علامه محمدحسين طباطبايى از بزرگ ترين مفسران تاريخ اسلام و از جمله افتخارات شيعه به شمار مى آيد. او بيشترين تأثير را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به ديدگاه هاى وى سنّت مفسران اخير گشته است.
اثر تفسيرى علامه طباطبايى (الميزان) با گذشت سالها و تدوين تفاسير جديد هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ كرده است و يكى از شاهكارهاى حوزه شيعه شناخته مى شود.
در نوشتار پيش رو كه به منظور آشنايى با ديدگاه هاى علامه درباره تفسير علمى سامان يافته است, تفسير الميزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده ديدگاه هاى علامه تنها با توجه به اين تفسير عرضه گردد.

تعريف (تفسير علمى) از نگاه علامه طباطبايى بدون توجه به ديدگاه ايشان درباره اصطلاح (تفسير) امكان پذير نيست. بدين جهت نخست تفسير را تعريف مى كنيم و پس از آن با بهره گيرى از موارد تفسير علمى در تفسير (الميزان) به تعريف تفسير علمى از منظر نويسنده الميزان خواهيم پرداخت.

هريك از مفسران و قرآن پژوهان از دريچه خاصى به تفسير نگريسته اند و بر اساس همان ديد و نگاه خاص تفسير را تعريف كرده اند.
سيوطى در تعريف تفسير مى نويسد:
(علم نزول الآيات و شؤونها و اقاصيصها و الاسباب النازلة فيها, ثم ترتيب مكّيها و مدنيها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعيدها و امرها و نهيها و عبرها و امثالها.)1
زركشى نويسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسير را تعريف مى كند:
(علم يفهم به كتاب الله تعالى المنزل على نبيه محمد(ص) و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان و اصول الفقه و القراءات و يحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2
تفسير علمى است كه به كمك آن كتاب خداوند كه بر محمد(ص) فرود آمده فهميده مى شود. تفسير عبارت است از بيان معانى و استخراج احكام و حكمت آن به كمك علم لغت, نحو, صرف, بيان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3
چنان كه روشن است سيوطى و زركشى و بسيارى از قرآن پژوهان ديگر در تعريف تفسير ميان تفسير, شرايط و ابزار آن خلط كردند و نتوانسته اند تفسير را جدا از شرايط و ابزار آن تعريف كنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبايى تفسير را بسيار روشن تعريف كرده و ابزار و شرايط تفسير را در تعريف تفسير به كار نگرفته است. او مى نويسد:
(التفسير و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.)3
تفسير عبارت است از بيان معانى آيات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آيات.
در راستاى همين تعريف و موارد تفسير علمى در (الميزان) نگاه علامه طباطبايى درباره تعريف تفسير علمى با نگاه قرآن پژوهان ديگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسير علمى را به معناى تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى علمى به ويژه علم جديد دانسته اند, اما اين نگاه در جاى جاى تفسير الميزان برابر تفسير به رأى معرفى شده كه روايات زيادى بر نادرستى اين شيوه تفسيرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبايى تفسير علمى را عبارت از بيان معانى آيات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از يافته هاى قطعى علمى بدون تطبيق آيات بر آن يافته ها مى داند.

در نگاه علامه طباطبايى از گذشته اى دور گروهى از فيلسوفان مسلمان كه در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با رياضيات, طبيعيات, الهيات و حكمت عملى آشنا بودند به تفسير علمى و به اصطلاح علامه تطبيق آيات روى آوردند. او مى نويسد:
(در طبيعيات و در بحث افلاك و نظام آن, فلاسفه فرضيه هايى براى خود تصور نمودند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند كه در اصطلاح اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند و عناصر را سرچشمه پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند و احكامى براى عناصر و افلاك ساختند و با اين كه خود اقرار داشتند كه بر پايه هاى فرضى خشت چيده اند و دليل قطعى و شاهدى بر آن ندارند.
با اين وجود اگر آيه اى را ناسازگار با اين فرضيه ها مى يافتند آن را تأويل مى نمودند.)4
به نظر مى آيد مراد علامه از بحث افلاك و نظام آن, ديدگاه زمين مركزى و گردش خورشيد به دور زمين است كه مدتها بلكه قرنها نظرگاه بيشتر منجمان و فلاسفه بود.

تاريخ تفسير نشان از كاربرد روشها و شيوه هاى گوناگون تفسيرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بيشتر مفسران تفسير نقلى را پذيرفته بودند و از روايات و سخنان صحابه در تفسير, فهم و درك آيات وحى سود مى بردند و گرايش شديدى به ظاهر آيات از خود نشان مى دادند و در اين ميان مفسرانى بودند كه تفسير عقلى را بيشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترين روش بايسته تفسيرى مى شناختند و كوشش داشتند آيات را بر باورها و انديشه هاى كلامى, فلسفى و… خود تطبيق كنند.
با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حكومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمينه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشكى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن ميان مفسران از اطلاعات به دست آمده كه گاه سازگارى فوق العاده اى با آيات وحى داشت در تفسير و يا به عبارت بهتر تطبيق آيات سود مى بردند و آن دسته از آياتى را كه به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأويل مى كردند.
روند تفسير علمى كه در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاينده اى يافت تا آنجا كه در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسير شناخته شد.
دراين سده طرفداران تفسير علمى گرفتار علم زدگى شديد بودند و در تفسير آيات از هر دستاورد و يافته علمى هرچند در حدّ فرضيه سود مى بردند. آنها به شرايط تفسير و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دين بودند و گزاره هاى دينى را آن گاه مى پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد.
در برابر اين گروه, دو جناح ديگر قرار داشتند; برخى به كلى منكر نقش و تأثير علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسير علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى ديگر از مفسران از جمله علامه طباطبايى راه ميانه را برگزيدند. آنها جانب شرع را داشتند و شيوه هاى سنتى تفسير را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بايسته و درك بهينه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعيات علمى آن هم با رعايت شرايط تفسير مانند سياق, لغت, آيات و… سود مى بردند.
مرحوم علامه در اين باره مى نويسد:
(جمود بر ظواهر آيات نتيجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهايى از اين جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسيرى, استفاده از يافته ها و مسائل و مباحث علمى است.)
ايشان پس از آن كه جمود بر ظواهر آيات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نويسد:
(همين جهت سبب شد كه مردم در درك معانى آيات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اكتفا نمايند. چنان كه دور بودن از خطا و اشتباه و كشف نايافته ها انسان را ناگزير ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از يك سو انسان ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پيرايش (نه با عينك معلومات شخصى) موشكافى نمايد.
و از سويى در فهم معانى آيات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نكند و كلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پيه سوز حمل ننمايد, زيرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت كند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود كه دريافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر اين فكر معمولى و عادى به تنهايى كاشف نايافته ها نمى تواند باشد. بر سر اين دو راهى كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برگزيند; نه آن قدر علم را در درك و فهم حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سراز علم ايقوف و زبر و بيّنه درآورد و نه آن اندازه به فكر خود جمود دهد كه تا روز قيامت چراغ را بر چراغ پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند حمل نمايد.)5
نتيجه اينكه علامه تأثير و نقش علم را در بيان و فهم بهينه آيات و كشف منظورها و مدلول ها مى پذيرد و به اصطلاح تفسير علمى را به عنوان يكى از شيوه هاى تفسير قرآن باور دارد. جز اينكه او به كارگيرى يافته هاى علمى به صورت مستقيم در كشف مقاصد آيات را باور ندارد و پيشنهاد مى كند: مفسران نخست از نظاير آيه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آيه با يافته هاى علمى سخن گويند.
ايشان مى نويسد:
(تشخيص مقاصد قرآن و فهم حقايق آن از طريق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذيرد: 1. در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال نماييم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوييم آيه نيز همين مطلب را مى گويد.
اين روش هر چند تأييد و پذيرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنين روشى را نمى پسندد.
2. براى فهم و تشخيص مقصود آيه از آيات ديگرى كه از نظر محتوا با آيه مورد نظر همگون هستند, كمك گرفته و منظور و مراد از آيه مورد نظر را به دست آوريم و پس از آن اگر بگوييم علم نيز همين را مى گويد اشكالى بر ما وارد نيست.)6
در همين رابطه علامه نقص و كاستى اساسى تمام شيوه هاى تفسيرى حتى علمى را تطبيق يافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند:
(اگر خواننده عزيز در اين روشهايى كه براى او نقل نموديم دقت نمايد, خواهد ديد كه كاستى و نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاى علمى يا فلسفى بر قرآن است.)7
ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش آيد كه اگر علامه تفسير علمى را باور دارد و از يافته هاى علمى در تفسير آيات سود مى برد چگونه در مقدمه الميزان تفسير حس گرايان و كسانى كه اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نويسد:
(در اين قرن مسلك تازه اى در تفسير پديد آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى كه اساس آن تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده, يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمايل پيدا كردند, يا به سوى مذهب اصالت عمل لغزيدند; مذهبى كه مى گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان جز آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد نيست و مراد از عمل نيز آن دسته از اعمالى است كه به درد نيازهاى زندگى مادى بخورد).
اين مسلك اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به آن گرويده اند و مى گويند: (معارف دينى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گويد اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دين و معارف آن از دايره ماديات بيرون است و حسّ آن را لمس نمى كند مانند عرش, كرسى, لوح, قلم و… بايد به گونه اى تأويل گردد. و اگر دين از وجود چيزى خبر مى دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند: وجود, معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود.)8
ايشان پس از ذكر ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل درباره روايات مى نويسد:
(اشكالى كه بر شيوه مفسران پيشين گرفته اند و تفسير آنها را تطبيق ناميده اند به خود اين حسّيين نيز وارد است.)9
در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم كه باطل دانستن ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل هيچ گونه ناسازگارى با پذيرش تفسير علمى ندارد, چه اينكه بسيارى از مفسران و قرآن پژوهانى كه تفسير علمى را به عنوان يك شيوه تفسيرى پذيرفته اند مذاهب و مسلكهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ اين روشها نيز سخن مى گويند. افزون بر اين آنچه علامه به عنوان كاستى در تمام اين روشها مى شناسد تطبيق آيات با مباحث فلسفى, كلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسير فلسفى و كلامى و علمى و عقلى گويا از نگاه علامه باطل نمى باشد.
افزون بر اين, بهره گيرى تقريباً گسترده تفسير الميزان از يافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمين شناسى, فيزيك, شيمى, پزشكى و… در فهم و درك آيات قرآن, نشان از پذيرش تفسير علمى از سوى نويسنده الميزان دارد.

علامه ذيل آيه شريفه (و أنبتنا فيها من كلّ شىء موزون) مى نويسد:
(اين آيه به يك اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اينكه وزن در رويش نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى نوين است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن پيش از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد, بلكه خود معجزه است.)10

نويسنده الميزان در تفسير آيه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّي…) (طه/53) مى نويسد:
حرف (باء) در (به) سببيه است كه نظام سببيّت و مسبّبيت ميان همه چيز عالم را تصديق مى نمايد, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است يعنى همان نر و مادگى ميان گياهان; چنان كه علم جديد نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن پيش از پيدايش علوم جديد از اين واقعيت خبر داده است.11
در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجيت موجودات مى پردازد. او در تفسير آيه شريفه (سبحان الذى خلق الأزواج كلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لايعلمون) مى نويسد:
(اين آيه اشاره دارد كه مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آمدن چيز سوم, ويژه انسان, حيوان و نبات نيست, بلكه تمامى موجودات عالم را از اين راه پديد مى آورد و عالم مشهود را از راه استيلا تنظيم مى فرمايد, و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفريده است كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى كند و از برخورد آن دو موجود سومى پديد مى آيد.)12
علامه طباطبايى پس از ذكر اين اعجاز علمى قرآن به نقد ديدگاه مفسرانى مى نشيند كه ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى كنند. او مى نويسد:
اين معنى با آياتى چون (و من كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذّكرون)(ذاريات/49) كه بيانگر آفرينش ازواج است سازگار نيست و افزون بر اين مقارنه دو چيز با يكديگر و نوعى فرايندى و آميزش از پيايندهاى مفهوم زوجيت است, حال آن كه ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرايندى و آميختگى.
در پايان علامه براى تأييد ديدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نويسد:
(راغب مى گويد: به هر يك از دو قرين, يعنى هم نر و هم ماده در حيوانات زوج مى گويند و در غير حيوانات هم به قرين زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گويند يك جفت چكمه, يك جفت دمپايى, يك جفت قالى و مانند آن .و همچنين به هر آنچه با مماثل و يا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گويند. سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده است: (خلقنا زوجين) اين معنى را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را زوج مى گويند, و يا مثلى دارد و يا چيزى تركيب يافته است كه بر همه زوج صادق است.)13
در تأييد مسئله زوجيت, از آيه شريفه (و أرسلنا الرياح لواقح) نيز سود مى برد و مى نويسد:
(اين قسمت از آيه مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را اثبات نموده است.)14

ادوين هابل در سال 1929 ميلادى متوجه شد كه به هر سوى جهان كه نظر بيفكنيم كهكشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گيرند. به ديگر سخن جهان در حال گسترش است; يعنى در زمانهاى گذشته اشياء به يكديگر نزديك تر بودند و در واقع به نظر مى رسد كه در حدوده ده يا بيست ميليون سال پيش, همه آنها در يك نقطه قرار داشتند در نتيجه چگالى جهان بى نهايت بود.
بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان يافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهايت كوچك بود و فوق العاده چگال و آكنده.15
نويسنده الميزان با توجه به اين دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسير آيه شريفه: (والسماء بنيناها بأيد وإنّا لموسعون)(ذاريات/47) مى نويسد:
(احتمال دارد واژه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد يعنى خيلى خرج كرد.) در نتيجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد نيز آن را تأييد مى نمايد.)16

يافته ها و دانسته هاى جديد دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بيان مى كند و علامه نيز با استفاده از همين دستاوردها در تفسير آيه شريفه (و اختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(اختلاف شب و روز همان كاستى و فزونى است كه به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستين عامل عبارت است از حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار مى چرخد و از اين چرخش كه هميشه يك طرف زمين (كمى بيش از يك نيمكره آن) رو به آفتاب مى كند و از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند روز رخ مى نمايد, و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيمكره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد و اين شب و روز به صورت دائم دور زمين مى چرخد.
عامل دوم عبارت است از ميل سطح دايره استوايى و معدل از سطح مدار ارضى در حركت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه از زمين به آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى ديد كه محور زمين در حركت انتقالى ثابت نيست; از اول فروردين كه محور زمين دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بيست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آيد, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد.
به همين جهت اول فروردين و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمين باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پاييز) نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن بر زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه پديد آيد و در منطقه استوايى و قطب شمال و جنوب شب و روز يكسان گردد; با اين تفاوت كه در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; يعنى سال يك شبانه روز مى باشد; در شش ماهى كه قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى كه قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوايى سال 356 شبانه روز است و در ساير مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزديكى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و كوتاهى گوناگون مى شود.17

در سده اخير برخى از روشنفكران روشهاى سنتى تفسير را ناكافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوين علمى مانند پراگماتيستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران كاستيهاى شيوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سياسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پيشنهاد كردند و ادعا نمودند فهم بهينه قرآن تنها با سود بردن از اين شيوه ها امكان پذير است.
اين رويكرد روشنفكران مسلمان در فهم آيات قرآن مورد تأييد علامه نيست. ايشان در جاى جاى تفسير الميزان, تفسير قرآن به قرآن را بهترين شيوه تفسير قرآن مى خواند و تفسير پراگماتيستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسير آورده و آن را تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18

اصالت عمل در اصل يونانى آن از ريشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده كه به معناى اعمال يا امور يا مشاغل است. شعار اين مكتب عبارت است از:
1. حقيقت آن چيزى است كه عملى باشد.
2. حقيقت چيزى است كه صلاح باشد.
3. ايمان به يك حقيقت, باعث به وجود آمدن آن حقيقت مى گردد.
اين اصطلاح به عنوان يك اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستين بار از سوى چارلز ساندر پيرس به كار رفت. اين نگرش ما را به اين اعتقاد مى رساند كه يگانه آزمايشى كه در مورد حقيقت وجود دارد همان نتايج عملى حقيقت است. بنابراين حقيقت نسبى است.19
ويليام جيمز در كتاب (پراگماتسيم) مى نويسد:
(اگر فرضيه وجود خدا به معناى عام كلمه به گونه اى رضايت مندانه عمل كند حقيقت است.)
گروهى از مفسران مسلمان با گرايش به اين مكتب آيات قرآن را به گونه اى تفسير مى كنند كه با محورها و باورهاى اساسى پراگماتيست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
(در سده اخير گروهى كه خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حسّ و تجربه, و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده يا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسيّ سابق اروپا تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزيدند; مسلكى كه مى گويد: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست مگر آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد آن هم عملى كه به درد نيازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نيازهايى كه جبر زندگى آنها را معين مى كند.)20

از نگاه علامه گرايش به اصالت ماده و تفسيرمادى گزاره هاى دينى از ديرباز مطرح بوده است و بنى اسرائيل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند.
(بنى اسرائيل بر اساس همين باور, درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى كردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاكم در آن مى پنداشتند; چون يك علت مادى و حاكم بر معلول مادى. و بر اساس همين اعتقاد, صفاتى مانند علم, حيات, قدرت, اختيار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسير مى كردند.)21
همو در بحث معراج پيامبر(ص) مى نويسد:
(آنان كه اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هيچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزير اوصاف پديده هاى حس ناشدنى مانند ملائكه, عرش, كرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را دارند قياس مى كنند, و تمثيل هاى روايات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ايشان را بر تشبيه و استعاره حمل مى نمايند. به همين جهت آنها كه معراج جسمانى پيامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤيا دانسته اند, زيرا از نگاه ايشان رؤيا ويژگى روح مادى است و به ناچار آيات ناسازگار با انديشه خدا را تأويل نموده اند.)22
از نگاه علامه رگه هايى از تفسير مادى و گرايش به اصالت ماده در ميان مسلمانان نيز وجود داشته است و گرايشها و تفاسير جديد مادى شكل تكامل و تطور يافته آن تفاسير است; با اين تفاوت كه مادى گرايان پيشين حقايق مادى را درعين مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, كرسى, لوح, قلم, ملائكه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرايان جديد با گسترش دانشهاى طبيعى و محوريت يافتن حسّ و تجربه مادى بودن اين حقايق را منكر شدند, زيرا اين امور با چشم مسلّح و غير مسلّح ديده نمى شوند و از سويى براى آن كه دين را بى حرمت نكنند و دانش خويش را مخدوش نبينند, حقايق يادشده را به امور مادى برگرداندند.23
نويسنده الميزان گرايش مادى و تفسير مادى آيات و گزاره هاى دينى را در شمار نابايسته هاى تفسيرى مى داند.
از جمله ايشان مى گويد (قرآن, معجزه را برهان بر حقانيت رسالت مى شناسد نه دليل عاميانه) و پس از تعريف حقيقت وحى مى نويسد:
(سوگمندانه گروهى از دانشمندان جديد به بيراهه رفته اند و بنياد معارف و حقايق الهى و دينى را مانند دانشهاى طبيعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تكامل آن استوار مى دانند; بدين سان كه تمامى ادراكات انسانى در ويژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و كمالات حقيقى كه انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمايند مادى هستند.
بنابراين نبوت نيز يك نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است و نبى مى كوشد قوم خويش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقليدى را كه در خور انطباق با زمان و مكان عصر خويش است بپذيرد و قوانين و مقرراتى وضع نمايد و ملت خويش را به سرمنزل مقصود برساند.)23
اين تئوريها و فرضيه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خيال است و واقعيت خارجى ندارد و دستاوردهايى كه اين ماده گرايان از آن گرفته اند بى اساس و بى پايه است.
از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابايسته هاى تفسيرى, گرايش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و يا توقف است. ايشان بر تفسير (صراط مستقيم) اشكالى مطرح مى نمايد:
(اين آيه زبان حال هدايت شدگان است, پس طلب هدايت از سوى آنها تحصيل حاصل است و يا دين مسلمان كامل ترين دين الهى است و صراط آن مستقيم ترين صراط, پس درخواست هدايت به سوى صراط مستقيم از مسلمان, صحيح نمى نمايد.)24
و پس از ذكر پاسخ خويش مى نويسد:
(گروهى از مفسران محقق ازاين اشكال به گونه اى پاسخ گفته اند كه به نظر مى رسد ميان ايمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبيا و ديگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است كه از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبيا از ديگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اينكه اين جعل برخاسته از تكوين و واقعيت خارجى باشد.25
در پايان نويسنده الميزان مى گويد:
خاستگاه اصلى اين نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل اين باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و كافى دانستن حسّ و بى نيازى از ماوراى ماده است.26

مكتب اصالت تجربه و حس به عنوان يك روش ـ و نه يك مكتب فكرى مشخص ـ در انگلستان رايج بود. پيروان اين مكتب بر نقش تجربه در شناخت, تأكيد داشتند و معتقد بودند انسان هيچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به كمك حواس دريافت مى كند.
لاك, باركلى و هيوم سه نماينده اصلى اين مكتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مكتب اصالت تجربه و حس, عقل گرايان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند.
علامه در اين باره مى نويسد:
(اعتماد بر مبانى عقلى از ديرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلايل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دليل معتبر خوانده اند, زيرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بيشتر موارد, نتيجه درستى به دست نمى دهد و براهين آن به خطا مى انجامد و ملاكى كه خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معيار بايد حس باشد كه دست حسّ و تجربه نيز از كليات عقلى كوتاه است, و به آن جهت كه حسّ تنها با جزئيات سرو كار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراكات حسى كه راه خطاى آن بسته است, زيرا وقتى يك حبه قند را چشيديم و به شيرينى آن پى برديم و اين ادراك خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم يقين مى كنيم قند شيرين است و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج اثبات مى كنيم.)28
از نگاه نويسنده (الميزان) گرايشهاى حسّ گرايانه و تجربه گرايانه صحيح نمى نمايد, زيرا:
ييك. همه مقدماتى كه حس گرايان براى گرفتن نتيجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غيرحسى, پس حسّّ گرايان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند, غافل از اين كه اگر دليل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29
دو. غلط و خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست.
سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نيز با حسّ و تجربه صورت نمى پذيرد, بلكه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها يكى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند. 
چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأييد مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه ديگرى نيست, زيرا اگر اثبات تجربه با تجربه ديگرى باشد يك تجربه تا بى نهايت تجربه لازم دارد, بلكه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آيد.
پنج. حس تنها امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك مى نمايد, در صورتى كه نتيجه علوم حسّى و تجربى كليات است. اين نيست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30
افزون بر اين, مرحوم علامه ديدگاه حس گرايان و تجربه گرايان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نويسد: (مسلك حسّيين يعنى كسانى كه بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غيرقابل پذيرش است, زيرا نخستين مسئله اى كه قرآن در بيان آن اهتمام دارد توحيد است و توحيد در شمار مباحثى است كه از حسّ و ويژگيهاى مادى بسيار دور است و ارتباط و پيوند درخور توجهى با عقل و براهين آن دارد.31
در راستاى اين نگرش, نويسنده الميزان تفسير حسّ گرايان و تجربه گرايان از آيه (نزل به الروح الأمين على قلبك)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسير آيه يادشده مى گويند: پيامبر(ص) با چشم روح الأمين را ديد و با گوش آيات وحى را شنيد و اينكه ديگران روح الأمين را نديدند و پيام او را نشنيدند به آن جهت بود كه خداوند ايشان را از ديدن و شنيدن محروم ساخت.
علامه طباطبايى در نقد اين سخن مى نويسد:
(اين پاسخ بنيان تصديق علمى را از ريشه بر مى كند, زيرا اگر چنين خطاى بزرگى در حواس كه كليد علوم ضرورى و تصديقات بديهى است رخ نمايد اعتماد بر علوم و تصديقات ناممكن مى گردد.)
و در پايان اين نقد مى گويد:
(اين تفسير از آيه شريفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غيرمحسوسات شكل گرفته است و نادرستى اين انديشه بسيار آشكار است.) 32
همو معتقد است: گرايش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزير ساخته است بسيارى از حقايق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمايند و منزلت قرآن را تا سطح كتابهاى شعر و نثر پايين آورند.33 و افزون بر اين حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34

از پاسخ علامه به حسّ گرايان شايد بتوان به ديدگاه علامه در باره پوزيتويسم نيز دست يافت, زيرا يك خاستگاه پوزيتيويسم, مكتب شك تجربى ديويد هيوم در قرن هجدهم است و خاستگاه ديگر آن تا اندازه اى جديد است و در ميان استادان دانشگاه وين كه بعدها به (حلقه وين) معروف شدند ريشه دارد.) 35
پوزيتيويستها نيز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش ديگرى راه ندارد و اگر از چيزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هيچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گيرد.

گروهى از روشنفكران مسلمان تنها راه صحيح تفسير قرآن را تفسير سيستمى مى دانند. آنها بر اين باورند كه قرآن تمام ويژگيهاى يك سيستم را در بردارد و مى توان آن را تفسير سيستمى نمود. سيستم مجموعه اى از دست كم دو جزء با شرايط زير است:
1. هر جزء دست كم با يك جزء ديگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر يك از اجزاء در رفتار و ويژگيهاى همه مجموعه تأثير مى گذارد.
2. تغيير هر يك از اجزاء, تغيير در دست كم يك جزء ديگر را به دنبال دارد.
3. تغيير يك جزء سبب تغيير عملكرد كل مجموعه مى شود.36
بر اساس تفكر سيستمى هر سيستم هدف و مقصودى را دنبال مى كند.
در راستاى اين گرايش, روشنفكران جديد مى گويند: قرآن سيستمى است كه هدف و مأموريت اصلى آن هدايت تقوا پيشگان است و براى هدايت آنها از اجزاء به هم پيوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با ساير سوره ها داراى نقش معينى در هدايت انسان تحت شرايط زمانى و مكانى معين است. و از بخشهاى معينى مركب از چند آيه تشكيل شده است كه هر يك از اين بخشها با آيات ديگر قرآن در ارتباطند. كه براى فهم بهينه و بهتر آنها بايد در ارتباط با هدف كلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با ساير بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گيرند.37
هرچند نويسنده (الميزان) به بحث سيستمها و تفسير سيستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ايشان درباره قرآن و صفات آن و روش بايسته تفسير قرآن نشانگر ديدگاه وى مى باشد.

نخستين شرط مربوط به تعريف سيستم, كلى نگرى و با هر كلى وظيفه يا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نويسد:
(هدف قرآن هدايت و بيان حقايق و معارفى است كه چاره اى در ارشاد حق صريح جز بيان آن نيست. از اين جهت قرآن در بيان آنچه در سعادت دنيا و آخرت آدمى نقش دارد كوتــاهى نكرده است, چنان كه آيه (و نزّلنـا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)(نحل/89) همين مضمون را دلالت دارد.)38
بنابراين علامه اين شرط را پذيرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنيا و آخرت انسانها معرفى مى نمايد.

دومين شرط در تعريف سيستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با يكديگر و آيه ها با آيه ها مى باشد.
از نگاه علامه طباطبايى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد:
الف. ارتباط سوره ها با يكديگر.
ب. ارتباط آيات با يكديگر.

نويسنده الميزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با يكديگر نيست, زيرا از ديد ايشان ترتيب سوره ها در قرآن توقيفى نيست و صحابه پيامبر(ص) سوره ها را اين گونه مرتب نموده اند, چنان كه روايت شده عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد در صورتى كه در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با يكديگر در صورت توقيفى بودن ترتيب سوره هاى قرآن است.39
بنابراين ارتباط سوره ها با يكديگر كه از شاخصه هاى در خور توجه بحث سيستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نمايد.
و در مورد ارتباط آيات با يكديگر نيز مرحوم طباطبايى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ايشان مى نويسد:
(نياز نداريم با تكلّف ارتباط آيه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماييم, زيرا قرآن به تدريج فرود آمده است نه يكباره, بلكه در سوره هايى كه يكباره نازل شده يا آياتى كه اتصال آن با يكديگر آشكار است و از ارتباط آن با يكديگر پرده بر مى دارد و بيان ارتباط آيات مانعى ندارد.)40
همو در بحث روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(قرار گرفتن برخى از آيات در غير جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتيب بين آيات دارد 41 و رواياتى كه دلالت بر نخستين مرحله جمع آورى قرآن دارد ديدگاه جمهور را كه توقيفى بودن آيات را باور دارند, باطل مى نمايد.
آنان كه قرآن را به عنوان يك سيستم مى شناسند از تفسير سيستمى سود مى برند و مى گويند: قرآن يك سيستم است و درك سيستم به صورت كلى آن امكان پذير مى باشد, نه از راه شكستن اجزاء و تفسير جداگانه آيات42 و تفسير قرآن به قرآن و استفاده از سياق در راستاى درك كلى قرآن قرار دارد.
علامه طباطبايى چنان كه پيش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسير قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سياق آيات در تفسير قرآن سود مى برد.

گرايش به تفسير علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسيد. دراين قرن نويسندگان بسيارى در گرداب افراط گرايى گرفتار آمدند و تمام كوشش و توان خويش را صرف برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و دستاوردهاى علمى كردند و با چشم پوشى از شرايط و ضوابط و معيارهاى تفسير بايسته قرآن, دائرة المعارف هايى علمى را به نام تفسير قرآن عرضه داشتند كه تفسير طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن اين گونه تفاسير به شمار مى آيد.
در برابر اين گروه افراطى مفسران ديگرى جبهه گيرى كردند و به نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى آنها نشستند و سستى ها و نابايسته هاى تفسيرى آنها را آشكار ساختند. از آن جمله علامه طباطبايى از ملاكها و روشها يا به تعبير ديگر صافيهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد كه در يك دسته بندى كلى آن روشها را مى توان به ملاكهاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد.
لازم به ذكر است كه ملاكها و معيارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى نشان دهنده شرايط تفسير علمى از نگاه ايشان است, چه اينكه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آيات, سياق و لغت را مطرح مى نمايد, در حقيقت مى خواهد بفهماند كه تفسير علمى بايد به كمك يافته هاى قطعى و يقينى باشد و با آيات و سياق و لغت و… ناسازگار نباشد.

دراين نگاه, علامه ديدگاه علمى مفسر را بيرون از فضاى تفسير و دين مورد ارزيابى قرار مى دهد و ديدى كاملاً علمى به آن دارد. وى در اين ارزيابى گاه فرضيه بودن و قطعى نبودن يك يافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نمايد و گاه جامعيت نداشتن آن را مطرح مى كند و درمواردى نيز از ساير يافته هاى علمى براى نقد و بررسى يك ديدگاه سود مى برد.

علامه در نقد و بررسى ديدگاه هايى كه درباره تكامل انسان ارائه شده است پس از ذكر چندين ديدگاه مى نويسد:
(فرضيه ديگر آن است كه نسل موجود از يك مرد و زن داراى شعور و انديشه پديد آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شكل گرفته اند كه به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت انديشه و تفكر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تكامل نيافته از ميان رفتند و دو نفر انسان تكامل يافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تكامل يافته هستند.)43
ايشان در نقد و بررسى اين ديدگاه مى نويسد:
(اين گفتار تنها درحدّ فرضيه است و دلايلى كه ذكر شده آن را اثبات نمى نمايد و شواهد شكل يافته از تشريح تطبيقى جنينهاى حيوانى و فسيل هاى كشف شده در كاوشها پيدايش تدريجى صفات انواع حيوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به اين معنى كه در آغاز آفرينش زمين, نخست ساده ترين موجود زنده پديد آمد و با جهش, موجودات هرچه بيشتر تكامل يافتند و به تدريج تركيبات بيشتر, محكم تر و پيچيده ترى به خود گرفتند و سرانجام كامل ترين موجود زنده يعنى انسان پديد آمد. اين آن چيزى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت دارد. 
اما از نگاه علمى دليل قانع كننده و كافى نيست, زيرا پيدايش موجود كامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدريجى بودن سير تكاملى ماده براى پذيرش صورتهاى گوناگون حيوانى دارد, نه دلالت بر تولد يافتن موجود كامل از ناقص. زيست شناسان تاكنون هيچ فرد نوع كاملى را نيافته اند كه از نوع ديگرى به وجود آمده باشد و آنچه يافت شده دگرگونى تدريجى در صفات يك نوع بوده است, نه اينكه نوعى به نوع ديگر تبديل شده باشد.
آنچه پذيرفتنى است آن است كه زندگى از جهت كمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترين مرتبه آن زندگى انسانى است و پايين ترين آن زندگى حيوانى, ولى اين اختلاف مراتب نشانگر تطور يك نوع به نوع ديگر نيست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما يقين به تطور نمى توان داشت, زيرا امكان دارد روز ديگرى فرضيه ديگرى جايگزين فرضيه تطور گردد, چه اينكه علم هماره رو به پيشرفت است و هيچ گاه سكون ندارد.)44

طنطاوى نويسنده تفسير (الجواهر فى تفسير القرآن) از آيه شريفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط كرده است.45
از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحيح نمى نمايد, زيرا احضار ارواح در قوه خياليه يا حواس ظاهرى صاحبان اين فن پذيرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار كننده قابل پذيرش نيست:
(كسانى كه قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خياليه يا حواس ظاهرى خويش حاضر مى كنند, اما توانايى احضار روح در خارج را ندارند كه اگر چنين توانايى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببينند, زيرا آنها نيز چون شخص احضار كننده حس و درك طبيعى دارند. بنابراين اگر تنها احضار كننده, روح را مى بيند, در مى يابيم روح احضار نشده و احضار كننده به خود تلقين مى كند كه روح در برابر اوست.)46

دومين ملاك علامه در نگاه برون دينى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است.
براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى در شمار قوانين مطرح زيست شناسى است. بر اساس اين قوانين, كارهاى هر يك از موجودات عالم طبيعت با منافع و بقاى موجودات ديگر ناسازگار و در نتيجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى يابد و موجودى پيروز مى گردد كه قوى تر و كامل تر باشد.
مرحوم علامه دراين باره مى نويسد:
(برخى از مفسران مى گويند: آيه شريفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لكنّ الله ذوفضل على العالمين) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد و آيات زير نگاه مثبت دين را نسبت به اين دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند:
(اُذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدير. الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ أن يقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً و لينصرنّ الله من ينصره إنّ الله لقويّ عزيز. الذين إن مكّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47
علامه پس از ذكر ديدگاه زيست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبيعى در مقام نقد اين ديدگاه از سخن زيست شناسان ديگرى كه اين دو قانون را جامع و فراگير نمى دانند سود مى برد:
(زيست شناسان جديد كليت اين دو قانون را باور ندارند, زيرا وجود انواع موجودات ضعيف, انواع گياهان و حيوانات وحشى و اهلى در عالم طبيعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتميت ندارند.)48

سومين ملاك علامه از نگاه بيرونى, استفاده ايشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسير علمى است.
علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نويسد:
(گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندين زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خويش دو دليل مى آورند:
يك. اختلاف رنگ پوست انسانها كه نشانگر آن است كه هر يك از اين نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد ديگر دارد, زيرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبيعت خونها مى باشد, بنابراين خاستگاه همه نژادها كمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد.
دو. در قاره آمريكا كه در سده هاى اخير كشف شد انسانهايى وجود داشتند كه با نيم كره شرقى زمين بى ارتباط بودند. بنابراين نمى توان سرچشمه يگانه اى براى اين دو نقطه از كره زمين باور داشت.
علامه پس از آوردن دلايل معتقدان به تكامل انسان كه مى كوشند قرآن را با ديدگاه هاى خويش برابر سازند از دستاوردهاى زيست شناسى و زمين شناسى در نقد و بررسى نظريه آنها سود مى برد:
(اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و كشفيات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأييد مى كند.)49
و در پاسخ دليل دوم مى گويد:
(مانعى ندارد كه در دوران ما قبل تاريخ, رويدادهايى موجب جدايى قاره آمريكا از ساير قاره ها شده باشد, چنان كه آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسيار در سطح كره زمين دارد. درياها خشكى و خشكى ها دريا شده اند, بيابانها كوه و كوه ها به بيابان تبديل شدند و دو قطب زمين و مناطق آن دگرگون گرديدند.)50

در اين شيوه علامه نگاهى درون دينى به تفسير علمى دارد و از روشهاى زير در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد.

از نگاه علامه يك تفسير علمى گاه به جهت ناسازگارى با آيات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر يا سياق آيه اى كه تفسير علمى شده است.
ديدگاه تكامل زيستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آيات است, زيرا بر اساس نظريه تكامل, آدم و حوا از خاك يا گل يا لايه يا زمين ـ به اختلاف تعبيرهاى قرآن ـ آفريده نشده اند, بلكه آنها نيز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نويسد:
(ظاهر نزديك به صريح آيات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر ديگرى نمى داند, بلكه آنها را آفريده شده از خاك يا گل يا لايه يا زمين معرفى مى كند.
ظاهر آيات قرآن, نسل موجود را ذريه آدم و حوا معرفى مى نمايد و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51
هر چند علامه در اين بحث آيات ناسازگار با فرضيه تكامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آيات را چنين معرفى مى نمايد:
(يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم إنّ الله عليم خبير) حجرات/13
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها)اعراف/189
(إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون)آل عمران/59
نمونه ديگر:
در ذيل آيه شريفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فيها رواسى و أنهاراً و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين) علامه ديدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجين اثنين) را ذكر مى كند:
(خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها جفت قرارداده; يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده, كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد. دانش جديد هم اين معنى را كشف نموده و ثابت كرده هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اين كه نر و ماده آن با هم در آميزند. چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بيشتر درختان, و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر; مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند و دومى مانند بوته كدو.)52
و در مقام نقد و بررسى كلام طنطاوى مى نويسد:
(گفتار او هر چند از حقايق علمى غيرقابل ترديد است, ولى با ظاهر آيه كريمه سازگارى ندارد, زيرا ظاهر آيه آن است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دوتايى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين)53

دومين روش علامه در نگاه درون دينى ايشان ناسازگارى تفسير علمى با لغات قرآن و كاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آيه شريفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم)(يس/38) حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود را استفاده كرده اند, ولى علامه اين تفسير را بر خلاف ظاهر واژه جريان مى داند. او مى نويسد:
(و اما اين كه برخى جريان خورشيد را به حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند درست نيست, چون خلاف ظاهر (جريان) است, زيرا (جريان) دلالت بر انتقال از مكانى به مكان ديگر دارد.)54

علامه در اين روش كه از روشهاى درون دينى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسير علمى را مى پذيرد كه با سياق آيه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمين را از آيه شريفه زير استفاده كرده اند:
(يا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55
علامه پس از ذكر اين برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سياق آيه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سياق آيه نمى پذيرد. او مى نويسد:
(گروه جن و انس مخاطب آيه شريفه هستند و چنان كه از سياق آيه بر مى آيد آيه درباره قيامت است و خطابى است تعجيزى. يعنى مى خواهد بگويد روز قيامت هيچ كارى نمى توانيد بكنيد. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از كرانه هاى محشر است. چون كلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحيه است و معنى ندارد در ميان چنين گفت وگويى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنيا پرداخته شود.)56

در تفسير آيه شريفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن كلّ شىء إنّه خبير بما تفعلون) علامه مى نويسد:
از سياق آيه شريفه در مى يابيم كه آيه در مورد قيامت است و رخدادهاى قيامت را وصف مى نمايد; مانند راه افتادن كوه ها, بنابراين تفسير برخى از مفسران و حمل آيه بر حركت انتقالى زمين, هر چند خود نيكو به نظر مى رسد, ولى دو اشكال در پى دارد:
ييك. بنابراين تفسير يا معناى آيه شريفه از آيه پيش و آيه پس از خود بريده مى گردد, زيرا قبل و بعد از آيه در باره قيامت است.
دو. با اين بريدگى, اتصال جمله (إنّه خبير بماتفعلون) به پيش از آن خود قطع مى گردد.
افزون بر اين دو مورد, علامه طباطبايى تطبيق آيه شريفه (أولم ير الذين كفروا أنّ السموات و الأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمين از خورشيد و ساير سيارات از يكديگر را به جهت مخالفت با سياق آيه شريفه ناپذيرفتنى مى خواند.57

1. سيوطى, جلال الدين عبدالرحمن ابى بكر, الاتقان فى علوم القرآن, 2/174.
2. زركشى, بدرالدين محمد بن عبدالله, البرهان فى علوم القرآن,1/13.
3. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/2.
4. همان, 1/4ـ5.
5. همان, 1/9ـ10.
6. همان, 1/9.
7. همان, 1/6.
8. همان, 1/5 ـ 6.
9. همان, 1/6.
10. همان, 12/214.
11. همان, 14/238.
12. همان, 17/129.
13. همان, 17/130.
14. همان, 12/214.
15. استيون و. هاوكينگ, تاريخچه زمان, ترجمه محمد رضا محجوب, 24.
16. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 18/573.
17. همان, 1/60 ـ 61.
18. همان, 1/13.
19. براون كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 145; ويليام جيمز, پراگماتيسم, ترجمه, رشيديان, 39.
20. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/12.
21. همان, 1/214 و 234.
22. همان, 13/33.
23. همان, 1/88.
24. همان, 1/35.
25. همان, 1/36.
26. همان.
27. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, 56.
28. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/45 و 5/339.
29. همان, 1/339.
30. همان, 1/45 ـ 46.
31. همان, 5/338.
32. همان, 15/347.
33. همان, 2/19.
34. همان, 1/75.
35. براون, كالين, فلسفه و ايمان مسيحى, ترجمه, طاطه وس ميكائيليان, 171; خرمشاهى, بهاء الدين, پوزيتيويسم منطقى,4.
36. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 21 ـ 22.
37. همان, 41.
38.طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 7/81 ـ 82.
39. همان, 12/127.
40. همان, 4/360.
41. همان, 12/131.
42. شيرزاد, توحيد و تفكر سيستميك, 34.
43. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 16/386.
44. همان, 16/387.
45. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم (دارالفكر, بيروت), 1/84.
46. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 1/365.
47. همان, 2/459.
48. همان, 2/456.
49. همان, 4/141 ـ 142.
50. همان.
51. همان, 16/383.
52. طنطاوى جوهرى, الجواهر فى تفسير القرآن الكريم, 7/93.
53. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 11/397.
54. همان, 17/132.
55. يوسف مروه, العلوم الطبيعية فى القرآن, 167 ـ 168.
56. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 19/178 ـ 179.
57. همان, 14/390.

قصه هاى قرآنى داراى اهداف زيادى هستند و خود يك مجموعه كامل از مجموعه هاى قرآن را تشكيل مى دهند. بنابراين مى توان اهداف قرآن را در قصص نيز مشاهده نمود; به گونه اى كه گفته شده: قصه در قرآن براى به حقيقت رساندن هدفهاى دينى سروده شده است.1
از منظرهاى مختلف مى توان به اهداف و فايده هاى داستانهاى قرآنى پرداخت. در اين نوشتار تنها به اهداف و فوائد داستانها از ديدگاه قرآن مى پردازيم.
با بررسى آيات قرآن هدفها و فايده هاى چندى را مى توان برشمرد:

اصل مهم استمرار دعوت يك پيامبر, ثبوت قدم و قوت دل مى باشد كه نتيجه آن تثبيت رسالت پيامبر است; چنان كه در آيه شريفه مى خوانيم: 
(و كلاّ نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120
و نيز پس از داستان جالوت و طالوت در سوره بقره آمده است:
(تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق و إنّك لمن المرسلين)بقره/252
آيه اول نشان مى دهد كه خداوند داستانهاى انبيا را براى پيامبر از جهت نيرودادن به قلب و آسودگى خيال او و ثبوت و استوارى هرچه بيشتر او در انذار و صبر و پايدارى در برابر آزار كافران قوم, بيان مى كند.
در آيه دوم, تثبيت رسالت رسول الله(ص) مطرح شده است. طبرسى در تفسير آن نوشته است:
(تو كه اين خبرها را مى دهى با اين كه خودت شاهد نبودى و با آنها همزمان و معاصر نبودى, پيامبرى و دليل پيامبرى تو همين اطلاعات توست كه تنها از راه وحى برايت معلوم شده است.)2

داستانهاى افراد و امتها ـ چه صالحان و چه مفسدان ـ در قرآن بسيار وارد شده است كه موجب موعظه و پندگيرى مى باشد و انسان را به سنتهاى الهى در رفتار با بندگانش راهنمايى مى كند و اين هدف قرآن از آوردن داستانهاى پيشين است.3 مولوى در مثنوى معنوى مى گويد:
اى برادر قصه چون پيمانه استمعنى اندر وى به سان دانه است
دانه معنى بگيرد مرد عقلننگرد پيمانه را گر گشت نقل
چنانچه در سوره يوسف آمده: (لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ما كان حديثاً يفتري…)(يوسف/111)
عبرت به معناى (پند)4 و (اعتبار و موعظه)است 5 و مشتق شده از اصل (العبر) به معنـاى (گذشتن از حـالى به حـالى ديگر); از آنجـا كه انسـان را از امرى به امر ديگرى منتقل مى كند6 و ذهن انسان را به گذشتگان و امورشان ـ براى پيگيرى ـ سوق مى دهد.
در مجمع البيان آمده است:
(عبرة, به دليل و راهنمايى گويند كه انسان را به مطلوب برساند.)7
چنين به نظر مى رسد كه قرآن به منظور (عبرت آموزى آدميان) سه طرح را در ميان مى نهد:
ييك; مطرح كردن (سير در زمين) كه در سيزده آيه به صراحت ذكر گرديده است; مانند:
(قل سيروا فى الأرض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذّبين) انعام/11
و (قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين)
و (أفلم يسيروا فى الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم…)يوسف/109
دو; قلمداد كردن قصص به عنوان (آيه), كه در آيات بسيارى ديده مى شود; مانند:
(يا معشر الجن و الإنس ألم يأتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا)انعام/130
و (يا بنى آدم إمّا يأتينّكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى فمن اتّقى و أصلح فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون)اعراف/35
سه; طرح داستانها به گونه (ذكرى) و (تذكّر) براى مؤمنين; مانند:
(و ما كنت بجانب الطور إذ نادينا و لكن رحمة من ربّك لتنذر قوماً ما أتاهم من نذير من قبلك لعلّهم يتذكّرون)قصص/46
يا (و كلاً نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120

در آيات قرآن مانند (نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن…)(يوسف/3) واژه قصص با فتح قاف آمده كه مصدر و به معناى (داستان سرايى) مى باشد و داستان سرا نيز خداوند است. (نحن نقصّ); داستانى كه همه وحيانى است و حتى پيامبر نيز از موارد بسيارى خبر ندارد.
در اينجا شبهه اى پيش آيد و آن اينكه آيا قرآن در صدد داستان سرايى بوده كه بهترين ها را بيان كند. در جواب بايد گفت قرآن در صدد بيان داستان جهت سرگرمى نيست, بلكه هدفهاى خاص هدايتى را در داستانها پى مى گيرد, بنابراين بايد گفت كه قرآن در بعد هدايتى, بهترين شيوه داستان سرايى را در پيش گرفته است.

بيدارى و هوشيارى شرط اول زندگى است و قصه قرآنى نيز در صدد بيدارى اشخاص و امتها مى باشد كه قرآن نيز بر آن است; چنان كه آمده است:
(نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلين)(يوسف/3)
عبارت (و ان كنت من قبله لمن الغافلين) در اين آيه نشان مى دهد كه جهت غفلت زدايى آمده است.

تمام اديان در سه محور اساسى توحيد, نبوت و معاد, بويژه توحيد, مشترك هستند و اين در قصص قرآن نيز به وضوح ديده مى شود.
بنابراين يكى از اهداف قصص قرآنى, بيان حقيقت و اهميت عقيده و ايمان است, كه اين اهميت را در خلال حكايات تاريخى روشن مى سازد كه تمام پيامبران و رسولان(ع), بر پايه يك اساس تبليغ مى كردند و داراى وحدت كلمه بودند و براى بيان حقايق واحدى مأموريت داشتند و يك موضوع را دنبال مى كردند كه در پى هم و در طول نسلها تكرار مى شد, و آن كلمه واحد نيز همين (لااله الا الله)9 است. نمونه هايى در اين زمينه مى توان آورد:
1. در داستانهاى فراوانى نمونه هاى مشترك ديده مى شوند كه يكى بودن محور دعوت را مى رسانند. براى مثال در سوره اعراف چنين آمده است:
(لقد أرسلنا نوحاً الى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره إنّى أخاف عليكم عذاب يوم عظيم)اعراف/59
در ادامه همين سياق مى خوانيم:
(و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره أفلاتتّقون)اعراف/65 و در ادامه مى خوانيم:
( و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره قد جاءتكم بينة من ربّكم…)اعراف/73
2. در سوره هود داستانهاى انبيا با بيان اصول دعوتشان شروع مى شود:
(… ولقد أرسلنا نوحاً الى قومه إنّى لكم نذير مبين. أن لاتعبدوا إلاّ الله إنّى أخاف عليكم عذاب يوم أليم) هود/26 ـ 25
در ادامه پس از پايان داستان نوح(ع) و آغاز داستان عاد مى خوانيم:
(و إلى عاد أخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره إن أنتم إلا مفترون)هود/50
نيز داستان قوم ثمود چنين آغاز مى شود:
(و إلى ثمود أخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره هو أنشأكم من الأرض…)هود/61
3. در سوره انبياء محور اساسى دعوت را عبادت خداى تعالى معرفى مى كند:
(إنّ هذه امّتكم امة واحدة و أنا ربّكم فاعبدون) انبياء/92

انديشه و ايمان دو ركن اصلى انسانيت اند و قوام انسان به اين دو مى باشد و جايگاه عقل و انديشه نيز بر كسى پوشيده نيست; چنانچه در آيه شريفه (فاقصص القصص لعلّهم يتفكرون)(اعراف/176) بر انديشيدن و انگيختن انديشه به واسطه قصص تصريح شده است.
خداوند به رسولش مى فرمايد كه بر آنان داستان را حكايت كند كه شايد از رهگذر آن بينديشند.

براى مؤمن گواراتر از اين نيست كه مشمول رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد, و هدايت و رحمت خداوند در داستانهاى قرآن تجلى خاصى دارد; مانند:
(لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ماكان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كلّ شىء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون) يوسف/111

قرآن در برنامه هاى تربيتى خود, در قالب داستان, تكيه اصلى را روى شخصيتهاى نمونه مى نهد و تمام هدفهاى طرح شده را در اسوه اى كه معرفى كرده, جست جو مى كند; يعنى به جاى پرداختن تنها به نظريه هاى گفتارى, يك نتيجه و مطلوب عملى را معرفى مى كند.
اسوه هاى معرفى شده در قرآن در دو جهت ستوده و نكوهيده قرار دارند, كه هر يك ويژگيهاى خاص خود را القا مى كنند و نيزاينكه در ميان اين الگوها هر يك داراى بعدى خاص هستند كه نسبت به ديگر ويژگيهاى اخلاقى بارزتر است.

در تعبير قرآن اين گونه الگوها به عنوان (اسوة حسنة) و بيشتر با لفظ غيرصريح ياد شده اند. در سه مورد لفظ (اسوة حسنة به كار رفته است; يك مورد براى رسول اكرم(ص):
(لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيراً)احزاب/21
و در دو مورد نيز براى ابراهيم(ع) و پيروان او:
(قد كانت لكم أسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه…)ممتحنه/4
و (لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و من يتولّ فإنّ الله هو الغنى الحميد)ممتحنه/6
و در موارد ديگر با تعبيرهايى چون (نعم العبد) مانند:
(و وهبنا لداود سليمان نعم العبد إنّه أوّاب) ص/30
و يا با لفظ (اذكر) ياد شده است; مانند:
(و اذكر فى كتاب مريم اذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)مريم/16
و (واذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبيّاً)مريم/41
اسوه هاى نيكويى كه قرآن معرفى مى كند اسوه هايى واقعى, عملى و پذيرفتنى براى تمام انسانها مى باشند; انسانهايى كه فطرت خدايى آنان بيدار است. اكنون از ويژگيهايى چند ازاسوه هاى حسنه ياد مى كنيم.

1. عبد بودن, كه مشخصه تمام اسوه هاى نيكوست; چنان كه در مورد نوح(ع) مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)(اسراء/3) و در مورد ايّوب مى فرمايد: (واذكر عبدنا ايوب)(ص/41) و يا در مورد پيامبر(ص) مى فرمايد: (تبارك الذى نزّل على عبده ليكون للعالمين نذيراً)(فرقان/1) و موارد بسيار ديگر.
2. بشر بودن كه به دو صورت يادآورى شده است; يكى اشاره اسوه ها به اينكه بشر هستند; مانند:
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انما الهكم اله واحد)كهف/110
و ديگرى اعتراض مخالفان به بشر بودن آنان; مانند:
(قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا)يس/15
3. شكيبايى, كه يكى از بزرگ ترين مميزه هاى اسوه ها از ديگران است, خداوند مى فرمايد: (فاصبر كما صبر أولوا العزم من الرسل)(احقاف/35) و در مورد ايوب(ع) مى فرمايد: (إنّا وجدناه صابراً نعم العبد إنّه أوّاب)(ص/44)
4. شكور بودن و سپاسگزارى از قدرت بى پايان, يكى از ويژگيهاى فراموش نشدنى اسوه ها است; خداوند در مورد نوح مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)
5. اوّاب بودن; تمامى پيامبران خصوصيت توبه گرى را با خود دارند و نمونه هاى آن نيز بسيار زياد است, چنان كه در مورد داود آمده:
(واذكر عبدنا داود ذاالايد إنّه أوّاب)ص/44
6. مهربان و دلسوز بودن; همه اسو ه ها صفت شفقت را هميشه به همراه داشته اند, و نمونه هاى آن بسيار است. خداوند در وصف پيامبر(ص) مى فرمايد
(لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم)توبه/128
و يا سخن هود به قوم خود:
(أبلّغكم رسالات ربى و أنا لكم ناصح أمين)اعراف/68
7. صداقت و راستى; تمام پيامبران و اسوه ها صدق گفتار و پيمان داشتند, چرا كه اگر چنين نباشد اساس دعوت متزلزل مى شود. خداوند يكى از ويژگيهاى حضرت ابراهيم را ـ كه به اسوه حسنه تعبير شده است ـ صداقت ذكر مى كند: (واذكر فى الكتاب ابراهيم انّه كان صديقاً نبياً) (مريم/41) و يا در مورد يوسف خطاب (ايها الصديق)آمده است.
8.اخلاص داشتن; اخلاص, وصفى است كه از معرفت الله و توحيد سرچشمه مى گيرد و بدانجا مى انجامد كه مخلص, تنها مؤثر حقيقى را خداوند بداند و اينجاست كه نفوذ هر گونه شركى محال مى نمايد, قرآن كريم در مورد حضرت موسى مى فرمايد: (واذكر فى الكتاب موسى إنّه كان مخلصاً و كان رسولاً نبيّاً)(مريم/51)
9. توكل مطلق به خدا داشتن; اسوه ها در مسير زندگى, گاه به نقطه اى مى رسيدند كه تنهاى تنها مى شدند, در چنين شرايطى تنها عاملى كه به آنان توان حركت مى داد توكل مطلق به ذات الوهى بود. حضرت هود(ع) در مقابل قوم لجوج خود كه او را متهم به بى عقلى مى كردند مى فرمود:
(إنّى اشهد الله و اشهدوا أنّى برىء ممّا تشركون. من دونه فكيدونى جميعاً ثمّ لاتنظرون. انّى توكلت على الله ربّى و ربّكم…)(هود/56 ـ 54)
از نمونه اين اسوه هاى حسنه, از پيامبران ابراهيم(ع), موسى(ع), عيسى(ع), يوسف(ع), و… و ازغيرپيامبران نيز بسيار ديده مى شوند; مردانى مانند لقمان كه توصيف به (ولقد آتينا لقمان الحكمة أن اشكرلله و من يشكر فانّما يشكر لنفسه…)(مريم/16) شده است.
و از ميان زنان مريم را مى توان نمونه آورد كه درباره او مى فرمايد: (و اذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)(مريم/16) و همسر فرعون كه درباره او فرمود:
(ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأت فرعون…)تحريم/11

در مقابل اسوه هاى ستوده, اسوه هاى نكوهيده قرار دارند, و همان گونه كه دراسوه هاى ستوده هدف پيروى از آنان بود, در اسوه هاى نكوهيده, هدف پرهيز از رفتارى همانند رفتار آنان است.
قرآن اسوه هاى نكوهيده بسيارى را مطرح مى سازد; از مردان مانند فرعون: (اذهب الى فرعون إنّه طغى)(طه/24), قارون: (ان قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم…)(قصص/76).
و از زنان مانند زن نوح و زن لوط: (ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأت نوح و امرأت لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شيئاً و قيل ادخلا النار مع الداخلين)(تحريم/10)
مطرح شدن اين نمونه هاى منفى همواره با عبرت آموزى و اصلاح فرد همراه است.
اسوه هاى حسنه قهرمانان ارزشها هستند و هر يك در يكى از جنبه هاى ارزشى و معنوى نمود خاصى نسبت به ديگر اسوه ها دارند; مثلاً موسى(ع) در مبارزه و پايدارى مقابل طاغوت, يوسف(ع) قهرمان پاكدامنى و….
نمونه هاى منفى نيز قهرمانان ضد ارزشها بوده اند و هر يك در بعدى از ضد ارزشها نمودار هستند; مثلاً فرعون و ملأش در زورگويى و ستم, زن عزيز در شهوت خواهى, قارون در مال پرستى و… .

سنت در لغت به معناى طريقه و سيره 10 مى باشد و جمع آن (سنن)11 است. علامه طباطبايى مى فرمايد:
(سنت به معناى طريقه اى است كه جامعه در آن سير مى كند.)12
امين الاسلام طبرسى مى فرمايد:
(سنت راه و مسير قراردادى است كه بايد از آن پيروى شود, و به همين معنى است سنت پيامبر… اصل سنت به معناى استمرار در جهتى است.)13
و نيز آمده كه: (سنت به معناى روش مستقيم و مورد پيروى است.)14
در قرآن واژه سنت در 14 مورد به صورت مفرد و در دو مورد به صورت جمع (سنن) به كار رفته است; مانند: (سنة الله فى الذين خلوا من قبل)(احزاب/62) و يا (قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الأرض)(آل عمران/137)
مواردى كه در قرآن به كار رفته, (سنت الهى) و هدف آن عبرت آموزى انسانهاست. معناى واژه (سنت) در قرآن با معناى لغوى آن, منافاتى ندارد و همان معنى را بيان مى دارد.
سنتهاى الهى همواره بر سه حقيقت تأكيد دارند: يك; عمومى دانستن و عدم تغيير و تبديل اين سنتها. دو; خدايى بودن اين سنتها كه در قرآن نيز تعبير (سنة الله) را مى بينيم. سه; نقش اراده و اختيار انسان در آن.15
سنت الهى را مى توان چنين بيان نمود: قوانين ثابت خدايى كه در اقوام و جوامع گذشته به صورت مستمر تجربه شده و تكرار گرديده اند و سنتهايى تغييرناپذير و در سطح فهم همگان و جهت عبرت آموزى هستند.
در اينجا دو نمونه از سنتهاى تاريخ را مى نگريم:
(لكل أمة أجل اذا جاء أجلهم فلايستأخرون ساعة و لايستقدمون)يونس/49
امت يعنى جامعه, يعنى وجود جمعى مردم, نه اين فرد و آن فرد. بنابراين غير از اجل معيّن و حتمى كه هر فرد دارد, اجل ديگرى نيز براى امتها هست:
(و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذّبوا و أوذوا حتى أتاهم نصرنا و لامبدّل لكلمات الله و لقد جاءك من نبأ المرسلين)انعام/34
اين آيه نيز دل پيامبر را استوار ساخته او را از تجربه هاى گذشتگان آگاه مى سازد و براى او توضيح مى دهد; در اين مورد قانون و سنتى وجود دارد كه در مورد او و همه پيامبران پيشين به طور يكنواخت جارى است. بر طبق اين قانون كه درمورد انبياى سلف به تجربه رسيده است به زودى او پيروز خواهد شد و يارى مى شود, ولى بايد شرايط يارى شدن را فراهم ساخت. شكيبايى, استقامت و تكميل ديگر شرايط, تنها راه رسيدن به پيروزى است, از اين رو مى گويد: (فصبروا على ماكذّبوا…)16
قرآن با لحنهاى متفاوت و زبانهاى گوناگون اين حقيقت; يعنى سنتهاى تاريخ را توضيح داده و آن را شكوفا كرده است.

در طول زمان, امتهاى مختلف, دينهاى مختلف داشته اند و هر امتى آموزه هاى ويژه دين خود را انجام مى داده و پيروى از رسول خود مى كرده است, و هر يك از اين رسولان نيز به دينى مشهور شدند; مانند دين حنيف, يهود, مسيحيت و… .
اما با نگاهى عميق تر چنين مى يابيم كه همه در قالب يك دين بوده اند كه در برهه هاى مختلفى بروز كرده اند و داراى تعاليم واحدى بوده اند; ولى هر يك به مقتضيات زمان و مكان و در سطح افكار عمومى جامعه آن زمان. و اينك با تأكيد بر قصص اين مطلب را بررسى كرده, دلايلى را براى آن ارائه مى كنيم:
1. وحى به پيامبر اسلام مانند وحى به تمام پيامبران گذشته بوده و اين وحى ها همه در يك راستا و يك سو و داراى محتواى پيامى مشترك بوده اند. در آيه 163 نساء مى خوانيم:
(إنّا أوحينا اليك كما أوحينا الى نوح و النبيّين من بعده و أوحينا الى إبراهيم و إسماعيل و إسحاق و يعقوب و الأسباط و عيسى و أيّوب و يونس و هارون و سليمان و آتينا داوود زبوراً)
2. تكرار قصه ها در يك سوره و تكرار قصه هاى مختلف يك پيامبر در قرآن, بيانگر اشتراك عقايد اين پيامبران و مأمور بودن همه آنان به يك تكليف است; چنان كه در سوره مريم و هود ديده مى شود.
3. در رفتارها و گفتارهاى انبيا شباهتهاى مختلفى را مى توان از طريقه برخورد و از دعوت آنها به دست آورد كه خود دليلى بر وحدت دين است.
4. پيامبران در سه اصل اساسى توحيد, نبوت, معاد با هم اشتراك داشتند و دين هم جز اين اصول نيست; چنان كه پيشتر توضيح داده شد.
5. پيامبران گذشته هر يك به نوبه خود, در قرآن ,مسلم معرفى شده اند; مانند ابراهيم:
(ماكان ابراهيم يهودياً و لانصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً) آل عمران/67

يا اسماعيل كه مى گويد:
(ربّنا واجعلنا مسلمين لك) بقره/128
و از زبان فرشتگان آمده:
(فما وجدنا فيها غيربيت من المسلمين)ذاريات/36
6. مفاد كتب آسمانى مشترك بوده و قرآن اين كتب آسمانى را تأييد كرده است, چنان كه هر پيامبرى كتب آسمانى پيشينيان را تأييد كرده است و قرآن نيز كتابهاى آسمانى پيش ازخود, مانند انجيل و تورات را تأييد مى كند:
(وقفّينا بعيسى ابن مريم و آتيناه الإنجيل…)حديد/27
و يا در سوره أعلى مى فرمايد:
(انّ هذا لفى الصحف الأولى. صحف إبراهيم و موسى)اعلى/19 ـ 18
و يا در جاى ديگر مى فرمايد: (انّه لفى زبرالأولين)شعراء/196

در قصص قرآنى مى توان روشهاى زندگى را يادگرفت و در عين انسان ماندن, به بقاى جسم و روح نيز انديشيد. يكى از بخشهاى زندگى انسانى مبارزه اى است كه در طول حيات انجام مى دهد, اين جدال ممكن است جدال انسان با خويشتن باشد براى رسيدن به هدفى, مانند مردى كه ميوه هاى باغش فرو ريخته بود كه با خودش مى گفت: (ياليتنى لم أشرك بربى أحداً)(شعراء/196) و يا جدال انسانى با انسانى ديگر; مانند داستان هابيل و قابيل و مبارزه آن دو, و يا ممكن است جدال انسان با طبيعت باشد; مانند مبارزه يوسف(ع) با خشكسالى در مصر, و يا ممكن است جدال انسان با جامعه باشد; مانند جدال زن فرعون با جامعه خود و…
از بهره هاى داستانهاى قرآن اين است كه: (قضاياى زندگى را در پيش روى انسـان ـ به صورت مثـالى ـ مى نهد تـا بـا وضوحى كه به انديشه در مى آيد آن را احساس كند.)17

در داستانهاى قرآن, روشهاى تبليغى متفاوتى وجود دارد, و سخن خداوند را كه فرمود: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن) (نحل/135) مى توان در داستانهاى مختلف تجربه كرد.
يكى از ابزارهاى تبليغى قرآن, قصه گويى است. قرآن با استفاده از قصه در صدد بيان حقايق و اصول دعوت خويش برآمده است و از قصه به عنوان عاملى برانگيزاننده احساس توأم با شعور استفاده كرده است واين از بهترين و مؤثرترين شيوه هاى تبليغ است.

پيوستگى آيات و سور قرآن موجب مى گردد كه نتوانيم يكسره درباره تقسيمات آيات به بخشهاى مختلف عقايد, احكام, اخلاق و قصص, نظر قطعى دهيم; بلكه در بسيارى موارد در لابه لاى آيات اخلاقى به نكات عقيدتى مى پردازد و نيز در آياتى كه پيرامون قصه است به احكام و يا اخلاق مى پردازد. از اين رو مى توان گفت كه از فايده ها و بهره هاى قصص, استنباط احكام از برخى آيات قصصى است. ما در اينجا به دو نمونه مى پردازيم:
1. (واتبعوا ماتتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما كفر سليمان و لكن الشياطين كفروا يعلّمون الناس السّحر و ما أنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت و ما يعلّمان من أحد حتّى يقولا انّما نحن فتنة فلاتكفر فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من أحد إلاّ بإذن الله و يتعلّمون ما يضرّهم و لاينفعهم و لقد علموا لمن اشتريه ما له فى الآخرة من خلاق و لبئس ماشروا به أنفسهم لوكانوا يعلمون) بقره/102
دراين داستان كه به داستان هاروت و ماروت معروف است, فقها به بحث فقهى نشسته اند كه آيا سحر, كفر است و ساحر كافر به شمار مى آيد؟
فخررازى در تفسير كبير و قرطبى در (الجامع لأحكام القرآن) اين موضوع را به صورت مسأله اى طرح كرده اند و ديدگاه هاى فقيهان و امامان مذاهب را در اين باره آورده اند.18 
در تفسير راهنما نيز چنين برداشتى آمده است:
(تعليم سحر (با انگيزه شيطنت) كفر است.)19
2. (يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب و قدور راسيات)سبأ/13
دراين آيه, فقيهان به بحث نشسته اند كه آيا تصويرگرى حرام است يا خير؟ برخى از مفسران گفته اند:
(تماثيل, صورتهاى فرشتگان و پيامبران بود, كه امر به انجام شدن آن در مساجد شده بود و اتخاذ اين صورتها در شرايع زمان سليمان(ع), حرام نبوده و يا شايد تصوير غيرحيوان مانند درختان بوده است و يا روايت شده كه تصوير دو شير بوده است.)20
ابوجعفر نحّاس در اين خصوص مى نويسد:
(قال قوم: عمل الصور جائز لهذه الآية… و قال قوم: قد صحّ النهى عن النبى(ص) عنها و التوعّد لمن عملها او اتخذها, فنسخ هذا ما كان مباحاً قبله… )21
و در مجمع البيان, از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:
(قسم به خدا آنها تمثال مردان و زنان نبود, بلكه درخت و مانند آن بود.)22
از همين رو فقهاى شيعه مى گويند: تصوير حيوانات و جانداران حرام, ولى تصوير درخت و مانند آن حرام نيست.

1. سيد قطب, تصوير فنى, نمايش هنرى در قرآن, 200.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, ترجمه, 3/100.
3. شلتوت, محمود, الى القرآن الكريم, 7.
4. لسان التنزيل, 34.
5. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين, 1/111.
6. راغب, اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات, 320.
7. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 12/314.
8. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين,1/111.
9. قطب, محمد, آشنايى با معارف اسلامى, 202.
10. رازى, المختار من الصحاح, 251.
11. راغب اصفهانى, المفردات, 254.
12. طباطبايى, محمد حسين, الميزان, 7/34.
13. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 4/263.
14. فخررازى, محمدبن عمر, التفسير الكبير, 9/11.
15. با اقتباس از: سنتهاى تاريخ در قرآن, 139 تا 147.
16. همان, 122.
17. فضل الله, محمدحسين, الحوار فى القرآن, 215.
18. قرطبى, محمد بن احمد, الجامع لأحكام القرآن; فخررازى, التفسير الكبير, 3/214.
19. هاشمى رفسنجانى, اكبر, تفسير راهنما, 1/286.
20. طبرسى, محمد بن جرير, تفسير طبرى, 22/47.
21. نحاس, احمد بن محمد, اعراب القرآن, ذيل آيه 13سوره سبأ.
22. طبرسى, مجمع البيان, ترجمه, 20/231.

فمينيسم يا زن گرايى به عنوان حركت و جنبشى فكرى و اجتماعى كه اهميتى بسزا دارد و انديشمندان بسيارى را به خود مشغول ساخته است, در دهه هاى اخير شدّت و شتاب بيشترى يافته و انديشمندان مسلمان را به چالش كشيده و موضعگيرى هاى مثبت يا منفى را از سوى ايشان موجب شده است. چنان كه تعامل ها و تقابل هاى نظرى و عملى اين نهضت با انديشه هاى اسلامى حوزه هايى نو در پژوهشها و كنكاشهاى اسلامى و قرآنى پديد آورده است.
از جمله مهم ترين مباحث حقوقى كه در اين ميان شايسته است نگاهى تطبيقى بدان بيفكنيم, مسأله ديه زن و نابرابرى آن با ديه مرد است كه اين نوشتار در صدد پرداختن بدان است.
اينك درآغاز ناگزير از تعريف اصطلاح فمينيسم و آوردن تاريخچه اى به اجمال از پيدايش و رويكردهاى آن هستيم و پس از آن به اصل موضوع مى پردازيم.
واژه فرانسوى (Feminism) در لغت به (اعتقاد به تساوى حقوق زن و مرد) (زن باورى) و (نهضت آزادى زنان) ترجمه شده است.1 در اصطلاح, فمينيسم تعريفهاى بسيارى دارد و نمى توان با توجه به تعدد ديدها و افق ها تعريف واحدى از آن عرضه داشت كه مورد پذيرش جنبشهاى مختلف فمينيستى قرار گيرد. از اين رو عده اى بر باور خود از تعريفهاى فمينيسم, بهترين تعريف را برگزيده مى گويند:
(فمينيسم در بهترين معناى آن يعنى علاقه بسيار به رفاه زنان و بهبود شرايط زندگى آنان از طريق فعاليتهاى اجتماعى گوناگون.)2
در برابر, گروهى كه تعريف فمينيسم را روشن و بديهى نمى دانند و يك تعريف جمعى از اين اصطلاح را ناممكن مى خوانند به تعريفى پايه اى و مورد پذيرش بسيارى از فمينيست ها بسنده مى كنند و از آوردن قيود اختلافى در تعريف اجتناب مى نمايند.
روزاليندد دلمار در تعريف پايه اى فمينيسم مى گويد:
(دست كم مى توان گفت فمينيست كسى است كه معتقد باشد زنان به دليل جنسيت گرفتار تبعيض هستند, نيازهايى مشخص دارند كه ناديده و ارضا نشده مى ماند, كه لازمه ارضاى اين نيازها تغييرى اساسى در نظام اجتماعى, اقتصادى و سياسى است.)3
اصطلاح فمينيسم در قرن نوزدهم بر نهضت زنان در فرانسه اطلاق شده و اين اصطلاح در سال 1848 ميلادى به نام نهضت (سينكا) در امريكا معرفى شد.

فرودستى زنان و جنس دوم دانستن آنها از گذشته اى دور از باورهاى مسلم مردان بود. در آثار افلاطون, ارسطو و متفكران قرون وسطى شواهد بسيارى بر عقب ماندگى زنان وجود دارد. در كتاب مقدس نيز آياتى است كه منشأ استبداد بر زنان و زن ستيزى درجامعه مسيحى شناخته مى شود و كليسا به عنوان متولى دين بر اساس همين آيات, زنان را انسان نمى شناخت و از فعاليت و تبليغ عليه زنان حمايت مى كرد.
فلاسفه قرن شانزدهم و هفدهم و … نيز همگام با پيشينيان در قدرت خردورزى زنان شك داشتند و ويژگيهاى خاص زنان را عامل اصلى در فرودستى آنان به شمار مى آوردند.
براى نمونه فرويد, مازوخيسم (آزارخواهى) را از ويژگى هاى زنان مى دانست و براى اثبات باور خويش دلايل و شواهد بسيارى ارائه مى كرد. براين اساس فرويد زنان را پيوسته دچار خود كمتربينى و حسادت مى خواند و فرودستى زنان را ناشى از آناتومى خاص آنها مى خواند.4
بلاك استون, ژان ژاك روسو, امانوئل كانت, جان لاك و بسيارى ديگر از فلاسفه نيز در آثار خود زنان را موجوداتى فروتر از مردان و محروم از حقوق قانونى نشان مى دادند.
روسو در جزوه آموزشى خود از تفاوتهاى ميان جنس مرد و زن دفاع كرد و زنان را از هر جهت وابسته به مردان نشان مى داد. به اعتقاد او زنان, ويژگيهاى شهروندى يعنى عقل, نيرو و خودمختارى ندارند و خصلتهاى طبيعى آنها مانند عاطفى بودن, ضعف و اطاعت پذيرى, از آنها موجوداتى ناتوان و وابسته به مردان مى سازد.
در نگاه روسو هر چند مرد و زن براى يكديگر آفريده شده اند, اما وابستگى آنان به يكديگر همسان نيست. زن براى لذت بردن مرد آفريده شده, ولى مرد هم براى لذت بردن و هم تأمين نيازمندى هاى زن خلق شده است.5
تئوريزه كردن گسترده فرودستى زنان نسبت به مردان در قرن شانزدهم و هفدهم و تأثير آن در شكل گيرى حقوق بشر فرانسه به گونه اى كه مردسالارى آشكارا بر اعلاميه حقوق بشر حاكم است و از برابرى زن و مرد در آن هيچ سخنى نرفته است, زمينه ساز حركتها و فعاليتهاى علمى و اجتماعى در راستاى تأمين حقوق زنان گرديد و فلاسفه بزرگى در دفاع از برابرى حقوق زن و مرد و نقد طرفداران فرودستى زنان, كتاب و مقاله نوشتند. از آن جمله گروهى با الهام از مكتب حقوق طبيعى زنان را از جهت انسانى نه جنسى بشر دانستند و زنان را مانند مردان به هدايت خويش توانا معرفى كردند.
مرى ولستن كرافت در سال 1792 ميلادى دركتاب (استيفاى حقوق زنان) كه درست سه سال پس از اعلاميه حقوق بشر فرانسه انتشار يافت. تفاوت نژادى و جنسى و طبقاتى ميان زنان و مردان را منكر شد و تفاوتهاى مشهود اجتماعى را زاييده محيط دانست.6
محيط اجتماعى و تباهى جامعه در نگاه اين گروه از مدافعان حقوق برابر زن و مرد, زنان را به گونه اى بارآورده كه هدف آنها در خدمت مردان بودن است و براى زدودن اين تلقى بايستى جامعه را اصلاح كرد و به زنان نشان داد كه آنان نيز در فكر و عملِ عقلايى مانند مردان هستند.
جان استوارت ميل نيز در مقاله (تحت انقياد درآوردن زنان) زن ستيزى جامعه و انديشمندان هم عصر خويش را به باد انتقاد گرفت و مانند اگوست كنت نظريه برابرى زنان و مردان را در قلمرو حقوق فردى خواستار شد.7
موجى كه فلاسفه طرفدار حقوق زن به راه انداختند و حمايت گسترده زنان از ايشان پيروان فرودستى زنان را در موضع انفعال قرار داد, به گونه اى كه در اواخر قرن هفدهم براى نخستين بار كليسا ناگزير شد در برابر افكار عمومى و مخالفت مجامع علمى سر تعظيم فرود آورد و زنان را انسان معرفى كند; اما انسانهايى كه در برابر آنان مردانى قرار دارند كه انسان تر هستند و از حقوق بيشترى برخوردارند.8
در سالهاى آغازين قرن بيستم در سال 1918 زنان از حق رأى برخوردار شدند و در سال 1948 نظريه برابرى زن و مرد در اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل جاى گرفت.

جنبش فمينيستى از آغاز شكل گيرى تاكنون در قالب سه موج مطرح شده است:
درموج اول كه از اوايل قرن نوزدهم تا پس از جنگ جهانى اول ادامه داشت بيشترين توجه فمينيست ها دستيابى زنان به حقوق مدنى و سياسى برابر و برخوردارى زنان ازحق رأى بود. اما در چگونگى اصلاح و برطرف كردن گرفتاريهاى زنان با يكديگر اختلاف داشتند.
موج دوم نسبت به موج اول, گرايش تندترى داشت و فمينيست هاى اين موج, خواستار برابرى كامل زن و مرد در تمامى حوزه هاى اجتماعى, روانى و فرهنگى بودند.
جداسازى روابط جنسى از توليد مثل, آزادى كامل زنان در امور جنسى, كاهش ازدواج و زاد و ولد, افزايش طلاق, تصاحب پستهاى سياسى و اقتصادى بالا, از اهداف اصلى فمينيست هاى موج دوم شناخته مى شود.
موج سوم كه از اوايل 90 ميلادى آغـاز شده عصر نزول و افول حركتهـاى تند فمينيستى دهه هـاى گذشتـه است در اين موج كـاستى ها و زياده روى در جنبشهـاى فمينيستى شنـاسـايى شده و به خـانواده بيش از دهه هاى گذشته اهميت داده شده است.9

گرايشهاى فمينيستى بسيارى در ميان هواداران اين جنبش وجود دارد, اما چهار گرايش فمينيستى كه از جهت بنيادى با يكديگر قابل جمع نيستند عبارتند از:
1. ليبرال فمينيسم
2. ماركسيسم سنتى
3. راديكال فمينيسم
4. سوسيال فمينيسم
تمامى اين چهار نگرش فرودستى زنان را باور دارند و زنان را درجامعه جنس دوم مى بينند, اما در دلايل فرودستى زنان و راه رسيدن به آزادى با يكديگر اختلاف دارند. دلايل هريك از اين چهار نگرش را در پى مى آوريم:
1. جريان ليبرال فمينيسم, فرودستى زنان و سلطه مردان بر زنان را نتيجه محروميت زنان از دستيابى به امكانات برابر بامردان مى داند و معتقد است زنان در قدرت تعقل, مانند مردان هستند و بايستى حقوقى چون مردان داشته باشند.
ليبرال فمينيست ها در قرن هيجدهم براى اثبات برابرى حقوق زن و مرد كوشيدند, در قرن نوزدهم برابرى زن و مرد را به عنوان قانون و تحت لواى قانونى خواستار شدند و در اوائل قرن بيستم اصلاحات گوناگون اجتماعى را براى تضمين حقوق و امكانات مساوى هر دو جنس از دولت مطالبه كردند.
2. ماركسيست هاى فمينيست, تابعيت و وابستگى زن در جامعه سرمايه دارى را امرى بديهى و اجتناب ناپذير مى دانند و آن را گونه اى از ستم بر زنان قلمداد مى كنند. به باور اين عده سلطه يادشده و محكوميت جنس مؤنث انديشه اى است كه سرمايه دارى از آن حمايت مى كند و براى از ميان بردن اين ناهنجارى اجتماعى بايستى با انقلابى فرهنگى كه تغيير شكل اقتصاد را نيز به همراه داشته باشد ريشه هاى سرمايه دارى را به عنوان خاستگاه ستم قطع نمود.
3. راديكال فمينيست ها كه در اواخر دهه 60 مطرح شدند متعهد به افشاگرى و ريشه كنى علل اصلى قانونمند ستم كشى ويژه زنان شدند. در نگاه اين گروه, علت تابعيت زنان, زيست گونگى آنها نيست, بلكه علت مردان هستند. مردان به جهت كنترل ناتوانى هاى جنسى و زايشى زنان بر آنان اعمال سلطه مى كنند و زنان در برابر اين سلطه هيچ راهى جز كنترل و دستكارى طبيعت خويش ندارد.
4. سوسيال فمينيست ها سلطه مردان را بخشى از اقتصاد جامعه مى دانند; شكل اقتصاد جامعه مسائلى مانند باردارى و زايمان را در پى دارد. و براى رفع سلطه مردان بايستى شكل اقتصاد را تغيير داد.10

در سده اخير, بحث برابرى و همسانى حقوق زن و مرد در زمينه هاى مختلف اجتماعى, سياسى, خانواده و... از بزرگ ترين چالشهاى پديد آمده در جامعه ايران است. گروهى برابرى و تساوى حقوق زن و مرد را برنمى تابند و عده اى سخن از برابرى حقوق مى گويند و براى زنان ايرانى همان حقوق همجنسان آنها را در غرب طلب مى كنند. به باور اين جمع, مواد قانونى كه در دوران مشروطه حق رأى زنان را مردود مى كند پذيرفتنى نيست و بايستى زنان مانند مردان حق رأى داشته باشند.
در دوران مشروطيت و پيش از سلطنت رضا پهلوى بارها خانمها (صديقه دولت آبادى) و (محترم اسكندرى) به جرم مخالفت با قانون و تحريك و تشويق زنان به دفاع از حقوقى برابر با مردان, بازداشت و زندان شدند.
در عصر سلطنت پهلوى اول, مباحث حقوق زن شكل جديدى به خود گرفت و رضا خان همگام و همراه با مدافعان حقوق زن و ناسازگار با دين و مراجع دينى كشف حجاب را اجبارى كرد و بزرگ ترين خدمت را به فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى انجام داد. هر چند در دوران سلطنت رضاشاه خانم ها (جميله صديقى) و (شوكت روستا) از فعالان پيك نسوان به زياده خواهى محكوم و بازداشت شدند.11
در دوره سلطنت پهلوى دوم حركتها و فعاليتهاى اجتماعى به منظور احقاق حقوق زنان انسجام بيشترى يافت و سازمانهاى مختلف زنان شكل گرفت; اين سازمانها بيشتر با نوعى سازش و مدارا با حكومت در راستاى حق رأى زنان فعاليت مى كردند. از جمله اين سازمانها شوراى زنان خواسته هاى خود را به شرح زير به اطلاع شاه رساندند:
ممنوعيت چند همسرى و ازدواج موقت, اصلاح قوانين مربوط به وضعيت كودكان و طلاق, از ميان بردن تمام محدوديتها و نابرابرى ها بين زنان و مردان بر اساس قانون مدنى, اعطاى حق رأى به زنان در انتخابات مجلس شورا و سنا, اختصاص فرصتهاى يكسان به زنان براى مشاغل دولتى و...
نتيجه فعاليتهاى گسترده سازمانهاى مختلف زنان در دوره يادشده تصويب يك سرى قوانين به نفع زنان و برخوردارى آنها از حق رأى, حق قضاوت و... بود.12
پيروزى انقلاب اسلامى و تغيير برخى از قوانين به جاى مانده از زمان حكومت پهلوى و تصويب مجموعه اى از احكام و قوانين شرعى مانند احكام و قوانين خانواده, ازدواج و طلاق, قوانين قصاص و ديه, محدوديتهاى شغلى براى زنان و..., فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى را آشفته ساخت و آنها را به رويارويى و مخالفت با اين سرى قوانين واداشت.
فمينيست هاى مسلمان بيشتر به سوى آيات و رواياتى رفتند كه سازگار با باورهاى آنها باشد و مواضع آنها را در برابر مخالفان تقويت و تأييد كند; اين گروه افزون بر اين, به برداشتهاى فقهى متعارف و رايج اعتراض داشتند و آنها را نتيجه اجتهاد مردانه مى ديدند و با اشكالات متعدد به زعم خويش پايه هاى قوانين و احكام زن ستيز در جمهورى اسلامى را سست و نابود مى كردند.
از جمله قوانينى كه بيشترين هجمه ها به آن صورت گرفت قانون ديه و اختلاف ديه زنان با مردان است. هر چند در طول تاريخ فقه اشكالاتى به مسأله ديه زنان شده است, اما در هيچ برهه اى به اندازه عصر حاضر به ديه زنان اشكال و ايراد نشده است. بر اين اساس در نوشتار پيش رو كه با هدف نقد و بررسى اشكالات وارده بر ديه زنان سامان يافته است, نخست, اصل مسأله ديه زنان را در آيات قرآن و روايات به بررسى مى نشينيم و پس از آن به طرح اشكالاتى كه فمينيست هاى مسلمان و يا به عبارتى طرفداران برابرى حقوق زن و مرد بر ديه زنان دارند مى پردازيم و در پايان از اشكالات پاسخ مى گوييم.

در دو آيه از آيات قرآن ديه آمده است:
1. (و ما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة إلى أهله إلاّ أن يصّدّقوا فان كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلّمة إلى أهله و تحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين توبة من الله و كان الله عليماً حكيماً) نساء/92
هيچ فرد با ايمانى مجاز نيست كه مؤمنى را به قتل برساند, مگر اين كه اين كار از روى خطا و اشتباه از او سرزند; و (در عين حال) كسى كه مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند بايد يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى به كسان او بپردازد; مگر اينكه آنها خونبها را ببخشند. و اگر مقتول, از گروهى باشد كه دشمنان شما هستند (و كافرند) ولى مقتول با ايمان بود, (تنها) بايد يك برده مؤمن را آزاد كند (و پرداختن خونبها لازم نيست). و اگر جمعيتى باشد كه ميان شما و آنها پيمانى برقرار است, بايد خونبهاى او را به كسان او بپردازد, و يك مؤمن برده (نيز) آزاد كند. و آن كسى كه دسترسى(به آزاد كردن برده) ندارد, دو ماه پى در پى روزه بگيرد. اين يك (يك نوع تخفيف) توبه الهى است و خداوند دانا و حكيم است.
اين آيه شريفه به قاعده اشتراك زنان با مردان در احكام به صراحت دلالت بر وجوب ديه در قتل غيرعمد زنان دارد.
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربّكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم) بقره/178
اى افرادى كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص درمورد كشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر كسى از سوى برادر دينى خود چيزى به او بخشيده شود, (و حكم قصاص او تبديل به خونبها گردد) بايد از راه پسنديده پيروى كند. (و صاحب خون, حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد) و او [= قاتل] نيز به نيكى ديه را (به ولى مقتول) بپردازد (و در آن مسامحه نكند) اين, تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما! و كسى كه پس از آن تجاوز كند, عذاب دردناكى خواهد داشت.
اين آيه شريفه كه درباره احكام قتل عمد است به حكم اشتراك احكام ميان زنان و مردان, دلالت بر ديه در قتل زنان دارد.
بسيارى از مفسران اهل سنت ديه را به عنوان يك گزينه در قتل عمد از اين آيه استفاده كرده اند. چه اينكه (فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) دلالت بر وجود يك (عافى) و يك (معفوّ عنه) دارد و چون در مورد بحث قاتل داريم و وليّ دم, بنابراين, يكى عفو كننده است و ديگرى عفو شده, و از آن رو كه عفو اسقاط حق است و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتيجه مى گيريم وليّ دم عفو كننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آيه (فاتباع بالمعروف) بايستى قاتل به ولى مقتول چيزى بپردازد و چون در قتل, چيزى جز ديه بر قاتل واجب نيست, نتيجه مى گيريم آنچه بر قاتل واجب است ديه است.13
در بسيارى از تفاسير شيعه مانند تفسير (روض الجنان و روح الجنان) 14, (مجمع البيان)15, (منهج الصادقين)16, (التبيان)17, و (الميزان)18 نيز ديه به عنوان يكى از دو گزينه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همين آيه شريفه است.
در فقه شيعه و اهل سنت نيز آيه شريفه در شمار ادله وجوب ديه آمده است; مانند (زبدة البيان) اثر محقق اردبيلى19, و برخى از كتب ديگر20, و مانند (الأمّ) اثر شافعى21, (المجموع) اثر محيى الدين نووى و... 22
نتيجه آن كه دو آيه شريفه به اتفاق همه مفسران و فقها وجوب ديه در قتل عمد و قتل خطايى مردان را مى رساند و به قاعده اشتراك زنان و مردان در احكام, دو آيه يادشده وجوب ديه در قتل خطايى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نمايد. چنان كه فقها و مفسران نيز بر اساس همين قاعده بر وجوب ديه در قتل زنان و مردان حكم مى كنند.

در منابع روايى شيعه روايات بسيارى كه در حد تواتر و يا دست كم استفاضه است ديه زنان را در قتل نفس, نصف ديه مردان مى داند:
1. و عن على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس بن عبدالله بن مسكان, عن ابى عبدالله(ع) قال: (اذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به, و اذا قتل الرجل المرأة, فان أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل على دية المرأة و أقادوه بها, و إن لم يفعلوا قبلوا الدية, دية المرأة كاملة, و دية المرأة نصف دية الرجل.)23
2. و عنه, عن ابيه, عن ابن ابى عمير, عن حماد, عن الحلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: (فى الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه, قال: ذاك لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدية, و إن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل, و ان قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم الاّ نفسها…)24
در سند وسائل الشيعه و كافى (حماد) آمده است, اما در سند تهذيب الاحكام ذكر نشده است.
3. و عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد بن على بن الحكم, عن على بن ابى حمزة, عن ابى بصير, قال سألت اباعبدالله(ع) عن الجراحات, الى ان قال: و قال: (إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوا الرجل ردّوا الى اهل الرجل نصف الدية و قتلوه…)25
در سند وسائل الشيعة و كافى (محمد بن يحيى) به عنوان اولين راوى ذكر شده, اما درسند تهذيب الاحكام اين راوى نيامده است.
4. و عنه, عن احمد, عن الحسن بن محبوب, عن ابى ولاد, عن ابى مريم, عن ابى جعفر(ع) قال: أتى رسول الله(ص) برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها, فخيّر رسول الله(ص) أولياءها أن يأخذوا الدية خمسة آلاف درهم و غرّة وصيف او وصيفة للذى فى بطنها, أو يدفعوا إلى أولياء القاتل خمسة آلاف و يقتلوه.)26
5. و باسناده عن الحسين بن سعيد, عن احمد بن عبدالله, عن ابان عن ابى مريم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن جراحة المرأة قال: فقال: على النصف من جراحة الرجل فمادونها, قلت: فامرأة قتلت رجلاً, قال: يقتلونها, قلت فرجل قتل امرأة قال: إن شاؤوا قتلوا و أعطوا نصف الدية.)27
6. و عنه, عن القاسم بن عروة, عن ابى العباس و غيره, عن ابى عبدالله(ع) قال: (إن قتل رجل امرأة خيّر اولياء المرأة, ان شاؤوا ان يقتلوا الرجل و يغرموا نصف الدية لورثته, و إن شاؤوا أن يأخذوا نصف الدية.)28
افزون بر اين روايات, روايات بسيار ديگرى در ابواب گوناگون قصاص و ديات بر نصف بودن ديه زن دلالت دارد و فقها از آن روايات در اثبات ديه زنان سود برده اند. براى نمونه مواردى از ديدگاه هاى فقيهان شيعه را مى آوريم.

در فقه شيعه, ديه زن نصف ديه مرد است. شيخ صدوق در (المقنع)29, شيخ مفيد در (المقنعة)30, شريف مرتضى در (الانتصار)31, شيخ طوسى در (الخلاف) و (المبسوط)32, ابن ادريس در (السرائر)33, على بن محمد القمى در (جامع الخلاف و الوفاق)34, علامه حلى در (قواعد الأحكام), (تحرير الأحكام) و (تبصرة المتعلمين)35, فخر المحقّقين در (ايضاح الفوائد)36, محقق اردبيلى در (مجمع الفائدة)37, محمد حسن نجفى در (جواهر الكلام)38, آية اللّه سيد خوانسارى در (جامع المدارك)39 آية الله خويى در (مبانى تكملة المنهاج)40, امام خمينى در تحريرالوسيلة41, از جمله فقهايى هستند كه ديه زن را نصف ديه مرد مى دانند.
از اين ميان براى نمونه شيخ صدوق مى نويسد:
(إن قتل رجل امرأة متعمّداً فان شاء أولياءها قتلوه و أدّوا الى اوليائه نصف الدية و إلا اخذوا خمسة آلاف درهم.)42
شيخ مفيد نيز در المقنعة مى نويسد:
(و اذا قتل الرجل امرأة عمداً فاختار اوليائها الدية, كان على القاتل إن رضى بذلك أن يؤدى إليهم خمسين من الابل ان كان من أربابها, أو خمسمأة دينار, أو خمسة آلاف درهم جياداً, لأنّ دية الأنثى على النصف من دية الذكر.)43
از ميان فقهاى شيعه گروهى نصف بودن ديه زن را اجماعى مى خوانند و بعضى مدعى اجماع تمام فقهاى شيعه و اهل سنت هستند.
براى نمونه شيخ طوسى, على بن محمد القمى و صاحب جواهر در شمار فقيهانى هستند كه نصف بودن ديه زن را اجماعى شيعه و اهل سنت مى دانند44. صاحب جواهر مى نويسد:
(و كيف كان فلاخلاف و لااشكال نصاً و فتوى فى أنّ (دية المرأة) الحرّة المسلمة صغيرة كانت أو كبيرة, عاقلة أو مجنونة, سليمة الأعضاء أو غير سليمتها, على النصف من جميع الاجناس المذكورة فى العمد و شبهه و الخطأ, بل الاجماع بقسميه عليه بل المحكيّ منهما مستفيض أو متواتر كالنصوص, بل هو كذلك من المسلمين كافة.)45

در تمام مذاهب فقهى اهل سنت يعنى فقه شافعى, مالكى, حنبلى, حنفى نيز ديه زن نصف ديه مرد است به گونه اى كه شافعى مى نويسد:
(لم أعلم مخالفاً من أهل العلم قديماً و لاحديثاً فى أنّ دية المرأة نصف دية الرجل و ذلك خمسون من الابل.)46
فقهاى اهل سنت نيز مانند فقيهان شيعه, براى اثبات نصف بودن ديه زن به رواياتى از پيامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زيد بن ثابت استدلال مى كنند. معاذبن جبل از پيامبر روايت مى كند كه پيامبر فرمود:
(دية المرأة نصف دية الرجل.)
ابن ابى شيبه از عمر و بيهقى از على(ع) روايت مى كنند كه گفته اند ديه زن نصف ديه مرد است. 47
در نتيجه همه فقهاى شيعه و اهل سنت غير از اصمّ و ابن عطيه ـ از فقهاى اهل سنت ـ ديه زن را نصف دين مرد مى دانند. با اين تفاوت كه در نگاه فقهاى شيعه اگر مردى به عمد زنى را به قتل رساند, خانواده مقتول در صورتى مى تواند قاتل را قصاص كند كه نصف ديه كامل را به خانواده قاتل بپردازد (چنان كه تمامى روايات اين نوشتار ناظر به همين حكم است). اما فقهاى اهل سنت مى گويند در چنين موردى خانواده مقتول مخيّر است قصاص كند يا ديه بگيرد و اگر قصاص را انتخاب كند لازم نيست به خانواده قاتل نصف ديه كامل را بپردازد.
شريف مرتضى مى نويسد:
(و ممّا انفردت به الامامية: ان الرجل اذا قتل المرأة عمداً و اختار أولياءها الدية كان على القاتل أن يؤدّيها اليهم و هى نصف دية الرجل, فان اختار الأولياء القود و قتل الرجل بها كان لهم ذلك على أن يؤدّوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدية, و لايجوز لهم أن يقتلوه الا على هذا الشرط. خالف باقى الفقهاء فى ذلك و لم يوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شيئاً من الدية.)48

نابرابرى ديه زن با مرد در نگاه حاميان برابرى حقوق زن و مرد, نشان از زن ستيزى, جنسيت گرايى, ناقص الخلقه و نيمه شهروند و نيمه انسانى بودن زن دارد.
براى نمونه در مقاله (فمينيسم اسلامى) ماده, 300 و 301 قانون مجازات اسلامى ـ كه ديه زن مسلمان در قتل عمد و غيرعمد و ديه اعضا را نصف مرد معرفى مى كند ـ در شمار قوانينى قرار گرفته كه زن را نصف مرد جلوه مى دهد.49
در كتاب (فمينيسم و دمكراسى) نيز مى گويد بسيارى از مواد قانون قصاص, نقص در آفرينش و جنس دوم بودن زن را درپى دارد.50
بر اين اساس, اين گروه خواستار قراءت جديدى از ديه زن در اسلام هستند و بر اين باورند كه با تفسير متفاوتى از آيات و روايات مى توان به برابرى حقوق زن و مرد رسيد و تصور زن ستيزى و فرودستى زنان در اسلام را ازميان برد.
در اين راستا گروهى از سردلسوزى و به گمان خود زدودن تصور زن ستيزى از اسلام, به بحث و بررسى ديه زنان نشسته و از جهات گوناگون, نصف بودن ديه زن را نادرست خوانده و اشكالات چندى بر ديدگاه فقها وارد آورده اند.
از جمله اشكالاتى كه بر ديه زنان شده است ادعاى ناسازگارى ميان نصف بودن ديه زن ـ كه برگرفته از روايات است ـ با ظواهر آيات قرآن است.
هر چند در اين اشكال, نتيجه ناسازگارى ميان آيات و روايت ذكر نشده است. اما به نظر مى رسد كسانى كه دم از ناسازگارى روايات با آيات مى زنند در پى آن هستند كه با استدلال به احاديثى كه روايات ناسازگار با قرآن را بى ارزش و زخرف و باطل معرفى مى كند روايات ديه را به دليل ناهمخوانى با آيات نامعتبر جلوه دهند و در نتيجه تساوى زن و مرد را در ديه نتيجه بگيرند.

در اين اشكال روايت ديه ناسازگار و مخالف با آيات قرآن معرفى شده است. اما نشان داده نشده چه آياتى از قرآن ناسازگار با رواياتى است كه ديه زن را نصف ديه مرد نشان مى دهد.
بنابراين در نقد و بررسى اين اشكال, نخست بايد آيات مخالف را شناخت و پس از آن به قضاوت درباره سازگارى و ناسازگارى آيات با روايات نشست. در اينكه منظور از آياتى كه روايات ديه با آنها ناسازگارند كدام هستند, سه احتمال وجود دارد:
ييك. مراد آياتى هستند كه زن و مرد را در ماهيت انسانى مانند هم نشان مى دهد و تفاوتى ميان مرد و زن نمى گذارد. زن از جهت روحى و جسمى از همان حقيقت و گوهرى آفريده شده كه مرد از آن گوهر شكل گرفته است. و ازجهت تكامل گرايى, قرب به خدا, عبوديت خدا, ثواب و عقاب, تكاليف و… نيز زن ومرد مانند يكديگرند; از اين جمله آيات زير را مى توان يادكرد:
(و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم أزواجاً) فاطر/11
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
(هوالذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها) اعراف/189
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها) روم/21
(فاطر السموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً) شورى/11
همچنين آيه هاى احزاب/ 35, نساء/124, نحل/97, توبه/72, بقره/183, مائده/38, آل عمران/195, شورى/49, و…
بنابراين احتمال, ناسازگارى تنها در صورتى رخ مى دهد كه روايات ديه بر خلاف آيات دلالت بر نيمه انسانى و نيمه شهروند بودن زن داشته باشد و اين دلالت آن گاه است كه فلسفه تشريع ديه زن و نصف بودن آن, تفاوت ماهوى ميان زنان و مردان باشد. در صورتى كه فلسفه تشريع اصل ديه و به تبع آن تفاوت ديه زن و مرد, مى تواند جبران خسارات مادى و اقتصادى باشد كه بر خانواده مقتول وارد مى آيد, چنان كه بسيارى از مفسران و فقيهان شيعه و سنى گفته اند. و از آن جهت كه در اسلام, مرد مسؤول هزينه هاى زندگى است و بايستى تمام هزينه هاى خانواده را تأمين كند و زن دراين راستا هيچ وظيفه اى ندارد و كمكهاى او به بهبود وضعيت اقتصادى خانواده از باب تبرع, هبه و يا صدقه است, بنابراين طبيعى است كه خسارات مادى خانواده با كشته شدن مرد خانواده, بيش از زيان اقتصادى است كه خانواده از جهت كشته شدن مادر مى بينند.
ثانياً: در برخى موارد مقدار ديه نشان مى دهد كه معيار تعيين مقدار ديه منابع اقتصادى است كه با كشته شدن فرد از ميان مى رود.
براى نمونه مقدار ديه عبد در ارتباط با بازده اقتصادى و قيمتى است كه عبد به هنر و حرفه خود دارد. به همين جهت است كه فقها, ديه مشخصى براى عبد قرار نداده اند و ديه او را تا حدّ ديه حرّ در نوسان مى دانند. ديه عبدى كه درآمد و سودآورى بيشترى براى مولا دارد بيش از ديه عبدى است كه از درآمد كمترى برخوردار است.
افزون بر اين اگر هم ظاهر روايات ديه زن, دلالت بر نيمه انسانى و جنس دوم بودن زن داشته باشد, بايستى به قرينه آيات از اين ظاهر رفع يد كرد و روايات را به گونه اى فهميد كه ناسازگارى رخ ندهد.
دو. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار با روايات ديه زن, آيات ديه است كه در تشريع قانون ديه قيدى نياورده است: 
1. (و ماكان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله) نساء/92
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) بقره/178
اين احتمال نيزمانند احتمال نخست نادرست است, زيرا از اين دو آيه كه اولى درمورد ديه در قتل خطايى است و ديگرى در مورد ديه در قتل عمد, هيچ يك با روايات ديه زن ناسازگار نيست; چه اينكه اولاً: هر دو آيه تنها دلالت بر وجوب ديه در قتل عمد و خطا دارد و درمورد مقدار ديه زن و مرد, عبد و حرّ, مسلمان و ذمى و… ساكت است بنابراين هيچ گونه ناسازگارى با روايات نصف بودن ديه زن كه بيانگر مقدار ديه زن است ندارد. چنان كه اين آيات با رواياتى كه مقدار ديه عبد و اهل كتاب و… را بيان مى كند ناسازگارى ندارد.
ديگر اينكه به فرض آن كه از اطلاق اين آيات, تساوى ديه زن و مرد را استفاده كنيم بازهم ميان آيات و روايات ناسازگارى اصطلاحى رخ نمى دهد; زيرا ناسازگارى اصطلاحى كه روايات مخالف با آيات را زخرف و باطل سازد در جايى است كه نسبت ميان آيات با روايت يا روايات, نسبت ناسازگارى كلى يعنى تباين يا عموم من وجه باشد وجمع عرفى ميان دو دليل متعارض امكان پذير نباشد, نه نسبت تخصيص و يا تقييد; در صورتى كه در مورد بحث, نسبت آيات ديه با رواياتى كه ديه زن را نصف ديه مرد مى خواند, رابطه مطلق و مقيد است, آيات, مطلق است, و روايات, اين آيات را مقيد مى كند.
سه. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار, آيات قصاص باشد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/178
(و كتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس) مائده/45
(و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً) اسراء/33
(و جزاء سيئة سيئة مثلها) شورى/40
(فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم) بقره/194
اين آيات, دلالت بر جواز قصاص مرد در برابر زن دارد و روايات ديه زن, قصاص مرد را بسته به پرداخت نصف ديه از سوى خانواده مقتول به خانواده قاتل كرده است. بنابراين ميان اين آيات با روايات ناسازگارى است و روايات با اين ناسازگارى از اعتبار مى افتد.
اين احتمال نيز مانند دو احتمال پيشين نادرست است, چه اينكه ناسازگارى روايات ديه با آيات قصاص نيز به گونه تباين يا عموم من وجه نيست, بلكه ميان آن دو نسبت مطلق و مقيد است و روايات آيات را مقيّد مى كند, بدين معنى كه قيد توضيحى آيات قصاص به شمار مى آيد; يعنى قصاص مرد به زن در جايى جايز است كه نصف ديه به خانواده قاتل پرداخت شود.

يكى ديگر از اشكالاتى كه بر مقدار ديه زنان شده است, امضايى دانستن ديه و جواز چون و چرا در احكام امضايى است. بر اساس اين اشكال, چهار گزاره را مى توان نتيجه گرفت:
1. ديه حكم امضايى است. 
2. چون و چرا در احكام امضايى روا مى باشد.
3. مقدار ديه در قرآن و سنت متواتره نيامده است.
4. نصف بودن ديه زنان مبدأ بشرى دارد و خلفا حكم به تنصيف كرده اند.

بنا بر آنچه گذشت, قانونگذار در مساوى دانستن ديه زنان با مردان مانع شرعى ندارد و مى تواند به خواسته مردم در تغيير مقدار ديه توجه كند و ديه زنان را با مردان برابر معرفى كند, عباراتى در اين زمينه مى آوريم:
(ديه حكم تأسيسى اسلام نيست, بلكه سنت اقتصادى اجتماعى امضا شده است.)51
(ديه چون امضايى است نسبت آن به خدا اولاً مجازى و ثانياً ظاهرى است.)52
(تغيير سنتها و و چون و چرا در احكام امضايى دين اسلام با توجه به اصول اساسى دين مجاز است.)53
(به اين ترتيب نابرابرى زن و مرد در قصاص(و اينكه مرد قاتل در صورتى در برابر زن مقتول قصاص مى شود كه خانواده زن نصف ديه كامل را به مرد بپردازد) حكم تأسيسى و تعبدى محض اسلام نيست و قانونگذار ما براى تصويب برابرى با مانع شرعى (تأسيسى بودن و تعبدى محض خواندن) مواجه نيست.)54
(حدود ـ به معناى فقهى خاص آن ـ حقيقتى حكم الله است, زيرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است, اما مقدار ديه زن و مرد چنين نيست.)55
(ديه زنان به اين صورت حكم مسلم اسلام نيست; اين حكم مبدأ بشرى دارد و خلفاى اسلامى آن را صادركرده اند, اگر ديه را جبران خسارت محسوب كنيم مى توانيم بگوييم خلفاى اسلامى خسارتهاى زنان را با توجه به اوضاع زمان و مكان كمتر برآورد مى كرده اند, و اين برآورد بى ارتباط با ساير قوانين مدنى و جزايى آن دوره نبوده است, ولى امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغيير در قوانين, خود به خود برابرى حاصل شده است. زنى كه درخارج خانه شاغل است و هزينه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گير خانه دار گذشته نيست.
زن امروز چون خودش به خواستگارى مى رود يا با توافق ازدواج مى كند ـ نه مثل گذشته كه ازدواج با رضايت يك طرف انجام مى شد ـ مهريه نقدى ندارد يا خيلى كمتر مهريه مى گيرد. بنابراين تعادل حقوقى بر هم خورده است. تعادل مادى و امكانات مالى زوجه به هم مى خورد. دراين صورت ديه زن با مرد برابر مى شود, زيرا زنان مثل مردان كار مى كنند و مثل آنها مسؤوليت هاى زندگى خانوادگى را به دوش دارند و نان آور خانواده اند.)
(پس برابرى زن و مرد در قصاص, نظريه خلاف شرعى نيست, قانونگذار ايرانى براى تصويب برابرى, حكم را پيش رو ندارد و اين مسئله مانع او نيست.)56
(قانونگذار ما براى تصويب برابرى, با مانع شرعى (تأسيسى بودن و لذا تعبدى محض خواندن) مواجه نيست).57

چنان كه گفته شد اشكال از چند ادعا شكل گرفته است, بنابراين شايسته است در نقد و بررسى اشكال, هر ادعا به صورت جداگانه به بحث گذاشته شود. هر چند قسمتهايى از اشكال بر قسمتهايى ديگر بنيان گذاشته شده و با تخريب برخى قسمتها برخى ديگر از اعتبار مى افتد.

در جاى جاى اشكال, نويسنده محترم از حكم تأسيسى و حكم امضايى نام مى برد و ديه را از احكام امضايى مى داند; در صورتى كه چند نكته مطرح است:
ييك. وجوب ديه در آيات و روايات, ظهور در تأسيسى بودن دارد و امضايى بودن آن نياز به دليل دارد.
دو. تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى درباره احكام است و ديه حكم نيست تا بتوانيم آن را از احكام امضايى بخوانيم; چنان كه نماز و روزه و… حكم نيستند, بلكه متعلق حكم مى باشند. حكم, وجوب پرداخت ديه, وجوب نماز و وجوب صوم است.
سه. وقتى مى توان ديه را در شمار احكام امضايى آورد كه پيش از آيات و روايات, ديه به عنوان يك سنت فراگير و همگانى يا دست كم سنت غالب مطرح باشد,58 در صورتى كه پيش از اسلام زندگى قبيله اى بود و در زندگى قبيله اى هر فرد قبيله و طائفه جزئى از كل قبيله به شمار مى آمد و پرداخت كننده ديه و دريافت كننده آن قبيله بود, بنابراين ديه در جناياتى كه ميان افراد يك قبيله رخ مى داد مطرح نبود, چنان كه خانواده شخصى كه بر او جنايت رفته بود در جنايات درون قبيله اى حق انتقام از جانى را نداشتند و به طرد جانى از ميان قبيله راضى بودند. در ميان افراد و قبيله نيز اصل بر انتقام بود و هر گزينه ديگرى نشان از ضعف قبيله جنايت ديده داشت به گونه اى كه دريافت ديه مذمت مى شد, هر چند در مواردى از قبيله جانى ديه دريافت مى شد.
چهار. بر فرض آن كه ديه حكم باشد و به عنوان يك سنت فراگير و غالب باشد باز هم نمى توان ديه را از احكام امضايى به شمار آورد, زيرا احكامى كه در شرايع پيش از اسلام آمده است از احكام انشائى خوانده مى شود نه احكام امضايى;59 و ديه از مواردى است كه در شريعت موسى(ع) و عيسى(ع) آمده است.60
پنج. اگر ديه را از احكام امضايى به شمار آوريم و ادعا كنيم شارع مقدس همان ديه اى را كه پيش از اسلام رواج داشته امضا كرده است دراين صورت ناگزيريم فلسفه ديه در اسلام را همان فلسفه ديه در عصر جاهليت بدانيم, در صورتى كه اشكال كننده فلسفه ديه را جبران خسارتهاى اقتصادى مى داند و اشكال خود را بر اساس همين فلسفه سامان داده است, نه فلسفه ديه در عصر جاهليت كه ديه در برابر شخصيت, مقام, نژاد, جنسيت و… شخص جنايت ديده بود.
براى نمونه ديه افراد قبيله بنى النضير برابر ديه ديگر قبايل بود, و ديه افراد قبيله بنى الاسد بن رزن دو برابر ديه قبيله بنى الديل تعيين مى شد.61 ديه كشته هاى قبيله بنى نضير دو برابر كشته هاى بنى قريظه معين شده بود,62 چنان كه برخى از اسناد و مدارك تاريخى نشان مى دهد ديه پيامبر ده برابر و يا سه برابر ديه سايرين بود,63 ديه رئيس يك قبيله برابر و يا كمتر و گاه چند برابر افراد عادى قبايل ديگر بود و ديه زنان برخى از قبيله ها از ديه مردان ديگر قبيله ها بيشتر بود….

بر اين ادعا كه در احكام امضايى چند و چون روا خواهد بود نيز نقدهايى وارد است; از جمله:
يك. چند و چون در احكام امضايى مانند احكام تأسيسى نادرست است و نمى توان به بهانه امضايى بودن حكم خواستار تغيير حكم شد, به ويژه كه ديه و مقدار ديه در آيات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشكال كننده احكامى كه در سنت متواتر آمده است حكم الله است و غيرقابل چند و چون.
دو. نويسنده به باور خود امضايى بودن ديه را اثبات كرده است و اگر چند و چون در احكام امضايى صحيح باشد مى توان در ديه به عنوان يك حكم امضايى چند و چون كرد, اما آنچه نويسنده در پى آن است برابر ساختن ديه زنان با مردان و چند و چون در مقدار ديه زنان است, نه چند و چون در خود ديه و انتخاب گزينه ديگرى جز ديه. و اگر نويسنده مقدار ديه را امضايى مى داند هيچ مدرك و سند تاريخى بر تأييد نظريه نويسنده و اين كه مقدار ديه زنان در پيش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد; چنان كه در نوشته هاى نويسنده نيز شاهد و قرينه اى كه مقدار دين زن را پيش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد.
بنابراين بر فرض آن كه ديه را امضايى بدانيم64 و مقدار ديه مردان را نيز امضايى بدانيم,65 اما مقدار ديه زنان را نمى توان امضايى دانست, زيرا هيچ سند تاريخى نشان نمى دهد كه ديه زنان پيش از اسلام پنجاه شتر بوده است و يا ديه زنان نصف يا يك سوم يا يك چهارم و يا… ديه مردان بوده است, بلكه در مواردى ديه زن يك قبيله چند برابر ديه مرد قبيله ديگر بوده است.
سه. اگر چند و چون در احكام امضايى روا باشد و مقدار ديه زنان نيز امضايى باشد باز هم نمى توان گزينه ديگرى غير از ديه و غير از پنجاه شتر در ديه زنان را به عنوان حكم شرعى بيان داشت, زيرا انتخاب هر گزينه و حكم جديدى نياز به دليل امضا دارد و دليل امضا محدود است به كتاب, سنت, عقل و اجماع.
كتاب, سنت واجماع نمى تواند امضاء برابرى ديه زنان با مردان باشد, چه اينكه دلالت بر نابرابرى ديه زنان با مردان دارد.
عقل نيز با توجه به اين كه نفقه بر ذمه مرد است و مرد بايستى تمام هزينه هاى خانواده خود را تأمين كند و زن هيچ مسؤوليتى از نظر شارع در تأمين هزينه هاى خانواده ندارد و از آن سو زنان مهريه دارند و مهريه دَيْن مرد به زن است, حكم به برابرى ديه زنان با مردان نمى كند, به ويژه با اين فرض كه فلسفه تشريع ديه تأمين و جبران خسارتهاى اقتصادى خانواده جنايت ديده باشد.
بنابراين اگر بخواهيم برابرى ديه زن و مرد را حكم عقل بدانيم و به قاعده (كلّما حكم به العقل حكم به الشرع) به حكم برابرى ديه زن و مرد صورت شرعى بدهيم, بايستى نخست وجوب نفقه و مهريه را از ذمه مرد برداريم.
چهار. اگر تغييرات و اصطلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقليه پيش از اسلام تأثيرگذار نباشد, ناگزيريم بسيارى از احكام حتى عباديات را امضايى بدانيم و به جواز چون و چرا در آنها حكم كنيم, در صورتى كه به نظر نمى رسد اشكال كننده اين پيامدها را بپذيرد و در پى آن باشد.

بر ادعاى سوم نيز دو اشكال وارد است:
ييك. به باور برخى از مفسران و فقها مقدار ديه در آيات قرآن آمده است به ويژه با فرض امضايى بودن ديه و مقدار ديه مردان. افزون بر اين رواياتى كه بيانگر مقدار ديه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و… هستند به اندازه اى فراوان هستند كه مى توان آنها را متواتر ناميد, به گونه اى كه بررسى سند تك تك اين روايات ضرورى به نظر نمى رسد.
دو. چند و چون بسيارى از احكام شرعى در آيات قرآن نيامده است و رواياتى كه نشان دهنده كيفيت و كميت اين احكام است در حد تواتر نيست. آيا نيامدن اين گونه احكام در قرآن و سنت متواتره, مجوز چند و چون در آن احكام است؟! براى نمونه برخى از اعمال حج در سنت متواتره نيامده است; آيا نيامدن اين احكام, چند و چون در شكل حج و احكام آن را مجاز مى كند؟!

در نقد ادعاى چهارم نيز مواردى را مى توان ذكر كرد:
ييك. مقدار ديه زنان مبدأ بشرى ندارد و حكم خلفا نيست, بلكه مدلول روايات بسيار زيادى است كه از امامان معصوم(ع) رسيده است, چنان كه در همين نوشتار برخى از آن روايات را آورديم.
دو. به فرض آن كه مقدار ديه زنان بر اساس داورى وحكم خلفا باشد در اين صورت, نويسنده محترم ناگزير از امضايى خواندن ديه, مجازدانستن چون و چرا در احكام امضايى و… نبود, زيرا آنچه خلفا بيان داشته اند از نظر شرعى اصلاً حكم نيست و مانع شرعى براى قانونگذار به شمار نمى آيد تا بخواهيم با امضايى خواندن ديه منع شرعى را از ميان برداريم.
سه. مقايسه زن امروز با زن ديروز در اشكال نويسنده نشان مى دهد كه نويسنده مى خواهد بگويد زنى را كه در گذشته پنجاه شتر ديه او بوده, زن امروزى نيست, بنابراين ديه زن امروزى پنجاه شتر نمى باشد. اگر مقصود نويسنده چنين چيزى است, نيازى به اين همه مقدمه چينى نبود; او مى توانست از ابتدا ادعا كند مقدار ديه زن نصف مرد است, اما براى زن ديروز نه زن امروز كه قابل مقايسه با زن ديروز نيست.
چهار. تمام زنان امروز, شاغل نيستند و بسيارى از زنان مسلمان, خانه دارند. افزون بر اين, بر فرض آن كه تمام زنان شاغل باشند و يا مهريه نگيرند, اما اين حكم شرعى را عوض نمى كند; در شرع اسلام نفقه زن و خانواده اش بر عهده مرد است و مهريه نيز دَيْن است بر ذمه مرد, و او مى تواند هر زمان خواست درخواست مهريه كند و با حمايت قانون مهريه اش را دريافت دارد.

1. باطنى, محمدرضا, فرهنگ معاصر, واژه فمينيسم.
2. ديويد سن, نيكلاس, نقايص نظريه فمينيسم به نقل ازنگاهى به فمينيسم,57.
3. هاشمى ركاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى, قم, انتشارات شفق,29.
4. هايد, ژان, روان شناسى زنان, ترجمه بهزاد رحمتى, تهران, نشر لادن, 15.
5. ويلفورد, ريك, فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه م. قائد,30.
6. موسوى, معصومه, تاريخچه مختصر نظريه هاى فمينيستى, بولتن فمينيسم,12.
7. همان,11.
8. هاشمى ركاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى,32.
9. ويلفورد, ريك, فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه م. قائد,31.
10. جك, آليون, چهار تلقى از فمينيسم, بولتن فمينيسم, ترجمه س. اميرى,21.
11. پايدار, پروين, زنان و عصر ملى گرايى درايران, جنس دوم, ترجمه فرخ قره داغى, 5/111.
12. همان, 5/118; كار, مهرانگيز, حقوق سياسى زنان ايران,13 ـ 14.
13. فخررازى, التفسير الكبير, 5/56.
14. خزاعى نيشابورى, حسين, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 2/329.
15. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان,بيروت, داراحياء التراث, 1/264.
16. كاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقين, تهران, اسلاميه, 1/401.
17. شيخ طوسى, التبيان, قم, دفترتبليغات اسلامى, 2/100.
18. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1/441.
19. محقق اردبيلى, زبدة البيان, 668.
20. از جمله: روحانى, محمدصادق, فقه الصادق, 26/10.
21. شافعى, الأمّ, 6ـ9ـ10و7/337.
22. نووى, محيى الدين, المجموع.
23. حرّ عاملى, وسـائل الشيعة, 29/81, روايت 35201; كلينى, محمـدبن يعقوب, الكـافى, 7/298, روايت 1; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, 10/180, روايت 2.
24. حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/81, حديث 35202; طوسى, تهذيب الاحكام 10/180, حديث 1.
25. كلينى, الكافى, 7/298, حديث 3 ; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, 10/180, حديث 3; حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/81, حديث 35203.
26. حرّ عاملى, وسائل الشيعه, 29/81, حديث 35204; كلينى, الكافى, 7/300, روايت 9; طوسى, تهذيب الاحكام, 10/181, روايت 5.
27. شيخ طوسى, تهذيب الاحكام 10/180, حديث 7;حرّ عاملى, وسائل الشيعة, 29/82 حديث 35207.
28. همان ,10/180, حديث 8; همان, 29/82, حديث 35208.
29. شيخ صدوق, المقنع,515.
30. شيخ مفيد, المقنعه,731.
31. شريف مرتضى, الانتصار.
32. شيخ طوسى, الخلاف, 5/245; المبسوط, 7/148.
33. ابن ادريس, السرائر, 3/305 و 389.
34. قمى, على بن محمد, جامع الخلاف و الوفاق, 564.
35. حلى, حسن بن مطهر, قواعد الاحكام, 3/322 و 668 و تحرير الاحكام 2/277 و تبصرة المتعلمين,256.
36. فخر المحققين, ايضاح الفوائد, 4/682.
37. محقق اردبيلى, احمد, مجمع الفائدة, 3/452.
38. نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام, 42/32 ـ 33.
39. خوانسارى, احمد, جامع المدارك, 7/198.
40. خويى, ابوالقاسم, مبانى تكلمة المنهاج, 2/34.
41. خمينى, روح الله, تحريرالوسيلة, مبحث ديات.
42. شيخ صدوق, المقنع, 515.
43. شيخ مفيد, المقنعة,739.
44. شيخ طوسى, المبسوط, 7/148.
45. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 42/32 ـ 33.
46. شافعى, الأمّ, 4/114; نووى, محيى الدين, 19/54.
47. نووى, محيى الدين, 19/52.
48. شريف مرتضى, الانتصار,539 ـ 545.
49. عبادى, شيرين, جنس دوم, نگرش سنت و مدرنيته به برابرى زن و مرد, 2/32.
50. توحيدى, نيره, فمينيسم و دموكراسى,6.
51. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, مجله زنان, شماره 35, صفحه36.
52. زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است, همان, شماره 39, صفحه23.
53. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, همان,شماره 37, صفحه36.
54. زن مقتول از مرد قاتل هم كمتر است, همان, شماره 39, صفحه24.
55. همان, شماره 39, صفحه24.
56. همان, شماره 39, صفحه23.
57. همان, شماره 39, صفحه24.
58. مظفر, محمدرضـا, اصول فقه, 1/227; كـاظمى خراسـانى, محمد على, فوائد الاصول, 4/386.
59. خمينى, مصطفى, خيارات, 2/66.
60. عوض ادريس, ديه, 79ـ80.
61. انصارى, ابن هشام, سيرة النبى, 4/851.
62. همان, 2/406.
63. طبرسى, اعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146.
64. ابن كثير, السيرة النبوية, 1/175; طبرسى, إعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146; طبرى, محمدبن جرير, تاريخ طبرى, 2/4.
65. حلى, على, العدد القوية,137; ابن كثير, البداية و النهاية, 2/161.

يكى از پرسشهايى كه درباره زن مطرح شده, اين است كه آيا زن از نظر اسلام حق مشاركت سياسى دارد يا خير؟
اين پرسش كه يك پرسش حقوقى است مى تواند در حوزه كلان فقه اسلامى و با توجه به ادله و منابع گوناگون فقهى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و بدان پاسخ داده شود, اما در اين نوشتار مى كوشيم پرسش يادشده را تنها در پرتو آيات قرآن پاسخ بگوييم تا از اين طريق هم ديدگاه ويژه قرآن به دست آيد و هم زمينه اى فراهم آيد براى نقد و عرضه مفاد روايات يا دليلهاى فقهى ديگر بر قرآن.

مقصود از اين عنوان, سهم گرفتن در تعيين سرنوشت سياسى و حضور در عرصه هاى گوناگون حاكميت و قدرت است كه تقريباً در حوزه هاى زيرمحدود مى شود:
1. نهاد قانونگذارى.
2. نهاد قضايى.
3. نهاد مديريت اجرايى.
4. انتخابات و همه پرسى به عنوان راهكار اعمال حق و حضور مردم در عرصه هاى مختلف.
5. نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت.
6. نقد و تلاش در جهت تغيير يا اصلاح سياستهاى حكومت
7. شركت در احزاب و تشكلهاى سياسى يا ايجاد آنها.
خلاصه, حضور و ايفاى نقش در تمام مراحل شكل گيرى, برنامه ريزى و تصميم گيرى, اجرايى و مديريت و استمرار صلاحمند حكومت و حاكميت.
بنابراين پرسش از حق مشاركت سياسى زنان بر مى گردد به حق حضور و اعمال نظر در زمينه ها ومراكز يادشده. اكنون بايد ديد قرآن در اين موضوع چه ديدگاهى دارد.
مجموعه آياتى كه به صورت صريح يا ضمنى به مسئله مشاركت زنان در عرصه هاى گوناگون قدرت و حكومت ارتباط پيدا مى كند, به دو دسته تقسيم مى شوند; دسته نخست آياتى كه به تصريح يا تلويح نظر مثبت دارند و مى توان از آنها حق مشاركت را اثبات كرد, و دسته ديگر آياتى كه به گونه اى از آنها بوى مخالفت مى آيد و يا مطابق برخى برداشتهاى تفسيرى حق مشاركت نداشتن زنان را مى رسانند.

براى اثبـات حق مشاركت سياسى زنان به چند دسته از آيات مى توان استناد جست:
1. نخستين مورد از آيات قرآن كه بيانگر صلاحيت و شايستگى و همچنين حق زنان در سهم گيرى و ايفاى نقش در زمينه امور سياسى و قدرت و حاكميت است, آيات مربوط به ملكه سبا مى باشد كه در سوره نمل از آيه 23 تا 44 مطرح شده است. در اين آيات, خداوند از زن هوشمند و بادرايتى سخن مى گويد كه بر سرزمينى حكومت مى كند و با دعوت حضرت سليمان از كيش شرك به دين توحيد رو مى آورد و اسلام مى آورد.
اينكه خداوند از ميان صحنه هاى گوناگون زندگى سليمان صحنه ارتباط او با ملكه سبا را مطرح كرده و از سخنان ملكه سبا نيز جملاتى را نقل مى كند كه نشانه عقل و هوشمندى بالاى اوست و بعد داستان را بدون هيچ گونه نقد يا كنايه و تعريضى به پايان مى برد, همه بيانگر نگاه مثبت قرآن به نقش و جايگاه ملكه سبا است و نشان مى دهد كه زن از ديدگاه قرآن مى تواند در بالاترين موقعيت سياسى قرار گيرد.
اگر چنانچه زن صلاحيت چنين كار و مسئوليتى را نمى داشت يا در آيين و شريعت الهى نمى توانست به چنان موقعيتى برسد, برابر روش معمول قرآن كريم كه موارد باطل و ناسازگار با ديدگاه خود را نقد مى كند, بايد به صورت صريح يا اشاره بدان مى پرداخت, حال آن كه اصل طرح اين داستان و نحوه پردازش آن, همه نشانه تأييد و سازگارى آن با ديدگاه وحى است.
ييكى از فقيهان مفسّر معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(قرآن زن را در چهره ملكه سبا همچون انسانى براى ما ترسيم مى كند كه از عقل و خرد برخوردار است و تسليم عواطف و احساسات خودش نيست, زيرا مسؤوليت او توانسته است به وى پختگى و كمال تجربه و قوت عقل و انديشه ببخشد, به گونه اى كه تا سطح حكومت و فرمانروايى بر مردان پيش برود; مردانى كه در او شخصيت توانا و خردمندى را كه بر اداره شؤون و امور اجتماعى توانمند بود, مى ديدند.)1
2. بيعت زنان با پيامبراكرم(ص) كه در آيه 12 سوره ممتحنه آمده دليل ديگرى است بر نگاه مثبت قرآن به مشاركت سياسى زنان:
(يا ايها النبيّ اذا جاء ك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن بالله شيئاً و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتان يفترينه بين أيديهنّ و أرجلهنّ و لايعصينك فى معروف فبايعهنّ و استغفرلهنّ الله إنّ الله غفور رحيم) ممتحنه/12
اى پيامبر, هرگاه زنان مؤمن نزد تو آيند كه با تو بيعت كنند بر اين شرط كه چيزى را با خدا شريك ندانند و دزدى و زنا نكنند و فرزندان خود را نكشند و دروغى را كه در دست و بال خود ساخته و پرداخته باشند پيش نيارند و در هيچ كار پسنديده اى نافرمانى نكنند, پس با آنها بيعت كن و براى ايشان از خدا آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و مهربان است.
دراين آيه كريمه خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه اگر زنان با ايمان نزد تو براى بيعت و اعلام وفادارى به پيام تو و اطاعت از فرمان تو آمدند, از آنان بيعت بگير. از آنجا كه (بيعت) در فرهنگ اعراب زمان نزول قرآن به معناى پيمان وفادارى به كسى و اعلام اطاعت و فرمان بردارى از او بوده است, همانند پديده (انتخاب) در فرهنگ سياسى امروز كه زمينه مشروعيت سياسى حكومت و فرمانبرى مردم از آن را فراهم مى كند, بنابراين آيه كريمه به صراحت, سهم داشتن زنان را در امرى كه نقش تعيين كننده در سرنوشت سياسى جامعه و رابطه دوسويه فرماندهى و فرمانبرى حكومت و مردم دارد, تأييد مى كند و پيامبر را به عنوان حاكم و فرمانرواى دينى و سياسى جامعه وادار به پذيرش آن مى سازد.
3. يكى از عرصه هاى قدرت و حاكميت, عرصه قانونگذارى است كه به صورت مجلس شورا بخشى از مشاركت مردم را در تعيين سرنوشت اجتماعى شان به نمايش مى گذارد. گرچه قرآن راجع به شيوه قانونگذارى در دستگاه حكومت, روش خاصى ارائه نمى كند, اما در رابطه با شورا و مشورت به صورت كلى (چه در قانونگذارى و چه در زمينه هاى ديگر) دو آيه معروف دارد; (و أمرهم شورى بينهم) (شورى/38) و (و شاورهم فى الأمر)(آل عمران/159) كه در آيه نخست يكى از ويژگيهاى برجسته مؤمنان بيان مى شود, و در آيه دوم به پيامبر دستور مى دهد كه با مؤمنان مشورت كند, و بدين گونه سنت شورا را به ايشان مى آموزد.
از سوى ديگر ترديدى نيست كه در هر دو آيه مقصود از مؤمنان, زنان و مردان مؤمن هستند, اين بدان معنى است كه روش شورا در هر زمان و زمينه اى كه به كار گرفته شود, زن و مرد هر دو حق شركت و ا ظهار نظر در آن را دارند.
به اين ترتيب قرآن نه تنها در عرصه قانونگذارى بلكه در تمام زمينه هايى كه عنصر مشورت به عنوان راهكار تصميم گيرى يا برنامه ريزى استفاده مى شود به زن حق مشاركت و سهم گرفتن در ايفاى نقش مى دهد و با اين نظر, صلاحيت و شايستگى زن را نيز به صورت ضمنى تأييد مى كند.
4. آنچه در رابطه با نگاه قرآن به مشاركت زن در عرصه قانونگذارى مطرح شد, عيناً در بخش ديگرى از حاكميت يعنى قضاوت و دستگاه قضايى نيز قابل تطبيق است; آيات قرآن درباره قضاوت و داورى و حلّ و فصل دعاوى بسيار كلى و فراگير هستند و هيچ گونه جنسيتى در آنها لحاظ نشده است:
(إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل)نساء/58
خدا به شما فرمان مى دهد كه سپرده ها را به صاحبان آنها ردّ كنيد و چون ميان مردم داورى مى كنيد, به عدالت داورى كنيد.
(و من لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون)مائده/45
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده داورى نكنند, پس آنان ستمگرانند.
(و إن حكمت فاحكم بينهم بالقسط إنّ الله يحبّ المقسطين)مائده/42
واگر داورى كردى پس به عدالت ميان شان حكم كن كه خداوند دادگران را دوست مى دارد.
در تمام اين آيات آنچه كه بر آن تأكيد شده است داورى بر اساس حق و عدل است, اما اينكه داورى كننده چه كسى باشد; زن باشد يا مرد, هيچ اشاره اى ندارد.
بنابراين از ديدگاه قرآن هر كسى كه صلاحيت داورى دارد, يعنى حق و عدل را تشخيص مى دهد و بدان پايبند است, مى تواند در نهاد قضا و داورى سهم داشته باشد; خواه زن باشد يا مرد.
5. بخش عمده اى از مشاركت سياسى در قالب نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت و نقد آن يا تلاش در تأثيرگذارى و تغيير آن تجلى مى كند كه امروزه اين كار را جامعه مدنى يا احزاب, مطبوعات و حلقه هاى واسط بين مردم و حكومت به عهده مى گيرند.
قرآن كريم بحث نظارت و تأثيرگذارى را در حوزه عام جامعه; يعنى در رابطه فرد با فرد, فرد با حكومت و يا برعكس, و با تعبير امر به معروف و نهى از منكر مطرح مى كند, و آن را يكى از مسؤوليتهاى مهم و اساسى جامعه اسلامى مى شمارد:
(كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر…)آل عمران/110
شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد, به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند بازمى داريد.
(ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)آل عمران/104
و بايد از ميان شما گروهى[مردم را] به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى باز دارند.
با توجه به گستره مفاهيم (معروف) و (منكر) در فرهنگ قرآنى كه هرگونه گفتار و رفتار مثبت و منفى را در بر مى گيرد و با توجه به تأكيدى كه قرآن در انجام رسالت نظارت و اصلاح اجتماعى در قالب امر به معروف و نهى ازمنكر دارد, به شأن و جايگاه و همچنين دامنه فعاليتهاى كنترل و اصلاح اجتماعى به طور كلى و حوزه حكومت و قدرت به طور ويژه پى مى بريم.
از سوى ديگر قرآن كريم وظيفه كنترل و اصلاح اجتماعى را در تمام حوزه هاى آن, مسؤوليت همگانى و عمومى مردم مى داند و در برخى موارد حتى تصريح دارد كه زن و مرد در انجام اين رسالت و مسؤوليت, سهم مساوى دارند:
(و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)توبه/71
و مردان و زنان با ايمان دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند بازمى دارند….
بنابراين قرآن نه تنها سهم گرفتن زن در اين بخش از فعاليتهاى سياسى را حق وى مى داند, بلكه بالاتر از آن وظيفه و تكليف او مى داند كه اين رسالت را به دوش بگيرد و طبعاً هرگونه حركتى را كه مقدمه انجام بهينه اين رسالت باشد, مانند تشكيل حزب, انجمن يا شركت در آنهاو… امرى لازم و بايسته مى شمارد.
6. برخى از انديشمندان مسلمان براى اثبات حق مشاركت سياسى زن به صورت عام و حق و صلاحيت او به طور ويژه براى رياست جمهورى يا حاكميت در عالى ترين مقام حكومت و قدرت, به آياتى استدلال كرده اند كه بيانگر سلطه و ولايت انسانها برخودشان است. بر پايه اين استدلال, آياتى چون: (و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم…)(احزاب/36) و (النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم…) (احزاب/6) دلالت بر اين مطلب دارند كه در غياب پيامبر يا حكم خدا و پيامبر, مؤمنان خود اختيار دار كار خود هستند.
از سوى ديگر برگزيدن يا برگزيده شدن زن در يك پست و مقام حاكميت از مصاديق حق اختيار و انتخاب است كه در غياب پيامبر يا حكم شرعى مردم از آن برخوردارند.
و از جهت سوم, دليلى شرعى كه بتواند حكم ناسازگار با اين انتخاب را ثابت كند نيز نداريم, درنتيجه هم مردم مى توانند زن را به عنوان عنصرى از عناصر دستگاه حكومت انتخاب كنند و هم زن حق انتخاب شدن دارد.
يكى از فقيهان نوانديش معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(در رابطه با مسئله مورد بحث; يعنى صلاحيت و شايستگى زن براى حاكميت مى گوييم: مفهوم آيه كريمه (وماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم) ـ بعد از آن كه ثابت شد كه دليل معتبرى بر عدم شايستگى (مشروعيت) حكومت (حاكميت) زن و به عهده گرفتن قدرت نخست در دولت و همچنين مسؤوليتها و پستهاى مديريتى ديگر وجود نداردـ جواز تصدّى پست رياست جمهورى توسط زن را مى رساند, زيرا در اين موضوع حكمى از سوى خداوند تشريع نشده است. با همين بيان مى توان دلالت آيه: (النبيّ اولى بالمؤمنين من انفسهم) را نيز بر مطلب مورد نظر تبيين كرد, زيرا آيه كريمه مى گويد مؤمنان در زمينه هايى كه پيامبر يا امام معصوم وجود ندارد, خود اختياردار امور خود هستند, اما با بودن پيامبر يا معصوم, آنان سزاوارترند. و با توجه به اينكه در زمان غيبت, ولايت و حاكميت معصوم به دليل در دسترس نبودن منتفى است, به حكم آيه كريمه انسانها اختيار امور خويش را دارند [كه چه كسى را انتخاب كنند يا انتخاب شوند].)2

در برابر آياتى كه مطرح شد, آيات ديگرى هستند كه ممكن است به عنوان آيات مخالف به آنها استدلال شود. در اينجا به بررسى اين آيات مى پردازيم:
1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)نساء/34
مردان سرپرست زنانند به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و[نيز] به دليل آن كه از اموال شان خرج مى كنند.
برخى از مفسران براين باورند كه اين آيه كريمه به دليل عموميت علتى كه در آن ذكر شده قواميّت مردان بر زنان را به طور كلى در همه امور اجتماعى از قبيل حكومت, قضا, دفاع و… اثبات مى كند, بنابراين درتمام امور يادشده, اين مردانند كه صلاحيت قيام و انجام كارها را دارند و نه زنان. علامه طباطبايى مى نويسد:
(و عموم هذه العلة يعطى أن الحكم المبنيّ عليها أعنى قوله (الرجال قوّامون على النساء) غيرمقصور على الأزواج… بل الحكم مجعول لقبيل الرجال على قبيل النساء من الجهات العامة التى ترتبط بها حياة القبيلين جميعاً… كجهتى الحكومة و القضاء… و كذا الدفاع الحربي… كل ذلك ممّا يقوم به الرجال على النساء, و على هذا فقوله: الرجال قوّامون على النساء. ذواطلاق تامّ.)3
اين استدلال چنان كه پيداست برپايه اين پيش فرض است كه مقصود از (رجال) و (نساء) گروه مردان و گروه زنان است و نه شوهران و همسران. اما اين مطلب قابل نقد است, زيرا علتى كه در آيه براى قواميت بيان شده مركب از دو مؤلفه است; فضيلت و انفاق. جزء نخست گرچه به تنهايى عام است, اما با توجه به جزء ديگر كه مسئله (انفاق) است, دائره آن محدود به گروه خاصى از مردان مى شود كه شوهران باشند, زيرا انفاق مرد به زن به عنوان زن, تنها در محدوده روابط زناشويى و همسرى است, چنان كه يكى از مفسران معاصر مى نويسد:
(از نظر ما مسئله اين گونه نيست, بلكه آيه كريمه اختصاص به دائره همسرى فقط دارد, زيرا… تنها حالتى كه بر مرد به عنوان مرد واجب است كه به زن به عنوان زن انفاق كند, حالت زوجيت و همسرى است; چون وقتى به پدر نگاه مى كنيم مى بينيم بر او واجب است كه بر فرزندانش انفاق كند بدون اينكه دراينجا مسئله جنسيت مطرح باشد. بنابر اين بر پدر واجب است كه بر دخترش به عنوان اينكه دختر اوست انفاق كند, نه به لحاظ جنسيت و زن بودنش. و همين گونه وقتى به مقوله ولايت و حاكميت مى نگريم مى بينيم ولايت تنها بر زنان نيست; مثلاً ولايت پيامبر بر مردان و زنان هر دو است و همچنين ولايت امام و ولايت فقيه بر مردان و زنان است. پس ما حالتى كه در آن مرد بودن و زن بودن ويژگى داشته باشد نداريم, مگر حالت همسرى.)4
بنابراين آيه كريمه دلالتى بر ناشايستگى يا منع شرعى راجع به حاكميت زن به عنوان برجسته ترين نمونه مشاركت سياسى ندارد, زيرا منافاتى نيست بين آن كه زن در خانواده و در محدوده مديريت و قواميت مرد باشد, اما در بيرون از چهارچوب خانواده مديريت و سلطه اجرايى, تقنينى يا قضايى بر همسر خويش داشته باشد.
(بنابر اين لازمه رياست كسى در دولت يا هرگونه تشكيلات اين نيست كه نتواند تحت سلطه اى ديگر از نوع ديگر قرارگيرد.)5
2. (ولهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف و للرجال عليهن درجة)بقره/228
مى توان تصور كرد كه آيه يادشده نوعى برترى و تقدم مردان بر زنان را در عرصه حيات اجتماعى ثابت مى كند و اين بدان معنى است كه هرگاه در يكى از زمينه هاى زندگى اجتماعى, مثل سياست, مردان و زنان هر دو بتوانند حضور داشته باشند مردان مقدم بر زنان هستند و زنان حق حضور و ايفاى نقش ندارند.
برخى از اين نيز فراتر رفته اند و(درجه) را به معناى برترى وجودى و كمالى گرفته اند كه دراين صورت آيه نقص و ناشايستگى وجودى و عقلانى زن در برابر مرد را مى رساند.6
اما واقعيت اين است كه (درجة) در آيه يادشده نه به معناى برترى وجودى است و نه به معناى برترى حقوقى به معناى عام, بلكه به يك سلسله اختيارات اشاره دارد كه مرد به عنوان مدير خانواده از آن برخوردار است.
زيرا; اولاً آيه در مقام بيان حقوق است و نه فضايل وجودى, بنابراين (درجه) نمى تواند به معناى برترى وجودى باشد.
و ثانياً آيه در مقام بيان حقوق دوسويه و متقابل زن و شوهر در خانواده است و نه زنان و مردان به صورت كلى, زيرا زن و مرد جدا از خانواده, حقوقى نسبت به يكديگر ندارند تا در آن زمينه برترى براى مردان قائل شويم. بنابراين آيه يادشده درحقيقت بيان ديگرى ازهمان قواميّت مرد بر زن درخانواده است كه نوعى مديريت و سلطه ادارى در خانواده را براى مرد اثبات مى كند كه اين تنها چيزى است كه در حقوق متقابل مرد و زن, مرد به صورت ويژه از آن برخوردار است و به همين دليل بعضى گفته اند مقصود از (درجه) حق طلاق است كه تنها مرد از آن برخوردار است:
(أعتقد أنّ الدرجة هنا الطلاق, هذا الحق للرجل و ليس للمرأة.)7
(هذه الدرجة فى التشريع ليست إلاّ بعض الحقوق الزوجية التى ينفرد بها الرجل, وفى مقدمتها حق الطلاق, و ليست درجة بالمعنى الانسانى, بل هى درجة فى الجانب الاجرائى فى قضية حركة الواقع الذى يقتضيه البيت الزوجى.)8
3. (أو من ينشّأ فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)زخرف/18
گفته شده است كه اين آيه بيانگر دو نقطه ضعف اساسى در طبيعت زن است كه اين ضعفها مى تواند مانع از برخى فعاليتهاى سياسى شود; يكى گرايش به زينت آلات و آرايش, و ديگر, ضعف منطق در مقام جدال و مخاصمه. اين دو ويژگى پرده از يك حقيقت در روح و روان زن بر مى دارد كه عبارت است از احساسى بودن:
(و انّما ذكر هذين النعتين لانّ المرأة بالطبع أقوى عاطفة و شفقة و أضعف تعقلاً بالقياس الى الرجل, و هو بالعكس, ومن أوضح مظاهر قوة عواطفها تعلّقها الشديد بالحلية والزينة و ضعفها فى تقرير الحجة المبنى على قوة التعقل.)9
و ازآنجا كه فعاليتهاى سياسى نيازمند عقلانيت و حسابگرى است, بنابراين زن , شايستگى مشاركت و سهم گرفتن در امور سياسى جامعه را ندارد.
اين استدلال از چند جهت قابل نقد است:

يك. بر فرض درستى استدلال, دليل از دو جهت اخصّ از مدعاست, زيرا هم بر همه زنان قابل تطبيق نيست, چه اينكه برخى از آنان از عقلانيت بالايى برخوردارند, و هم در مورد همه فعاليتهاى سياسى صدق نمى كند, زيرا زمينه هاى گوناگون مشاركت سياسى همه مثل رياست جمهورى يا رهبرى نيستند.
دو. اين استدلال از بنياد نادرست است, زيرا قرآن بينش و تصور اعراب جاهلى را نسبت به زن بيان مى كند و نه طبيعت واقعى وى را, از اين رو برخى گفته اند بيان قرآن اقناعى است و نه برهانى.10
ييا اگر بيان قرآن ناظر به واقع است از واقعيت زن در جامعه و نظام تربيتى عرب حكايت مى كند, نه از زن به عنوان يك انسان فراتاريخى و جدا از فرهنگ و وضعيت اجتماعى.
(إنّ الآية الكريمة بعيدة جداً عن أن تكون من شواهد الدعوى فى المسئلة, فهى تتضمّن وصف الأنثى بانّها مخلوق ينشّأ فى الرفق و النعمة ـ بحسب العرف العام السائد ـ و هو لاينهض بالحجة فى مقام الخصام فى العرف السائد بحسب النهج التربوى عند العرب آنذاك, فالآية تعبّر عن واقع محدود بالنسبة الى المرأة العربية الجاهلية ناشئ من منهج تربوى للمرأة الجاهلية, و من نظرة جاهلية الى قيمة المرأة المعنوية.)11
بنابراين آيه كريمه در صدد بيان واقعيت وجودى زن و ضعفها و كاستيهاى روحى او نيست تا بر اساس آن ناشايستگى زن را در مشاركت سياسى نتيجه بگيريم, يا دست كم ازاين جهت مبهم است, يعنى نمى شود به صورت قطعى تعيين كرد كه قرآن نگاه به واقعيت وجودى زن دارد يا به وضعيت خارجى او درجامعه و فرهنگ عرب, يا به تصور و برداشت عرب از زن. آيات موافق كه پيش از اين مطرح شد مى تواند برداشت دوم را تأييد كند.
4. (و قرن فى بيوتكن و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى)احزاب/33
گاهى از آيه فوق ضرورت خانه نشينى زن استفاده مى شود12 كه اگر اين برداشت درست باشد مى تواند دليلى بر نفى مشاركت سياسى زن شمرده شود, زيرا هرگونه فعاليت و مشاركت سياسى بدون بيرون آمدن ازخانه و حضور در مجامع و مراكز فعاليت, ناممكن يا دشوار است و اين با برداشت يادشده ناسازگار مى باشد.
اين تلقى از جهات گوناگون نادرست است, زيرا اولاً اين آيه راجع به همسران پيامبر اكرم(ص) است و ديگر زنان مسلمان را در بر نمى گيرد, يعنى مقام و موقعيت ويژه پيامبر اكرم(ص) موجب يك سلسله ملاحظات ويژه راجع به اطرافيان ازجمله همسران آن حضرت مى شود كه درمورد ساير مسلمانان ضرورتى ندارد.
ثانياً بر فرض كه شامل همه زنان مسلمان باشد, معناى آيه, خانه نشينى مطلق و بيرون نيـامدن از خانه نيست, بلكه به معنـاى تجوّل و آمد و شد بى دليل و توأم با سبكى و عدم متانت است, چنان كه دنباله آيه (و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى) نشان مى دهد.
شاهد اين برداشت, اولاً, تاريخ و عينيت زندگى همسران پيامبر و زنان مسلمان است كه نه تنها از خانه بيرون مى آمدند, بلكه در فعاليتهاى جهادى و اقتصادى نيز مشاركت مى كردند.
و ثانياً, آيات امر به معروف و نهى از منكر كه مسؤوليت عمومى را بر دوش همه مسلمانان, زن يا مرد مى گذارد, با توجه به گستره معروفها و منكرها و شيوه هاى متنوع و گوناگون آنها مى طلبد كه زنان ومردان در صحنه ها و مراكز و مجامع مختلف حضور داشته باشند, واين مى تواند گواه براين مطلب باشد كه خانه نشينى براى زن مسلمان ضرورت نيست, بلكه گاهى نقطه مقابل آن ضرورت مى يابد.
و ثالثاً آيات حجاب مثل: (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم… و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ…)(نور/31) گرچه به مدلول مطابقى لزوم پوشش و پوشاندن بدن زن و ناروايى التذاذ از آن را مى رساند, اما به مدلول التزامى دلالت بر جواز حضور در عرصه هاى گوناگون زندگى دارد, زيرا اگر نشستن درخانه و بيرون نيامدن واجب بود نيازى به غضّ بصر و پوشش بدن نبود.
اين امور و شواهد ديگرى ازاين دست, همه گواه اين حقيقت اند كه آيه (و قرن فى بيوتكن…) به معناى تشريع حكم خانه نشينى زن نيست و بايد آن را به گونه اى تفسيركرد كه با ساير آيات و آموزه هاى قرآن سازگار باشد.

آنچه از آيات قرآن تاكنون مطرح شد, مجموعه دلايل قرآنى است كه براى اثبات يا نفى حق مشاركت سياسى زن ارائه شده يا مى توان ارائه كرد. از كنارهم نهادن دليلهاى موافق و مخالف به اين نتيجه مى رسيم كه آيات دسته دوم يا در اصل ارتباطى به مقوله مشاركت ندارد و يا اينكه دلالت بر نفى حق و صلاحيت زن ندارد, بر عكس آيات دسته نخست كه بعضى صريح در اثبات حق و صلاحيت ايفاى نقش سياسى زن بودند و برخى ظهور آشكار در اين زمينه داشتند.
اين سخن بدان معنى است كه از ديدگاه قرآن زن همانند مرد بدون هيچ گونه تفاوتى مى تواند در سرنوشت سياسى دخيل باشد و در دستگاه حاكميت و قدرت سهم داشته باشد و در اين زمينه هيچ مانعى وجود ندارد.
اما با اين همه نكته اى ديگر در اينجا مطرح است كه بررسى ديدگاه قرآن درباره آن مى تواند نتيجه يادشده را اندكى متعادل يا حتى دگرگون سازد و آن اينكه قرآن در ساختار جامعه و در رابطه زن و مرد, براى خانواده نقش و اهميت فراوانى قائل است و درحقيقت بسيارى ازتشريعات مربوط به حقوق و مسؤوليتهاى زن و مرد ـ اگر نگوييم همه آنها ـ با توجه به محدوديت نهاد خانواده و جايگاه آن و پاسداشت كيان آن, صورت گرفته است; آياتى كه تشويق به ازدواج مى كند; مانند آيه هاى زير:
(وأنكحوا الأيامى منكم و الصالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم)نور/32
(و إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكم يؤمن بالله و اليوم الآخر ذلكم أزكى لكم و أطهر…) بقره/232
ييا آياتى كه طلاق را نكوهش كرده و براى نشوز زن و مرد راه حل ارائه مى كند; مانند آيه هاى34, 35 و 128 سوره نساء.
همچنين آياتى كه براى تحكيم پيوند زناشويى, عواطف بين زن و شوهر را آيت الهى و نماد دخالت و عنايت خداوند به اين رابطه معرفى مى كند:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون)(روم/21) و براى حفظ و تداوم آن به (معاشرت برپايه معروف) دستور مى دهد, كه همه و همه نشان از اهميت و جايگاه كانون خانواده در نگاه قرآن دارد.
اين حقيقت ما را به يك نكته مهم رهنمون است و آن اينكه حقوق و وظائف تعيين شده براى زن و شوهر در قرآن, بايد در پرتو محوريت خانواده تعريف و تبيين شود, يعنى اين حقوق و مسؤوليتها بايد چنان فهم شود كه به تقويت و تحكيم نهاد خانواده بينجامد و نه سست شدن يا فروپاشى آن.
بر اين اساس حق مشاركت سياسى يا حضور زن در عرصه قدرت و حاكميت در سطوح مختلف آن, مانند ساير حقوق وى, تا آنجا مطلوبيت و مشروعيت قرآنى دارد كه ناسازگار با شؤون خانواده يا موقعيت زن در خانواده نباشد, و به عبارت ديگر شايد بتوان گفت حفظ كانون خانواده حدّ و مرز حقوق سياسى و اجتماعى زن تلقى مى شود, چنان كه درمورد مرد نيز اين حكم جارى است.

1. فضل الله, سيد محمدحسين, شخصية المرأة القرآنية, المنطلق, شماره 60, ربيع الثانى 1410 , 7.
2. شمس الدين, محمد مهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة, 150.
3. طباطبايى, سيد محمدحسين, الميزان, 4.
4. فضل الله, سيد محمدحسين, قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى,24
5. شمس الدين, محمدمهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة,68.
6. عقاد, عباس محمود, المرأة فى القرآن, 7 ـ 14.
7. الأمين, سيد محمدحسن, وضع المرأة الحقوقى بين الثابت و المتغير, 37.
8. فضل الله, محمدحسين, قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى, 25; ر.ك: نيز: رشيد رضا, محمد, المنار, 2/380; ندوات علمية حول الشريعة الاسلامية و حقوق الانسان فى الاسلام, الدكتور معروف الدوالبى, 139.
9. طباطبايى, سيدمحمدحسين, الميزان, 18/90.
10. ابن عاشور, محمدطاهر, التحرير و التنوير, 25/181.
11. شمس الدين, محمدمهدى, اهلية المرأة لتولّى السلطة,74.
12. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 4/747.

فرهنگى كه بر جامعه عرب عصر نزول حاكم بود فرهنگى به غايت منحط بود, بويژه زن كه چنان زبون شمرده مى شد كه در زندگى اجتماعى ارزشى براى وى, جز آن كه بازيچه مرد باشد نمى ديدند. هيچ بهره اى از ميراث و حق رأى نداشت و حسابى براى او بازنمى كردند. سپس اسلام آمد; دستان وى را گرفت و او را تا سرحد جايگاه انسانى والايش و همپايه مرد در عرصه بلند انسانيت بالا برد, و براى او در همه عرصه هاى زندگى ارزش قائل شد, و با اين كار سخت با آداب عرب جاهلى درگير شد. با اين همه اينك گفته مى شود كه اسلام در خوار شمردن شأن زن, از عادات و رسوم جاهلى تأثير پذيرفته است. اين نوشتار نگاهى است گذرا به جايگاه ارزشمند زن كه در پرتو تلاشهاى اسلام بدان دست يافته است.

قرآن مى فرمايد: 
(للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن)
مردان را از آنچه به دست آورده اند بهره اى است, و زنان را از آنچه به دست آورده اند بهره اى.
(و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف)
بقره / 228
براى زنان است برابر آنچه بر ايشان است به نيكى.
قرآن, آن گاه كه از انسان ـ كه در حقيقتِ آن زن و مردى در كار نيست ـ سخن مى گويد, تنها از ذات انسان سخن مى گويد كه زن و مرد در آن يكسان هستند. و آن گاه كه از مقام انسان و برترى او بر بسيارى از آفريده ها سخن مى گويد 1 و از امانتهايى كه به انسان سپرده شده است 2 و از روح خدا كه در او دميده شده است 3 و آن گاه كه خداوند خود را در آفرينش اين انسان مبارك مى شمرد 4 در همه اين موارد, از حقيقت بلند انسانى سخن مى گويد كه زن و مرد بدون هيچ فرقى در آن مشتركند; آن گاه كه مى گويد:
(ليس للانسان إلاّ ما سعى) نجم / 39 
ييا مى گويد: (إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم) حجرات / 13
و در تعبير هايى از اين دست فرقى ميان ميان زن و مرد قائل نيست. 
(إنّى لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أوأنثى بعضكم من بعض) آل عمران / 195
همانا من عمل هيچ عمل كننده اى از شما را ضايع نمى سازدم, چه زن و چه مرد, بعضى از بعضى ديگرند.
هيچ تفاوتى در ويژگيهاى ذاتى انسانى و در تلاش در رسيدن به مراتب كمال نيست.
(إنّ المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدّقين و المتصدّقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً والذاكرات أعدّ الله لهم مغفرة و أجرا عظيما) احزاب / 35
همچنين آيه (يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى) (حجرات / 3) دليلى قاطع بر هم سنگ بودن زن با مرد در اصل نژاد بشرى است كه اين اصل در گذر نسلهاى پى در پى محفوظ و پايدار خواهد بود.
آرى ويژگيهاى نفسانى و عقلانى نيز هست كه اين دو جنس را در آفرينش ذاتى جدا ساخته و تفاوتهايى را در تقسيم وظايفى كه هر يك در عرصه زندگى بر عهده دارد ايجاب كرده است; تقسيمى عادلانه و متناسب با امكانات و توانمندى هاى هر يك از دو جنس, و عدالتى فراگير در عرصه تكليف و اختيارات. اكنون نگاهى خواهيم داشت به اين تفاوتها كه از مقام حكمت حضرت حق در عرصه آفرينش و تدبير سرچشمه گرفته است.

درنگى كوتاه در اينجا لازم است, قرآن مردان را يك درجه برزنان برترى داده است! آيا اين به معناى كاستن از ارزش زن است,يا آن كه مرد از كمالى برخوردار است كه زن از آن بهره ندارد, يا آن كه نه اين است و نه آن, بلكه اين به نظرهماهنگى با نهاد و طبيعتى است كه مرد و زن را بر آن سرشته اند. داده هاى آفرينشى و ذاتى مرد با زن تفاوت دارد, چنان كه طبيعت زنانه نازك و لطيف او با طبيعت سخت و زمخت مرد تفاوت دارد. امير مؤمنان نيز فرمود: (المرأة ريحانة, ليست بقهرمانة); (زن گل است, او قهرمان نيست.) 5 نرمى طبع و لطافت خوى زن, او را در برخورد با رويدادها زود رنج مى سازد; بر خلاف مرد كه بردبارتر و پايدارتر است.
بنابراين زن در حقوق و بهره هاى انسانى هم سنگ مرد است, (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) (بقره/228). اين همسانى در اصل آفرينش است تا براى مرد همسرى از جنس خود او باشد و با هميارى يكديگر زندگى زناشويى را اداره كنند. پس او نيز از حقوق مشترك همسان برخوردار است و اين همان همانندى و برابرى است كه عقل آن را مى پذيرد و باور دارد. اما سهمى كه مرد در اين مسير مشترك بر دوش دارد سنگين تر و دشوارتر است, جدا از وظيفه سرپرستى و رسيدگى كه بار او را در چرخه زندگى سنگين تر نيز مى كند. اين همان چيزى است كه تفاوت در حقوق زناشويى و يك درجه امتياز براى مرد را موجب گشته است (و للرجال عليهنّ درجة). اين تفاوت ذاتى و امكاناتى نقش مرد را در خانواده نقش قوّاميت قرار داده است: 
(الرجال قوّامون على النساء بمافضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)نساء/34
خانواده نخستين بنياد و نهاد زندگى بشرى است و نقطه آغازى است كه در همه مراحل اين مسير تأثير دارد و تا شكل گيرى و بالندگى عنصر انسان به عنوان برترين عنصر جهان وجود برپايه اسلام ادامه دارد. وقتى بنيادهايى كم اهميت تر و كم ارزش تر مانند بنيادهاى مالى و صنعتى و تجارى و مانند آن, به طور معمول به كسانى كه افزون بر استعدادهاى ذاتى مديريت و سرپرستى, تخصص علمى و سابقه عملى در رشته مربوطه دارند سپرده مى شود, رعايت اين مهم در بنياد خانواده كه به توليد و رشد ارزشمندترين عنصر وجود يعنى انسان مى پردازد سزاوارتر است.
آنچه گفته شد, هم با برنامه و روش الهى سازگار است و هم با فطرت و استعدادهاى خداداد جسمانى و عقلانى جهت انجام وظايف مربوط به اين دو ساحت, و هم با اصل عدالت در تقسيم وظايف دو ركن خانواده, و هم با رعايت عدالت در واگذارى تكاليف متناسب با فطرت و استعدادهاى جداگانه هر يك.
آنچه نخست بايد پذيرفت اين است كه مرد و زن هر دو آفريده خدا هستند و خداوند در حق هيچ آفريده اى ستم روا نمى دارد, او هر كسى را براى كارى ساخته و امكانات لازم براى حسن انجام آن كار به او بخشيده است بر اين اساس كلى خداوند مردم را از مرد و زن آفريده, تا اين بنياد را بنا نهند.
از جمله وظايف زن, باردارى و زايمان و شيردادن و نگهدارى از ثمره زندگى زناشويى را مقرر كرده است. اينها وظايف بزرگ و با اهميتى هستند كه هرگز اندك و آسان نيستند و جز با آمادگى بدنى و ادراكى ژرف در كيان وجودى زن قابل تحقق نيستند. اكنون شايسته است كه فراهم آوردن نيازهاى ضرورى و وظيفه پشتيبانى نيز بر عهده نيم ديگر ـ مرد ـ باشد تا زن بتواند وظيفه دشوار خود را با فراغت خاطر به انجام رساند, و وظيفه نداشته باشد هم باردارى و زايمان و شيردهى و نگهدارى فرزند را برعهده گيرد و هم كاركند; بيدار خوابى شبانه و رنج روزانه را براى تأمين پشتيبانى خود و فرزندش با هم تحمل كند. بنابر اين عادلانه است كه به مرد ويژگى هايى مربوط به جسم و اعصاب و انديشه و روان ببخشد كه تكاليف خود را كه آنها هم مهم هستند, به انجام رساند. اين كار درست است (و خداى تو بر هيچ كس ستم روا نمى دارد).
اينجاست كه زن از جمله ويژگيها به عاطفه و مهربانى و دلسوزى و واكنش و پاسخگويى سريع در برابر خواسته هاى كودك مجهز شده بى آن كه نياز به آگاهى يا انديشه پيشين داشته باشد. زيرا نيازهاى اساسى به طور كلى گاه مجالى براى درنگ و تأمل و ترجيح جانب عقل نمى گذارند. بلكه بايد به گونه ناخواسته و قهرى برآورده شوند; و با انگيزه درونى و نه بيرونى.و نوعاً خوشايندتر و مطلوب تر آن است كه با پاسخگويى سريع و آرامش بخشى همراه باشد هر چند با دشوارى و فداكارى انجام شود. (صنع الله الذى أتقن كلّ شىء); (كار خداست كه هر چيزى را استوار ساخته است).
سيد قطب مى نويسد: 
(اين ويژگيها سطحى نيستند, بلكه ريشه در بافت جسمى و سلسله اعصاب و انديشه و روان زن دارند. به تعبير دانشمندان بزرگ متخصص, اين ويژگيها ريشه در هر سلول او دارند, زيرا در نخستين سلولى كه جنين از شكافتن و تكثير آن پديد آمده ريشه داشته است.)6
همچنين مرد از جمله ويژگيها به سرسختى و پايدارى و واكنش و پاسخگويى باحوصله و تأمل و درنگ و بهره ورى از انديشه و آگاهى پيش از هر تصميم و پاسخگويى مجهز شده, زيرا همه كاركردهاى او از آغاز حيات و مبارزه تنازع بقا يكسره نيازمند اين ويژگيهاست7 مرد نيز همانند زن, اين صفات ريشه در اعماق وجود او دارند. ويژگيهاى يادشده مرد را توانمندتر براى وظيفه سرپرستى ومناسب تر در اين ميدان قرار مى دهند ـ چنان كه وظيفه نفقه كه يكى از وظايف ويژه اوست, او را به نوبه خود سزاوارتر براى سرپرستى قرار مى دهد.
اين دو عنصرى هستند كه متن قرآن يادآور شده و سرپرستى مرد بر زن را در جامعه اسلامى مقرر داشته است. و اين به دليل استعدادها و قابليت هاى وجودى مرد از يك سو و تكاليف و وظايف ويژه او از سوى ديگر است. كه در نتيجه مرتبه وى را يك درجه بالاتر نسبت به زن قرار داده است.
سيد قطب مى نويسد: 
(اين موضوعات, مسائل فطرى هستند; خطيرتر از آن كه گرايشهاى انسانها در آنها حكمفرما باشند. و خطيرتر از آن كه بر عهده آنها گذاشته شود تا در آن به بيراهه بروند. هرگاه در دوران جاهلى كهن يا جاهليت هاى نوپيدا اين گونه امور را انسان خود به عهده گرفته و به دلخواه خود عمل كرده. حيات او و ويژگيهاى انسانى اش به سختى با تهديد روبرو شده است.
شايد از دلائل فطرى حاكميت اين اصل در باره انسان ـ با آن كه آن را باور ندارند و به رسميت نمى شناسند ـ انحراف و تباهى و دگرديسى و فروپاشى است كه زندگى بشرى با آن روبروست, و خطر نابودى و انقراض است كه هرگاه با اين اصل مخالفت شده بشريت را تهديد كرده و در نتيجه بنياد سرپرستى خانواده متزلزل شده يا از مسير اصلى و فطرى خود منحرف شده است.
نيز شايد از جمله دلايل آن,تمايل فطرى خود زن به وجود اين سرپرستى در خانواده است. تا آنجا كه در همزيستى با مردى كه به وظايف مهم سرپرستى نمى پردازد و به دليل نداشتن مهارتهاى لازم اين وظيفه را به او ـ همسرش ـ مى سپارد, احساس محروميت و كمبود و اضطراب و ناخوشبختى مى كند. اين واقعيتى است كه حتى زنان غوطه ور در تاريكى انحرافات نيز باور دارند.
همچنين شايد به همين دليل, كودكانى كه در خانواده هاى بى بهره از سرپرستى پدر به هر دليل ـ مانند ضعف شخصيت پدر در برابر سيطره مادر, يا نداشتن پدر, يا تولد نامشروع ـ پرورش مى يابند كمتر تعادل دارند و بسيار اندك است كه دچار پريشانى در روان و اعصاب يا اخلاق و رفتار نباشد. اين همه از جمله دلايل حاكميت اصل خانواده در ساختار بشرى هستند, هرچند بشر خود آن را نپذيرفته, به انكار و ردّ آن بپردازد.)8
در نتيجه آنچه گذشت در مى يابيم كه يك پله برترى مرد بر زن, نظر به سرپرستى مرد بر خانواده دارد و اين سرپرستى به ويژگيهاى وجودى مرد و وظايفى كه عرف زندگى زناشويى بر عهده او مى گذارد باز مى گردد. اكنون دوباره آيه را مرور مى كنيم: 
(الرجال قوّامون على النساء بمافضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)نساء/34
مردان بر زنان قوام هستند به دليل آنچه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده است ـ به گونه تكوينى ـ و به دليل آنچه از اموال خود انفاق مى كند ـ بر اساس وظايف خانوادگى ـ .
شيخ محمد عبده مى نويسد: 
(اما اين آيه (و للرجال عليهن درجة) يك چيز را بر مرد و چند چيز را بر زن واجب مى سازد; زيرا درجه در اين آيه همان درجه رياست و حفاظت بر مصالح خانواده است كه با آيه (الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) تفسير و تبيين شده است, پس زندگى زناشويى نوعى زندگى اجتماعى است و مصالح آن جز با وجود يك رئيس مطاع تأمين نمى شود. و در اين ميان مرد به اين رياست سزاوارتر است, زيرا او آگاه تر نسبت به مصالح است و بر اجراى آن با نيرو و امكان مالى توانمندتر است. به همين دليل در برابر پشتيبانى از زن و نفقه از او بازخواست مى شود.)9
علامه طباطبايى نيز واژه (معروف) را در آيه مباركه, رفتارى دانسته كه مردم بر اساس فطرت اصلى شان مى پسندند و با آن آشنا هستند. چنان كه يك درجه برترى داشتن مرد بر زن نيز به دليل استعدادهاى فطرى و نيروها و شايستگى ها و كاركردهاى زندگى اجتماعى در نظر آنان پسنديده و يادآشناست. علامه اين مطلب را بر اساس اصولى استوار شرح داده است.10

برخى گفته اند در قرآن تعبيرات بسيارى است كه اشاره به ارزش پسران و برترى آنان بر دختران دارد و اين نشانگر تأثيرپذيرى قرآن از فضاى عرب جاهلى دارد كه دختران را از ترس ننگ زنده به گور مى كردند: 
(و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسوداً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به أيمسكه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء مايحكمون) نحل/58ـ59
و آن گاه كه يكى از ايشان را مژده تولد دخترى مى دادند چهره اش سياه مى شد و به غايت خشمناك. از شرم اين مژده از مردمان پنهان مى شد ـ و در انديشه ـ كه آيا او را با خوارى نگاه دارد يا درخاكش پنهان سازد. هان چه زشت است آنچه مى كنند.
چنان كه مى بينيم قرآن در اين آيه آنان را بر اين انديشه جاهلى زشت مى شمارد و به جهت تفاوتى كه ميان پسران و دختران نهادند, به سخت ترين شكل سرزنش و توبيخ مى كند.
ولى با اين حال گاه در مواردى مى بينيم تا اندازه اى با ايشان سرسازش دارد; عرب مى پنداشت برخى از فرشتگان مؤنث اند و دختران خداى سبحان هستند. در اين زمينه مى گويد: 
(فاستفتهم ألربّك البنات و لهم البنون. أم خلقنا الملائكة إناثاً و هم شاهدون. ألا إنّهم من إفكهم ليقولون. ولد الله و إنّهم لكاذبون. أصطفى البنات على البنين. مالكم كيف تحكمون.أفلاتذكرون) صافات/150 ـ 155
در آيات يادشده رسوايى را از دو جهت مى داند; يكى اينكه برخى از فرشتگان را مؤنث پنداشته اند. ديگر اينكه آنان را دختران خدا و از صلب او دانسته اند. در اينجا هم نوا با عرب كه دختر را خوار مى شمردند مى پرسد: چگونه دختران را بر پسران برگزيد: 
(ألكم الذكر وله الأنثى. تلك إذا قسمة ضيزى)
آيا پسران از آن شماست و دختران از آن او, اين تقسيمى ستمكارانه و ناعادلانه است.
يا مى گويد: 
(أم اتخذ ممّا يخلق بنات و أصفيكم بالبنين. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمان مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم. أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين) زخرف/16ـ18
آيا از آفريده هاى خود دختران را بر مى گزيند و شما را به پسران اختصاص مى دهد. و هرگاه يكى از ايشان به آنچه خود براى خدا مثال زده مژده داده مى شود چهره اش سياه گشته خشمناك مى شود. آيا آن كس كه در زيور نشو ونما يافته و در جدال ناروشن بين است؟
دراين آيه تفاوت ميان مرد و زن را برخاسته از سرشت آنها مى داند كه زن با انگيزه فطرت زنانه اش به زيورها گرايش بيشترى دارد تا واقعيتها. و از سوى ديگر طبعى نازك دارد كه در برابر رويدادها پايدار نيست و زود واكنش نشان مى دهد. او چنان كه سرشته و پرورده است رويارويى سختيهاى زندگى را بر نمى تابد و گشودن مشكلات پيچيده را نمى تواند. ظرافت و ناتوانى را با هم جمع كرده, به عكس مرد كه از سرسختى و نيروى اراده برخوردار است. از اينجاست كه آيه در ادامه, پندار آنان را درباره فرشتگان كه دختر هستند ناپسند شمرده مى گويد:
(و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثاً أشهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم و يسألون)زخرف/19
قرآن از فرشتگان با صفت مذكر ياد مى كند:
(و إذ قال ربّك للملائكة إنى جاعل فى الأرض خليفة… اسجدوا لآدم فسجدوا…)بقره/30ـ34
همه اين ضميرها ضمير جمع مذكر است. و همچنين است در ديگر آيات قرآن11 و به همين دليل با توبيخى گزنده مى گويد:
(أفأصفاكم ربّكم بالبنين واتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولا عظيماً)اسراء/40
اگر چيزى از اين همه استفاده شود تنها اندك شمردن ارزش مؤنث است كه عادت عرب بر آن بود, اما آيا قرآن نيز با آنان در اين همنوا شده است.
در هيچ يك از اين تعبيرات گزنده و سرزنشگر, نكوهشى يا خرده اى بر خود زن نيست ـ نه به تصريح و نه اشارت ـ بلكه همانا سرزنش بر عرب است كه چنين نگرش نادرستى درباره فرشتگان داشتند كه انسانهاى مؤنث دختران خدايند.
(ايشان از سر دروغ پردازى شان مى گويند خدا فرزند آورده و فرزندان او دخترند)(صافات/150) و اين چنين (فرشتگان را دختر نام مى نهند) كه نشان از نابخردى و نهايت ناآگاهى شان از پس پرده غيب دارد. (اين است دار و ندارشان از علم, و ايشان تنها گمانه مى زنند.)
آنچه نابخردى اينان را مى نماياند آن است كه چيزى را به خدا نسبت مى دهند كه براى خود نمى پسندند. جنس برتر را براى خود قرار داده اند و آن را كه زشت است ـ در پندارشان ـ براى خدا گذاشته اند, كه اين نامگذارى و تقسيمى ناعادلانه است; حتى در تاريكيهاى پندار و خيال.
پس آنچه در آيه نكوهش مى شود اين تقسيم ناعادلانه در فرض آنان است كه در آن هيچ تأييد و ارزشداورى براى اين برترى خيالى يا اقرار به اينكه در واقع نيز چنين است وجود ندارد. اين هرگز هم داستانى با ايشان نيست, بلكه فرافكنى آشكار بر پايه اصول جدل در گفتمان است.
اما تعبير از ملائكه با صيغه جمع مؤنث سالم (با الف و تاء) در آيه هاى (والنازعات غرقا. و الناشطات نشطاً. و السابحات سبحاً. فالسابقات سبقا. فالمدبّرات أمراً)(نازعات/1ـ5) و آيه هاى (والمرسلات عرفا… فالملقيات ذكراً)(مرسلات/1ـ5) و آيه (له معقّبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من أمرالله)(رعد/11) بنابر اينكه آيه هاى يادشده درباره ملائكه باشند كه وظايف يادشده را بر عهده دارند, دليل آن اين است كه يادشدگان, گروه هاى فرشتگان هستند, نه افرادى از فرشتگان. پس چنان كه جماعت را به صورت (جماعات) جمع مى بنديم, گروه نازعه نيز جمع آن نازعات مى شود, و همچنين ديگر كلمات جمع درآيه هاى يادشده, مانند شخصيت كه جمع آن شخصيات است, و چنان نيست كه هر كلمه اى كه با الف و تاء جمع بسته مى شود مؤنث باشد, بلكه هر اسم مفرد كه بيش از سه حرف داشته باشد ـ در مصدر به صورت قياسى و در ديگر كلمات به صورت سماعى ـ با الف و تاء جمع بسته مى شود; مانند تعريفات و امتيازات. و از كلمات سماعى مانند: سماوات و سرادقات و سجلاّت و…. به همين دليل در ادامه ضمير مذكر براى معقّبات آورده فرمود: (يحفظونه من أمرالله) كه دليل بر همين حقيقت است.
البته در اينجا ابومسلم محمد بن بحراصفهانى ـ بنابر نقل فخررازى ـ سخنى دارد كه در آن ترجيح مى دهد صفات يادشده درباره فرشتگان نباشند. 12

از جمله موضوعات بحث برانگيز درباره نگرش اسلام به زن, مسأله تنصيف ارث اوست كه چه بسا جدال سختى در كنگره هاى بين المللى و جهانى مربوط به موضوع زن برانگيخته است. و از جمله مسائل مورد توافق نمايندگان كشورهاى اسلامى با معارضان اين بود كه اسلام در برابر نظامهاى گذشته و برخى از نظامهاى قبيله اى كه زن را يكسره محروم از ارث مى دانسته اند براى زن حق ارث را به رسميت شناخته, و سپس به همين اندازه توافق درباره ارث زن قانع شده اند و از مقدار ارث وى و نقطه نظرات تفصيلى اسلام دراين باره چشم پوشيده اند.
اما اسلام به عنوان دين جاودانه و فرانگر و فراگير الهى سخن آخر را گفته و جاى معامله بر سر اين قانون روشن و قاطع و هميشگى نگذاشته است. و ما هرگونه توافقى را كه اندكى عقب نشينى از معيارهاى اسلامى باشد سازشكارى و عقب نشينى در برابر تهاجمات دشمن نادان مى دانيم كه نشان از ضعف و سستى شكننده خواهد داشت.
در فضايى كه اسلام براى زندگى اجتماعى در سطح خُرد ـ خانواده ـ يا كلان ترسيم مى كند وظايف مرد سنگين تر و مسئوليت او فراگيرتر است, و اين به دليل توانايى و نگرش گسترده تر اوست كه در شرايط طبيعى سهم او را از ميراث بيشتر مى سازد.
خداى متعال نخست رسم هاى جاهلى را كه زن را از ميراث محروم مى كرد به يك سو افكند: 
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون ممّا قلّ منه أو أكثر نصيباً مفروضاً)نساء/7
مردان را از آنچه پدر و مادر و خويشان برجا نهاده اند سهمى است, و زنان را از آنچه والدين و خويشان گذاشته اند ـ كم يا زياد ـ سهمى است, سهمى تعيين شده.
و بدين گونه عادتى جاهلى را در ضمير فرزندان جزيرة العرب بلكه در مراكز بين المللى حاكم در بيشتر نقاط جهان متمدن آن روز حكمفرما بود ملغى مى كند.
از ابن عباس روايت شده كه وقتى اين آيه فرود آمد بر جماعت جاهلى سنگين آمد. پس آهسته با يكديگر مى گفتند در اين باب سخن نگوييد شايد پيامبر(ص) آن را فراموش كند, يا به پيشنهاد ما آن را تغيير دهد. آن گاه برخى از ايشان نزد پيامبر آمده گفتند: چگونه دختر را سهمى از ارث مى دهى حال آن كه او بر اسب سوار نشده و جنگ نكرده است. خود ايشان نيز به زنان و به پسران خردسال نيز ارث نمى دادند, مگر به آن كسى كه سوارى و نبرد را مى توانست.13 در مرحله بعد نوبت به تعيين سهم الارث براى زن مى رسد: 
(يوصيكم الله فى أولادكم للذكر مثل حظّ الأنثيين)نساء/11
خداوند شما را سفارش مى كند درباره فرزندان تان, پسر به اندازه دو دختر سهم دارد.
اينك اين خداوند است كه توصيه مى كند و تقسيم مى كند, كه همه مقررات و آيينها از سوى اوست و همگان ريزترين دستورات زندگى را از او فرا مى گيرند. و اين دين است. اگر مردمى همه امور زندگى را از خدا فرانگيرند ديندار نخواهند بود. و اگر چيزى ازاين گونه امور كوچك يا بزرگ را از منبع ديگرى فراگيرند اسلام نياورده اند, بلكه همان جاهليتى است كه اسلام آمده تا آن را از زندگى مردم ريشه كن كند.
پس نمى توان گفت ما براى خود و فرزندان خود راهى بر مى گزينيم و ما به مصالح خويش آشناتريم, زيرا چنين سخنى ـ افزون بر اينكه نادرست است ـ وقاحت و سركشى و برترى جويى در برابر خداوند است و پندارى است كه جز از نادان وقيح سر نمى زند. بنابراين مسأله معامله بر سر يك جنس نيست, بلكه مسأله توزان و تعادل وظايف مرد و زن در عرصه خانواده و نظام اجتماعى اسلامى است, زيرا مرد آن گاه كه همسرى برمى گزيند تكفّل او و فرزندانى كه از او دارد به هر صورت بر او تكليف مى شود, با آن كه زن از اين تكاليف معاف است… زن چه پيش از ازدواج و بعد از آن, خود عهده دار امور خود بوده باشد يا مرد ديگرى, نفقه شوهر و فرزندان در هر حال بر عهده اونيست. مرد, دست كم در نظام خانوادگى و نظام اجتماعى ترسيم شده از سوى اسلام دو برابر زن مسؤوليت و وظيفه دارد.
اينجاست كه عدالت در تعادل بين بهره و كاركرد با اين توزيع حكيمانه برقرار است. و تا آن گاه كه زندگى ما در سايه اسلام بر اساس اين انديشه متعالى ترسيم شده باشد تقسيم, بر اساس مرزبندى خداوندى است كه او را به رسميت مى شناسيم و رهبرى او را مى پذيريم. و هر چون و چرا در برابر اين روش از سويى نابخردى و از سوى ديگر بى ادبى در برابر خداوند است. همچنين در نگرش ما ـ به عنوان مسلمان ـ متزلزل كردن ساختار اجتماع و خانواده و سرانجام زندگى را در پى دارد. همچنين وضعيت آزاردهنده اى كه ديگر جوامع تجربه كرده و مى كنند بهترين شاهد بر اعتدال نظام يادشده و انسجام آن با فطرت انسان و كاركرد او در زندگى است.

امروزه با تلاشهايى روبرو هستيم كه در پى انحراف از روش فهم متن بر اساس شيوه استنباط از قرآن, سستى از سر و روى آنها مى بارد. از جمله اينكه: دستور قرآن درباره ارث زن با تعبير توصيه است: (يوصيكم الله فى أولادكم للذكر مثل حظّ الأنثيين)(نساء/11) و توصيه يعنى ترغيب دركارى و نه الزام نسبت به آن. و چه بسا شرايط زمان آن روز, اين نابرابرى را كه در آن عصر بدان سفارش شده اقتضا مى كرده است. و اين يعنى حكم يادشده حتمى و واجب و جاودانه و مطلق نخواهد بود.
گفته اند: اما امروزه كه شرايط تغيير كرده و اوضاع محيط و اجتماع دگرگون شده اين نابرابرى زمينه اى ندارد و متناسب با وضعيت متفاوت امروز نيست. بويژه كه دستورى واجب نبوده بلكه مطلوب بوده و اگر آن روز مناسب ترين گزينه بوده اما اكنون چنين نيست.
ديگرى مى گويد, به فرض آن كه واجب بوده اكنون مجالى براى تداوم ندارد, چرا كه احكام شرع ـ آن دسته كه متغير هستند ـ در گرو شرايط و زمان خود و مصالحى هستند كه دراين مورد ايجاب مى كرد و اكنون نمى كند.
گوينده اين سخن, احكام شرع را دو نوع مى داند; ثابت و متغير. احكام (ثابت) آنها هستند كه شارع به گونه گسترده و هميشگى مقرر كرده و بر پايه مصالح ثابت كه هرگز و در هيچ شرايطى تغيير نمى پذيرند استوارند; مانند عبادات, اما درمعاملات و قوانين انتظامى كه مصالح روزمره و تحول پذير در صحنه زندگى در آنها رعايت شود اين گونه نيست, بلكه اين دسته احكام, اصول كلى آن ثابت و جزئيات و تفاصيل آن در گرو شرايط روز است كه در صورت لزوم با رعايت تحفظ بر آن اصول كلى مى توان در آن دست برد.
بايد گفت: پندار نخست به صراحت با نص قرآن ناسازگار است; زيرا آيه هاى ارث در آغاز با تعبير (ايصاء) (سفارش) آمده اما با تعبيراتى پايان مى يابد كه آنچه را كه سفارش شده واجب تخلف ناپذير مى سازد: 
(وصية من الله و الله عليم حكيم. تلك حدود الله و من يطع الله و رسوله يدخله جنات… و ذلك الفوز العظيم… و من يعص الله و رسوله و يتعدّ حدوده يدخله ناراً خالداً فيها و له عذاب مهين) نساء/11ـ14
اين سفارشى است از سوى خداوند و خداوند دانا و با حكمت است. اين حدود الهى است و هر كه خدا و پيامبرش را فرمان برد او را در بهشتهايى داخل مى كند كه… و اين است رستگارى بزرگ. و هر كه خدا و پيامبرش را نافرمانى كند و از حدود او درگذرد او را در آتشى برد كه در آن جاودانه است و عذابى خوار كننده خواهد داشت.
بنابراين, اين وصيت خداوند, جاى تخلف در آن نيست, زيرا حدود الهى را مشخص مى سازد كه هر كه از آن درگذرد (او را در آتش خواهد انداخت و عذابى خواركننده خواهد داشت) كه همان سقوط ازمرحله كرامت انسانى تا حد خوارى رسوا كننده است. آيا پس از چنين تأكيدى كه در ماده قانون ارث آمده, هيچ انديشمندى ياراى به بازى گرفتن نص قرآن را دارد, چرا مگر هوش و حواس خود را از دست داده باشد.
آنچه اين پندار ناروا را رسواتر مى كند اين است كه واژه (ايصاء) با همه مشتقاتش در قرآن به معناى الزام آمده است.14
ابن منظور مى نويسد: 
(سخن خداوند: (يوصيكم الله فى أولادكم) يعنى واجب مى كند بر شما, زيرا وصيت خداوند تنها واجب مى تواند باشد. و دليل آن اين آيه است: (قل تعالوا أتل ما حرّم ربّكم عليكم أن لاتشركوا به شيئاً و بالوالدين إحساناً و لاتقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقكم و إيّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرّم الله إلاّ بالحق ذلكم وصّاكم به)(انعام/151)
و روشن است كه دستوراتى كه در اين آيه ها آمده واجبات حتمى هستند.)15
و اما پندار اخير نيز اساسى نخواهد داشت, با توجه به اين واقعيت كه اصل در تشريع, جاودانگى و فراگيرى است كه از عموم خطاب و اطلاق آن نسبت به نسلها و وضعيتها و دورانها فهميده مى شود و اين قاعده اى كلى در علم اصول است. و اين روايت كه (حلال محمد حلال الى يوم القيامة, و حرامه حرام الى يوم القيامة) اشاره به همين حقيقت دارد. چرا مگر آن كه در موردى با دليلى خاص ثابت شود كه حكمى كه پيامبر(ص) صادر كرده به جهت مصلحتى بوده كه در آن زمان سياست اداره امور و كشوردارى آن را ايجاب مى كرده, كه در آن صورت, آن حكم, ويژه همان شرايط خواهد بود و عموميت نخواهد داشت. ولى اين نيازمند دليل قطعى است. افزون بر اينكه تنها در احكامى كه بر اساس سياست نبوى صادر شده ممكن است, نه در واجباتى كه در قرآن بدانها تصريح شده, چرا كه آنچه در قرآن از واجبات و احكام آمده به اجماع امت و اتفاق سخن همه عالمان تا ابد ثابت و ماندگار است.
بنابراين هر كه در درون خود باور دارد كه قرآن سخنى آسمانى است كه از سوى خداوند فرود آمده و آنچه از احكام و واجبات در آن است از سوى خداى تعالى براى همه بشر در طول تاريخ فرض شده, جاى حديث نفس به دلخواه ندارد, بلى اگر كسى اين باور را ندارد و اينها را احكامى برخاسته از انديشه بشرى و زمينى پيامبر(ص) مى داند كه به صلاحديد آن روز آنها را ساخته و پرداخته است ـ پناه بر خدا ـ گرچه به ظاهر به خداوند نسبت داده ـ چنان كه اين بيخردان مى گويند ـ پس هر چه مى خواهند از اين ياوه هاى بى پايان بگويند كه ما را با ايشان سخنى نيست و (ايشان را در طغيان شان سرگردان و حيران وا مى نهيم.)

خداوند مى فرمايد:
(واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخرى) بقره/282
و دو شاهد مرد بگيريد, و اگر دو مرد نبود يك مرد و دو زن از كسانى كه مورد رضايت و اطمينان است برگزينيد تا اگر يكى فراموش كرد ديگرى به يادش آورد.
گواهى يك مرد با گواهى دو زن معادل دانسته شده است, علت آن چيست؟
آنچه در آيه به عنوان علت ذكر شده اين است كه يكى از آن دو چه بسا در آن وظيفه كه بر دوش دارد هنگام اداى شهادت راه را گم كند, پس آن ديگرى آنچه از ياد برده به او يادآور شود. پس شهادت دو زن با يادآورى يكى نسبت به ديگرى به منزله شهادت يك مرد است. و اين به دليل آن است كه زن در آنچه به خود او مربوط مى شود و براى او به عنوان يك زن اهميت چندانى ندارد بيشتر در معرض فراموش كردن است. چه بسا جزئيات و ويژگيهاى واقعه اى را كه شاهد بوده بويژه اگر فاصله افتاده باشد نتوانسته باشد ثبت و ضبط كند. پس هر يك از دو زن شاهد, نسبت به ديگرى نقش يادآورى را ايفا مى كند, و بدين گونه با تلفيق دو شهادت با يكديگر و همكارى و تعامل دو حافظه يك شهادت كامل خواهيم داشت, و اين چيزى است كه در گواهى مردان پذيرفته نيست; گواهى آنان اگر ويژگيهاى متفاوت داشته باشد ـ حتى در جزئيات ـ پذيرفته نيست و به همين دليل مى توان براى حصول اطمينان جداگانه از آنان شهادت خواست.
شيخ محمدعبده مى نويسد: 
(خداى تعالى شهادت دو زن را يك شهادت به حساب آورده, پس اگر يكى چيزى را فرو گذار كند; چنان كه فراموش كند يا خطا كند ديگرى يادآور مى شود و شهادت او بدين گونه كامل مى شود, و قاضى مى تواند بلكه بايد شاهد ديگر را احضار كند و شهادت هر يك را جزئى از شهادت به حساب آورد, واين واجب است گر چه قضات در اثربى اطلاعى آن را اجرا نمى كند.
اما قاضى با مردان نمى تواند چنين معامله كند, بلكه بايد آنها را از يكديگر جدا كند, و اگر يكى از دو شاهد كوتاهى كند يا فراموش كرده باشد ديگرى نمى تواند به او يادآورى كند, همچنين اگر نكته اى از جزئيات را كه در روشن شدن حقيقت دخالت دارد فروگذار كند شهادت او به تنهايى كافى و قابل اعتنا نيست و شهادت آن ديگرى نيز حتى اگر آن نكته جزئى را بيان كرده باشد كافى نيست.)16
درباره علت اين ناهمگونى گفته اند, اهتمام به امور مالى و دادوستدها از شؤون زن نيست, و به همين دليل حافظه او دراين گونه مسائل ضعيف است. اما در امور خانه كه با آن سروكار دارد خوش حافظه تر از مرد است. و اين طبيعت بشر است ـ چه زن و چه مرد ـ كه حافظه شان درباره مسائلى كه براى ايشان اهميت دارد و با آن زياد سروكار دارند قوى باشد.
اين منافات ندارد با اينكه زنان غيرمسلمان امروزه با فعاليتهاى اقتصادى سروكار داشته باشند, زيرا درصد آنان اندك است. و احكام همگانى دائرمدار وضعيت معمول و روال طبيعى است.
آرى زن بيشترين اهتمام را نسبت به آنچه به خود او و شؤون زنانگى و جلوه هاى زندگى باز مى گردد دارد, ولى نسبت به ديگر مسائل آن اهتمام ندارد. و در نتيجه كارايى حافظه و ديگر قواى عقلانى و جسمانى اش ـ در اين زمينه رشد و توانمندى مى يابد و به همين نسبت در زمينه هاى ديگر رو به سستى و كاستى مى نهد.17
اين بررسى ژرف نگرانه وضعيت روانى زن است كه در آيه ديگرى اين گونه آمده: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين) (زخرف/18)
واين از دقيق ترين تعبيرات روان شناسانه درباره زن است كه او كمال خويش را در جمال خود مى بيند و جمال خويش را در جلوه زيورآلات مى بيند, و در طلا و نقره و سنگهاى گران قيمت. و به همين رو در ورطه هاى زندگى و برخوردها حيران مى ماند و مجال بر او تنگ مى شود به گونه اى كه نمى تواند آنچه در درون احساس مى كند منتقل كند يا در گفتن آن دچار لكنت و اضطراب مى شود.
اينجاست كه دين راه را براى او باز كرده و در مسائل ويژه امور زنان مانند ـ تولد و باردارى و حيض و مانند آن ـ كه به مردان ارتباطى نمى يابد به شهادت زنان بسنده كرده است.
سيد قطب در تفسير آيه اين گونه مى نويسد: 
(مردان را براى شهادت فرا خوانده زيرا آنها به طور معمول در يك جامعه اسلامى متعادل, با كارها سروكار دارند; جامعه اى كه در آن زن نياز ندارد تا براى زيستن كار كند و جنبه مادرانه و زنانه خود و وظيفه مهم خود را يعنى پاسدارى از گرانبهاترين لايه هاى انسانى كه همانا تربيت فرزندان نسل آينده است, در برابر چند لقمه يا اندك كارمزد به هدر دهد; چنان كه در جامعه واژگونه و منحرف امروز كه در آن زندگى مى كنيم از آن ناگزير است.
اما چرا دو زن; صريح آيه جايى براى حدس و گمان نمى گذارد, متن قانونگذار, روشن و دقيق و مستند است: 
(اگر يكى از ايشان اشتباه كند ديگرى او را يادآور شود.)
اشتباه (ضلال) يادشده در آيه دلايل گوناگونى مى تواند داشته باشد; گاه برخاسته از كم اطلاعى زن از موضوع مورد تعامل است كه در نتيجه از ظرائف و جوانب آن, آن گونه كه در صورت لزوم بخواهد گواهى دقيق دهد آگاهى ندارد. پس ديگرى در به خاطر آوردن جوانب موضوع با او هميارى مى كند. گاه اشتباه از طبيعت منفعلانه زن نشأت مى گيرد; زيرا او به اقتضاى رسالت مادرى اش سرعت در پاسخگويى و واكنش را در حد بالا در برابر خواسته ها و نيازهاى كودك دارد به گونه اى سريع و زنده و بدون تأمل و انديشيدن… و اين طبيعت درباره او تجزيه نمى پذيرد; او يك شخصيت دارد و اين طبيعت يك زن معمولى است. حال آن كه شهادت درباره تعامل ها نيازمند پيراستگى از انفعال و درنگ درباره رويدادهاست بدون آن كه تأثير و القائات است و بودن دو زن اين تضمين را خواهد داشت كه اگر يكى ـ در اثر واكنش سريع بلغزد ديگرى او را يادآور شود و در نتيجه او به اصل موضوع بازگردد.)18
راز در اين همه مشكل به يادسپارى زن است كه به طبيعت زنانه اش باز مى گردد. شيخ طبرسى مى گويد: زيرا فراموشى در زنان بيشتر است تا مردان, البته در اين گونه امور كه به شؤون خانواده و تربيت كودكان ارتباط نمى يابد.19

پرسشى در اينجا مطرح است كه تكرار كلمه (احداهما) به چه منظور است, آيا كفايت نمى كرد گفته شود (أن تضلّ إحداهما فتذكّرها الأخرى)؟
بايد گفت با توجه به محتواى آيه اين تعبير رسا نبوده است, زيرا اين گونه تعبير كردن معناى آن چنين خواهد شد: اگر يكى از آن دو زن شاهد, چيزى از آنچه در خاطر داشت فراموش كرد آن ديگرى بدو يادآور مى شود, حال آن كه منظور آيه اين نيست, بلكه مراد اين است كه آنها هر دو در معرض اشتباه و فراموشى هستند, پس هر يك متمّم و مكمّل نقص شهادت ديگرى است. و با اين تعامل و همكارى در گواهى و تكميل شهادت هر يك با شهادت ديگرى يك شهادت كامل به دست مى آيد, در برابر شهادت مرد كه به تنهايى كامل است, و از اين رو لازم بوده كه كلمه (احداهما) تكرار شود, تا اين معنى رسانده شود.20
طبرسى دليل ديگرى از وزير اديب, حسين بن على مغربى نقل مى كند كه معناى آيه چنين است: كه اگر يكى از دو شهادت كه از يكى از آن دو صادر شده به بيراهه رفت, آن ديگرى او را بدان يادآور شود. پس (احديهما)ى اولى نفى يكى از دو شهادت و (احديهما)ى دوم; يعنى يكى از آن دو زن. بنابراين آيه اين گونه معنى مى شود: مبادا يكى از دو شهادت گم شود; يعنى با فراموشى از بين برود, پس يكى از آن دو زن, ديگرى را يادآور شود. و بدين گونه تكرار در لفظ نشده است.
شيخ طبرسى مؤيدى براى اين وجه آورده كه فراموش كردن گواهى, ضلال ناميده نمى شود و به آن كه شهادت را فراموش كرده ضالّ گفته نمى شود, زيرا ضلال به معناى گم شدن است و زن كه گم نمى شود, بلكه درباره گواهى گفته مى شود: ضلّت; و آن هنگامى است كه گم شده باشد, چنان كه در آيه اى فرموده است: (قالوا ضلّوا عنّا) (اعراف/37) يعنى از نزد ما گم شدند.21 و مانند آن است (لايضلّ ربى و لاينسى) (طه/52); يعنى خداى من نه گم مى كند و نه فراموش مى كند.22
ولى زمخشرى آيه را طبق ظاهر آن تفسير كرده و گفته است: (أن تضلّ احداهما) يعنى يكى از آن دو براى گواهى دادن راه را نيابد, بدين گونه كه آن را فراموش كند, مانند آن كه مى گفتيد: (راه را گم كرد) يعنى بدان راه نبرد.23 پس ضلال در اينجا به معناى راه نبردن است. و اما اينكه فرمود: (ضلّوا عنّا) يعنى از نزد ما رفتند و ما ايشان را از دست داديم; پس نمى توانند عذاب را از ما باز دارند و پرستش هامان تباه شده است.24 و اما اين آيه كه (لايضلّ ربّى) يعنى خداى من چيزى را از دست نمى دهد و چيزى از او غايب نمى شود.25
راغب اصفهانى نيز (ضلال) را در آيه مورد بحث به معناى نسيان تفسير كرده است.

قضاوت به عنوان يك منصب رسمى براى حل مخاصمات در نظام قضايى اسلام, كه بسيار خطير و مسؤوليتى بزرگ است شايسته تصدى زن ـ كه شخصيتى با انگيزش و واكنش سريع دارد ـ نيست, همانند ديگر مسؤوليت هاى خطير مربوط به ولايت عامه ولى امر مسلمين.
فقها همگى دراين سخن اتفاق دارند كه قضاوت از شؤون ولايت كبراى امام المسلمين است,26 و هر مسؤوليتى كه از جمله اين شؤون باشد در قانون اسلام قابل واگذارى به زن نيست واو نمى تواند بارگران آن را بر دوش كشد. پيامبر(ص) كار قومى كه حكمرانى شان را به زنى سپرده بودند (منظور ايشان فارسيان بودند)27 ناپسند شمرد و ايشان را به نارستگارى بيم داده فرمود:
(لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة.)28
همچنين پيامبر(ص) سفارشهايى به على(ع) كرد از جمله درباره زنان فرمود:
(مسؤول كار قضاوت نمى شود.) 29
در روايتى از امام باقر عليه السلام است:
(زن مسؤول قضاوت و فرمانروايى نمى شود.)30
دليل عمده در اين زمينه اجماع فقها بوده كه هيچ كس در آن مخالفت نكرده است.
براى اين حكم به اين آيه قرآن استناد كرده اند كه وضعيت زنان را به نازپروردگى و نازك خاطرى و نداشتن صلابت متناسب با منصب داورى توصيف كرده است: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)(زخرف/18) او به دليل نرم طبعى و نازك انديشى زود از خود واكنش نشان مى دهد و به مهربانى و دلسوزى بيشتر مى گرايد تا دورانديشى و درست انديشى. وبه همين دليل اميرمؤمنان در نامه خود به فرزندانش امام حسن عليهما السلام فرمود: 
(ولاتمّلك المرأة من أمرها ماجاوز نفسها, فإنّ المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة.)31
زن را در قلمرو فراتر از شؤون خودش زمامدار امورش مگردان. همانا زن گل است و نه قهرمان.
اين سخن امام عليه السلام اشاره به همان لطافت طبع زن دارد كه به دليل آن نمى تواند در مقام حل و فصل خصومتها سخت و استوار باشد. اين بحث جوانب ديگرى دارد كه در بررسى هاى فقهى به شكل گسترده يادآور شده ايم.

خداى تعالى فرمود:
(واللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً)نساء/34
گفته اند كه دراين آيه نيز تحقير زن ديده مى شود, به گونه اى متناسب با عهد جاهلى كه زن جايگاهى خرد و پست داشته است.
ولى با اندك تأمل در كتب تفسير و سيره و سخنان فقها در اين باره روشن مى شود كه چنين نيست; زن در دوران جاهليت در سطحى بسيار پايين قرار داشت و اسلام, آمد كه دست او را گرفته تا بالاترين مراحل والاى انسانى شايسته اش بالا برد. اما آيا اين دگرگونى اساسى به گونه ناگهانى و بدون چاره انديشى و مقدمه چينى ممكن بود يا نياز به زمان و سير تدريجى داشت, تا اين خشونت پررنگ را به ملايمت و مهربانى نرم بدل سازد; كارى كه پيمودن مسير دشوار آن, اندكى همراهى با قوم را ايجاب مى كرد تا آگاه سازى آنها ممكن شود يا زمينه هاى آگاهى در آنها ايجاد شود و بتوانند به فطرتهاى اصل انسانى خويش بازگشت كنند.
اين چنين اسلام در آغاز كار, نسبت به برخى از رسوم ايشان ـ كه سخت بر آنها حكمفرما بود ـ با ايشان همنوا شد, و در مسير اين همراهى و همنوايى, دميدن ساز ملايمت و خشونت گريزى را در خاطر ايشان آغاز كرد. تا دلهاشان رام گردد و راه درست را دريابند. تا خود, اندك اندك زشتكارى هايى كه پيش از آن به دنبال خود مى كشيدشان دست بدارند.
اين سياست و تدبير را اسلام درباره بسيارى ديگر از رسوم جاهلى كه تنها بر عرب نيز حكم فرما نبود در پيش گرفت كه ريشه كن كردن آنها نيازمند فرصت و زمانى كوتاه مدت يا دراز مدت و چاره انديشى هاى اساسى براى اين منظور بود. در اين مقوله مى توان مسأله برده دارى را به عنوان نمونه ذكر كرد كه در آغاز با آن همراه شد, زيرا بر جهان آن روز حكم فرما بود و برده كالاى تجارى با اهميتى به حساب مى آمد كه رويارويى با آن بدون تمهيد مقدمات لازم ممكن نبود, اما اسلام در برابر آن ايستاد, ولى نه به گونه علنى و صريح, بلكه با خاستگاه هاى فراقومى آن مبارزه كرد و راه هاى مشروعيت آن را بست, به جز راه قدرت يافتن بر محاربان در ميدان جنگ را ـ كه تنها شركت كنندگان در نبرد بر ضد اسلام را شامل مى شد ـ نه ديگران و نه زنان و كودكان و سالخوردگان را, و به گونه قاطع هر گونه امكان برده گيرى را منسوخ كرد. آن گاه افزون بر اين راه را براى آزادسازى برده هاى موجود به شكلهاى گوناگون بازگذاشت كه درجاى خود به تفصيل آمده است.
اتخاذ چنين روش و تدبيرى براى ريشه كن كردن عادتهاى حكمفرماى جاهلى را ما در اصطلاح, نسخ تمهيدى زمان بندى شده ناميده ايم. نسخى كه زمينه هاى آن در صدر اسلام و در عهد پيامبر فراهم شده است.
مسأله قواميت مرد بر زن نيز در محدوده عام كه شامل زدن شديد دردآور زن شود از جمله همين مسائل است. بنابر اين اگر چه در قرآن آمده ولى از سوى آورنده شريعت به گونه اى تفسير شده كه تعديل آن را در آن زمان و ريشه كن ساختن آن را در درازمدت موجب شود.
اولاً, زدن در آيه به گونه غير مبرّح تفسير شده; يعنى زدنى كه سخت دردآور نباشد كه در واقع زدن نيست, بلكه دست كشيدنى است با ظرافت ويژه. و از همين رو مقيد شده كه با تازيانه و چوب و وسيله ديگر نباشد, مگر چوب نازك سواك كه انسان با آن مسواك مى زند. اين در واقع دلالت آيه را خنثى مى كند و حق تنبيه بدنى و آزار رسانى زن از سوى مرد را يكسره نفى مى كند.
ابن جرير از عكرمه نقل كرده ـ ذيل آيه ـ كه پيامبر(ص) فرمود: (اگر شما را در انجام كار نيك نافرمانى كردند بزنيدشان; ولى زدن غيرمبرّح) و همين روايت را به نقل از حجاج نيز آورده با اين افزونى كه غيرمبرّح را به غيرمؤثر تفسير كرده, يعنى زدنى كه تأثيرى در تغيير رنگ پوست بدن حتى به اندازه سرخ شدن نداشته باشد.
عطا مى گويد به ابن عباس گفتم: زدن غيرمبرّح چگونه است, گفت با چوب مسواك و مانند آن.32
قتاده مى گويد زدن غيرمبرّح آن است كه شين آور و معيوب كننده نباشد.
به همين دليل شيخ ابوجعفر طوسى مى گويد: اما زدن, بى هيچ خلافى در آن بايد زدن غيرمبرّح باشد.33
امام باقرعليه السلام فرمود: (با چوب مسواك بايد باشد.)34
قاضى ابن براج طرابلسى(م481) مى نويسد: 
(اما زدن ـ در آيه ـ زدن به منظور تأديب است, چنان كه كودكان را بركار خطا مى زنند, نبايد زدن مبرّح يا مزمن يا مُدمى باشد و بايد برجاهاى مختلف بدن تقسيم شود و از صورت پرهيز شود و علاوه بر اين با چوب مسواك باشد و برخى ـ از فقهاى عامه ـ گفته اند با دستمال پيچيده شده يا دِرّه باشد و نه با چوب يا تازيانه.)35
(مبرّح) به معناى سخت و دردآور است و (مزمن) يعنى معيوب كننده و ناقص كننده و (مُدمى) يعنى آنچه باعث پيدا شدن خون در سطح پوست شود, حتى به صورت خراشيده شدن. (دِرّه) نيز نوعى تازيانه پارچه اى است كه دردآور نبوده و مانند دستمال پيچيده شده است. 
در جاى ديگر مى گويد: 
(اگر زن بر مرد نشوز كرد جايز است از او در بستر و در سخن گفتن دورى كند و او را بزند, نه بدان اندازه و نه زدن دردآور, و از زدن بر صورتش بپرهيزد و سخن گفتن با او را بيش از سه روز ترك نكند.)36
در فقه الرضا(ع) آمده است: (زدن بامسواك و مانند آن به ملايمت و آرامى.) 37
در جامع الاخبار صدوق از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمود: 
(در شگفتم از كسى كه همسر خود را مى زند حال آن كه خود به زدن شايسته تر است. زنان خود را با چوب نزنيد كه قصاص دارد, ولى با گرسنگى و برهنگى بزنيد تا در دنيا و آخرت آسوده باشيد.) 
و در حديث ديگرى فرمود: 
(سفارش مرا درباره زنان خود پاس بداريد تا از سختى حسابرسى رهايى يابيد, و هركه سفارش مرا پاس ندارد, چه سخت است وضع او در پيشگاه خداوند.)38
اين حديث صراحت دارد كه منظور از زدن در آيه تأديب است, ولى نه با عصا و تازيانه -چنان كه با چهارپايان رفتار مى شود- بلكه با ايجاد محدوديت در خوراك و پوشاك و مانند اينها, و اين با روش تعديل در زندگى سازگارتر است.
ثانياً, سفارشهاى اكيد نسبت به زن و پاسداشت حرمت او و جانبدارى از او با بذل توجه و مهربانى و رأفت و رحمت و به دور از خشونت و شدت و حتى سختگيرى درباره اشتباهات و كوتاهى هاى او. در نامه اميرمؤمنان (ع) به فرزندش امام حسن (ع) آمده است: 
(فإنّ المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة, و لاتعد بكرامتها نفسها…)39
پس همانا زن گل است و نه قهرمان, و كرامت او را از خود او مگذران.
ييعنى او را گرامى بدار و از واسطه كردن ديگرى نزد تو ناگزيرش مساز, بايد حرمت خود او نزد تو شفاعتش كند و نه ديگرى.
كلينى نيز چنين روايت كرده است: 
(چشم او را با پوشش خود بپوش, و او را در كنف حجاب خود بگير, و با او چنان مكن كه خيال شفاعت از ديگران نزد تو را داشته باشد.)40
نيز كلينى از امام صادق(ع) نقل مى كند كه از جمله حقوق زن بر شوهر فرمود: (اگر نادانى كرد بر او ببخشد) و فرمود: زنى نزد امام باقر (ع) بود كه ايشان را مى آزرد و حضرت بر اومى بخشيد).41 
و در وصيت امام على(ع) به فرزندش, محمد حنفيه مانند وصيّت به امام حسين (ع) آمده است با اين افزونى: (با او در هر حال مدارا كن و خوش رفتار باش, تا عيش تو صاف گردد.) 42
ثالثاً, از زدن زنان چنان به سختى نهى و منع شده است كه تخلف كننده را از دايره نيكان امت بيرون شمرده جزء شرار الناس مى شمارد. چنان كه در حديث آمده كه زنان بسيارى از همسران اصحاب پيامبر(ص) گرد خانه هاى خانواده پيامبر به شكايت از همسرانشان كه زدن آنان را مجاز مى دانستند آمدند, پيامبر فرمود, اينان نيكان شما نيستند.43 
ابن سعد و بيهقى از امّ كلثوم دختر ابى بكر نقل كرده اند كه مردان از زدن همسران نهى شده بودند, پس از آنان به پيامبر (ص) شكايت بردند, پيامبر زدن ايشان را اجازه داد, ولى افزود كه (نيكان شما هرگز نخواهند زد).44
و در روايت ابن ماجه آمده است, پيامبر(ص) روزى صبح كرد و فرمود: 
(هفتاد زن گرد خاندان پيامبر جمع شده اند كه همگى شكايت از شوهر خود دارند, پس ـ بدانيد كه ـ ايشان را نيكان خود نمى يابيد.)45
عبد الرزاق از عايشه از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمود: 
(آيا شرم نمى كند از شما آن كه همسر خود را مى زند آن گونه كه برده را مى زنند, در اول روز او را مى زند و در پايان روز با او همخوابه مى شود.)46
عايشه گفت: 
(هيچ گاه پيامبر (ص) خدمتكارى يا زنى را حتى با دست نزد.)47
از هيچ يك از امامان معصوم عليهم السلام يا صحابه اخيار يا تابعان نيك رفتار نقل نشده كه با همسران خود تندى كنند, چه رسد به زدن و سيلى نواختن, بلكه روش آنان, گذشت و بخشش بود; چنان كه امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) نقل فرموده است.
امام صادق (ع) نيز يونس بن عمار را به احسان به همسرش سفارش فرمود. او پرسيد احسان چيست ؟ فرمود: (خطايش را ببخش).48
و در حديث آمده (ضعف ايشان را با سكوت درمان كنيد.) 49, و در نقل ديگرى: بپوشانيد.
نيز مى گويد پيامبر (ص) فرمود: (جبرئيل چنان درباره زن مرا توصيه كرد كه گمان كردم جز به دليل گناهى آشكار نمى توان او را طلاق داد.50
صدوق با سند خود از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود: (خداى رحمت كند بنده اى را كه ميانه خود و همسرش را نيكو كند. زيرا خداى عزوجل ناصيه اش را در اختيار شوهر قرار داده و او را قيّم بر او دانسته است.)51 كه منظور از احسان در حديث پيشين گذشت. و ناصيه موى جلو پيشانى است كه در اينجا كنايه از عنان اختيار است.
قاضى ابن برّاج قواميت را در اينجا بر پاداشتن حقوق واجب زن بر مرد تفسير كرده و گفته است: (الرجال قوّامون على النساء) (نساء/ 34); يعنى مردان پاداران حقوقى هستند كه زنان بر ايشان دارند.
و معناى آيه (و عاشرو هنّ بالمعروف) نيز همين است كه با آيه ديگر تأكيد شده:
(ولهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) بقره/ 228 
ابن برّاج مى گويد: 
(يعنى هريك از آن دو بر ديگرى به همان اندازه حق دارد كه ديگرى بر او دارد. و هر دو حق بر هر دو واجب است.)52
همچنين پيامبر(ص) كسى را كه حقوق همسر خود را ضايع كند و جانب او را رعايت نكند نفرين كرده, فرمود: (ملعون ملعون من ضيّع من يعول.) 53
و در حديث ديگرى فرمود: (همين گناه بس كه مردى عيال خود را تباه سازد.) 54
و نيز فرمود: (بهترين شما كسى است كه براى خانواده اش بهترين باشد و من بهترين هستم از ميان شما براى خانواده ام.) 55
همچنين روايت زير را ترمذى آورده و صحيحه دانسته و نسائى و ابن ماجه از عمروبن احوص نقل كرده اند كه در حجةالوداع همراه پيامبر بود, پس آن حضرت ايستاد و خطبه خواند و از جمله فرمود: 
(درباره زنان سفارش به نيكى كنيد, زيرا نزد شما عوان هستند, بيش از اين را نمى توانيد, مگر آن كه فاحشه اى آشكار آورند, كه در آن صورت در بسترها از ايشان دورى كنيد و آنان را بزنيد; زدنى غير آزار دهنده.)56
عوان نزد شما هستند, يعنى عمرى پيش شما گذرانده و تازگى جوانى را نزد شما از دست داده اند.
و فرمود: ( هركه همسرى مى گيرد بايد او را گرامى بدارد.)57
و فرمود: (هركه مارا بسيار دور مى دارد زنان را بسيار دوست بدارد.)58
و در نوادر راوندى آمده است كه پيامبر فرمود: 
(به ما اهل بيت هفت چيز داده شده كه به هيچ كس پيش از ما داده نشده بود) 59و از آن جمله دوست داشتن زنان را بر شمرد.
و در همان كتاب است كه پيامبر فرمود: (هرچه ايمان بنده افزون شود محبّت او نسبت به زنان افزون مى شود.)60
و منظور از محبّت در اين گونه احاديث, دلسوزى و خوش رفتارى و مهرورزى و پاسداشت كرامت اوست در مرتبه والاى انسانى كه دارد. و هرگز و هيچ گاه نظر به جانب شهوت نيست.
در حديث است كه (حولاء) نزد پيامبر(ص) آمد و از حق مرد بر زن و حق زن بر مرد پرسيد, تا آنجا كه گفت چه حقى زنان بر مردان دارند ؟ پيامبر(ص) فرمود: 
(برادرم جبرئيل مرا خبر داد, و پيوسته سفارش مى كرد درباره زنان, تا آنجا كه گمان پيدا كردم مرد حق ندارد به همسرش افّ بگويد. و گفت: اى محمد, بپرهيزيد خداى عزّوجل را درباره زنان, ايشان اسير دست شما هستند, آنها را بر اساس پيمان و امانت خدا گرفته ايد. تا آنجا كه گفت: پس بر آنان دلسوزى كنيد و دل ايشان را آرام بداريد تا با شما باشند, و اكراه و اجبارشان نكنيد و بر سرخشمشان مياوريد.)61
شيخ صدوق در دو كتاب خود (علل الشرايع)و (امالى) از امير مؤمنان (ع) نقل كرده كه فرمود:
(در هر حال با ايشان مدارا كنيد و با آنان نيكو سخن بگوييد, باشد كه ايشان نيكو عمل كنند.)62
امام صادق (ع)از پدرش نقل كرد:
(هر كه زنى مى گيرد بايد گرامى اش بدارد, پس همانا همسر هر كدام از شما لعبتى است, هركه گرفت نبايد او را ضايع گرداند.)63
اينك برايند اين همه روايات فراوان چنين مى شود:
زن ارزش انسانى والايى دارد كه مرد بايد آن را پاس بدارد و خوار و رسوايش نسازد و نيكو با او رفتار كند و خود را با او دو شريك هماورد در اداره امور زندگى بداند, مسؤوليتها را عادلانه تقسيم كند, او را بر هيچ كارى اكراه نكند, از او خاطر خواهى و جانبدارى كند و با نرمى و مدارا با او همزيستى كند, چرا كه او گل است و نه قهرمان. اگر از او لغزشى ديد بر آن چشم بپوشد و اگر ناسازگارى و ستيز از او احساس كرد با او نيكو مدارا كند تا خاطر نازك و زودرنج او را به دست آورد. 
درشتى و تندى با او نكنيد كه ايشان براى شما خاضع اند. پس بر ايشان دلسوز باشيد و دلهاشان را ـ از هر چيزى ـ پاك بخواهيد, تا با شما و در كنار شما باشند, و اكراه شان نكنيد و بر سرخشمشان مياوريد ـ كه در روايت پيامبر گذشت ـ.
در هر حال با ايشان مدارا كنيد و با ايشان نيكو سخن بگوييد تا نيكو عمل كنند ـ چنان كه در سخن امام امير المؤمنين (ع) گذشت ـ.
هر كه همسرى بر مى گزيند بايد گرامى اش بدارد, كه او لعبتى است, هر كه بر گرفتش مبادكه تباهش سازد ـ چنان كه امام صادق(ع) فرمود ـ.
اما زدن به طور كلى منع شده مگر آن كه موجب درد و عيب نباشده و بهتر آن است كه اگر قصد تأديب است با سخت گيرى در نفقه باشد نه زدن با دست و يا عصا. سزاوارتر از اين نيز البته ترك زدن است, به پيروى از پيامبر اكرم و امامان معصوم ـ درود بر ايشان ـ كه خداوند مى فرمايد: 
(لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيرا) احزاب / 21
براى شما پيامبر الگويى نيكو بود, براى آن كس كه اميد به خدا و روز واپسين دارد و خدا را بسيار ياد مى كند.
و هركه اين الگو را واگذارد, پيرو پيامبر اسلام نخواهد بود. 
(قل إن كنتم تحبّون الله فاتّبعونى يحببكم الله) آل عمران / 31
و بهترين شما, بهترين هستند براى همسرانشان, پيامبر بهترين مردم بود براى همسران خود.
بدانيد هركه همسر خودرا بزند يا سيلى بر او بنوازد, خود شايسته تر است براى زدن و سيلى و از نيكان امّت نيست, بلكه چه بسا از بدان ايشان ـ پناه بر خدا ـ خواهد بود.
دليل اين مطلب آن است كه اگر زن كارى انجام دهد شايد احساس بر او غلبه كرده باشد, كه او زود به هيجان مى آيد, اما مرد چرا عنان خود را با احساساتى زود گذر رها كند و تسليم خرد رشد يافته نباشد, پس او سزاوارتر است براى تنبيه و تأديب. به هر حال چنين كسى ديگر از اخيار امت كه با روش والاى اسلامى تربيت يافته اند نخواهد بود. 
در نتيجه ظاهر بى قيد و شرط آيه نسخ شده است به گونه زمينه چينى. و آنچه آن را نسخ كرده سفارشهاى اكيد درباره زن و جانبدارى و پاسدارى از كرامت اوست و نيز ممنوعيت زدن او با همه شيوه ها جز شيوه اى كه در واقع زدن نيست, بلكه به توجه و علاقمندى شبيه تر است تا زدن دردآور. و پيامبر و بزرگان امت كه همواره به پيروى از ايشان دستور داده شده ايم چنين كرده اند.
بنابر اين دستاويز كردن ظاهر آيه, گرفتن ظاهرى منسوخ است و مخالفتى صريح با نهى پيامبر و سفارشهاى رسا و گوياى آن حضرت و امامان پس از او.

1. سوره اسراء, آيه 70.
2. سوره احزاب, آيه 72.
3. سوره سجده, آيه 9.
4. سوره مؤمنون, آيه 14.
5. سيد رضى, نهج البلاغة, نامه 31.
6. سيد قطب, فى ظلال القرآن, 5 / 58-59.
7. ميانگين حجم مغز در مردان 1480 سانتيمتر مكعب و در زنان 1300 سانتيمتر مكعب, و وزن مغز مرد 1360 گرم و مغز زن 1210 گرم است, كه اين ميانگين, معدّل همه بشر در جهان است. (كتاب الحيوان للدراسة الجامعية,صفحه 388)
8.سيد قطب, فى ظلال القرآن, 2 / 356 -360 ونيز: الانسان بين المادية و الاسلام, محمد قطب.
9. رشيد رضا, تفسير المنار, 2 / 380 و 5 / 67.
10. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 2 / 243 و 273-291.
11. كه مواردى از اين دست را يادآور خواهيم شد.
12. فخر رازى, محمد بن عمر, تفسير مفاتيح الغيب, 31 / 29 -31.
13. طبرى, ابن جرير, تفسير طبرى, 4 / 185. 
14. بنگريد به: بقره / 132, شورى / 13, انعام / 151-152, نساء/ 131, احقاف / 15.
15. ابن منظور, لسان العرب.
16. رشيد رضا, تفسير المنار, 3 / 125.
17. همان, 3 / 124.
18. سيد قطب, فى ظلال القرآن, مجلد اول, 493; با اندك تصرف.
19. مراجعه كنيد به: طبرسى, مجمع البيان, 1 / 398; قاسمى, محاسن التأويل, 1 / 135.
20. مراجعه كنيد به: رشيد رضا, تفسير المنار, 3 / 123.
21. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان, 2 / 398.
22. سوره طه, آيه 52. اين آيه را ظاهراً شيخ محمد عبده به عنوان مؤيد طبرسى آورده است.
23. زمخشرى, محمد بن عمر, تفسير الكاشف, 1 / 326.
24. فضل بن حسن, مجمع البيان, 416/4.
25. همان, 7 / 13.
26. شهيد اول مى نويسد: قضاوت, ولايتى است شرعى از سوى امام نسبت به داورى در مصالح عمومى مردم. (الدروس الشرعيه, 168)
27. زيرا حكمرانى خود را به زنى با نام پوراندخت كه دختر خسرو پرويز بود سپرده بودند.
28. بخارى, صحيح البخارى, 3/90; نسائى, سنن, سنن, 8/227.
29. صدوق, محمدبن على ابن بابويه, من لايحضره الفقيه, 4/263.
30. مجلسى, محمدباقر, بحارالأنوار, 100/254; حديث 1.
31. سيد رضى, نهج البلاغه, نامه شماره 31.
32. طبرى, ابن جرير, جامع البيان فى تأويل آى القرآن, 5/44; سيوطى, جلال الدين, الدر المنثور, 2/522.
33. و اين بدان معنى است كه چنين تفسيرى (ضرب غيرمبرّح) مورد اجماع فقها مى باشد.
34. طوسى, محمدبن حسن, تفسير التبيان, 3/191.
35. ابن براج, المهذب, 2/264.
36. همان, 2/231.
37. مجلسى, محمدباقر, بحارالأنوار, 101/58, حديث 7.
38.همان, 100/249, حديث 38 به نقل از جامع الأخبار, چاپ نجف, 157ـ 158.
39. سيدرضى, نهج البلاغه, نامه 31, صفحه 405 (چاپ صبحى صالح).
40. كلينى, محمدبن يعقوب, الكافى, 5/510, حديث 3.
41. همان, حديث 1.
42. سيد رضى, نهج البلاغه, نامه 31.
43. سيوطى, جلال الدين, الدرّ المنثور, 2/523.
44. همان.
45. سنن ابن ماجه, 1/612, حديث 2010.
46. سيوطى, جلال الدين, الدر المنثور, 2/523.
47. ابن ماجه, سنن, 1/612. حديث 2009.
48. حديث 4.
49. مجلسى, محمدباقر, بحارالأنوار, 100/251, حديث 48. به نقل از امالى شيخ, 2/197.
50. حديث 6.
51. صدوق, محمدبن على ابن بابويه, من لايحضره الفقيه, 3/281, حديث 1338.
52. ابن براج, المهذّب, 2/225.
53. صدوق, محمدبن على ابن بابويه, من لايحضره الفقيه, 3/103, حديث 417.
54. قاضى نعمان, دعائم الاسلام, 2/193, حديث 699.
55. صدوق, محمدبن على ابن بابويه, من لايحضره الفقيه, 3/362 و 281; حرّ عاملى, وسائل الشيعه, 20/168 ـ 171.
56. سيوطى, جلال الدين, الدر المنثور, 2/523.
57. نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل, 14/250, حديث 2.
58. همان, 14/227, حديث20.
59. راوندى, قطب الدين, نوادر, 15.
60. همان, 12.
61. قاضى نعمان, دعائم الاسلام, 2/216, حديث 799; نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل, 14/252.
62. مجلسى, محمدباقر, بحارالأنوار, 100/223, حديث 1.
63. همان, 100/224, حديث 5.