس از نزول، چون روح در برابر جسد و متمثّل در برابر مثال است.126

علامه با صراحت اعلام می دارد.
«تأویل قرآن حقیقت یا حقائقی است كه در امّ الكتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غیب می باشد.»127
ادعای علامه بر این فرض استوار است كه جمله «و مایعلم تأویله الاّ الله» جداگانه و بی ارتباط به قسمت بعدی آیه یعنی جمله «والراسخون فی العلم یقولون آمنا به كلّ من عند ربّنا» و «واو» در «والراسخون» استینافیه باشد و نه عاطفه.128 و دیگر این كه ضمیر «تأویله» به كتاب برگردد و نه به «ما»ی موصول در كلمه «ماتشابه منه»؛ چه آن كه تنها با قطعی بودن این پیش فرض ها اختصاصی بودن آگاهی به تأویل تمام قرآن به خداوند منطقی می نماید، كه قطعی بودن این پیش فرض ها جای تأمّل دارد!
درجای دیگر… می فرماید.
«فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه الا المطهّرون» واقعه/79ـ75
چنان كه پیداست این آیات برای قرآن دو مقام اثبات می كند؛ مقام كتاب مكنون كه از مسّ كننده مصون است؛ و مقام تنزیل كه برای مردم قابل فهم می باشد.
چیزی كه از این آیات… استفاده می شود، استثنای «إلاّ المطهّرون» است كه به مقتضای آن كسانی می توانند به حقیقت تأویل قرآن برسند و این اثبات با نفی استفاده شده از آیه 7 آل عمران منافات ندارد، زیرا كنار هم نهادن دو آیه استقلال و تبعیت را نتیجه می دهد؛ یعنی… كسی جز خداوند این حقایق را نخواهد دانست مگر با اذن او و تعلیم او.
به دلالت این آیات و با انضمام آیه «انّما یرید الله لیذهب عنكم الرجس اهل البیت و یطهّركم تطهیراً» (احزاب/33)، كه به موجب اخبار متواتره در حق اهل بیت پیامبر نازل شده، پیامبر و خاندان رسالت از پاك شدگان و به تأویل قرآن عالمند.»129
به رغم باور به این كه دسترسی به تأویل برای كسی جز رسول و خاندان رسالت میسر نیست، علامه راه دستیابی به تأویل را همگانی دانسته و در پی كشف و ارائه آن است. به نظر علامه خداوند از مؤمنان خواسته است كه به تأویل و علم به كتابش راه پیدا نمایند، البته با استفاده از طهارت و پاكیزگی كه هدف نهایی تشریع دین به حساب می آید، خداوند می فرماید.
«مایرید الله لیجعل علیكم فی الدین من حرج و لكن یرید لیطهّركم» مائده/7
خداوند نمی خواهد در دین امر دشواری بر ضرر شما قرار دهد، ولی می خواهد شما را به پاكیزگی برساند.
طهارت نفس كه به معنای ثبات در اراده و عقیده به معارف حق است130، با خودشناسی انسان از راه رشد علمی و عملی به دست می آید، و با اینكه فراخوانی به طهارت، عمومی است، تنها افرادی معدود به قله طهارت راه یافته اند.131

1. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله آدم در یهودیت، 1/175.
2. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مركز، 1375، 2/697.
3. همان، 2/508.
4. همان، 2/503.
5. همان.
6. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، 1362،152.
7. آلفرد جونزآیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات پنگوئن، 1374، 160 ـ 167 و 19.
8. ایان باربور، علم و دین، 279.
9. زمانی، امیرعباس علی، زبان دین، دفترتبلیغات اسلامی، 1375 ، 162.
10. همان،164 و ایان باربور، علم و دین /283.
11. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت، دارصادر، 1/266 و 314.
12. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، 98/81.
13. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، دار الكتب العلمیة، 3/183.
14. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1/ 346 ـ 345.
15. آلوسی، محمود، روح المعانی، داراحیاء التراث العربی، 1/4.
16. ابن رشد، فصل المقـال، ترجمه جعفر سجادی، تهران، 1358، به نقل از ساختار تأویل متن، 2/504.
17. یوسف خلیف، دراسات فی القرآن و الحدیث، قاهره، مكتبة غریب،75.
18. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 2/286.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات رضی، 4/225.
20. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/29.
21. آلوسی، محمود بن عمر، روح المعانی، 1/7.
22. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم، م 4245.
23. احمدی، بابك، ساختار تأویل متن، 2/504.
24. زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، وزارت اوقاف كویت، 3/363.
25. ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، دارالكتب العلمیة، 2/41.
26. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الشركة العربیة للطباعة و النشر، 16/363.
27. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، 2/30 و 32.
28. ابوزهرة، المعجزة الكبری القرآن، دارالفكر العربی، 578.
29. ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، المركز الثقافی العربی، 65؛ طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، 55.
30. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/363.
31. قاسم الرسّ، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عمار، دارالهلال، 1971، 1/97، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 165.
32. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/395 و 375.
33. همان، 16/361.
34. همان، 16/379 و 360.
35. همان، 16/380.
36. همو، متشابه القرآن، دارالتراث، 36 ـ 35، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 184.
37. همو، شرح الاصول الخمسة، مكتبة وهبة، 5/606 به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر،165.
38. ر ك. زمخشری، تفسیر الكشاف، ذیل همان آیات.
39. حسن ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، مكتبة النهضة المصریة، 1963 م، 2/162.
40. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الكریم، دارالثقافة للنشر و التوزیع، 1986م ، 48.
41. زركشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/437.
42. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، دارالمعرفة، 3/190.
43. شــاطبی، ابـراهیم بن موسـی، الموافقـات فـی اصول الشـریعة، بیـروت، دارالكتـب العلمیـة، 4 ـ 3/63.
44. زركشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/440 ـ 439.
45. صبحی صالح، مباحث علوم القرآن، دارالعلم للملایین، 284.
46. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، 4ـ3 / 70.
47. الابانة عن اصول الدیانة، به نقل از. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، 1375 ، 101.
48. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی تفسیر الاشارات القرآن، مطبعة نضر، 1410 هـ، 1/404.
49. ابن تیمیه، تفسیر سوره اخلاص، به نقل از المنار، 3/188 ـ 187.
50. رشید رضا، محمد، المنار، 3/188.
51. همان.
52. ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، 2/96.
53. رشیدرضا، محمد،المنار، 3/195.
54. ابن كثیر، تفسیر القرآن، دارالمعرفة، 1/355.
55. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الكریم، 48.
56. همان، 51.
57. محمد ابوزهرة، المعجزة الكبری القرآن ، 578.
58. محمد شحرور، الكتاب و القرآن قرآة معاصرة، دمشق، الاهالی للطباعة، 194.
59. همان، 55.
60. همان ، 54.
61. همان، 82.
62. همان ، 115.
63. همان ، 97.
64. همان ، 58 و 74.
65. همان ، 54.
66. همان ،84.
67. همان ، 82.
68. همان .
69. همان ، 56.
70. همان ، 191.
71. همان ، 286.
72. همان ، 84.
73. همان ، 192 ـ 191.
74. همان، 74.
75. همان ، 54.
76. مغربی، نعمان بن محمد، تأویل دعائم الاسلام، دارالمعارف، مصر، 28، به نقل از محمد كاظم شاكر، روشهای تأویل قرآن، دفترتبلیغات اسلامی، 1376 ، 220.
77. ناصر خسرو، وجه دین،66 ـ 65.
78. همان، 54 ـ 61.
79. همان، 30.
80. همان، 67.
81. همان، 81 و 82.
82. همو، جامع الحكمتین، تصحیح هـ . كربن، م معین، تهران، 1363 ، 116.
83. همو، وجه دین، 180.
84. مراجعه شود به روشهای تأویل قرآن، محمد كاظم شاكر، 216 ـ 206.
85. جعفربن منصور، كتاب الكشف، دارالفكر العربی، 102، به نقل از روشهای تأویل قرآن ، 261.
86. ابن تیمیة و موقفه من التأویل ، 141، به نقل از روشهای تأویل قرآن، 66؛ آلوسی، روح المعانی، 1/7.
87. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، 1/238 ـ 240.
88. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،82.
89. ابن عربی، رحمة من الرحمن، 1/413.
90. همان، 1/414؛ همو، الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 3/542 و 4/430.
91. همو، تفسیر القرآن الكریم، به اهتمام مصطفی راغب، تهران، ناصرخسرو، 5 ـ 4.
92. گنابادی، سلطان محمد، بیان السعادة، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1408 هـ، 1/13.
93. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/240.
94. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 2/448 و 4/90.
95. آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/306 ـ 305.
96. همان، 1/335.
97. امام خمینی، آداب الصلاة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 182 ـ 181.
98. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 39.
99. الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 1/56.
100. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/288 ـ 277.
101. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، انتشارات مولی، 189.
102. ابن عربی، الفتوحات المكیة، به اهتمام عثمان یحیی، المكتبة العربیة، قاهره، 1395 هـ، 4/265 و 267 و 269 و 273 ـ 271 و 1/279 و 238 و همین عنوان، دار احیاء التراث العربی، 2/504 و 1/187 ـ 188.
103. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، 3/49 ـ 44؛ همو، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1303 ، 58 ـ 54.
104. همو، قرآن در اسلام، 62 ـ 58؛ المیزان فی تفسیر القرآن، 3/26 ـ 24 و ذیل آیات مربوطه.
105. همو، قرآن در اسلام، 64.
106. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/18 ـ 16.
107. همان.
108. همان.
109. همان، 3/41.
110. همان، 3/42.
111. همان، 3/41.
112. همو، قرآن در اسلام، 52.
113. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/64.
114. همان، 3/58 ـ 56.
115. همان، 3/64 ـ 58.
116. همان، 3/46.
117. همان، 8/135.
118. همان، 3/44 و 48.
119. همان، 3/46 و 8/135.
120. همو، قرآن در اسلام، 42 ـ 36.
121. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/49.
122. همو، قرآن در اسلام، 37.
123. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/58.
124. همان، 3/53؛ قرآن در اسلام، 66.
125. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/54.
126.همان.
127. همو، قرآن در اسلام، 35 تا 42.
128. همو، المیزان فی تفسیر القرآن 3/64.
129. همو، قرآن در اسلام، 65 ـ 67.
130. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/55.
131. همان، 3/59 ـ 58.

تأویل، برابر تعریفهای مختلفی كه از آن ارائه شده است و دیدگاه های گوناگونی كه دربارۀ آن وجود دارد خلاصه می شود در اسماء و صفات الهی یا واقعیتهای غیبی دور از دسترس انسان و یا خبرهای علمی قابل مطالعه در وجود انسان و متن طبیعت. این دیدگاه ها افزون بر ناسازگاری كه با یكدیگر دارند، با لغت، عرف قرآن و سنت نیز نمی سازند و هیچ گرهی از مشكل زندگی فردی و اجتماعی انسان نمی گشایند، در صورتی كه هدایتگری و گویایی از بارزترین صفات قرآن است كه هم تنزیل و هم تأویل را نیز در بر می گیرد.
از سوی دیگر انسان در مسیر زندگی هر روز بیش از گذشته خود را گرفتار حیرت و سردرگمی احساس نموده و با سؤالهای جدیدتر و جدی تر رو به رو می بیند. و از سویی قرآن دست كم در حوزه معارف و رابطۀ انسان با خدا، رابطه انسان با انسان، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با طبیعت، توان روشنگری و پاسخگویی لازم را دارد: «ونزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیئ» (نحل/89)
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است:
«ما من امر یختلف فیه اثنان، الاّ و له اصل فی كتاب الله، لكن لاتبلغه عقول الرجال.»1
هیچ امری وجود ندارد كه دو انسان درمورد آن اختلاف ورزند و برای آن اصلی در قرآن وجود نداشته باشد، ولی خرد مردان به درك آن نایل نمی گردد.
و نیز فرموده است:
«انّ الله لم یجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس، فهو فی كلّ زمان جدید، و عند كلّ قوم غضّ الی یوم القیامة.»2
همانا خداوند قرآن را برای زمان معین و قوم خاصی قرار نداده است، پس در هر زمان جدید و تازه است و نزد هر قومی تا روز قیامت با طراوت و شكوفاست.
بی تردید چنین غنایی را تنها در تنزیل یعنی قالبهای لفظی و معانی قراردادی كه هر دو محدود و تنوع ناپذیر هستند، نباید جست و جو كرد، بلكه باید به سراغ بطون رفت3 كه در سنت، مرادف تأویل و دارای ژرفای بی نهایت و باطن عمیق شناخته شده است.4
بنابراین با آن كه برای تعریف های موجود تأویل ارزش قائلیم و آنها را در مسیر یافتن تعریف دقیق و كاربردی تر آموزنده و سودمند می دانیم، ولی باید بپذیریم كه بازیابی معنای تأویل همچنان یك نیاز است و بسنده كردن به آنچه گفته شده به معنای نادیده گرفتن پرسشهای اساسی است كه غنای قرآن را به عنوان كتاب همیشه زنده و حیات آفرین، پذیرفته و در پی یافتن دیدگاه قرآن در رابطه با رخدادهای جدید می باشد!

ادبیات و واژگان قرآن پیش از هویت قرآنی هویت عربی داشته و با معانی و كاربرد شناخته شده در گفتمانها مورد بهره برداری قرار می گرفته اند. پس از انتخاب زبان عربی به عنوان قالب معارف و معانی وحیانی ناآشنا با ذهن بشر، سنخیت و تناسب بین معنای پیشین و جدید در هر واژه، مبنای تفهیم و تفاهم بین قرآن و محیط نزول آن قرارگرفت وخود قرآن با توصیف زبان عربی به صفت مبین «لسان عربی مبین» (نحل/103)، اطمینان داد كه مقاصد الهی در قالب زبان عربی قابل فهم است.
بر این اساس، زبان عربی جزء منابع و ابزارهای فهم معارف قرآن قرار می گیرد؛ ابن عباس می گفت:
«شعر دیوان عرب است، پس اگر حرفی از قرآن برای ما مخفی ماند، به قصد دستیابی به معنای آن، به شعر مراجعه می كنیم.»5 و 6
از سوی دیگر از آنجا كه قرآن نور مبین (نساء/174) و تبیاناً لكلّ شیء (نحل/89) است، بنابراین قرآن، خود منبع فهم قرآن است.
همچنین از آن رو كه پیامبر وظیفه و رسالت تفسیر و توضیح معانی وحی و تبیین آیات را بر عهده دارد «یعلّمهم الكتاب و الحكمة»(جمعه/2) «و انزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل/44)، بنابراین سنت نیز منبع مطالعه تأویل شمرده می شود.
برابر آنچه گذشت منابع اصلی یا تنها منابع معنی شناسی تأویل و كشف واقعیت آن، لغت و عرف اصیل عرب، عرف و بیان خود قرآن و آموزه های سنت است.

پیش از بررسی معانی تأویل در لغت باید دانست كه برخی از منابع لغت، ذیل واژه تأویل و برخی دیگر از واژه ها همانند یك دائرة المعارف هر توضیح و تفسیری را با قطع نظر ازاینكه توسط چه كسی و در چه زمانی صورت گرفته گرد هم آورده اند، كه بدون تردید مراجعه به چنین كتبی نه تنها به ابهام زدایی نمی انجامد كه تاریكی فزون تری را نیز در پی دارد؛ از باب نمونه:
در تاج العروس، معنای مورد اراده الهی در متشابهات و نیز معنای مقصود و مخالف ظاهر لفظ را از معانی واژه تأویل می شناسد.7 وابن اثیر در «النهایة»8 معنای دوم را تنها معنای تأویل می داند، حال آن كه این معانی ریشه در لغت نداشته تنها مورد تسالم متأخرین می باشند9 و به اعتقاد ابن تیمیه معنای دوم از اصطلاحات نوپیدا پس از قرن سوم است.10
بنابراین وقتی از مرجعیت لغت در فهم تأویل سخن گفته می شود مقصود لغت عربی اصیل و پیراسته از آلایشهای ناشی از آمیزش قومیتها و اصطلاحگذاری های جدید است، كه بطور عمده در لغت های كهن مانند «صحاح اللغة» و «معجم مقاییس اللغة»دیده می شود، چه آن كه جوهری خود را ملزم می دید كه معنای واژه ها را ازگویشهای اصیل عربی استخراج نماید،11 و به همین منظور به سیر و سفر می پرداخت و با عربهای اصیل در دیارشان به گفت و گو می نشست و به گشت و گذار در سرزمین قبایل «ربیعه» و «مضر» می پرداخت.12 احمد بن فارس نیز خود را متعهد می دانست كه واژگان عربی را بر اساس مطالعه زبان عربی اصیل توضیح دهد.13
از نگاه معنی شناسان اصالت گرا «تأویل» در عصر نزول به معنای تلاش برای یافتن اصل یك چیز با شناختن فرجام آن آمده است، چنان كه گاه به معنای خود آن چیزی است كه تأویل گر در پی شناخت آن است:
«اول: اصلان ابتداء الامر و انتهاؤه.»14
«تأویل الكلام، هو عاقبته و ما یؤول الیه.»15
«التأویل، المرجع و المصیر.»16
«أوّل الحكم الی اهله: أی أرجعه و ردّه الیهم.»17
«التأویل من الأول، ای الرجوع الی الاصل، و منه الموئل: الموضع الذی یرجع الیه، و ذلك هو ردّ الشئ الی الغایة المرادة منه علماً كان او فعلاً.… و الأول السیاسة التی تراعی مآلها.»18
«و التأویل تفسیر ما یؤول الیه الشیء.»19
دقتهای معنی شناختی علمای لغت در باب واژه تأویل، در حوزه پژوهشهای قرآنی بازتاب داشته و توانسته مفسرانی را تحت تأثیر قرار دهد، از جمله ابوعلی جبائی تأویل اصطلاحی را به معنای عاقبت و فرجام امور دانسته است 20 و دیگری می نویسد:
«قرآن دو تأویل دارد، تأویل مبدأ و تأویل معاد و خود حجتی است در وسط آن دو؛ تأویل مبدأ منبعی است كه قرآن با اصل و فصولش ـ اعم از احكام و گزارشها ـ برگرفته از آن است، و واقعیت تأویل معاد را خبرهایی تشكیل می دهند كه در متن قرآن جلب توجه می كنند.»21
علامه طباطبایی می نویسد:
«التأویل هو المصلحة الواقعیة التی ینشأ منها الحكم ثم تترتب علی العمل.»22
و دیگری می نویسد:
«تأویل، پویش ذهنی خردمندانه ای است كه در پی شناخت ریشه ای به اصل یك چیز بازگردد یا برای رسیدن به هدف یك چیز، تدبیری در پیش گیرد.»23
در عبارتهایی كه خواندیم با نگاه به لغت، تأویل را تفسیر و توضیح كرده اند و برداشت خود را بازگو كرده اند.

واژه تأویل هفده بار در قرآن به كار رفته است كه از این میان در سه مورد (آل عمران/7، اعراف/53 و یونس/39) به طور قطع و در دو مورد (یوسف/6 و 109) به یك احتمال، معنای اصطلاحی آن اراده شده است.
اما در سایر موارد، نگاه به معانی شناخته شده و در خور فهم اعراب آن زمان دارد و در پی این نیست كه برای قرآن علاوه بر معنای آشكار و همه كس فهم، معنای عمیق تری را اثبات نماید، علامه طباطبایی بااستناد به همین آیات، بابی را با عنوان «تأویل در عرف قرآن» می گشاید.24 آیاتی كه عرف قرآن را در این باره تشكیل می دهند عبارتند از:
1. «فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
پس اگر در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر(ص) بازگردانید؛ اگر به خدا و روز رستاخیر ایمان دارید! این برای شما بهتر و عاقبت و پایانش نیكوتر است.
2. «و أوفوا الكیل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلك خیر و أحسن تأویلاً» اسراء/35
و هنگامی كه پیمانه می كنید حق پیمانه را ادا نمایید و با ترازوی درست وزن كنید، این برای شما بهتر و عاقبتش نیكوتر است.
3. «سأنبّئك بتأویل مالم تستطع علیه صبراً» كهف/78
بزودی تأویل آنچه را كه نتوانستی در برابر آن صبركنی، به تو خبر می دهم.
4. «ذلك تأویل مالم تسطع علیه صبراً» كهف/82
این بود تأویل كارهایی كه نتوانستی در برابر آنها شكیبایی ورزی.
توجه به موضوع گزاره در دو آیه نخست كه همراه است با تكرار كلمه خیر، تردیدی باقی نمی گذارد در اینكه تأویل در این موارد عاقبت كار است كه قرآن به قصد ایجاد انگیزه قوی تر بر حُسن آن تأكید می نماید.
در سوره یوسف شش بار این واژه به معنای رؤیا آمده است كه شهودی است روحی و غیرارادی. شخص خواب بیننده هیچ گاه انتظار وقوع آن را در خارج با همان كیفیت و كمیت رؤیایی ندارد، به همین دلیل در پی تعبیر كننده می رود تا به بازنگری رؤیای او پرداخته و واقعیت و حقیقت آن را تعریف نماید. بنابراین می توان گفت در سوره یوسف مقصود از تأویل رؤیا اصل و حقیقتی است كه با قالب تمثیلی و نمادین شهود می گردد.
در آیات سوره كهف، مراد و معنای تأویل به وضوح بیان شده است، نكته مبهم نوع رابطه و نسبت بین ظاهر كارهای حضرت خضر و معنای تبیین شده از سوی ایشان می باشد. مجموع پاسخ و پرسش مطرح شده در داستان همراهی موسی(ع) با خضر(ع) گواهی می دهد كه سبب شگفتی، سؤال و اعتراض حضرت موسی(ع) بی اطلاعی او از هدف اقدامات حضرت خضر بوده است! به همین دلیل هنگامی كه شنید سوراخ كردن كشتی به قصد جلوگیری ازمصادره آن از سوی پادشاه، كشتن نوجوان به منظور دفاع از پدر ومادر با ایمان او و برپاداشتن دیوار برای فراهم نمودن زمینه دسترسی دو یتیم به گنج باقی مانده از پدر شایسته شان بوده است؛ هدف اقدامات یاد شده را فهمید و دیگر هیچ سؤالی نكرد. بنابراین واژه تأویل در این داستان به معنای غایت و نتیجه كار است كه در مقام تصور، نقش سبب را دارد.
در مجموع، عرف قرآن با لغت كمال همزبانی را دارد. گویا چنین همخوانی سبب شده كه مفسرانی در گذشته و حال پیرامون این آیات به گونه ای سخن بگویند كه مطالعه كننده را به یاد سخنان اهل لغت می اندازد؛ طبرسی ذیل آیه «… احسن تأویلاً»(نساء/59) می نویسد:
«أی أحمد عاقبة، عن قتادة و سدی و ابن زید قالوا: لأنّ التأویل من آل یؤول، اذا رجع، و المآل المرجع، و العاقبة سمّی تأویلاً لانّه مآل الامر.»25
یعنی پایان ستوده تری دارد، این سخن قتاده، سدی و ابن زید است، آنها در مقام توضیح و بیان علت این معنی گفته اند: چون تأویل برگرفته از «آل یؤول» است كه به معنای بازگشتن است، و مآل، بازگشتگاه است. همچنین عاقبت را تأویل نامیده اند، زیرا مآل و سرانجام كار است. علامه طباطبایی می نویسد:
«تأویل در عرف قرآن حقیقت یك چیز است كه آن را در بردارد، به سوی آن بر می گردد و بر آن استوار است؛ همانند تأویل رؤیا كه تعبیر آن است، و تأویل حكم كه ملاك آن می باشد، و تأویل كار كه مصلحت و غایت حقیقی آن را تشكیل می دهد، و تأویل رویداد كه علت واقعی آن است.»26
مفسرانی نیز وجود دارند كه در پرتو لغت و عرف قرآن، تأویل اصطلاحی را معنی نموده و در این زمینه از چارچوب لغت قدم فراتر ننهاده اند، از باب نمونه:
قتاده كه واژه «تأویلاً» در آیه «… أحسن تأویلاً» را با استناد به معنای لغوی تأویل، به عاقبت و فرجام بازگردانده است، تأویل در آیه «هل ینظرون الاّ تأویله» (اعراف/53) را كه نگاه به تأویل قرآن دارد نیز به معنای عاقبت و فرجام می داند.27
شیخ طوسی نیز با یادآوری این دو نكته كه تأویل در اصل به معنای مرجع و بازگشتگاه و مصیر و نتیجه است28 و نتیجه كه «مآل» گفته می شود به این دلیل است كه گویا هر چیز، اول از نتیجه و غایت جدا می شود و سپس به سوی آن بازمی گردد29؛ می نویسد:
«تأویل الرؤیا تفسیر ما یؤول الیه معناه، و تأویل كلّ شیء تفسیر ما یؤول الیه معنی الكلام.»30
تعریفی كه شیخ برای تأویل برگزیده به عنوان قضیه كلی مطرح می كند، چیزی غیر از سخن جوهری در صحاح اللغة نیست كه پیش از این گذشت.

سنت كه غنی ترین و اطمینان بخش ترین منبع شناخت تأویل است، برای شكافتن و شناساندن مفاهیم قرآنی علاوه بر تنزیل و تأویل، از اصطلاحات دیگری چون: حرف، ظهر، بطن، حدّ، مطلع، عبارت، اشارت، لطائف وحقایق نیز سود می برد كه جز واژه «حرف» همگی یادآور معنای پیدا و ناپیدای كلمات و آیات قرآن هستند و در حقیقت كمك كار واژه تنزیل و تأویل به حساب می آیند.
اینك برای به دست آوردن معنای تأویل و اثبات هم معنایی اصطلاحات یادشده با تأویل در نگاه سنّت، مروری بر چند روایت داریم.
امام باقر(ع) می فرماید:
«انّ الله علّم نبیه التنزیل و التأویل.»31
پیامبر فرمود:
«ما انزل الله آیة الاّ و لها ظهر و بطن.»32
و نیز فرمود:
«… و ما فیه حرف الاّ و له حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»33
در روایتی ازامام صادق(ع) آمده است:
«كتاب الله علی اربعة اشیاء؛ العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للاولیاء، و الحقایق للانبیاء.»34
فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر(ع) پیرامون روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف الاّ و له حدّ و لكلّ حدّ مطلع» پرسیدم كه مقصود از ظهر و بطن چیست، حضرت فرمود:
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله.»35
از امام علی(ع) نیز روایت شده است:
«ما من آیة الاّ و لها أربعة معان؛ ظاهر و باطن وحدّ و مطلع، فالظاهر التلاوة، و الباطن الفهم، و الحدّ هو احكام الحلال و الحرام، و المطلع هو مراد الله بها.»36
برای «حدّ» و «مطلع» تفاسیری ارائه شده كه اساسی ترین آنها عبارتند از:
1. حدّ معنای عمیق است و مطلع سرآغازی است كه وسیله شناخت و دستیابی به عمق معنی شمرده می شود.37
2. معنای «مطلع» همخوان با معنای تأویل، و معنای «حدّ» همانند معنای تنزیل و ظهر است؛38 با این توضیح كه هر كلمه و گزاره قرآنی یك معنای جزئی، تعین یافته و محدود دارد و درعین حال مشتمل بر حقیقت كلی قابل تجرید از خصوصیات نیز هست كه ملاك حكم به حساب می آید.39
معنی اگر مستقل در نظر گرفته شود «حدّ» است، و مطلع بطنی است كه متصل به معنی و زاینده آن می باشد.40
در لغت، مطّلع و مطلع به معنای جایگاه بلند و مشرفی است كه جهت كسب آگاهی مورد استفاده قرار می گیرد،41 بدون تردید چنین معنی كمال سازگاری را با احتمال دو و سه و روایتی دارد كه مطلع را فلسفه تشریع می شمارد.
بدین ترتیب تمام واژه های مورد بحث در حقیقت به تنزیل و تأویل بر می گردند كه اولی نقش راه ورود به دوم را بازی می كند، البته بعد از معنی شناسی ابتدایی كه همان تفسیر است. ابوطالب ثعلبی می گوید:
«تفسیر، بیان معنای قراردادی لفظ ـ اعم از حقیقت و مجاز ـ است، و تأویل، تفسیر باطن لفظ. تأویل از حقیقت مراد خبر می دهد و تفسیر درباره دلیل و راهنمای مراد سخن می گوید.»42

پس از نگاه معنی شناسانه به اصطلاحات هم معنی با تأویل و تنزیل، با نگاه به آنچه در تعریف تأویل و اصطلاحات همانند آمده است، مهم ترین ویژگیهای تأویل را ازنگاه سنّت بر می شماریم:

سنت، تأویل را قابل آموزش و فهم آن را نه تنها برای پیامبر(ص) معصومین و شاگردان ممتاز ایشان كه برای افراد عادی نیز ممكن و مقدور می شناسد.
در روایت ابوصباح ازامام صادق(ع) آمده است:
«علّم نبیه التنزیل و التأویل.»43
علی(ع) فرمود:
«مانزلت آیة فی كتاب الله… الاّ و قد اقرأنی ایاه رسول الله و علّمنی تأویله.» 44
و نیز به امام حسن(ع) فرمود:
«انی ابتدأتك بتعلیم كتاب الله و تأویله.»45
میثم تمّار به ابن عباس می گوید: هر چه می خواهی از تفسیر قرآن بپرس كه من تنزیل قرآن را بر امیرالمؤمنین تلاوت كردم و ایشان تأویل را به آموخت.46
پیامبر(ص) به علی فرمود:
«أنت منی تؤدّی عنی و تبرئ ذمّتی و تبلّغ عنی رسالتی! قال یا رسول الله أو لم تبلغ الرسالة؟ قال بلی و لكن تعلّم الناس من بعدی من تأویل القرآن مالم یعلموا، و تخبرهم.»47
تعلیم پذیری تأویل و نیز انتساب آن به قرآن حكایت از این دارد كه بین تأویل و لفظ، پیوند و رابطه ای وجود دارد كه منشأ دلالت و هدایت الفاظ به حساب می آید و این مورد گواهی سنت نیز هست؛ سنت در راستای تأكید بر غنای قرآن تصریح دارد كه تمام تعالیم قرآن از گذرگاه دلالت به دست می آید. امام صادق(ع) در روایتی می فرماید:
«من آنچه در آسمان و زمین و بهشت و دوزخ و گذشته وآینده بوده می دانم و این همه را از كتاب خدا دانسته ام.»48
و در روایت دیگری فرمود:
«هیچ چیزی نیست كه در آن دوكس اختلاف داشته باشد جز آن كه اصلی دركتاب خدا دارد.»
و امام باقر(ع) فرمود:
«هر چه این امت بدان نیاز داشته باشند تا روز رستاخیز، خدا در كتابش آن را نازل كرده و برای پیامبرش بیان فرموده است.»49
چنان كه مقتضای مبین بودن و بینات بودن قرآن این است كه نسبت به معانی ناپیدا و باطن نیز روشنگر و آشكار كننده باشد.

سنت تأویل را راهنمای انسان می شناسد و كارآیی آن را در حوزه فكر و عمل انسان مورد تأكید قرار می دهد. از جمله در روایتی از پیامبر(ص) در كتب معتبر شیعه و سنی آمده است:
ابوسعید می گوید: همراه پیامبر(ص) درحركت بودیم كه پاپوش آن حضرت پاره شد، علی(ع) نشست كه آن را بدوزد، پیامبر(ص) مقداری راه رفت، آن گاه فرمود:
«إنّ منكم من یقاتل علی تأویل القرآن، كما قاتلت علی تنزیله.»
همانا برخی از شما براساس تأویل قرآن می جنگد، همان گونه كه من بر مبنای تنزیل آن جنگیدم.
با شنیدن این سخن، گروهی از جمله ابوبكر و عمر به داشتن چنین شرافتی دل بستند؛ ابوبكر گفت: آن كس من هستم؟ پیامبر(ص) فرمود خیر! عمر گفت: آن كس من هستم؟ حضرت پاسخ منفی داد و افزود:
«و لكن خاصف النعل»؛ ولی او كسی است كه پاپوش را می دوزد.
پیامبر مقصودش علی(ع) بود، پس ما به سوی او شتافتیم و به او بشارت دادیم، ولی او سرش را بلند نكرد، گویا این سخن را در گذشته از رسول خدا شنیده بود.50
با استناد به این روایت، عمار یاسر در جنگ صفّین در برابر عمروعاص این شعار را می داد:
«نحن ضربناكم علی تنزیله * * * والیوم نضربكم علی تأویله»51
ما در گذشته با شما بر اساس تنزیل قرآن جنگیدیم و امروز بر اساس تأویل آن با شما مبارزه می كنیم.
چنین برداشتی از تأویل، نه با بایگانی بودن تأویل در لوح محفوظ به دور از دسترسی انسانهای غیرمعصوم سازگار است و نه با اختصاص آن به آیات اسماء و صفات.

عمق و ژرفای بی پایان، یكی دیگر از ویژگیهای تأویل و بطن است كه سنت از آن سخن می گوید، با داشتن چنین ویژگی، شكوفایی همواره و پاسخگویی به نیازهای جدید، در هرزمان، برای قرآن قابل اثبات است.
امام صادق(ع) می فرماید:
«فهو فی كلّ زمان جدید و عند كلّ قوم غضّ الی یوم القیامة.»52
پیامبر(ص) دربارۀ این ویژگی می فرماید:
«ظاهره انیق و باطنه عمیق… لاتحصی عجائبه و لاتبلی غرائبه.»53
قرآن ظاهر زیبا و باطن عمیق دارد، شگفتیهای آن شمرده نمی شود و آموزه های ناشناخته آن فرسوده نمی شود.
امام علی(ع) می فرماید:
«ان القرآن ظاهره انیق، و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه، و لاتنقضی غرائبه.»54
همانا قرآن ظاهر زیبا و باطن ژرفی دارد كه شگفتیهای آن فنا نمی پذیرد و ناگفته ها و ناشناخته های آن پایان نمی گیرد.
فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر(ع) دربارۀ معنای ظهر و بطن در روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن… »سؤال كردم؟ امام در جواب فرمود:
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یكن یجری كما یجری الشمس و القمر.»55
درگفتاری از امام صادق(ع) آمده است:
«ان للقرآن تأویلاً فمنه ما قد جاء و منه لم یجئ، فاذا وقع التأویل فی زمان امام من الائمة، عرفه امام ذلك الوقت.»56
در كنار جریان تدریجی، سنت از تنوع و تعدّد مخاطبان كه پیامد دیگر ژرفای تأویل است نیز نام می برد كه مخاطبان عبارتند از: توده مردم كه با الفاظ و عبارتها تماس دارند، خواص كه به اشاره های قرآن پی می برند، اولیاء كه لطایف را می فهمند و انبیاء كه به حقایق قرآن دسترسی دارند. «كتاب الله علی اربعة اشیاء؛ العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للاولیاء، و الحقایق للانبیاء.»57

سنت تمام بخشهای قرآن را دارای تأویل دانسته و با سه گزاره: قرآن، حروف هفتگانه و هرآیۀ قرآن تأویل دارد؛ حوزه وجود تأویل را كلّ دایره وجود قرآن می شناسد:
پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود:
«تعلّم الناس من تأویل القرآن مالم یعلموا…»58
و نیز فرمود:
«اعطیت القرآن علی سبعة احرف، لكلّ حرف منها ظهر و بطن.»59
«انزل القرآن علی سبعة احرف، لكلّ آیة منها ظهر و بطن.»60
«ان القرآن انزل علی سبعة احرف… و لكلّ حرف حدّ و مطلع.»61
«نزل القرآن علی سبعة احرف؛ امر، و زجر، و ترغیب، و ترهیب، و جدل، و قصص، و مثل.»62
علی(ع) می فرماید:
«… و ما من حرف الاّ و له تأویل.»63
از سؤال فضیل درباره روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن» و جواب امام باقر(ع) كه فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»64 به وضوح استفاده می شود كه تمام آیات قرآن تأویل دارد.
با اندك تأمّلی این نتیجه گیری تردید ناپذیر می نماید كه تك تك آیات قرآن تأویل دارد و در هیچ بخش از اقسام هفتگانه بیان قرآن بار معنایی آن در معنای ادبی و آشكار متن خلاصه نمی شود، و نیز این احتمال را معقول نشان می دهد كه درحقیقت مقصود از تأویل قرآن و تأویل هر حرف از حروف هفتگانه آن، تأویل آیات باشد و نه چیزی جداگانه و ناساز با تأویل آیات.

سنّت، به رغم این كه تأویل و تنزیل را دو مقوله علوم قرآنی و در خدمت فهم كلام الهی می داند، بر تفكیك پذیری و دوگانگی آن دو نیز تأكید ورزیده و این ویژگی را درحوزه دلالت و تحقق هر كدام قابل مطالعه می داند. گاهی تنزیل حوزه دلالتی گسترده تر از حوزه دلالت تأویل دارد، به عنوان مثال، آیه تطهیر كه مشتمل بر واژه «اهل بیت» است با تنزیل خود می تواند آل عقیل و آل عباس… را در برگیرد65، ولی سنت (روایتی ازامام باقر(ع)) می گوید:
«فكان علی والحسن و الحسین و فاطمة تأویل هذه الآیة، فأخذ رسول الله(ص) بید علی و فاطمة و الحسن و الحسین(علیهم السلام) فأدخلهم تحت الكساء فی بیت امّ سلمة.»66
امام موسی بن جعفر(ع) در رابطه با آیه مباهله «فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم وانفسنا و انفسكم ثمّ نبتهل … »(آل عمران/61) می فرماید:
«و لم یدّع احد انّه ادخل النبی(ص) تحت الكساء عند مباهلة النصاری الاّ علی بن ابی طالب و فاطمة و الحسن و الحسین، فكان تأویل قوله «ابنائنا» الحسن و الحسین، و «نسائنا» فاطمة، و «انفسنا» علی بن ابی طالب(ع).»67
هیچ كس نگفته كه پیامبر(ص) هنگام مباهله با نصاری جز علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) كس دیگری را هم وارد «كساء» نمود، بنابراین تأویل «ابنائنا» حسن و حسین، «نسائنا» فاطمه و«انفسنا» علی بن ابی طالب است.
گاهی تأویل از منظر سنت، نوعی تعمیم و توسعۀ تنزیل به حساب می آید و در پرتو آن، آیه از شمول و فراگیری بیشتری برخوردار می گردد. نمونه آن در آیه زیر دیده می شود:
«من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فكانّما قتل الناس جمیعاً ومن أحیاها فكانّما أحیا الناس جمیعاً» مائده/32
هركه انسانی را بدون ارتكاب قتل یا فساد در روی زمین بكشد چنان است كه گویی همۀ انسانها را كشته، و هر كه انسانی را از مرگ رهایی بخشد چنان است كه گویی همه مردم را زنده كرده است.
علی(ع) می فرماید:
احیاء در این آیه، دارای تأویلی است كه با ظاهرش نمی خواند و آن هدایت است، زیرا هدایت، حیات ابدی است وهر كه را خدا زنده بنامد هرگز نمی میرد، بلكه او را از سرای محنت به خانه آسایش انتقال می دهد.68
در راستای فهم هر چه بهتر گفتار امام علی(ع)، روایت حمران و روایت احمد سیاری شایسته دقت و مطالعه است:
حمران بن اعین می گوید از امام صادق(ع) پیرامون آیه «من قتل نفساً… »سؤال كردم و گفتم: «فمن احیاها» یعنی چه؟ امام فرمود:
یعنی آن را از غرق شدن، سوختن، چنگ حیوانات درنده و دشمن نجات دهد.
آن گاه امام(ع) لب از سخن فرو بست، سپس به من نگاه كرد و فرمود:
تأویل بزرگ تر و درخور توجه تر آیه این است كه كسی به سوی خدا فرا خوانده شود و اجابت كند.69
احمد بن محمد سیاری می گوید از امام صادق(ع) پیرامون آیه «… ومن احیاها…» پرسیده شد، امام(ع) فرمود: كسی كه انسانی را از سوختن و غرق شدن نجات می دهد! عرض كردم: ما روایتی را از جابر دراختیار داریم كه در آن پدر شما فرموده است: كسی كه انسانی را از گمراهی به راه هدایت بكشد! امام فرمود: آن معنی جزء تأویل آیه است.70
در مواردی تفاوت تأویل و تنزیل اوج بیشتر گرفته و به مرز تضاد و ناسازگاری جدی می رسد و سنت این گونه موارد را با عنوان مغایرت تأویل با تنزیل به تحقیق می نشیند. علی(ع) می فرماید:
«ممّا تأویله غیرتنزیله: قال «و انزل لكم من الأنعام ثمانیة ازواج» (زمر/6) و قال «و انزلنا الحدید فیه بأس شدید»(حدید/25) ، فانزال ذلك خلقه.»71
از موارد مغایرت تأویل با تنزیل، این است كه خداوند می فرماید: «خداوند برای شما هشت جفت از چهارپایان فرو فرستاد» و می فرماید: «آهن را نازل كردیم كه در آن نیروی شدید است» پس نازل كردن چهارپایان و آهن، آفرینش آنهاست.
نمونه دیگری كه علی(ع) برای این نوع جداسازی ارائه می دهد سخن حضرت ابراهیم است كه خداوند آن را در قرآن نقل می كند: «انّی ذاهب الی ربّی»(صافات/99)، امام می فرماید:
«انّ تأویله غیرتنزیله.»72
رفتن ابراهیم(ع) به سوی پروردگارش بدین معنی است كه عبادت خود را به سمت و سوی خدا انجام داده، نمی بینی كه تأویل این سخن غیر از تنزیل آن است.
حوزه دومی كه در آن تفكیك تأویل از تنزیل قابل مطالعه می باشد، زمان تحقق و عینیت آن دو درخارج است كه در سنت، چهار گونه برای آن تصور شده است: تأویل نهفته در تنزیل، تأویل پیشی گرفته از تنزیل، تأویل همراه تنزیل و تأویل پس از تنزیل. و در گفتاری از امام علی(ع) هر یك در قالب مثالی، توضیح داده شده است:
اما آنچه كه تأویلش در متن تنزیل نهفته است، تمام آیات محكمی است كه از حرمت چیزی از امور شناخته شده در روزگار عرب سخن می گوید، تأویل این آیات در تنزیل آنها گنجانده شده و به تفسیری بیش از تأویل درمورد آنها نیاز نیست. نمونه آن سخن خداوند درباره تحریم است كه می فرماید: «مادران، دختران و خواهران تان بر شما حرام شده اند… » و درمورد اعلام حلیت فرموده است: «حلال شده است برای شما شكار دریایی و طعام به دست آمده از آن»… 73
امام(ع) برای توضیح قسم دوم می فرماید: مقصود، آن دسته آیاتی است كه درباره رخدادها و حوادث پیشینه دار ومورد سكوت وحی و پیامبر(ص) سخن می گوید، «ظهار» یكی از نمونه ها است كه به رغم جا افتادگی و رواج آن بین اعراب، تنها پس از هجرت و در پی ظهار اوس بن صامت، قرآن درباره آن سخن گفت.
امام برای مورد سوم، آیه «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقین» (توبه/119) را مطرح نموده می فرماید: پس هر كه این تنزیل را از رسول خدا شنید نیازمند آن است كه «صادقین» را بشناسد.
نمونه دیگر قصه اصحاب كهف است كه در آن تأویل به صورت واضح و مشروح در متن قرآن نقل شده است.
اما آنچه تأویلش پس از تنزیلش قرار دارد اموری است كه خداوند از وقوع آنها در آینده به پیامبر(ص) خبر داده است، از قبیل امور مربوط به قاسطین، مارقین، خوارج، گزارش قیامت، رجعت، و صفات قیامت.74
خلاصه سخن این كه تفكیك پذیری تأویل ازتنزیل، از آموزه های مسلم سنت است و ممكن است این سخن علی(ع) «علّمنی تأویلها و تفسیرها»75 نیز اشاره به جدایی مقوله تأویل از تنزیل داشته باشد و در پی این باشد كه تعلیم پذیری آن دو را جزء ضرورتهای حوزه قرآن پژوهی معرفی نماید!

پس از مطالعه لغت، عرف قرآن و سنت در راستای فهم حقیقت تأویل، تأیید این ادّعا واقع بینانه می نماید كه دیدگاه های تأویل شناسانۀ رایج، بعضی ناكارآمد و ناتوان از توسعه كاربرد و هدایت قرآن است و برخی با سه منبع یادشده برای مطالعه و شناخت تأویل همخوانی لازم را ندارد، از این رو تلاش فكری جهت شناسایی و تعریف بهتر تأویل همچنان یك نیاز است. در راستای پاسخ به این نیاز می توان گفت:
تأویل، حقایقی است مورد اراده الهی، بی نهایت ژرف، فراحسی، هدایتگر و نهفته در قالب واژه ها و آیات قرآن كه درك همه جانبه و یا نسبی آنها بستگی دارد به تدبیر معنی شناسانه سازگار با ساختار بیانی انحصاری قرآن و شایستگی های ویژه عقلی، علمی و روحی مفسّر.
جهت گویایی و وضوح بیشتر این تعریف، ناگزیریم از اینكه عناوین حقیقت مراد الهی، تأویل پذیری قرآن، فهم تأویل و مهارت تأویل شناسی را بار دیگر به مطالعه بنشینیم:
تردیدی نیست در اینكه حقایق قرآنی در دو حوزه گزارشها و تشریع قابل مطالعه می باشد. اخبار و گزارشهای هستی شناختی كه عمده ترین حوزه های آنها عبارتند از خداشناسی، درك مجردات، طبیعت شناسی، انسان شناسی و آخرت شناسی، بخش عمده حجم قرآن را به خود اختصاص داده و در پی این است كه انسان را به واقعیتهای نامحدود و متنوع هستی آشنا سازد و بدین وسیله زمینه تكامل معرفتی وی را فراهم آورد.
در بخش تشریع ـ اعم از مقررات اجتماعی، دستورات اخلاقی و احكام عبادی ـ قرآن از تأثیر و تأثّر شگرفی سخن می گوید كه تكامل معرفتی همراه با رستگاری جاودانه و یا كوری و كری همراه با زیان جبران ناپذیر و ابدی انسان از نمود و جلوه های عمده آن است، به عبارت دیگر از بایدها و نبایدهایی سخن می گوید كه توجه و بی توجهی انسان در قبال آنها تا بی نهایت آثار مثبت و منفی در پی دارد.
قرآن كمترین ادعایش این است كه در هر دو بخش گزارشها و تشریع، چیزی ناگفته باقی نگذاشته است و در قالب متنی محدود، بار معنایی نامحدود را همراه خود دارد: «و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیئ و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(نحل/89)
و ما این كتاب را بر تو نازل كردیم كه بیانگر همه چیز و مایه هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمین است.
به رغم بی پایانی هستی و بازتاب مثبت و منفی برخورد انسان با تعالیم الهی، تمام آنچه در حوزه گزارشها و تشریع می گنجد مراد الهی می باشد و تفاوت اساسی میان كلام خداوند و كلام انسان در این است كه انسان به بسیاری از جوانب و آثار محتوای سخنش بی توجه است، ولی خداوند كه آگاه به همه چیز می باشد عنایت و مشیتش به تمام زوایا و پیآمدهای معنی تعلق می گیرد و امكان ندارد كه زاویه ای و یا اثری جزء مراد الهی نباشد. مراد الهی با چنین عمق و گستره ای در هر واژه و آیه حقیقت تأویل را تشكیل می دهد.
تفسیر واژه تأویل به حقیقت مراد الهی سخن جدیدی نیست و در روایات و گفتار مفسران پیشین و معاصر به گونه ای مورد توجه بوده است. وقتی پیامبر(ص) فرمود: «ایها الناس من كنت مولاه فهذا علی(ع) مولاه» مردی پرسید: تأویل این سخن چیست؟ پیامبر(ص) فرمود: «من كنت نبیه فهذا علی امیره»76
علی(ع) در پاسخ زندیقی كه از اختلاف آیاتی چون: «الله یتوفّی الأنفس حین موتها» (زمر/42) «یتوفیكم ملك الموت» (سجده/11) ، «توفّته رسلنا» (انعام/61) و «إنّ الذین توفّیهم الملائكة»(نساء/97) ، پرسیده بود؛ فرمود: اینك از تأویل آیات مورد سؤالت خبر می دهم. سپس امام ضمن تأكید بر این كه میراندن به صورت مستقیم توسط خداوند صورت نمی گیرد بلكه دست اندركاران گرفتن جان، فرشتگانند كه رسولان خداوند و در فرمان ملك الموت می باشند، فرمود:
فرشته مرگ كمك كارانی دارد از فرشتگان رحمت و عذاب كه به امر او بسیج می شوند و كار آنها كار او به حساب می آید. بنابراین كار آنها كار ملك موت و كار او كار خداوند است، چون او جان را می گیرد به دست كسی كه می خواهد… و كار امینان او كار خود اوست، زیرا آن فرشتگان خواستی جز خواست خداوند ندارند.77
بی تردید در این دو روایت، واژه تأویل در مورد حقیقت مراد پیامبر(ص) و خداوند به كار رفته است. روشن تر از این، سخن امام صادق(ع) است كه در باب تأویلهای نبایسته می فرماید:
تنها عامل هلاكت مردم در مورد آیات متشابه این است كه آنها به معنای آن دست نیافته و حقیقت آن را نشناخته از پیش خود تأویلی برای آن ارائه دادند.78
ابن زید یكی از مفسّران، ذیل آیه «یوم یأتی تأویله» و «لایعلم تأویله الاّ الله» تأویل را به حقیقت تفسیر می كند.79
ابوطالب ثعلبی می گوید:
«فالتأویل إخبار عن حقیقة المراد، و التفسیر اخبار عن دلیل المراد.»80
فخررازی در راستای توضیح آیه «بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (یونس/39)، و اینكه چرا كافران به تكذیب قرآن دست زدند، می نویسد:
«چون قرآن را مشتمل بر اموری یافتند كه حقیقت و حكمت آنها را نمی دانستند، ناگزیر به تكذیب قرآن پرداختند. حاصل اینكه آن گروه چون اسرار الهی را نمی دانستند و امور را بر اساس یافته های مأنوس عالم محسوسات تحلیل می كردند بدون اینكه در پی فلسفه و تأویل آنها باشند در وادی تكذیب و جهالت سقوط كردند، پس جمله «بل كذبوا بما… » اشاره به ناآشنایی آنها به این امور دارد و جمله «و لما یأتهم… » اشاره دارد به این كه سختكوشانه دنبال شناخت آن اسرار راه نیفتادند.»81
مفسّر دیگری می نویسد:
«تأویل عبارت است از بارگرداندن چیزی به سرچشمه و حقیقتش با مقایسه نص دیگری كه دلالت روشن تری بر مطلوب دارد، بر اساس تفسیری كه در آن تناسب لفظ با معنی رعایت شده باشد.»82
متونی كه به مطالعه گرفته شد، همه دستیابی به حقیقت مراد الهی از آیات را گمشده دست اندركاران تأویل می شناسد، با این تفاوت كه برخی تأویل را تعبیر دیگری از حقیقت مراد الهی می داند و بعضی تأویل را عبارت می داند از تلاشی كه به درك حقیقت می انجامد.

به هر حال در تأویل، فهم ظاهر و تفسیر تنزیل كه نگاهی است موردی و همچنین نگاه فراموردی هر دو ضروری می باشد؛ ضرورتی كه توجیه آن ضرورت دیگری را تشكیل می دهد!
تردیدی نیست در اینكه قرآن با ظاهر و قالبی نه چندان گسترده، آیات قابل شمارش و واژه های محدود، پیرامون حقایق نامحدود عینی و تحقق یافتنی، با انسان كه درك و شناختش عمدتاً در زندان محسوسات گرفتار است به گفت وگو می نشیند تا افق دید و درك او را تا بی نهایت توسعه دهد!
بنابراین، تعهد قرآن به كوتاه گویی و نیز اسارت انسان در كمند محسوسات، دو مشكل اساسی بیان حقایق نامأنوس و نامحدود در قرآن می باشد.
جهت تأمین مصونیت تبیین معارف وحی از گزند این دو مشكل، اصل «چند كنشی واژه ها و آیات» مبنای توضیح حقیقت مراد الهی در قرآن شناخته شده است، به این معنی كه هر واژه و آیه قرآن به تعداد آیات و كلماتی كه با آنها پیوند معنایی دارد، از چند كاركرد و كنش برخوردار است و قدرت تبیین دارد.
هدف ازاین سخن، بازگو كردن نظریه «انسجام گروی» نیست كه با معنی و كاربردهای خاصی در بحث ملاك «معنی داری» مطرح است و بستر توجیه و تصدیق یك گزاره در مجموعه گزاره های با هم سازگار، به حساب می آید،83 بلكه غرض یادآوری این مطلب است كه در سیستم نظام واره معارف قرآن و رابطه تلازم بین آنها، نقش متقابل واژه ها و آیات در تبیین معنای یكدیگر نیز قابل اثبات می نماید كه سهم درخور توجهی در فهم حقیقت مراد الهی دارد.
سیستم چند كنشی در توضیح مراد الهی، نخست در خود قرآن و سپس در تحقیقات پژوهشگران حوزه معارف قرآن ـ مسلمان یا غیرمسلمان ـ قابل مطالعه می باشد.
مفسران مسلمان بیشتر درمقام تفسیر صفت متشابه و مثانی در آیه «الله نزّل أحسن الحدیث كتاباً متشابهاً مثانی تقشعرّ منه جلود الذین یخشون ربّهم» (زمر/23) به یادآوری این سیستم پرداخته اند:
سعید بن جبیر در رابطه با صفت «متشابهاً» می گوید:
«یفسّر بعضه بعضاً و یدلّ بعضه علی بعض.»
ابن عباس در توضیح «مثانی» می گوید:
«یشبه بعضه بعضاً و یرد بعضه الی بعض.»84
علامه طباطبایی در مقام توضیح واژه «مثانی» می نویسد:
«مثانی جمع «مثنیه» به معنای متمایل است، چون بعضی از آیات به بعض دیگر توجه دارد و به سوی آن بازمی گردد، از راه توضیح و تفسیر بعضی با بعض دیگر.»85
استاد جوادی آملی می نویسد:
«سراسر قرآن مثانی است، یعنی به هم منعطفند و گرایش دارند و یكدیگر را روشن می كنند، به یكدیگر تكیه می كنند و به یكدیگر پناهنده می شوند، و این نشانه انسجام كامل قرآن است.»86
در كنار قرآن، زنده ترین گواه بر حقانیت مطلب مورد بحث، این سخن علی(ع) نخستین مفسّر معصوم پس از پیامبر(ص) است كه می فرماید:
«یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض.»87
بعضی از قرآن گواه برخی دیگر است و پاره ای از قرآن با بعض دیگر آن، زبان به سخن می گشاید.
تلاوت دوره ای و ختم قرآن ـ كه در گفتار و سیره معصومان بر آن تأكید شده است ـ گواه دیگری است بر ضرورت توجه به برنامه بیانی یادشده.
بین پژوهشگران غیرمسلمان نیز دانشمندان چندی به مطالعه این ویژگی قرآن پرداخته و آن را به عنوان بسترمطالعه موضوعی دیدگاه های قرآن در زمینه های مختلف شناخته اند88 كه از همه روشن تر، «ایزوتسو» به این ویژگی قرآن توجه داشته است. او برای فهم یك واژه كلیدی مطالعه موردی را ناكارآمد دانسته و كشف و مطالعه تمام حوزه ها و مجموعه های مربوطه را لازم می شمارد:
«معنی شناسی قرآن به صورت عمده به این مسأله سروكار دارد كه از دیدگاه این كتاب آسمانی جهان هستی چگونه ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چیزهایی است و ارتباط آنها با یكدیگر از چه قرار است. و بدین معنی گونه ای از وجودشناسی می شود ـ یك وجود شناسی عینی و ملموس و بالنده… ـ در نخستین نظر این عمل كاری بسیار سهل می نماید؛ ممكن است كسی چنان بیندیشد كه همۀ كاری كه باید صورت بگیرد عبارت از آن است كه از كل واژگان و كلمات قرآن، همه كلمات مهم را كه به تصورات و مفاهیم مهمّی همچون الله، اسلام، نبی، امام، كافر و نظایر این ها ارتباط دارد جدا كند و معنایی را كه هر یك از این كلمات در متن قرآن دارد مورد تحقیق و ملاحظه قرار دهد، ولی این كار در واقع چندان ساده نیست، چه این كلمات یا تصورات در قرآن هر یك تنها و منعزل از كلمات دیگر به كار نرفته، بلكه با ارتباط نزدیك به یكدیگر مورد استعمال قرارگرفته اند و معنای محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتی كه با هم دارند به دست می آورند، به عبارت دیگر این كلمات میان خود گروه های گوناگون بزرگ و كوچك می سازند كه این گروه ها نیز بار دیگر از راه های مختلف با هم پیوند پیدا می كنند و سرانجام یك كلّ سازمان دار و یك شبكه بسیار پیچیده یا در هم پیوستگی های تصوری از آنها فراهم می آید و آنچه درحقیقت برای منظور خاص ما اهمیت دارد همین نوع نظام و دستگاه تصوری است كه بیش از مفاهیم و تصورات منفرد و جدا از یكدیگر در قرآن به كار می رود. در تجزیه و تحلیل تصورات كلیدی فردی كه در قرآن می یابیم هرگز نباید روابط متعددی را كه هر یك از آنها با یكدیگر در كلّ دستگاه دارد، از نظر دور داریم.»89
بنابراین، ویژگی چند كنشی بودن واژه ها و آیات به گونه ای مورد قبول تمام پژوهشگران معارف قرآنی بوده و بسنده نمودن به فهم موردی و گسسته، از سوی آنان ناروا قلمداد شده است. در این رابطه دو بخش از سخنان علامه خواندنی است:
«آنچه كه بر اساس قواعد علوم مربوطه از یك آیه به دست می آید، بدون توجه و تدبّر در تمام آیات ذی ربط، برای روشن شدن مراد از آن كافی نیست.»90
«این از شگفتیهای قرآن است كه آیه ای از آیات آن امكان ندارد كه به تنهایی به مطلبی راهنمایی نكند و معنایی را نتیجه ندهد، هرگاه آیه ای ضمیمه آیه مناسبی شود، حقیقتی تازه را ارائه می دهد، و آن گاه آیه سوم آن حقیقت را گواهی می كند…»91
از باب نمونه واژه تقوا كه در آیات به گونه ای متنوع به كار رفته است با آیات و واژه های زیادی پیوند مفهومی دارد و در هر حوزه ای بعد جدیدی از حقیقت مورد اراده الهی را می نمایاند و به شناخت عمیق تر و همه جانبه تری نیز نایل می گردد، و پس از كشف رابطه متقابل تبیینی بین تقوا و یكی از واژه های دیگر، مثلاً «صبر» به منظور آشنایی با زوایای دیگر تقوا می توان به مطالعه كلمات و آیاتی كه پیوند معنایی با صبر دارد روی آورد و….
بدین ترتیب به بركت ساختار و سیستم ویژه قرآن، هم زمینه دستیابی به حقیقت مراد الهی از هر عنوان و آیه ای فراهم آمده و هم به دلیل اسارت انسان به دام محسوسات به او فرصت داده شده تا با مطالعه ظواهر پیونده خورده به زمان، مكان، سبب نزول و سیاق كه دلایلی حسّی هستند به تنزیل و نمود و حقیقت پی ببرد سپس آن را راهی برای ورود به لایه و لایه های دیگری ازحقیقت مراد الهی قرار دهد.
با توجه به آنچه توضیح داده شد، بازگرداندن فهمهای ابتدایی و موردی به حقیقت مراد الهی ضرورتی است برخاسته از ساختار بیانی ویژه قرآن ـ كه بر اساس تفهیم معانی بسیار ژرف و یا نامتناهی با واژه ها و تركیب های محدود و مأنوس استوار می باشد ـ ، این نوع ارجاع و بازگرداندن، نه تنها در جمع عرفی به معنای مصطلح خلاصه نمی شود كه گستره آن به مراتب بیشتر از وسعت كلّ آیات و واژه های قرآن است؛ به این دلیل كه یك واژه ممكن است در رابطه با فهم معنای كلمه و یا عناوین عدیده ای نقش روشن گری داشته و بارها مورد بهره گیری قرار گیرد و با هر تعاملی درك عمیق تری از حقیقت را به ارمغان آورد!

با پذیرش این ادّعا كه قرآن با گویایی اعجاز آمیز خود برای هدایت انسان آمده است، انكار فهم تأویل از سوی انسان غیرمعصوم به معنای انكار گویایی قرآن نسبت به بخش عمده معانی وحی و محرومیت انسانها از هدایت آن بخش است92 كه سخنی توجیه ناپذیر می نماید.
علاوه بر نكته ای كه گذشت، مبنای قرآنی و روایی كه برای اختصاص علم تأویل به خدا و یا خدا و معصوم ارائه شده نیز ثبات و استحكام لازم را ندارد، زیرا اساس استدلال قرآنی ادعای یاد شده این آیه است: «و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به» (آل عمران/7)، با این تلقی كه «واو» در «والراسخون» برای آغاز سخن است و نه عطف و ربط، تا آگاهی راسخان در علم را همچون آگاهی خداوند به تأویل اثبات نماید، و «استینافیه» دانستن «واو» به معنای پذیرش انحصار دانش تأویل به خداوند است.
این استدلال بدان دلیل ناپذیرفتنی است كه در نظام گفتاری عرب، «واو» حقیقت در جمع و ربط دو نهاد است. عرف، معنای حقیقی را منظور گوینده می داند، مگر اینكه با ضمیمه نمودن دلیل و قرینه ای مراد دیگری را درنظر گیرد، و در اینجا دلیلی وجود ندارد كه عدول از اصل حقیقت را ثابت كند.93 بلكه بر عكس، صفت رسوخ و استقرار علمی دانشمندان «والراسخون فی العلم» و نیز دغدغه خاطر آنها در مقام فهم تأویل «ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا» با تلاش تأویل شناسانه آنان سازگارتر است94 و می تواند دلیل دیگری باشد برای امكان فهم تأویل برای دانشمندان.
از سوی دیگر جمهور صحابه «واو» را رابط دانسته اند؛95 مجاهد می گوید: راسخان در علم آگاه به تأویلند و در عین حال می گویند: ما به محكم و متشابه قرآن ایمان داریم، ابن عباس نیز به این دیدگاه باور داشته می گفت: من از آگاهان به تأویل قرآن هستم.96
روایاتی كه از سوی عده ای از مفسران به عنوان دلیل محرومیت انسانها از فهم تأویل مطرح شده است نیز گذشته از اینكه اثبات ادّعا نمی تواند،97 تنها نگاه به تأویل متشابهات دارد و نه تمام قرآن، به همین جهت سیوطی پس ازنقل آنها می گوید:
«فهذه الاحادیث و الآثار تدلّ علی أنّ المتشابه ممّا لایعلمه الاّ الله، و ان الخوض فیه مذموم.»98
آیه «وما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم» نیز به دلیل نزدیك بودن ضمیر «تأویله» با كلمه «ماتشابه منه» ظهورش در تأویل متشابهات بیشتر است تا تأویل تمام آیات. بنابراین مبنای انكار فهم تأویل، دایره تنگ تری پیدا می كند و براساس آن باید سؤال را این گونه مطرح كرد كه آیا جز خداوند یا خداوند و معصومین كسی تأویل متشابهات را می داند یا نه؟
در میان پاسخهایی كه از این سؤال داده شده نیز نظر معتقدان به فهم تأویل خردمندانه تر است، ابن عباس در این خصوص می گوید:
«در قرآن آیات متشابهی هست كه گذر زمان آنها را تفسیر می كند.»99
مجاهد می گوید:
«محكمات آیاتی هستند كه از حلال و حرام سخن می گویند و جز آنها متشابهات است كه بعضی برخی دیگر را تصدیق می كنند.»100
راغب در مفردات، متشابهات را از نظر معنی به سه دسته تقسیم می كند:
1. متشابهاتی كه راهی برای شناخت آنها وجود ندارد.
2. متشابهاتی كه شناخت آنها برای انسان ممكن است.
3. متشابهاتی كه فهم آنها برای بعضی از راسخان در علم ممكن است.
حقیقت این است كه نه قرآن و سنت با صراحت تأویل قرآن را ناروا می شمارد و نه مفسران (جز تعدادی) از این تفكر حمایت می نمایند و از همه مهم تر، در مجموعه ای از روایات از امكان تأویل با وضوح بیشتر سخن رفته است.
روایاتی از این دست بر سه نكته اساسی تكیه دارند:
1. نخستین ادعای این روایات این است كه راسخان در علم، تأویل را می دانند؛ بر اساس روایت ابی بصیر امام صادق(ع) می فرماید:
«نحن الراسخون فی العلم فنحن نعلم تأویله.»101
برید بن معاویه می گوید: امام باقر(ع) در جواب سؤالم از آیه «وما یعلم تأویله الاّ الله والراسخون فی العلم» فرمود:
مقصود این است كه تأویل تمام قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند، پس رسول خدا از همه راسخان در علم برتر است كه خداوند به او تنزیل و تأویل را آموخت.102
بر اساس این روایات و نیز این قاعده كه «جمع همراه با الف و لام، فراگیری را می رساند» سخن امام صادق(ع) كه ما راسخان در علم هستیم از باب جری و تطبیق خواهد بود، و ادعای ابن عباس كه من از راسخان در علم هستم و تأویل قرآن را می دانم پذیرفتنی خواهد بود103، و راز دعای پیامبر(ص) در حق ابن عباس كه خدایا او را فقیه در دین كن و تأویل را بدو بیاموز 104،و سخن امام باقر(ع) كه فرمود: خدای جابر را رحمت كند، او بدان مرتبه از فهم رسید كه تأویل آیه «ان الذی فرض علیك القرآن لرادّك الی معاد» (قصص/85) را می دانست105، روشن خواهد شد.
2. نكتۀ دوم مورد تأكید این گونه روایات، تفاوت معصوم و غیرمعصوم در فهم تأویل است؛ بدین معنی كه شناخت معصوم، فراگیر، یقینی و عمیق است و شناخت غیرمعصوم این ویژگیها را ندارد.
امام باقر(ع) می فرماید:
«مایستطیع أحد أن یدّعی أنّه جمع القرآن كلّه ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء.»106
غیر از اوصیا كسی نمی تواند بگوید من همه قرآن، ظاهر و باطن آن را در اختیار دارم.
در روایتی دیگر می فرماید:
«و اوصیائه من بعده یعلمونه كلّه.»107
جانشینان پیامبر پس از او همه تأویل قرآن را می دانند.
امام حسن(ع) می فرماید:
«ولانتظنّی تأویله بل نتبّع حقایقه فأطیعونا.»108
ما با گمان به تأویل آن (قرآن) نمی پردازیم، بلكه حقایق آن را پی می گیریم، پس، از ما اطاعت كنید.
علی(ع) می فرماید:
«فوالله انّی لأعلم بالقران و تأویله من كلّ مدّع علمه.»109
به خدا سوگند كه من از تمام كسانی كه مدّعی دانش قرآن هستند به قرآن و تأویل آن آگاه ترم.
3. نكته سومی كه سنت بر آن اصرار دارد توجه به عامل دشواری فهم تأویل است كه به ساختار و تنوّع بیان قرآن باز می گردد.
امام باقر(ع) می فرماید:
«و القرآن له خاصّ و عامّ و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه، فالراسخون فی العلم یعلمونه.»110
جابر می گوید: امام باقر در پاسخ دو سؤال در دو زمان از تفسیر قرآن دو جواب متفاوت به من داد، وقتی تفاوت دو جواب را مطرح كردم، امام(ع) فرمود:
ای جابر! قرآن بطنی دارد و بطن هم بطنی، و نیز ظهری دارد، و ظهر هم ظهری. جابر! چیزی چون تفسیر قرآن با خرد مردان فاصله ندارد، همانا اول آیه درباره چیزی و آخر آن درباره چیزی است، و با این حال، سخن به هم پیوسته ای است كه به شكل های گوناگون در می آید.111
مروری بر این روایات و نكات مورد تأكید آنها تردیدی باقی نمی گذارد در این كه دستیابی به تأویل، امری ممكن است و دشواری فهم آن راه حل معقول دارد!

تعلیم پذیری جزء شاخص های تردید ناپذیر تأویل به حساب می آید و با توجه به اینكه تأویل در خدمت فهم معانی از قالب الفاظ است و نیز تمام مردم به فهم آن معانی فراخوانده شده اند، ابزار فهم هم باید در دسترس انسانها باشد و گرنه تعلیم قرآن ممكن نخواهد بود! علامه در مقام بیان تبیین نقش پیامبر(ص) به عنوان آموزگار قرآن می نویسد:
«شأن پیامبر(ص) در این مقام، تنها و تنها تعلیم كتاب است… و نمی توان گفت تعلیم عبارت از ارشاد به فهم مطالبی است كه بدون تعلیم فهمیدنش محال باشد، برای اینكه تعلیم آسان كردن راه و نزدیك كردن مقصد است نه ایجاد كردن راه و آفریدن مقصد…، و این آن حقیقتی است كه آیه «وانزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل/44) و آیه «و یعلمهم الكتاب و الحكمة» (جمعه/2) بر آن دلالت دارد.
به حكم این آیات، پیامبر(ص) تنها چیزی را بیان می كرده كه خود كتاب بر آن دلالت می كند و دستیابی بر آن برای بشر ممكن است و خداوند خواسته با كلام خود آن را به بشر بفهماند، نه چیزهایی را كه بشر راهی به سوی فهم آنها ندارد.»112
با توجه به سیستم چند كنشی، ساختار ویژه و هدفمندی قرآن و نیز وجود تنزیل كه پاسخی است به نیاز انسان به تبیین وحی و تلاشهای معصومان(ع) در جهت غنای دانش تأویل، اصول و راهكارهای كارآمد در جهت كشف حقیقت مراد الهی به دو بخش دانشها و توصیه های عملی قابل تقسیم است:

قرآن پیوسته از مخاطبان خود انتظار دارد كه پیرامون مفاهیم آسمانی بیندیشند و از جانبی تعقّل را مشروط به داشتن علم می داند «و مایعقلها الاّ العالمون» (یوسف/44). سنت نیز همسو با قرآن، علت ناتوانی انسان را در رابطه با فهم قرآن ناشی از ضعف آگاهی و نبود رسوخ علمی در او می داند.
در روایت معلّی بن خنیس امام صادق(ع) می فرماید:
«قرآن، مثالهایی است برای آگاهان و نه غیر آنها و برای قومی كه به تلاوت شایسته آن می پردازند؛ آنان كه مؤمن و عارف به قرآن هستند، اما برای غیر آنها دشوار و از دسترس دلهای آنها چه دور است.»113
و به همین دلیل پیامبر(ص) فرمود:
«چیزی چون تفسیر قرآن از درك قبلی انسانها دور نیست… مردم در آگاهی به قرآن اشتراك ندارند و قادر به تأویل آن نیستند مگر از مرز و دروازه ای كه خدا تعیین نموده است.»
اكنون به تعریف دانشهایی كه نقش آشكار در فهم قرآن دارند می پردازیم و آن گاه توضیحی درباره رسوخ علمی خواهیم داشت.

شناخت تجربیات بشری بی تردید به مفسّر كمك می رساند تا با آمادگی بیشتر به استفتاء و اقع بینانه از قرآن و ارزیابی جواب آن بپردازد! شهید صدر در این رابطه می نویسد:
«رسالت تفسیر موضوعی در هر مرحله ای و در هر عصری این است كه تمام میراث فرهنگی بشر، افكار روز و موضوعات و مقوله هایی را كه مفسّر به عنوان یك فرد بشری در ذهن و فكر خود انباشته است بردارد و در پیشگاه قرآن… قرار دهد تا داوری كند و درمان ارائه دهد… .
بنابراین با تفسیر موضوعی قرآن به دنیای خارج و واقع پیوند می خورد… این گونه تفسیر از واقعیت خارجی آغاز می شود و به قرآن خاتمه می یابد… تا مفسّر در پرتو آن جهت گیری های الهی و آسمانی را در خصوص آن واقعیت خارجی تعیین كند… بدین گونه قرآن توانایی قیم بودن، باز دهی و بخشش نو و دائم و توانایی نوآوری و ابداع خواهد داشت.»114
سخن ابن عباس: «ان للقرآن متشابهات یفسّرها الزمن» 115 نیز اشاره به دخالت واقعیت و جهان بیرون در تفسیر دارد.

دانشهای علوم قرآنی كارآمد در كشف حقیقت مراد الهی كه در روایت زیر و مانند آن دیده می شود، خود به دو بخش منقول و قابل استنباط تقسیم پذیر است:
امام صادق(ع) به روایت اسماعیل بن جابر می فرماید:
«بدانید خدایتان رحمت كند، كسی كه از كتاب خدا ناسخ را از منسوخ، خاص را از عام، محكم را از متشابه، احكام جایز را از احكام حتمی و مكّی را از مدنی تشخیص نمی دهد، و از اسباب نزول آیات، كلمات و جملات مبهم قرآن، علم قضا و قدر كه در آن هست و آنچه باید تقدیم و یا تأخیر شود ناآگاه است و آیات روشن را از عمیق، ظاهر را از باطن، ابتدا را از انتها، سؤال را از جواب، قطع را از وصل و مستثنی را از مستثنی منه و آنچه را صفت است برای گذشته از آنچه صفت است برای آینده، مؤكّد را از مفصّل و عزیمت را از رخصت باز نمی شناسد و مواضع واجبات و احكام را مخلوط می كند، معنای حلال و حرام را نمی داند، الفاظ پیوسته، الفاظ مربوط به ماقبل و الفاظ مربوط به بعد را نمی شناسد؛ چنین كسی عالم به قرآن و اهل قرآن نیست.»116
در این روایت در كنار دانش اسباب نزول و ناسخ و منسوخ كه از راه نقل به دست می آید، دانشها و آگاهی های مقدماتی مطرح شده اند كه به طور عمده به ساختار قرآن و شبكه ارتباط مفاهیم واژه ها و آیات آن مربوط می شوند. پیوستگیها و از هم گسستگی هایی كه این روایات بدان اشاره دارد می تواند توضیحی باشد برای صفت «مثانی» و جمله «یفسّر بعضه بعضاً» كه در سخن امام علی(ع) آمده است.
امام صادق(ع) در راستای تبیین نقش دانستنیهای علوم قرآنی در فهم حقیقت مراد الهی می فرماید:
«المتشابه ما اشتبه علی جاهله.»117
متشابه آن است كه ناآگاه از آن را در اشتباه می اندازد.
اما پس از شناخت متشابه و محكم، زمینه اشتباه از بین می رود و راه حقیقت یابی فراهم می گردد، ازاین رو امام می فرماید:
«من ردّ متشابه القرآن الی محكمه فقد هدی الی صراط مستقیم.»118
كسی كه متشابه را به محكم برگرداند، به راه مستقیم رهنمون می شود.

رسوخ علمی به عنوان عامل تأثیرگذار در فهم تأویل، در سنت و تحلیل مفسّران به مطالعه گرفته شده و حقیقت، حوزه، عوامل و موانع آن توضیح داده می شود.
در روایاتی از پیامبر و معصومان ویژگی هایی برای راسخان شمرده شده است از جمله:
سوگندشان درست، زبانشان راستگو، قلبشان مستقیم، شكمشان و عورتشان عفیف است.119 حسّ آنها لطیف، ذهن آنها صافی، تشخیص آنان درست120 و در علم ایشان اختلافی نیست.121
در روایتی امام كاظم فرمود:
هر كه از خدا نیندیشد از او نترسیده، و هر كه از او نیندیشیده دل بر شناختی استوار نبسته است؛ شناختی كه آن را ببیند و حقیقت آن را در درون خود بیابد، و هیچ كس چنین نیست جز آن كه گفتار او كردارش را تصدیق كند و پنهان و آشكارش موافق باشد.122 علامه طباطبایی می گوید:
«این روایت بهترین توضیح برای رسوخ در علم است، زیرا هر امری تا مورد تعقّل درست قرار نگیرد راه احتمالات در مورد آن بسته نمی شود و دل همچنان مضطرب باقی می ماند، هرگاه تعقّل به كمال خود رسید قلب با آن گره می خورد و انسان با هواپرستی مخالفت آن امر را نمی كند، بر این اساس آنچه در ضمیرش هست در اعضایش نمود پیدا می كند… »123
زركشی در مقام بیان شرایط فهم حقیقت وحی می نویسد:
«فهم معانی وحی را به صورت حقیقی… به دست نمی آورد كسی كه قلبش در دام بدعت، اصرار بر معصیت، تكبّر، هوای نفس و علاقه به دنیا اسیر باشد و یا ایمان ضعیف و ناپایدار داشته باشد، یا به سخن مفسّران ظاهرگرا اعتماد بورزد، یا به تصوراتش تكیه نماید. اینها همه موانعی هستند كه یكی قوی تر از دیگری است.»124
بدین ترتیب رسوخ علمی در حوزه حقیقت شناسی مطرح است و عمده ترین موانع آن را تصورات بشری، ساختار شخصیت روحی و پیروی از هوای نفس تشكیل می دهد.
با توجه به چنین موانعی، علامه كلید فهم تأویل وحی را الهام گیری از خود قرآن و طهارت روحی می شناسد كه با خودشناسی برخاسته از رشد علمی و عملی به دست می آید. از نگاه علامه زمینه شناخت حقایق هستی را عبادت، و زمینه عبادت را عمل به مقررات اجتماعی فراهم می آورد؛ به این دلیل كه هر عمل شایسته ای همان گونه كه دستاورد دانشی برخاسته از عقیده قلبی مناسب است كسب آگاهی مناسب و استقرار آن در نفس را نیز به دنبال دارد، بر این اساس، عمل صالح، رشد علمی و اعتقادی می آورد، و رشد علمی و عقیدتی یعنی رهایی از شكّ، تردید، توهّم و خیالات.125

عمل به مقررات وحیانی و تكالیف عبادی همان گونه كه كاربردی درخور توجه در جهت پیش گیری از تأثیرگذاری اندیشه های نادرست بشری وهوای نفس بر عمل تأویل دارد، آزادی خرد و عقل را نیز به ارمغان می آورد؛ البته با شكستن قفس پولادین توهّم، خیالات، تصورات و هواهای نفس!
عقل رها از تخیلات و تصوّرات باطل كه در قرآن از آن تعبیر به «لبّ» 126 شده است، مهم ترین ابزار فهم تأویل است و جمله «ومایذّكر إلاّ اولوا الالباب» پس از جمله «ومایعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم» می تواند گویای نقش خرد آزاد در تأویل آیات باشد.
خرد آزاد، وقتی پیام ظاهری آیه و واژه را دریافت می كند همزمان به دو ویژگی سازگاری وناسازگاری آن با سایر مفاهیم و تصوّرات و نیز به پرتوهای نورانی و روشنایی بخش كه از آن برخاسته و سایر مفاهیم قرآنی را نشانه گرفته توجه دارد، این راز كاربرد خرد آزاد را در تأویل تشكیل می دهد. بنابراین عمل به مقررات و تكالیف عبادی با دو كاربرد هماهنگ در خدمت فهم تأویل قرار می گیرد.
راهكار دوم قابل توصیه در باب تأویل، تلاوت بایسته قرآن است كه درخود قرآن و سنت بدان اشاره شده است. مرور پیوسته با ترتیل (یعنی همراه با تعقّل و توقّف) و به صورت دوره ای بر آیات، زمینه ساز این است كه خرد انسان به توضیحات تكمیلی پراكنده در سراسر قرآن برای ظاهر هر آیه و واژه به اندازه توان پی برد و به نتیجه گیری نهایی توفیق یابد. سخن امام صادق(ع) در روایت معلّی «انّما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم، و لقوم یتلونه حقّ تلاوته، و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه… »، به نحوی اشاره به تأویل و فهم قرآن دارد.
ابن مسعود، ذیل آیه «یتلونه حقّ تلاوته» (بقره/121)، می گوید:
«ولایتأوّل منه شیئاً غیر تأویله.»127
جز تأویل راستین قرآن برای آن تأویل نتراشد.
امام صادق(ع) نیز ذیل این آیه می فرماید:
«یرتّلون آیاته و یتفقّهون به.»128
آیات آن را با ترتیل بخواند و آن را وسیله تفقّه (فهم عمیق) قرار دهد.
به هر حال با توجه به ویژگی «مثانی» در قرآن، تلاوت دوره ای آن همراه با تفقه و ترتیل، راهكارهای دیگری است برای فهم تأویل.
راهكار سوم كه ضرورت توجه بدان محسوس تر است، مطالعه آثار، روایات و گفتار اهل بیت(ع) است كه با تصدیق خود قرآن و تأكید فزاینده پیامبر(ص) از كمال طهارت روحی كه كلید فهم است «لایمسّه الاّ المطهّرون» (واقعه/81)، برخوردار بوده اند، و بر اساس فرموده خود آنها سرچشمۀ عمل، گفتار و رفتار آنان قرآن می باشد.
علی(ع) در پاسخ این سؤال كه چیزی از وحی نزد شما هست یا نه؟ فرمود:
«لا والذی فلق الحبّة و برأ النسمة، إلاّ أن یعطی الله عبداً فهما فی كتابه.»129
نه قسم به كسی كه دانه را شكافته و مردم را آفریده است، مگر خداوند فهم قرآن را به بنده ای عطا كند.
علامه طباطبایی می نویسد:
«كمترین معنای این حدیث این است كه سرچشمه معارف شگفت انگیز بجا مانده از علی(ع) كه خردها را دهشت زده می كند، قرآن است.»130
امام باقر(ع) می فرماید:
«اذا حدثتكم بشیئ فاسئلونی عن كتاب الله.»131
هرگاه حدیثی را برای شما باز گفتم منشأ قرآنی آن را از من سؤال كنید.
بدون تردید در كلام اهل بیت(ع)، هم حقیقت مراد الهی و تأویل قابل جست وجو است و هم دستیابی به راه ها و اصول حقیقت یابی در قرآن.

1. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربی، 89/100.
2. همان، 2/280.
3. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، 52.
4. سید رضی؛ نهج البلاغه، خطبه 18.
5. العطار، احمد عبدالغفور، مقدمة الصحاح، دارالعلم للملایین، 28.
6. همان.
7. زبیدی، تاج العروس، داراحیاء التراث العربی، 7/315.
8. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1/80.
9. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1408، 5/32.
10. رشید رضا، المنار، دارالمعرفة، 3/181.
11. العطار، احمد عبدالغفور، مقدمة الصحاح، 114.
12. همان، 108.
13. همان، 88.
14. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، واژه أول.
15. همان.
16. ابن منظور، لسان العرب، واژه أول.
17. معجم مقایس اللغة، واژه أول.
18. اصفهانی، راغب، مفردات، واژه اول.
19. جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة، ماده اول.
20. رضی، شریف، حقائق التأویل، مؤسسة البعثة، 1406، 128.
21. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 11/162.
22. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 4/428.
23. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، مركز الثقافی العربی، 1998م، بیروت، 230.
24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/376 و نیز قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، 62.
25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، داراحیاء التراث العربی، 2/65.
26. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/347.
27. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، دارالفكر، 1403، 3/471.
28. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، مكتب الاعلام الاسلامی، 2/399.
29. همان، 3/237.
30. همان، 6/148.
31. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر (معروف به تفسیر عیاشی) المكتبة العلمیة الاسلامیة، 1/29.
32. هندی، متقی، كنزالعمال، مؤسسة الرسالة، 1/550.
33. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، 216.
34. فیض كاشانی، محسن، تفسیر الصافی، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، بیروت، 1/31.
35. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/98.
36. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/31.
37. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، 2/354.
38. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/29.
39. اصفهانی، محمد حسین، مجد البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسة البعثة، 1/64.
40. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/74.
41. معجم مقاییس اللغة، واژه طلع.
42. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات الشریف الرضی، 4/192.
43. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/29.
44. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 10/125.
45. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه 31.
46. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 42/128.
47. همان، 89/91.
48. همان، 89/86.
49. همان، 89/100.
50. نیشابوری، حاكم، المستدرك علی الصحیحین، دارالمعرفة بیروت، 4/90.
51. طه حسین، علی و بنوه، دارالمعارف، 77.
52. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 2/280.
53. كلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافی، 2/598.
54. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه 133.
55. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/97.
56. صفار قمی، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، جزء 4 باب 7.
57. تفسیر الصافی، 1/31.
58. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/91.
59. آمدی، الاحكام فی اصول الاحكام، 1/287.
60. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، نوع 33.
61. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/59.
62. همان.
63. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، وزارت ارشاد اسلامی، 33/155.
64. همان، 89/98.
65. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/177.
66. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 35/211.
67. همان، 89/241.
68. همان، 90/117.
69. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/439.
70. نوری، میرزا حسین، مستدرك الوسائل، مؤسسه آل البیت، 12/238.
71. بحرانی، سید هاشم، البرهان، 4/68.
72. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ذیل آیه 99 صافات.
73. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 90/69.
74. همان، 90/71ـ78.
75. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/14.
76. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 42/194.
77. طبرسی، الاحتجاج، 247.
78. بحارالانوار، 90/3.
79. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/192.
80. اصفهانی، محمد حسین، مجد البیان، 87.
81. فخررازی، التفسیر الكبیر، 18 ـ 17/98.
82. فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، دارالزهراء، بیروت، 5/148.
83. فصلنامه كتاب نقد، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، سال دوم، شماره 5 و 6/135.
84. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور، 7/221.
85. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/256.
86. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، 1/129.
87. نهج البلاغة، خطبه 133.
88. رك: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، سال دوم، شماره 7ـ 8/141.
89. توشیهیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، 5.
90. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/76.
91. همان، 2/314.
92. فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، 5/145.
93. سید رضی، حقائق التأویل، 5/133. همچنین زمخشری در كشّاف، 1/138 و زركشی در البرهان، 2/73 و طبرسی در مجمع البیان 2/410 «واو» را عاطفه گرفته اند.
94. همان، 147.
95. رشیدرضا، المنار، 3/183.
96. اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، 3/21.
97. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/50.
98. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/9.
99. صادقی، محمد، الفرقان، 5/28.
100. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 3/174.
101. بحرانی، سید هاشم، البرهان، 1/271.
102. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، 1/187.
103. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
104. احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/266، 314، 328 ، 335.
105. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، 2/147.
106. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/98.
107. همان، 89/92.
108. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 13/144.
109. عاملی، ابوالحسن بن محمد طاهر، مرآة الانوار (مقدمه تفسیر برهان)، 16.
110. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/92.
111. فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/29.
112. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/85.
113. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/141.
114. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، 50.
115. صادقی، محمد، تفسیر الفرقان، 5/28.
116. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 90/3.
117. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/162.
118. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، عیون اخبار الرضا(ع)، به نقل از المیزان، 3/68.
119. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، 2/151.
120. طبرسی، فضل بن حسن، الاحتجاج، 253.
121. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
122. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 1/14.
123. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
124. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، 2/181.
125. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/58و 65 و 66.
126. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 3/372.
127. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور، 1/272.
128. بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/147.
129. فیض كاشانی، تفسیر صافی، 1/31.
130. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/71.
131. كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، 5/300.