یكی از ویژگیهای ممتاز و منحصر به فرد قرآن كریم عمق و ژرفای شگفت آور آن است. از این واقعیت در متون روایی به بطن یا بطون تعبیر شده است: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن»1، «ظاهره انیق و باطنه عمیق»2.
تاریخ نشان داده است كه راز جاودانگی و ماندگاری قرآن در جاری زمان و تازگی و طراوت همیشگی آن برای افكار و اندیشه های بشر، همین عمق و ژرفای آن است كه همچون دریایی بی كران، غواصان فكر و فهم را در خود می پذیرد و هیچ گاه به نقطه پایان نمی رساند.
آنچه به عنوان یك پرسش برای انسان مطرح می شود این است كه خاستگاه این عمق و ژرفا و راز این كه قرآن دارای بطون و جامعیت معنایی ویژه ای می باشد چیست؟ آیا محتوای قرآن حقایق چند لایه و دارای مراتب است، یا چگونگی سخن گفتن او از چنان ویژگی برخوردار است كه بدان جامعیت و فراگیری خاصی می بخشد؟ به تعبیر دیگر، آیا بطون به لحاظ مدلول است، یا به لحاظ دلالت؟
طبیعی است كه هر یك از این دو پاسخ، پیامدهای بس مهم و متفاوتی در فرایند فهم و تفسیر قرآن پدید می آورد كه در جریان بحث آشكار خواهد شد. در این نوشتار می كوشیم دیدگاه هایی را كه به گونه ای به این پرسش نظر دارند بررسی كنیم.
دیـدگاه هــایی كه در این زمینه می توان از تعبیرات و متون مختلف به دست آورد، به طور كلی به دو گروه تقسیم می شوند: 1. دیدگاه های مدلول گرا 2. دیدگاه های دلالت گرا. در هریك از این دو گروه، گرایشهای متفاوتی وجود دارد؛ مثلاً در گروه نخست، برخی از زاویه كلامی به این موضوع نگریسته اند و برخی دیگر از جنبهٌ عرفانی، حال آن كه در گروه دوم، گرایشها و زاویه های دید، بیشتر تفسیری و روایی هستند.

 

1. بعضی براین باورند كه قرآن، تجلّی و جلوه گاه اسم اعظم الهی است و چون اسم اعظم، یك واقعیت جامع و محیط است، پس قرآن نیز مشتمل بر حقایق چندگانه و دربردارنده همه حقایقی است كه در حیطهٌ اسم اعظم است. امام خمینی در این زمینه می نویسد:
«و كتاب نازل به او نیز از مرتبهٌ غیب به تجلی اسم اعظم نازل شده، و از این جهت از برای این كتاب شریف احدیت جمع و تفصیل است و از «جوامع كلم» است.»3
ایشان در جای دیگری می نویسد:
«بدان كه نكته آن تفخیم مقام حق تعالی به مبدئیت تنزیل این كتاب شریف است و شاید این جمعیت برای جمعیت اسمائیه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالی به جمیع شئون اسمائیه و صفاتیه، مبدء از برای این كتاب شریف است، و از این جهت این كتاب شریف، صورت احدیت جمع جمیع اسماء و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شئون و تجلیات است. و به عبارت دیگر، این صحیفه نورانیه صورت «اسم اعظم» است.»4
این نظریه گذشته از آن كه بر پایه یك مبنای مبهم و اختلافی یعنی «اسم اعظم» استوار است، مستند به دلیل روشن قرآنی یا روایی نیست، بلكه تنها در حدّ یك شهود و تجربه باطنی مطرح می باشد.
برخی به گونه دیگری این نظریه را تبیین كرده اند، در این تبیین بر اصل تجلّی خداوند در قرآن تكیه شده است؛ اینها معتقدند كه از برخی تعبیرات معصومین راجع به قرآن استفاده می شود كه خداوند در قرآن ظهور و تجلی كرده است، چنان كه در برخی تعبیرات، قرآن را حبل ممدود الهی می داند كه از خداوند تا انسان كشیده شده است. با توجه به تشابه تجلّی با تجلّی كننده و با توجه به امتداد ریسمان از انسان تا خدا می توان استفاده كرد كه حقایق قرآن، دارای مراتب و بطون متعدد است.
«قرآن تجلی گاه خدای سبحان است «فتجلّی لهم سبحانه فی كتابه من غیر أن یكونوا رأوه» و چون خدایی كه در این كتاب تجلّی كرده و در عین اینكه بالاست (سبح اسم ربك الاعلی) نزدیك است (و هو معكم اینما كنتم) (و اذا سألك عبادی عنّی فانّی قریب) تجلی او یعنی قرآن كریم نیز با اینكه بعید است قریب، و درعین حال كه عالی است دانی خواهد بود… . قرآن كریم حبل ممدود الهی است كه مراتب فراوان دارد. انسانها نیز بر اساس مراتب گوناگون طهارت دل، از مراتب متنوّع قرآن بهره های متفاوت دارند.»5
این نظریه گرچه روشن و قابل فهم است، اما بعید به نظر می رسد كه بتوان آن را از دلایل یادشده استفاده كرد، زیرا تعبیر نخست (فتجلّی لهم سبحانه فی كتابه من غیر أن یكونوا رأوه) به معنای آن است كه خداوند، خودش را از طریق قرآن برای بشر نشان داده و معرفی كرده است، چه به صورت مستقیم از طریق بیان اسماء و صفات، و چه به صورت غیرمستقیم از طریق بیان حقایق و دستورات كه نشان دهنده ذات و حیات اراده و حكمت و… است. و از این مطلب ملازمه بین تجلّی و تجلّی كننده در عمق و ژرفا استفاده نمی شود.
چنان كه تعبیر دوم (حبل ممدود… ) بیانگر جنبهٌ هدایتگری قرآن به سوی كمال است و معنای آن این است كه خداوند این راه را كه راه تكامل و تعالی انسان است فرا روی او قرار داده، كه اگر حقایق آن را باور داشته باشد و به دستوراتش عمل كند از حضیض زندگانی دنیا اوج می گیرد و به درجهٌ حیات طیبه و مقام قرب الهی نائل می شود. پیامد این سخن آن نیست كه آن حقایق یا دستورات، دارای لایه های چندگانه و در طول هم باشند.
2. نظریهٌ دیگر در این زمینه خاستگاه بطون و رمز عمق و ژرفای قرآن را كلام الله بودن آن می داند. بر اساس این دیدگاه، چون قرآن كلام خداوند است و كلام او صفت اوست، با توجه به بی نهایت بودن صفت خداوند نتیجه می گیریم كه محتوای كلام او نیز حدّ و حصری ندارد و فهمهای متعددی را بر می تابد.
زركشی در البرهان از كسی نقل می كند كه گفته است:
«لو أعطی العبد بكلّ حرف من القرآن الف فهم لم یبلغ نهایة ما أودعه الله فی آیة من كتابه، لأنّه كلام الله، و كلامه صفته، و كما انّه لیس للّه نهایة فكذلك لانهایة لفهم كلامه، و انّما یفهم كلّ بمقدار مایفتح علیه.»6
اگر به بنده در برابر هر حرف از حروف قرآن، هزار فهم داده شود، به نهایت آنچه خداوند در یك آیه از كتابش به ودیعت نهاده است نخواهد رسید، زیرا قرآن كلام خداوند است و كلام خدا صفت اوست، و چنان كه برای خدا نهایتی نیست برای فهم كلام او نیز نهایتی نمی باشد؛ تنها هر كس به اندازهٌ آنچه كه بر او گشوده می شود می فهمد.
این نظریه در ماهیت خود همانند نظریه نخست است، جز آن كه در دیدگاه اول قرآن به همهٌ صفات خداوند نسبت داده شده است، اما در این نظریه تنها به صفت متكلّم بودن او نسبت داده شده است.
بعضی به عنوان نقد بر این نظریه گفته اند كه بنابر این تصور، قرآن دریایی عمیق از اسرار و رموز خواهد بود كه برای بشر قابل فهم نیست:
«هكذا أدّی التوحید بین القرآن و بین الصفات الالهیة ـ صفة الكلام ـ الی تحویل النصّ الی بحر من الأسرار و العلوم لایكاد العقل الإنسانی یلتقط منها سوی بعض السوانح السطحیة.»7
بدین گونه یكی دانستن قرآن و صفات الهی ـ صفت كلام ـ بدانجا می انجامد كه قرآن را دریایی از رازها و دانشها بدانیم كه اندیشه بشری جز در اندازه های سطحی و ظاهری بدان دست نخواهد یافت.
چه این نقد را بپذیریم و چه نپذیریم، ولی این نكته در نظریه یادشده درخور تأمل است كه كلام الهی صفت ذات نیست، بلكه صفت فعل است (كلامه فعله). در نتیجه سعه و ضیق آن بستگی به چیز دیگری پیدا می كند، مثل رزق كه از سوی خداوند نامحدود است، اما در عینیت خارجی به لحاظ محدودیت موجودات، حدود مشخصی پیدا می كند. در مورد بحث نیز از آغاز كه كلام الهی در قالب الفاظ و كلمات ریخته شده ناگزیر حدود و تنگی الفاظ بر آن تأثیر خواهد گذاشت، مگر اینكه گفته شود كیفیت بكارگیری الفاظ در قرآن به گونه ای است كه محدودیت آنها را خنثی می كند، كه البته این سخن درستی است، اما به نظریهٌ دیگری باز می گردد كه رمز بطون را چگونگی دلالت می داند و در آینده از آن بحث خواهیم كرد.
3. دیدگاه سوم در رابطه با منشأ و خاستگاه بطون این است كه قرآن تعبیر لفظی از وجود است، و چون وجود، دارای مراتب و درجات چندگانه و متفاوت است قرآن نیز مراتب و درجات معنایی چندی می یابد:
«و انطلاقاً من الموازاة بین القرآن و الوجود، یصبح القرآن هو الدّال اللغوی او التعبیر اللفظی و الرقمی عن كلّ مراتب الوجود و مستویاته، او لنقل یصبح القرآن هو الرمز الدّال، و الوجود هو المدلول المرموز الیه.»8
این سخن به تعبیر دیگری نیز بیان شده است و آن اینكه كلام الهی در ابتدای صدور، به تناسب ذات متكلم ازهر گونه تعین و تقیدی آزاد است، ولی از آنجا كه چنین كلامی قابل دریافت برای موجودات نیست آن را ازمرحله اطلاق تنزّل داده و در پرده های گوناگون پوشانیده است، تا رسیده به مرحله لفظ و صوت؛ پس كلام لفظی خداوند كه همان قرآن است مرحلهٌ نازلهٌ كلام الهی است، و چون كلام از مرحلهٌ اطلاق تا مرحلهٌ تقید به لفظ، ماهیت آن یكی است پس تمام مراحل گذشته در آن نهفته است، در نتیجه قرآن همه مراتب و مراحل نزول كلام را كه همان موجودات گوناگون است در خود دارد:
گنابادی در تفسیر بیان السعادة می نویسد:
«بدان كه قرآن سخن خداوند است كه در نخستین ظهورش رها از هرگونه تعینات امكانی بود… و چون آسمان و زمین و آنچه در آن دو هست تاب شنیدن كلامی بدین وصف نداشت، خداوند آن را از اطلاقش فرو آورد و در پس پرده ها و حجابهای تعینات نفس قرارش داد، و بدین گونه عقول، مصادیق قرآن قرار گرفتند. و سپس تنزلش داد و در پرده های تعینات نفس قرارداد، و بدین گونه نفوس از مصادیق قرآن شمرده شدند. و پس از آن نازلش كرد و در پس حجابهای تعینات كمّی نوری قرارش داد، و در نتیجه عالم مثال با مراتب متفاوتش از مصادیق قرآن شدند. پس تنزّل داد و آن را در پس حجابهای تعینات طبیعی قرارداد و بدین سان اجسام طبیعی از مصادیق قرآن شدند. سپس آن را به پایین ترین مراتب وجود تنزل داد و پوشش صوت و حروف و كتابت و نقوش برآن پوشاند تا گوشها و دیده ها تاب شنیدن و دیدن آن را داشته باشند، پس در نتیجه حروف و نقوش، مصداق قرآن شدند.
و چون كه تمام مراتب وجود، مصادیق قرآن هستند، قرآن بیانگر همه چیز شد و هیچ تر و خشكی را نتوان یافت مگر اینكه در او وجود دارد.
هرگاه این نكته را فهمیدی بدان كه مصادیق محسوس طبیعی ظهرهای قرآن، و مصادیق روحانی بطن های او هستند.»9
این نظریه با هر دو تعبیر و تقریر خود در پی ارتباط دادن مراحل وجود به قرآن با واسطه گری عنوان كلام الهی است، به همین دلیل اثبات آن بر پایهٌ چند نكته استوار است:
یكی آن كه قرآن، مثل موجودات تكوینی، پدیده آمده از كلمهٌ «كن» باشد.
و دیگر آن كه این كلمه یك كلمهٌ واحده باشد كه مبدأ تمام هستی شده است و گرنه اگر به كلمات چند معتقد شدیم كه با بعضی موجودات تكوینی و با بعض دیگر موجودات تشریعی یعنی احكام و دستورات پدید آمده است، در این صورت سنخیت ماهوی بین قرآن (با تمام محتوایش، از حقایق و دستورات) و عالم تكوین وجود نخواهد داشت، بلكه تنها می توان انطباق تشریع با تكوین را نتیجه گرفت.
و سوم اینكه وجود مراتب گوناگون و در طول هم داشته باشد.
و چهارم اینكه مقصود از بطون كه در روایات مطرح شده همین مراتب طولی وجود باشد.
بر فرض آن كه مقدمات سه گانه نخست را بپذیریم، اما مقدمه چهارم جای بسی تأمل است، زیرا بطون مطرح شده در روایات بر موجودات مرحله طبیعی تطبیق شده است چنان كه خواهد آمد؛ این خود نشان می دهد كه مقدمات پیشین نیز درست نیستند.
4. از برخی تعبیرات چنین استفاده می شود كه راز بطون و ژرفای قرآن ارتباط قرآن با علم الهی است؛ زیرا این دیدگاه از یك سو قرآن بیانگر علم خداوند است و از سوی دیگر علم خداوند جامع و فراگیر است، نتیجه این می شود كه قرآن از نظر محتوا جامعیت و گستردگی خاصی متناسب با علم خداوند داشته باشد.
«و بما انّ مصدر الوحی ربّانی یعلو علی التاریخ و الزمان و المكان، فهو یستشرف الحقیقة من عل، بل هو الحقّ و كلّ ما سواه فی عالم الزمان و المكان محتاج الیه، لذلك كان الوحی أرقی منزلة و له الأولویة أمام العقل و الواقع، مادام الكلی أعظم و أشمل من الجزئی.»10
از آنجا كه مبدأ وحی، واقعیتی است فراتر از تاریخ و زمان و مكان، پس وحی بر حقیقت اشراف دارد، بلكه تنها او حق است و هرچیزی جز او در زمان و مكان، نیازمند اوست. و به همین دلیل وحی همواره از جایگاهی والا برخوردار است و در برابر عقل و واقع دارای اولویت و تقدّم است، تا آن هنگام كه «كلی» بزرگ تر و فراگیرتر از «جزئی» باشد.
این دلیل گرچه خود گزارهٌ درستی است، ولی در طول یكدیگر بودن حقایق قرآن را همانند معلومات خداوند اثبات نمی كند. می توان هر دو مقدمه را پذیرفت، اما بر این باور بود كه آن حقایق در عرض هم هستند و نه در طول یكدیگر، در حالی كه در مفهوم «بطون» نوعی طولیت و داشتن سلسله مراتب وجود دارد.
چهار نظریه ای كه تاكنون به صورت فشرده مطرح شد در یك جهت با هم مشتركند و آن ارتباط دادن محتوای قرآن به خداوند است؛ بعضی از این نظریه ها قرآن را مرتبط به اسم اعظم می دانست، و بعض دیگر مرتبط به كلام الهی، و دستهٌ سوم از زاویهٌ ارتباط قرآن با علم الهی به عمق و ژرفای قرآن می نگریست.
بر اساس همین نقطهٌ اشتراك می توان نتیجه گرفت كه روش و راهكار فهم بطون قرآن از نگاه این نظریات، روش خاصی است؛ و آن عبارت است از تصفیه و تزكیه روحی و نفسانی. هرگاه كه معانی چند لایه قرآن برخاسته از صفات و اسماء الهی باشد طبیعی است كه راه انحصاری دست یافتن به آن چیزی جز سلوك روحی و اتصاف به اسماء و صفات الهی نخواهد بود. این بدان معنی است كه كارایی عقل استدلالی در فهم و كشف بطون، ناچیز یا دست كم بسیار اندك است، و این نتیجه ای است كه صاحبان برخی از نظریات بدان تصریح كرده اند، از جمله امام خمینی در این زمینه می نویسد:
«و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل، الاّ آن كه تحریف، تنزّل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است؛ پس مبدء تحریف و مبدء بطون متعاكس است، و سالك الی الله به هر مرتبهٌ از مراتب بطون كه نائل شد از یك مرتبه تحریف تخلص پیدا كند تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كلیه كه رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.» 11
مفسّر دیگری می نویسد:
«تردیدی نیست كه برای هر موجودی از موجودات، وجودهای گوناگونی در عالم الفاظ و عالم ذهن و عالم مثال و عالم حقایق با اختلاف مراتب و درجاتش از لحاظ قوت و ضعف و سعه و ضیق هست. و در محل خود به اثبات رسیده است كه هر عالمی مرتبط با عوالم دیگر، و پوسته ای است نسبت به آنچه كه در آن پنهان است، و برای هر وجودی آثاری است در عالم خودش، و برای هر اثر، ملاك و اثر و حكمت ها و مصالح بی شماری وجود دارد. پس هر كس نفسش پاك گردید و تیزهوشی اش كامل شد، ذهنش از عالمی به عالم دیگر، از مناسبتی به مناسبت دیگر، از ملزوم به لازم و از مؤثر به اثر و از اثر به اثر دیگر منتقل می شود. پس كسی كه خداوند فهم كتابش را به او ارزانی داشته است، از ظاهر كتاب به لبابش می رسد و از آنجا به دقائق آن، و از دقایق به حقایق اش، تا برسد به درجه ای كه هیچ چیز بر او پوشیده نماند و بر حقایق اشیاء در عوالم شان احاطه پیدا كند.»12
پیش از آن كه این بخش را به پایان ببریم این نكته شایان ذكر است كه برخی ازمفسران مانند علامه طباطبایی دربارهٌ تأویل قرآن دیدگاه ویژه ای دارند كه با برخی از نظریات گذشته بی شباهت نیست. ایشان معتقد است كه قرآن نازل تكیه بر یك حقیقت یا یك سلسله حقایق عینی دارد كه خارج از حوزهٌ مفاهیم و مدالیل بوده و در لوح محفوظ قرار دارد و در واقع مرحله اجمال و احكام قرآن به شمار می آید كه بدان لحاظ قرآن نزول دفعی پیدا كرده است. ممكن است تصور شود كه این اجمال واحكام قرآن در لوح محفوظ، خاستگاه پیدایش بطون و لایه های معنایی برای قرآن شده است، ولی این تصور نادرست است، زیرا علامه خود بین تأویل و بطون، تفكیك قائل می شود، تأویل را از سنخ واقعیتهای عینی می داند و بطون را از مقولهٌ مفاهیم و معانی ذهنی، چنان كه می فرماید: 
«و بالجملة فالمحصل من الآیات الشریفة أنّ وراء ما نقرأ و نعقله من القرآن امراً هو من القرآن بمنزلة الروح من الجسد و المتمثل من المثال ـ و هو الذی یسمّیه تعالی بالكتاب الحكیم ـ و هو الذی تعتمد و تتّكی علیه معارف القرآن المنزل و مضامینه، و لیس من سنخ الالفاظ المفرّقة المقطعة و لا المعانی المدلول علیها بهما، و هذا بعینه هو التأویل المذكور فی الآیات المشتملة علیه لانطباق اوصافه و نعوته علیه و بذلك یظهر حقیقة معنی التأویل، و یظهر سبب امتناع التأویل عن أن تمسّه الأفهام العادیة و النفوس غیرالمطهّرة… »13
خلاصه آنچه از آیات شریفه فهمیده می شود این است كه در پس آنچه ما از قرآن می خوانیم و درك می كنیم، واقعیت دیگری است كه نسبت به قرآن به منزلهٌ روح نسبت به جسد و متمثل نسبت به مثال است… و این همان چیزی است كه خداوند متعال آن را كتاب حكیم می نامد… همان چیزی كه معارف نازل شدهٌ قرآن برآن تكیه دارد و از سنخ الفاظ پراكنده و همچنین از سنخ معانی كه مدلول الفاظ است نمی باشد، و این همان تأویل است كه در آیات از آن یاد شده است، چه اینكه ویژگیهای مطرح شده برای تأویل بر آن منطبق است. بدین ترتیب حقیقت معنای تأویل آشكار می شود و روشن می شود كه چرا فهمهای عادی و نفسهای پاك نشده از دسترسی به آن عاجزند.
اگر بر آنچه گذشت بیفزاییم كه ایشان بطون را از سنخ معانی و مفاهیم ذهنی می داند ـ چنان كه پس از این خواهد آمد ـ نكته یادشده اثبات خواهد شد. بنابراین نمی توان علامه را به لحاظ دیدگاه خاصی كه راجع به تأویل دارد، جزء مدلول گرایان در رابطه با بطون دانست.

در این بخش از نظریاتی سخن می گو ییم كه راز تعدد و ژرفی را نه در درون معانی بلكه در لفظ یا كیفیت كاربرد آن می داند و از آنجا كه برخی نظریات ناظر به ویژگی لفظ است و نه دلالت آن، بنابراین عنوان یادشده همراه با اندكی مسامحه خواهد بود.
1. برخی بر این باورند كه قرآن با همین الفاظ و كلمات در لوح محفوظ قراردارد، ولی كلمات و الفاظ در لوح محفوظ از چنان عظمتی برخوردارند كه معانی بی نهایت را در خود جا داده اند؛ پس الفاظ قرآن به لحاظ این ویژگی بار معنایی چندی پیدا می كند.
«و ذكر بعضهم أنّ أحرف القرآن فی اللوح المحفوظ، كلّ حرف منها بقدر جبل قاف، و أنّ تحت كلّ حرف معان لایحیط بها إلا الله عزّوجلّ.»14
این نظریه بر تصور عامیانه ای از لوح محفوظ استوار است، گو آن كه پنداشته شده كه لوح محفوظ مثل صفحهٌ كاغذی است كه قرآن در آن نوشته شده است، حال آن كه اگر چنین باشد بدیهی ترین اشكالی كه بر آن وارد خواهد بود ناسازگاری آیات ناسخ و منسوخ و معقول نبودن جمع آن دو در لوح محفوظ است، چگونه ممكن است كه خداوند یك سلسله آیاتی را نوشته باشد و در كنار آن آیات دیگری كه ناسخ آن است نیز آورده باشد.
«اگر آنچه از وحی به صورت پراكنده نازل شده، همه در امّ الكتاب و لوح محفوظ جمع است چنان كه گفته است «فی كتاب مكنون. لایمسّه الاّ المطهرون» پس نزول آیات ثبت شده در لوح محفوظ و سپس نسخ آنها از قرآن موجود، این ابدیت موهوم را نفی می كند، پس باید آیاتی را كه بر این مطلب دلالت می كند به گونه ای عمیق تر فهمید و برای مفسر قدیم امكان جمع بین این دو مقوله (یعنی وجود لفظی قرآن در لوح محفوظ و نسخ برخی از آیات) امكان ندارد.»15
علامه نیز در این زمینه می نویسد:
«منظور این نیست كه قرآن نزد خدای تعالی پیش از این به همین صورتی كه اكنون بین دو جلد قرار دارد نوشته شده بوده و آیات و سوره هایش مرتب بوده، آن گاه به تدریج بر رسول خدا(ص) نازل شد تا به تدریج بر مردمش بخواند. همان گونه كه یك معلم هر روز یك صفحه و یك فصل از یك كتاب را با رعایت استعداد دانش آموز برای او می خواند، زیرا فرق است بین اینكه یك آموزگار كتابی را قسمت قسمت به دانش آموز القاء كند و بین آن كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم(ص) نازل شده باشد، زیرا نازل شدن هر قسمت از آیات، بسته به وقوع حادثه ای مناسب با آن قسمت است، و در مسأله دانش آموز و آموزگار چنین چیزی نیست و اسباب خارجی دخالتی در درس روز به روز آنان ندارد.
و به همین جهت ممكن است همهٌ قسمتها را كه در زمانهای مختلف باید تدریس شود یكجا جمع نموده در یك زمان همه را به یك دانش آموز پر استعداد درس داد، ولی ممكن نیست كه امثال آیهٌ «فاعف عنهم واصفح» با آیهٌ «قاتلوا الذین یلونكم من الكفّار» كه یكی دستور عفو می دهد و دیگری دستور جنگ، یك مرتبه بر آن جناب نازل شود، و همچنین آیات مربوط به وقایع مانند آیهٌ «قد سمع الله قول التی تجادلك فی زوجها».»16
بنابراین، این تصور كه لوح محفوظ صفحه ای است كه در آن قرآن با همین كلمات و الفاظ در آن نوشته شده پنداری نادرست است، بلكه لوح محفوظ یا به معنای علم الهی است چنان كه بعضی گفته اند:
«انّما ذكروا بان المقصود منه (الكتاب المبین) اللوح المحفوظ، و معنی ذلك انّ كلّ شیء ممّا هو موجود او سیوجد وما حدث و سیحدث هو فی اللوح المحفوظ، ای فی العلم الالهی الازلی، فما من رطب و لایابس الاّ و قد ثبت فی العلم الالهی الازلی و ان لاشیء یغیب عن علمه سبحانه… »17
و یا به معنای آن وجه ثابت این جهان طبیعت است كه حقایق قرآن به شكل سنتها و واقعیتهای عینی در آن وجود دارد، و در هر دو صورت وجود لفظی و كتبی قرآن منتفی است.
2. نظریهٌ دوم در این زمینه راز بطون و ژرفای قرآن را در چگونگی وضع الفاظ می داند. بر اساس این دیدگاه، هر معنی یك حقیقت و روح دارد و یك سلسله قالبها و صورتها. الفاظ برای روح و حقیقت معنی وضع شده است نه برای قالبها و صورتها. و چون این حقیقت و روح بر قالبها و صورتهای چندگانه طولی و عرضی تطبیق می شود و گونه ای اتحاد بین حقیقت و قالب وجود دارد، در نتیجه برای یك لفظ مصداق ها و افراد متعدد معنایی پدید می آید. در متن زیر این نظریه با دو مثال تبیین شده است، مرحوم فیض كاشانی می نویسد:
«برای هر معنایی از معانی یك حقیقت و روح وجود دارد، و یك قالب و صورت. و گاهی یك حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شده اند، و از آنجا كه آن حقایق در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال می شود. مثلاً لفظ قلم وضع شده است برای ابزاری كه به وسیله آن صورتها و شكلها در صفحه كشیده می شود، بدون اینكه ویژگی چوب بودن یا آهن بودن و… در آن دخالت داشته باشد، و همچنین بدون اینكه جسم بودن در آن نقش داشته باشد، یا اینكه نقش و شكل محسوس باشد یا معقول، صفحه ازكاغذ باشد یا چوب، بلكه تنها همین كه نقش در آن كشیده می شود كافی است. این حقیقت و روح لوح و صفحه است، پس اگر در هستی چیزی باشد كه به وسیله آن علوم در صفحهٌ دلها نوشته شود سزاوارتر است كه قلم نامیده شود…
و همچنین است لفظ ترازو؛ مثلاً این واژه وضع شده برای ابزاری كه به وسیله آن كمیتها اندازه گیری یا سنجیده می شود و این یك معنی است كه روح و حقیقت آن لفظ شمرده می شود و صورتها و قالبهای مختلفی دارد كه بعضی جسمانی و بعضی روحانی است… و تو هرگاه به عالم روح راه یابی و روحانی گردی، درهای ملكوت به روی تو گشوده شود… هیچ چیز در عالم حس نیست مگر اینكه مثال و صورت است برای یك امر روحانی در عالم ملكوت، كه روح و حقیقت محض آن است…
و از آنجا كه مردم به اندازهٌ فهمها و مقامات شان سخن می گویند پس آنچه كه خطاب به همه شده است باید برای همه در آن بهره ای باشد. بنابر این اهل ظاهر جز معانی ظاهری و قشری را درك نمی كنند… و اما روح و حقیقت معانی را درك نمی كنند مگر صاحبان خرد و اندیشه.»18
این نظریه چنان كه از متن یادشده فهمیده می شود، از یك سو بر تجرّد و توسعه ذاتی معنی استوار است، و از سوی دیگر بر نوعی طولیت بین عالم شهادت و عالم غیب كه موجب پدید آمدن مصادیق و نمونه های چندگانه طولی برای معنی می شود.
آنچه در رابطه با این نظریه مطرح است دو چیز است؛ نخست اینكه در این نظریه تركیب كلمات و الفاظ هیچ نقشی در پدیدآمدن بطون ندارد چه اینكه خود لفظ به تنهایی قابلیت گسترش و شمول را دارد. و دیگر آن كه اگر این نظریه درست باشد، بطون داشتن ویژه قرآن نخواهد بود، بلكه هر كلامی را در بر می گیرد چه كلام الهی باشد چه بشری، زیرا ویژگی توسعه افقی یا عمودی در ذات معنی و چگونگی وضع لفظ قرار دارد. نتیجه دوم قطعاً نادرست است، زیرا واقعیت نشان داده است كه عمق و ژرفایی كه از آن به بطون تعبیر می شود مخصوص قرآن است و نمونهٌ دیگری در تاریخ سراغ نداریم كه از چنین ویژگی برخوردار باشد.
و اما مطلب نخست نیز قابل تأمل است، زیرا چگونگی به كارگیری كلمات و جمله بندی بی تأثیر در ایجاد فضای باز معنایی نیست، چنان كه از نمونه ها یا تعبیراتی كه در برخی روایات برای تبیین و توضیح بطون آمده است استفاده می شود. به عنوان نمونه: 
«یا جابر ان للقرآن بطناً، و للبطن بطناً، و له ظهر، و للظهر ظهر، یا جابر لیس شیئ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیة یكون اولّها فی شیئ و آخرها فی شیئ، وهو كلام متصل متصرف علی وجوه.»19
3. دیدگاه سوم در رابطه با خاستگاه بطون در قرآن شبیه دیدگاه دوم است، یعنی بر كلیت و عمومیت معنی تكیه دارد، با این تفاوت كه در این نظریه عمومیت و كلیت تنها به لفظ استناد داده نشده، بلكه از همهٌ آیه چه لفظ و چه تركیب استفاده شده است. تفاوت دیگر این كه در این نظریه طولیت كه به گونه ای در مفهوم بطن نهفته است نه در امتداد عالم غیب و شهادت، بلكه چهارچوب زمان و گذر آن مورد نظر قرار گرفته یا دست كم از جهت نخست سخنی به میان نیامده است؛ به این متن بنگرید:
«علما برای تأویل، معنای دیگری نیز گفته اند كه عبارت است از معنای ثانوی آیه كه به حسب ذات آیه در آن ظهور ندارد و به كمك دلیل خارجی بدان دست می یابیم و به همین جهت از آن به بطن تعبیر می شود،چنان كه از معنای اول به ظهر تعبیر می كنند. و گفته می شود تفسیر هرآیه ظهر آن و تأویلش بطن آن به شمار می آید. تأویل به این معنای دوم شامل تمام آیات قرآن می شود، چنان كه در حدیث آمده است: در قرآن آیه ای نیست مگر اینكه ظهری دارد و بطنی… یعنی آیه مورد نزولی دارد كه از مدلول نخست آیه كشف می كند و از آن به سبب نزول تعبیر می شود… و یك مفهوم عام و ثابت و ابدی دارد كه درون آیه است و شامل همه مكلفین می شود تا ابد، كه این عموم بطن و تأویل آیه است و جز راسخان در علم كسی بدان دست نمی یابد. و اگر چنین عموم و مفهوم عام و همیشگی نبود آیه از بین می رفت.»20
این دیدگاه كه در حقیقت، بطون را به چگونگی دلالت ارتباط می دهد و گویا چنان كه از متن فهمیده می شود مقصود از دلالت هم دلالت تضمنی است چنان كه تعبیر «تنطوی علیه الآیة» این را می رساند، مؤیداتی از متون روایی نیز دارد، به عنوان نمونه:
«عن حمران بن أعین قال سألت أباجعفر(ع) عن ظهر القرآن و بطنه فقال: ظهره الذی نزل فیهم القرآن، و بطنه الذین عملوا بأعمالهم، یجری فیهم ما نزل فی اولئك.»
حمران بن اعین می گوید از امام باقر(ع) دربارهٌ ظهر و بطن قرآن پرسیدم، فرمود: منظور از ظاهر قرآن كسانی هستند كه قرآن دربارهٌ آنان نازل شده و منظور از بطن آن آیندگانی هستند كه عمل همان كسان را انجام می دهند و قرآن شامل آنان می شود.
«عن فضیل بن یسار قال سألت أباجعفر(ع) عن هذه الروایة: ما من القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن. فقال: ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یكن، یجری كما یجری الشمس و القمر. كلّما جاء تأویل شیئ منه یكون علی الأموات كما یكون علی الأحیاء. قال الله: و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم، نحن نعلمه.»21
از فضیل بن یسار روایت شده است كه گفت: از امام باقر(ع) درباره این روایت «هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینكه ظهری دارد و بطنی» پرسیدم. فرمود: ظهر قرآن همان چیزی است كه در مورد آن نازل شده است و بطنش آن چیزی كه او را شامل می شود؛ برخی از آنها گذشته است و برخی دیگر نیامده است. قرآن همچون گردش خورشید و ماه در جریان است، هرگاه تأویل قرآن زمینه یابد بر مردگان چنان تطبیق می شود كه بر زندگان. خداوند فرمود: «تأویل او را نداند جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را می دانیم.»
«فی تفسیر العیاشی عن الفضیل بن یسار قال: سألت اباجعفر(ع) عن هذه الروایة: ما فی القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف الاّ و له حدّ و لكلّ حدّ مطلع، ما یعنی بقوله ظهر و بطن؟ قال: ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه مالم یكن بعد، یجری كما یجری الشمس و القمر، كلّما جاء منه شیئ وقع… »22
در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت شده كه گفت: من از حضرت ابی جعفر(ع)از معنای این روایت پرسیدم، فرمود: هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینكه ظاهری و باطنی دارد، و هیچ حرفی نیست مگر آنكه حدّ و مرزی دارد، و برای هر حدّی سرآغاز و مطلعی است. پرسیدم منظور رسول خدا(ص) از ظاهر و باطن قرآن چیست؟ فرمود: منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آن است، و منظور از باطن قرآن معانی الفاظ است، كه بعضی از آن معانی رخ داده و بعضی پس از این رخ می دهد، و قرآن با گردش و جریان خورشید و ماه جریان دارد، هر رویدادی در زمان خود رخ می دهد.
«و فیه (تفسیر العیاشی) ایضاً عنه(ع) فی حدیث قال: و لو أنّ الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیئ، و لكن القرآن یجری أوّله علی آخره مادامت السموات و الأرض، و لكل قوم آیة یتلونها هم منها من خیر او شرّ.»23
همان حضرت در حدیثی فرمود: اگر بنا بود آیه ای كه دربارهٌ مردمی نازل شده با مردن آن مردم از بین برود چیزی از قرآن باقی نمی ماند، ولی قرآن به گونه ای است كه در اولش (یعنی عصر نزولش) و آخرش (یعنی اعصار بعدش) جاری است تا زمانی كه آسمان و زمین برجاست و برای هر قومی آیه ای است كه تلاوتش می كنند، حال آیه یا از خیر آنان خبر می دهد و یا از شرّشان.
با این همه شاید درست نباشد كه دلالت آیه بر بطون را تنها از نوع دلالت تضمنی بدانیم و معیار طولیت را تنها در بعد امتداد و توالی زمان در نظر بگیریم، چه اینكه در برخی موارد معنی هایی در مقولهٌ بطون قرار گرفته است كه نه به گونهٌ دلالت تضمنی است و نه طولیت زمانی دارد؛ مانند روایت زیر:
«عن فضیل بن یسار قال قلت لابی جعفر(ع) قول الله عزوجل فی كتابه «و من أحیاها فكانّما أحیی الناس جمیعاً» قال(ع): من حرق او غرق. قلت و من أخرجها من ضلال الی هدی؟ قال(ع) ذلك تأویلها الأعظم.»24
از فضیل بن یسار روایت شده است كه گفت: از امام باقر(ع) راجع به آیهٌ «و من احیاها فكانّما احیی الناس جمیعاً» پرسیدم. فرمود: مراد، نجات از سوختن یا غرق شدن است. گفتم كسی كه از گمراهی به هدایت رهنمون شود چگونه؟ فرمود: این تأویل اعظم آیه است.
با توجه به اینكه تأویل در اصطلاح روایات همان بطن آیه است چنان كه بارها به كار رفته است، نتیجه می گیریم كه مضمون یادشده یعنی هدایت كردن، بطنی از بطون آیه است، حال آن كه دلالت آیه بر آن نمی تواند تضمنی باشد و طولیت زمانی هم در اینجا مطر ح نیست.
4. از برخی تعبیرات چنین استفاده می شود كه بطون و ژرفای آیات برخاسته از دلالتهای التزامی است كه در هر آیه وجود دارد، یعنی آیه یك مدلول مطابقی دارد كه ظهر نامیده می شود و یك سلسله مدلولهای التزامی طولی دارد كه از آن به بطون تعبیر می شود و در برخی روایات، اشارات، لطائف و حقایق نامیده شده است.
«مفسران اختلاف كرده اند در اینكه ارتباط این معانی باطنی با لفظ چگونه است؛ چون بی تردید در عرض واحد نمی توانند مراد از لفظ باشند و گرنه باید یك لفظ در چند معنی استعمال شده باشد، و این به دلیلی كه در جای خود بیان شده است جایز نیست، پس ناگزیر این معانی باید در طول هم قرار گیرند و در طول هم منظور باشند. در اینجا برخی گفته اند، این معانی لوازم معنای لفظ هستند، منتها لوازم طولی و مترتب بر یكدیگر، به گونه ای كه لفظ یك معنای مطابقی دارد كه برای آن معنی لازمی هست و برای آن لازم، لازم دیگر و همین گونه… »25
و مفسری دیگر گفته است:
«ظاهر قرآن عبارت است از معنای مطابقی كه بر اساس قانون ادبی از لفظ استفاده می شود ،حال چه به صورت صریح یا ظاهر محكم و استوار. و باطن قرآن عبارت است از اشاره، لطیفه و حقیقت… پس معانی باطنی عبارت است از یك سلسله اشارات و سپس لطائف و پس از آن حقایقی كه همه از معنای ظاهری سرچشمه می گیرند… بنابر این اشارات چیزی نیست مگر اشاره های معنایی گسترده آیه برای كسی كه خداوند به او شرح صدر عنایت فرموده است، و همچنین لطائف چیزی جز معانی برخاسته از اشارات نیست كه در درجات گوناگون یكی پس از دیگری قرار دارند.»26
5. برخی با تكیه منشأ بودن دلالت در پیدایش بطون، گسترهٌ آن را به مدلولات التزامی پنهان محدود كرده اند و مدلولهای التزامی آشكار را از مقولهٌ ظهر قرآن دانسته اند:
«گویا مراد از ظهر قرآن، مدلول مطابقی و التزامی است كه از ظاهر قرآن همه می فهمند، و مقصود از باطن قرآن، مدلولات التزامی پنهان و اشارات و لطائف و دقائق آن است، وهمچنین آنچه كه از ظاهر به كمك عموم علت یا قوی تر بودن ملاك یا ویژگیهای كلمات و حروف یا به یاری علم حساب و جمل به دست می آید. از هر یك ازاین راه ها می توان علوم و دانشهای فراوانی را از آیات استفاده كرد كه بطون قرآن شمرده می شوند، چنان كه در روایت آمده است كه قرآن ظهری دارد و بطنی، و برای بطنش بطن دیگر دارد تا هفت بطن… »27
هم در این نظریه و هم در دیدگاه پیشین، معیار بطون یا به تعبیر دیگر در طول یكدیگر بودن معانی، در دلالتهای التزامی لحاظ شده است، یعنی چون دلالتهای التزامی یكی پس از دیگری قرار دارند یا به عبارت دیگر یكی از درون دیگری برمی خیزد، از این رو تعبیر بطون بر آنها صادق است.
6. آخرین نظریه در زمینه خاستگاه بطون، نظریه علامه طباطبایی است؛ ایشان بر این باور است كه اولاً بطون از مقوله معانی و مفاهیم ذهنی هستند كه از دلالت لفظ پدید می آیند، و ثانیاً دلالت لفظ بر این معانی دلالت مطابقی است و نه تضمنی و التزامی، و ثالثاً این معانی مطابقی در طول هم قرار دارند، یا به تعبیر بهتر از پس یكدیگر طلوع می كنند. ایشان می نویسد:
«مطلب نهم اینكه قرآن دارای مراتب گوناگون از معنی است كه هر یك در طول دیگری است، بدون آن كه همه در عرض هم باشند تا استعمال لفظ در بیشتر از یك معنی یا مجاز لازم آید. و همچنین این معانی از قبیل لوازم چندگانه یك ملزوم نیز نیستند، بلكه اینها معانی مطابقی هستند كه لفظ بر هر یك به گونه مطابقی و به فراخور فهم ها دلالت می كند.»28
علامه در جای دیگری برای جداسازی تأویل از بطن می نویسد:
«و اما قول سوم اشكالش این است كه مشتمل بودن قرآن بر معانی مترتب بر یكدیگر به گونه ای كه بعضی بالاتر از بعض دیگر و برخی در لایه زیرین برخی دیگر قرار داشته باشند، از اموری است كه هیچ كس نمی تواند انكار كند، مگر اینكه از نعمت تدبیر و تعمّق محروم باشد. اما این نكته هست كه همه این معانی ـ بویژه اگر آنها را لوازم معنی بدانیم ـ مدلولهای لفظ اند كه به حسب میزان توانایی و ضعف شنوندهٌ متدبر تفاوت دارند و این چیزی است كه با سخن خداوند در مورد تأویل كه فرمود: وما یعلم تأویله الاّ الله، سازگار نیست.»29
این دو متن در آن سه نكته كه پیشتر یاد شد صراحت كامل دارد. اما یك مسئله در این جا مبهم است و آن اینكه معیار طولیت معانی كه همان معیار صدق عنوان بطون بر معانی متعدد است، چیست؟
ظاهر سخن علامه این است كه معیار پیدایش طولیت در معانی، اندازهٌ ظرفیت ذهن و درك انسان است، یعنی این محدودیت درك بشر است كه یك نوع امتداد و دوری و نزدیكی بین معانی نسبت به لفظ ایجاد می كند. تعبیراتی مانند «بحسب مراتب الافهام» یا «مدالیل مختلفة من الانفهام و ذكاء السامع المتدبر و بلادته» گویای این حقیقت است. بر این اساس بطون در حقیقت، فرایند دلالت آیه ومراتب فهمهاست. آیه بر معانی چندی دلالت می كند كه بین آنها طولیت نیست، بلكه به لحاظ واقع در عرض یكدیگرند، اما میزان گسترده یا بسته بودن ذهنها و فهمها به این معانی چندگانه نوعی طولیت می بخشد و به تعبیر دیگر محدودیت ذهن باعث می شود كه معانی یكی پس از دیگری در ذهن آشكار شود.
اما احتمال دیگری نیز در كلام علامه است و آن اینكه معانی متعدد كه از دلالت آیه پدید می آیند در ذات آنها نوعی طولیت و امتداد وجود دارد، چنان كه این احتمال نیز وجود دارد كه ایشان از باب ضرورت و اینكه استعمال یك لفظ در چند معنای هم عرض جایز نیست به این مطلب پای بندشده باشد. ولی در هر دو صورت باید به این نكته توجه داشت كه طولیت در ظرف ذهن است، همانند طولیت بین معقولات اولیه و ثانیه، و نه در خارج، چنان كه در نظریات مدلول گرا مطرح بود. همچنین اگر احتمال اخیر درست باشد ازنظر مبنا قابل بحث است، چنان كه بعضی از اندیشمندان می نویسد:
«ممكن است برخی استعمال لفظ واحد در بیش از یك معنی را روا ندانند، و بر این اساس ارادهٌ چند مطلب از یك لفظ قرآنی در نظر آنان صحیح نباشد، لیكن باید توجه داشت كه… امتناع متوهم یا بر اثر محدودیت ظرفیت لفظ است یا مضبوط ظرفیت مستمع و مخاطب و یا محدودیت علم و ارادهٌ متكلم. و قسمت مهم آنچه در آن مبحث بر فرض تمامیت آن مطرح شده به محدودیت علم و ارادهٌ متكلم بر می گردد، نه مخاطب؛ پس اگر متكلم و مرید، خداوند سبحان بود كه هیچ محدودیتی از جهت علم یا اراده ندارد، محذوری در اراده كردن چند مطلب از یك آیه و چند معنی از یك لفظ وجود ندارد.»30
تا اینجا گذر سریعی بود بر برخی دیدگاه ها كه راز عمق و ژرفای قرآن را در لفظ یا نحوهٌ دلالت آن بر معنی می دانستند، حال چه از نوع دلالت التزامی و چه از نوع دلالت مطابقی جز اینكه اگر از نوع دلالت التزامی باشد طولیت و امتداد معانی به لحاظ كیفیت خود دلالت خواهد بود، و اما اگر به گونه دلالت مطابقی باشد باید برای طولیت معانی معیار دیگری علاوه بر دلالت جست وجو كرد.
آنچه كه مهم است این است كه پیامد این نظریات در فهم بطون كاملاً متفاوت با پیامد نظریات مدلول گرا است؛ اگر در آنجا دست یابی به بطون و معانی متعدد قرآن فقط به طور عمده از طریق تزكیه نفسانی و اتصاف با اسماء و صفات الهی ممكن بود و عقل استدلالی یا تدبر هیچ نقشی نداشت و یا خیلی نقش محدودی بازی می كرد، در این دسته از نظریات كاملاً نتیجه بر عكس است، یعنی تدبّر و تفكر در آیات و جمع بندی مضامین نقش اول را دارد و تزكیه نقش دوم را، زیرا معانی متعدد، واقعیتهای جداگانه ای نیستند كه با اتحاد وجودی بتوان بدانها رسید، بلكه همه دستاورد ذهن و ادراك اند، از این رو هر چه با تدبّر و تحلیل بیشتر بپردازیم به معانی بیشتری دست می یابیم، اما اینكه گفتن و اظهار كردن آنها به صورت قطعی درست است یا باید به صورت احتمالات مطرح شود مسئله دیگری است، ولی در مجموع این فضا برای فعالیت عقل و اندیشه ایجاد می شود كه از راه تفكر و تحلیل به ژرفای آیات فرو رود و از آنها بهره مند گردد.
علامه طباطبایی پس از جدادانستن تأویل از بطن و تأكید بر نقش تیزهوشی و كند ذهنی در رسیدن به بطون می نویسد:
«فإنّ المعارف الاسلامیة و المسائل الدقیقة لایختلف فیها الأذهان من حیث التقوی و طهارة النفس، بل من حیث الحدّة و عدمها، و ان كانت التقوی و طهارة النفس معینین فی فهم المعارف الطاهرة الالهیة، و لكن ذلك لیس علی نحو الدوران و العلّیة كما هو ظاهر قوله: و ما یعلم تأویله الاّ الله».
در معارف بلند و مسائل دقیق، تفاوت ذهنها از نظر تقوا و طهارت نفس نیست، بلكه به لحاظ تیزی و كودنی تفاوت پیدا می كنند، اگر چه تقوا و طهارت نفس در فهم معارف پاك الهی كمك می كنند، اما نه به گونهٌ علیت؛ چنان كه در سخن خدا آمده است: و تأویل او را جز خدا نمی داند.
نكتهٌ اساسی كه در اینجا وجود دارد توجه به عواملی است كه بستر این تدبّر و تفكر را فراهم می كنند، ممكن است عوامل چندی در این زمینه نقش داشته باشند، اما مهم ترین عنصر در مؤثر افتادن تدبّر و تفكر برای دست یافتن به بطون و ژرفای آیات، آشنایی با فرهنگ خاص قرآن است. مقصود ما در اینجا فرهنگ لفظی واژگان قرآن نیست، بلكه مراد فرهنگ معنایی و محتوایی آیات است. واقعیت این است كه قرآن دارای نظام خاص محتوایی است به گونه ای كه واقعیت های گوناگون به صورت شبكه ای با یكدیگر مرتبط و پیوستگی یافته است، چنان كه اگر یك آیه بر یك معنی دلالت كند به لحاظ ارتباط شبكه ای كه بین آن معنی و معانی دیگر وجود دارد چند معنای دیگر نیز در حوزهٌ دلالت آیه قرار می گیرد. شاید مثالی كه علامه طباطبایی برای بطون قرآن آورده است در توضیح این مطلب راهگشا باشد؛ ایشان می نویسد:
«خدای متعال در كلام خود می فرماید: «واعبدوا الله و لاتشركوا به شیئاً» (نساء / 36) … و ظاهر این كلام نهی از پرستش معمولی بتهاست، چنان كه می فرماید: «واجتنبوا الرجس من الأوثان» (حج / 30) … ولی با تأمّل و تحلیل معلوم می شود كه پرستش بتها برای این ممنوع است كه خضوع و فروتنی در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد، چنان كه خدای متعال اطاعت شیطان را عبادت او شمرده می فرماید: «ألم أعهد إلیكم یا بنی آدم أن لاتعبدوا الشیطان» (یس / 60) … و با تحلیلی دیگر معلوم می شود كه در اطاعت و گردن گذاری انسان، میان خود و غیر فرقی نیست، و چنان كه از غیر نباید اطاعت كرد از خواستهای نفس در برابر خدای متعال نباید پیروی نمود، چنان كه خدای متعال اشاره می كند: «أفرأیت من اتّخذ الهه هواه» (جاثیه/ 23)…
و با تحلیل دقیق تری معلوم می شود كه اصلاً نباید به غیر خدای متعال التفات داشت و از وی غفلت نمود، زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكی نشان دادن در برابر اوست، و این ایمان، روح عبادت و پرستش می باشد. خدای متعال می فرماید: «و لقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس» ـ تا آنجا كه می فرماید: «اولئك هم الغافلون» (اعراف/ 179)… چنان كه ملاحظه می شود از آیه كریمه: «و لاتشركوا به شیئاً». ابتدا فهمیده می شود اینكه نباید بتها را پرستش نمود، و با نظری وسیع تر اینكه انسان از دیگران به غیر اذن خدا پرستش نكند، و با نظری وسیع تر از آن اینكه انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی كند، و با نظر وسیع تر از آن اینكه نباید از خدا غفلت كرد و به غیر او التفات داشت. همین ترتیب یعنی ظهور یك معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و همچنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتاسر قرآن مجید جاری است، و با تدبّر دراین معانی معنای حدیث معروف از پیامبراكرم(ص) كه مأثور و در كتب حدیث و تفسیر نقل شده است: ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن»روشن می شود.»32
ازاین متن به نسبت طولانی كاملاً آشكار می شود كه چگونه ارتباط محتوایی آیات و پیوستگی معانی با یكدیگر زمینه ساز انتقال از یك معنی به معنای دیگر و در نتیجه گسترش یافتن دلالت آیه می شود؛ اگر عبادت در فرهنگ قرآن با شیطان و هوای نفس نسبت نمی داشت چگونه می توانستیم شرك را از پرستش بتها به پیروی از شیطان و هوای نفس تعمیم بدهیم. اگر غفلت و بی توجهی به خدا به لحاظ تأثیری كه در سرنوشت و فرجام انسان دارد (لقد ذرأنا لجهنم… اولئك هم الغافلون) روح شرك و لبّ اطاعت و پیروی از غیرخدا شمرده نمی شد، چگونه می توانستیم مفهوم شرك را از اطاعت غیرخدا به توجه به غیرخدا توسعه بدهیم و به معنای جدید دست بیابیم، و به همین ترتیب در سایر موارد و زمینه ها. این گفتار را با سخن یكی دیگر از مفسران به پایان می رسانیم كه به گونهٌ روشن و دلنشینی مطلب یاد شده را توضیح داده است:
«پس معانی باطنی عبارت اند از یك سلسله اشارات، و سپس لطائف و پس از آن حقائق كه همه از معانی ظاهر سرچشمه می گیرند؛ اما برای كسی كه خداوند شرح صدر به او عنایت فرموده و قلبش با قرآن زندگی كرده و در نتیجه قرآن در قلبش نشسته و همنشین وحی قرآنی شده است.
بنابر این اشارات چیزی نیست مگر همان نشانه های معنایی گسترده برای كسی كه شرح صدر یافته است. و همچنین لطائف نیست مگر همان چیزی كه از اشاره ها به دست می آید به صورت پله هایی یكی پس از دیگری برای كسانی كه با نردبان دوراندیشی و نازكی خیال و گشادگی سینه پله های آن را می پیمایند. پس رها سازی آیه از تنگنای شأن نزول، بطن نخست آن شمرده می شود… همچنین آزاد كردن آیه از معانی محدودی كه ذهنها بدان مأنوس اند بطن دوم، و توسعه دادن و عمق بخشیدن آیه و توضیح دادن آن به كمك آیه های همانندش جزء بطن سوم، و جدا كردن آیه از قرائن قبل و بعدش و همچنین امور و متعلقات فرعی دیگر جزء بطن چهارم، و همین گونه است تا بطون دیگر، با رعایت دلالت لفظی به عنوان مبنا و درنظر داشتن حجتها و دلیلهای قرآنی دیگر به عنوان ابزارهای توسعه و آزادسازی.»33

---

1. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1، مقدمه 8/ 59.
2. نهج البلاغة، صبحی صالح، خطبهٌ 18.
3. امام خمینی، آداب الصلوة، 310.
4. همان، 320 و نیز رك: البرهان فی علوم القرآن، 1/ 98.
5. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، 2/ 148 ـ 150.
6. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، 1/ 102.
7. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص ، 255.
8. همو، فلسفة التأویل، 260.
9. جنابذی، بیان السعادة، 1/ 13 و نیز رك: فلسفة التأویل، 286.
10. ظاهرة الیسار الاسلامی ، 65 به نقل از مفهوم النص، 75 ـ 76.
11. امام خمینی، آداب الصلوة ، 181 ـ 182.
12. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن، 1/28.
13. طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان، 3/54.
14. البرهان فی علوم القرآن، 1/ 323.
15. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، 131.
16. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، 3/ 54. 17. معرفت، هادی، قضایا اسلامیة، العدد السابع، 56 و نیز رك: التمهید، 3/ 28 ـ 29.
18. فیض كاشانی، تفسیرالصافی، جلد اول، مقدمه 4/31.
19. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، 92 /91.
20. معرفت، هادی، التمهید، 3/28 ـ 29.
21. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/73.
22. همان، 3/ 72.
23. همان.
24. همان.
25. همان، 3/41 و 44 ـ 45.
26. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 1/51 ـ 52.
27. نهاوندی، محمد، نفحات الرحمن، 1/28.
28. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/ 64 ـ 65.
29. همان، 48.
30. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، 1/129 ـ 30.
31. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/48.
32. همو، قرآن در اسلام، 33 ـ 36.
33. صادقی، محمد، الفرقان، 1/ 51 ـ 52.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:57 منتشر شده است
برچسب ها : دیدگاه های مدلول گرا,دیدگاه های دلالت گرا,

 

اگر چه هدف این تحقیق نقد و بررسی دیدگاه های قرآنی مولوی در مثنوی معنوی است، اما پیش از آن به این مسأله می پردازیم كه اصولاً قرآن از دیدگاه مولوی چگونه كتابی است؛ یعنی پیش از آن كه ببینیم مثنوی دربارهٌ موضوعات قرآنی چه می گوید، بدانیم كه دربارهٌ خود قرآن چه نظری دارد؛ گرچه قرآن و موضوعات در ارتباط با آن مانند وحی، فرشته وحی، پیامبر اكرم(ص)، معجزات پیامبر، اعجاز قرآن، تحدی قرآن و… كه در این فصل به بررسی آن می پردازیم، هر یك به تنهایی می تواند موضوعی قرآنی تلقی شود، اما از آنجا كه این موارد به نحوی در شناساندن خود قرآن از دیدگاه مولوی راهگشا هستند، در اینجا بطور جداگانه مطرح شده اند.

 

همان گونه كه در لغت آمده است «وحی» به معنای القاء معنی در دیگری است كه این القاء از راه های گوناگونی مانند: ایماء و اشاره، كتابت، سخن پنهانی و… امكان پذیر است. زمخشری در اساس البلاغةمی نویسد:
«و ح ی ـ اوحی الیه و اومی بمعنی، و وحیتُ الیه و أوحیت اذا كلّمته بما تخفیه عن غیره.»1
در «المصباح المنیر» آمده است:
«الوحی: الاشارة و الرسالة و الكتابة و كل ما ألقیته الی غیرك لیعلمه (وحی) كیف كان… »2
در «مختار الصحاح» نیز می نویسد:
«و ح ی ـ (الوحی) الكتاب، و جمعه (وُحِی) مثل حَلی و حُلِی، و هو ایضاً الاشارة و الكتابة و الرسالة و الالهام و الكلام الخفی و كلّ ما القیته الی غیرك.»3
همین معنای لغوی را برخی در استعمال قرآن نیز مورد نظر دانسته اند. مثلاً در سورهٌ مریم ضمن نقل قصهٌ زكریا می فرماید:
«فخرج علی قومه من المحراب فأوحی الیهم أن سبّحوا بكرةً و عشیاً» (مریم/11)
«راغب اصفهانی» در مفردات می نویسد:
«… و قد یكون بصوت مجرد عن التركیب و باشارة ببعض الجوارح، و بالكتابة، و قد حمل علی ذلك قوله تعالی عن زكریا (فخرج علی قومه من المحراب فأوحی الیهم أن سبّحوا بكرة و عشیاً)، فقد قیل رمز، و قیل اعتبار، و قیل كتب.»4
و در مجمع البیان در این رابطه آمده است:
«(فأوحی الیهم) ای أشار الیهم و أوحی بیده، و قیل كتب لهم فی الأرض، عن مجاهد.»5
مولوی در دفتر اول مثنوی بیت 1461 به زیبایی دربارهٌ وحی سخن می گوید كه این بیان را می توان با معنای لغوی وحی منطبق دانست:
پس محل وحی گردد گوش جان * * * وحی چه بود گفتنی از حس نهان
در جایی دیگر نیز مولوی دربارهٌ وحی سخن می گوید كه گرچه گویا وحی به پیامبران است، اما به نظر می رسد كه بیشتر معنای لغوی وحی مورد نظر باشد:
بهر این دنیاست مرسل رابطه * * * مؤمنان را ز آنك هست او واسطه
هر دل ار سامع بدی وحی نهان * * * حرف و صوتی كی بدی اندر جهان
چرا كه اگر منظور وحی الهی باشد، لازمه اش نیازنداشتن به حرف و صوت نیست، چون مردم برای ارتباط با هم به آن نیازمندند.

قرآن كریم كلمهٌ وحی را در موارد مختلف و متفاوتی به كار برده است كه این موارد در مثنوی نیز دیده می شود:

ـ در روز قیامت زمین بواسطه وحی الهی به سخن آمده و اخبار خود را بازگو می كند: «یومئذ تحدّث أخبارها. بأنّ ربّك أوحی لها» (زلزال /4 و5)
ـ زنبور عسل به وحی الهی از گلها عسل می سازد: «و أوحی ربّك الی النّحل أن اتّخذی من الجبال بیوتاً و من الشجر و ممّا یعرشون» (نحل/68)
مولوی نیز می گوید:
آنچ حق آموخت مر زنبور را * * * آن نباشد شیر را و گور را
خانه ها سازد پر از حلوای تر * * * حق برو آن علم را بگشاد در
(دفتر1/بیت 1009)
هر كه باشد قوت او نور جلال * * * چون نزاید از لبش سحر حلال
هر كه چون زنبور وحی استش نفل * * * چون نباشد خانهٌ او پر عسل
(دفتر6/بیت 2925)
ـ در جریان هابیل و قابیل، وقتی قابیل در می ماند كه با جنازهٌ خون آلود هابیل چه كند، خداوند زاغی را كه از الهام حق بهره مند است می فرستد تا به او بیاموزد كه چگونه جنازهٌ برادرش را در خاك مدفون كند:
«فبعث الله غراباً یبحث فی الأرض لیریه كیف یواری سوأة أخیه… »(مائده/31)
مولوی می گوید:
دید زاغی زاغ مرده در دهان * * * برگرفته تیز می آید چنان
از هوا زیر آمد و شد او بفن * * * از پی تعلیم او را گور كن
پس به چنگال از زمین انگیخت كرد * * * زود زاغ مرده را در گور كرد
دفن كردش پس بپوشیدش به خاك * * * زاغ از الهام حق بد علم ناك
(دفتر4/بیت 1304)

القاء معنی در قلب انسان نیز وحی گفته شده است. البته لازم نیست پیامبر باشد و یا القا كننده هم پروردگار باشد، زیرا الهام به غیر پیامبر و یا وسوسهٌ شیاطین در دل دوستان شان نیز وحی نامیده شده است. مولوی نیز این دو را از یك مقوله می داند:
همچنانكه وسوسه و وحی ألست * * * هر دو معقولند لیكن فرق هست
هر دو دلالان بازار ضمیر * * * رختها را می ستایند ای امیر
در مورد وحی به غیر پیامبر در قرآن كریم می خوانیم:
«واذ أوحیت الی الحواریین ان آمنوا بی و برسولی… »(مائده/111)
«و أوحینا الی امّ موسی أن أرضعیه فاذا خفت علیه فألقیه فی الیمّ و لاتخافی و لاتحزنی إنّا رادّوه الیك و جاعلوه من المرسلین» (قصص/7) 
«إذ اوحینا الی امّك ما یوحی أن اقذفیه فی التابوت فاقذفیه فی الیمّ… »(طه/38 ـ 39)
مولوی نیز در جریان تولد حضرت موسی(ع) آمدن وحی بر مادر او را به روشنی بیان می كند. 
وحی آمد سوی زن زان با خبر * * * كی ز اصل آن خلیل است این پسر
عصمت یا نار كونی بارداً * * * لاتكون النار حرّاً شارداً
زن به وحی انداخت او را در شرر * * * بر تن موسی نكرد آتش اثر
(دفتر 3/بیت 953)
باز وحی آمد كه در آبش فكن * * * روی در امید دار و مو مكن
در فكن در نیلش و كن اعتماد * * * من تو را باوی رسانم رو سپید
(دفتر 3/بیت 959)
در این بیت آخر به زیبایی به فقراتی از آیه سورهٌ قصص اشاره شده است كه با كمی تسامح می توان آن را ترجمهٌ آیه دانست: «باز وحی آمد كه درآبش فكن» در مقابل «و أوحینا… فألقیه فی الیمّ»، «روی در امید دار و مو مكن» در مقابل «ولاتخافی و لاتخزنی» چرا كه «خوف» كه به معنای انتظار بدی داشتن از روی نشانه ای خیالی و یا علمی است،6 در مقابل آن «رجاء» و یا همان امید است كه مولوی به آن اشاره دارد و «مو كندن» نیز تجلّی حزن و اندوه و عزاداری برای مادر فرزند از دست داده است. و «انا رادّوه الیك» در برابر «من تو را با وی رسانم» و «جاعلوه من المرسلین» در مقابل «رو سپید».
همین طور در قرآن از القاء زشتی ها از سوی شیاطین در قلب انسان نیز با «وحی» تعبیر شده است. مانند: «و كذلك جعلنا لكلّ نبی عدواً شیاطین الانس و الجنّ یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غروراً» (انعام/112) و یا «و إنّ الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوكم…» (انعام/121) و این همان بخش از وحی است كه مولوی از آن با عنوان «وسوسه» البته با استفاده از قرآن كریم یاد می كند:
«فوسوس لهما الشیطان» (اعراف/20) و یا «فوسوس الیه الشیطان» (طه/120) و یا «من شرّالوسواس الخنّاس»(ناس/4) به جز این نمونه های قرآنی كه كه از كاربرد وحی در غیر پیامبر ذكر شد، در جای جای مثنوی از مواردی یاد شده است كه خداوند با غیر پیامبر ارتباط برقرار كرده است و نشان دهندهٌ این است كه وحی بدین معنی ویژهٌ پیامبران نیست؛ مانند كشف راز شاهزادهٌ چین كه در دفتر ششم مثنوی ذكر شده است:
بعد بسیاری تفحّص در مسیر * * * كشف كرد آن راز را شیخی بصیر
نه از طریق گوش بل از وحی هوش * * * راز ها بد پیش او بی روی پوش
(دفتر 6/ بیت 3787)
و یا ندا آمدن سوی حلیمه و عبدالمطلب در داستان كودكی پیامبر(ص)، و یا جریان شهادت طفلی به رسالت پیامبراكرم به تعلیم پروردگار:
این كیت آموخت ای طفل صغیر * * * كی زبانت گشت در طفلی جریر
گفت حق آموخت آنگه جبرئیل * * * در بیان با جبرئیلم من رسیل
(دفتر 3/بیت 3220)

مهم ترین قسمت وحی آن است كه مربوط به پیامبران است؛ آن نیروی مرموزی كه پیامبر داراست و با آن می تواند كلام الهی را شنود كند، و همان است كه با مسائل مادی سنجیدنی و فهمیدنی نیست:
خاصه ای خواجه قیاس حس دون * * * اندر آن وحیی كه هست از حدّ فزون
(دفتر 1/ بیت 3394)
اینجاست كه دیگر قابل شرح و درك نیست و قلم كه بدینجا می رسد برخود می شكافد:
بعد از این گر شرح گویم ابلهی است * * * ز آنك شرح این ورای آگهی است
ور بگویم عقلها را بركند * * * ور نویسم بس قلمها بشكند
(دفتر 2/ بیت 1775)
این همای بلند پرواز، صیدی نیست كه در دام هر كس و ناكسی شكار آید و هر بی سرو پایی آرزوی داشتن آن را بكند:
«و اذا جائتهم آیة قالوا لن نؤمن حتّی نؤتی مثل ما اوتی رسل الله الله أعلم حیث یجعل رسالته…»(انعام/124)
مولوی نیز می گوید:
مال او باید كه كسبی می كند * * * نادری باشد كه گنجی بر زند
مصطفایی كو كه جسمش جان بود * * * تا كه رحمن علم القرآن بود
اهل تن را جمله علم بالقلم * * * واسطه افراشت در بذل كرم
هر حریصی هست محروم ای پسر * * * چون حریصان تك مرو آهسته تر
مولوی روح وحی را بالاترین و در عین حال پنهان ترین مرتبه وجود می داند:
جسم ظاهر روح مخفی آمدست * * * جسم همچون آستین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی تر بود * * * حس به سوی روح زوتر ره برد
جنبشی بینی بدانی زنده است * * * این ندانی كه ز عقل آگنده است
تا كه جنبشهای موزون سر كند * * * جنبش مس را به دانش زر كند
ز آن مناسب آمدن افعال دست * * * فهم آید مرتو را كه عقل هست
روح وحی از عقل پنهان تر بود * * * ز آنك او غیب است او ز آن سر بود 
عقل احمد از كسی پنهان نشد * * * روح وحیش مدرَك هر جان نشد
روح وحیی را مناسبهاست نیز * * * در نیابد عقل كآن آمد عزیز
(دفتر 2/بیت 3253)
پس اگر چه پیامبر به ظاهر بشری است مانند دیگر انسانها، اما همین خصوصیت داشتن وحی او را غیرقابل مقایسه با دیگران كرده است: «قل انّما انا بشر مثلكم یوحی الی… »(كهف/110)
مولوی با استفاده از همین آیه تمثیل جالبی در ارتباط با وحی و نبوت آورده است:
هر كسی را گربدی آن چشم و زور * * * كوگرفتی زآفتاب چرخ نور
هیچ ماه و اختری حاجت نبود * * * كه بدی بر آفتابی چون شهود
ماه می گوید به خاك و ابر و فی * * * من بشر من مثلكم یوحی الی
چون شما تاریك بودم در نهاد * * * وحی خورشیدم چنین نوری بداد
ظلمتی دارم به نسبت با شموس * * * نور دارم بهر ظلمات نفوس
ز آن ضعیفم تا تو تابی آوری * * * كه نه مرد آفتاب انوری
(دفتر 1/ بیت 3657)
پس تنها نگریستن به ظاهر پیامبران و مقایسه آنها با دیگران كه: «… ما هذا إلاّ بشر مثلكم یأكل ممّا تأكلون منه و یشرب ممّا تشربون» (مؤمنون/33) كاری بس ناصواب است.
گفته اینك ما بشر ایشان بشر * * * ما و ایشان بسته خوابیم و خور
(دفتر 1/ بیت 226)
عجیب این است كه «انما أنا بشر مثلكم» قول حقّ است و «ما هذا الاّ بشر مثلكم» قول باطل. و این بخاطر آن است كه در اولی «یوحی الی» ملحوظ است. پس هر چه هست در همین «یوحی الی» است.
آدمی دیدست باقی گوشت و پوست * * * هرچه چشمش دیده است آن چیز اوست
كوه را غرقه كند یك خم زِنَم * * * چشم هم چون باز باشد سوی یم
چون به دریا راه شد از جان خم * * * خم با جیحون برآرد اشتلم
ز آن سبب قل گفتهٌ دریا بود * * * هر چه نطق احمدی گویا بود
گفتهٌ او جمله درّ بحر بوذ * * * كه دلش را بود در دریا نفوذ
(دفتر 6/بیت 812)

حال كه وحی را شناختیم، می خواهیم بدانیم كه حاصل و ثمرهٌ وحی چیست. مولوی این سؤال را مطرح می كند و به اجمال بدان پاسخ می گوید و كسی را كه این نیروی فوق العاده را دارد واصل به همهٌ خواسته ها می داند. چگونه است كه یك زنبور حقیر چون وحی الهی بر او بتابد جهان را پر از شمع و عسل می كند، پس این انسان كه اشرف مخلوقات است اگر وحی الهی را در دل خود بیابد با جهان چه خواهد كرد:
شاه پرسیدش كه باری وحی چیست * * * یا چه حاصل دارد آن كس كو نبی است
گفت خودآن چیست كش حاصل نشد * * * یا چه دولت ماند كو واصل نشد
گیرم این وحی نبی گنجور نیست * * * هم كم از وحی دل زنبور نیست
چونك اوحی الرب الی النحل آمدست * * * خانه وحیش پر از حلوا شدست
او بـه نـور وحـی حـق عـز ّو جلّ * * * كرد عالم را پر از شمع و عسل
این كه كرمناست و بالا می رود * * * وحیش از زنبور كمتر كی بود
(دفتر 5/ بیت 1226)
اما در جواب تفصیلی به این سؤال كه «حاصل وحی چیست؟» با توجه به مثنوی به مواردی می توان اشاره كرد:

اولین ثمره ای كه برای وحی می توان در نظر گرفت، آن است كه در زندگی مادی انسان مفید فایده است. همهٌ علوم و فنون و پیشه هایی كه انسان در اختیار دارد، ریشه در وحی الهی دارند و از آنجا سرچشمه گرفته اند. عقل انسان آنها را از وحی فرا گرفته و سپس به آنها چیزهایی افزوده آنها را كامل تر كرده است.
این نجوم و طبّ وحی انبیاست * * * عقل و حسّ را سوی بی سوره كجاست
عقل جزوی عقل استخراج نیست * * * جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد * * * لیك صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حرفتها یقین از وحی بود * * * اول او لیك عقل آن را فزود
(دفتر4/بیت 1294)
و سپس به عنوان مثال به جریان هابیل و قابیل اشاره می كند كه «گوركنی» با همهٌ سادگی با فهم و اندیشه قابیل حاصل نشد و خداوند كلاغی را برای تعلیم این حرفه به او فرستاد: «فبعث الله غراباً یبحث فی الأرض لیریه كیف یواری سوأة أخیه» (مائده/31)
كندن گوری كه كمتر پیشه بود * * * كی ز فكر و حیله و اندیشه بود
گر بدی این فهم مر قابیل را * * * كی نهادی بر سر او هابیل را
كی كجا غایب كنم این كشته را * * * این به خون و خاك در آغشته را
دید زاغی زاغ مرده در دهان * * * برگرفته تیز می آید چنان
از هـوا زیر آمد و شـد او بـه فـنّ * * * از پی تعلیم او را گوركن 
(دفتر4/بیت 1301)
در قرآن كریم نیز در مورد حضرت داود(ع) آمده است: «و علّمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم فهل أنتم شاكرون» (انبیاء/80)
در تفسیر مجمع البیان ذیل این آیه آمده است:
«(و علّمناه صنعة لبوس لكم) ای علّمناه كیف یصنع الدرع، قال قتادة، اوّل من صنع الدرع داود(ع)… »7
در احادیث هم به این مطلب اشاره شده است، مثلاً: «عن رسول الله(ص): علّم الله تعالی آدم الف حرفة من الحرف، و قال له: قل لولدك و ذرّیتك: ان لم تصبروا فاطلبوا الدنیا بهذه الحرف… »8

دیگر دستاورد وحی علم است؛ البته نه علمی كه از فكر و اندیشه و نقل و… حاصل می شود كه آن ظنّی بیش نیست، كه «إنّ الظن لایغنی من الحقّ شیئاً» (یونس/36) و گاهی حاملان آن تحقیر می شوند «كمثل الحمار یحمل اسفاراً» بلكه علمی كه بی واسطه از منبع علم و عالم علی الاطلاق می رسد كه علم واقعی و پایدار همان است.
همچو طفلان جمله تان دامن سوار * * * گوشهٌ دامن گرفته اسب وار
از حق إنّ الظنّ لایغنی رسید * * * مركب ظنّ بر فلكها كی دوید
(دفتر1/بیت 3441)
گفت ایزد یحمل اسفاره * * * بار باشد علم كان نبود ز هو
علم كآن نبود زهو بی واسطه * * * آن نپاید همچو رنگ ماشطه
(دفتر1/ بیت 3448)
پس یكی از كارهای پیامبر این است كه از آن نور علمی كه بر قلبش تابیده است، بر دیگران هم بتاباند و آنها را از ضلالت و گمراهی برهاند: «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلو علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفی ضلال مبین» (جمعه/2). حال اگر كسی بخواهد با وجود چنین علم ناب، از آن رویگردان شده و در پرتو وهم و ظن خود حركت كند، مانند كسی است كه از نور خورشید روی برتافته و در پرتو نور لحظه ای برق راه می پوید؛ همان تمثیلی كه خداوند در سورهٌ بقره دربارهٌ منافقین به كار برده است: «یكاد البرق یخطف أبصارهم كلّما أضاء لهم مشوا فیه و إذا أظلم علیهم قاموا… »(بقره/20)
خود نبینی تو دلیل ای جاه جو * * * ور ببینی رو بگردانی ازو
كه سفر كردم درین ره شصت میل * * * مر مرا گمراه گوید این دلیل
گر نهم من گوش سوی این شگفت * * * زامر او راهم زسر باید گرفت
من در ین ره عمر خود كردم گرو * * * هر چه باداباد ای خواجه برو
راه كردی لیك در ظنّ چو برق * * * عشر آن ره كن پی وحی چو شرق
ظنّ لایغنی من الحقّ خوانده ای * * * وز چنان برقی ز شرقی مانده ای
(دفتر 6/ بیت 4100)
در تمثیلی دیگر مولوی وحی را به آب در دریا و ابر، و فكر و اندیشه را به آب در ناودان تشبیه كرده است.
آسمان شو ابر شو باران ببار * * * ناودان بارش كند نبود بكار
آب اندر ناودان عاریتی است * * * آب اندر ابر و دریا فطرتی است
فكر و اندیشه ست مثل ناودان * * * وحی و مكشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد * * * ناودان همسایه در جنگ آورد
پس اگر می خواهی جان تو از گمراهی و سردرگمی رهایی یابد، این پنبه ظنّ و وهم را كمتر در گوش جان خود بفشار تا جان را از سرچشمه وحی الهی سیراب كنی. كه این كار طبق آیات قرآن با تقوای الهی امكان پذیر است. «یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لكم فرقاناً»(انفال/29) یعنی با تقوای الهی نور و توفیقی در دل می یابی كه با آن می توانی بین حق و باطل فرق گذاشته آنها را از هم تمیز دهی.9
گر نخواهی در تردد هوش جان * * * كم فشار این پنبه اندر گوش جان
تا كنی فهم آن معماهاش را * * * تا كنی ادراك رمز و فاش را
(دفتر اول/بیت 1459)
این همان نوری است كه با داشتن آن دیگر نیازی به تعلیم و كتاب دیگری ندارد.
كاش چون طفل از حیل جاهل بدی * * * تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا به علم نقل كم بودی ملی * * * علم وحی دل ربودی از ولی
با چنین نوری چو پیش آری كتاب * * * جان وحی آسای تو آرد عتاب
(دفتر4/بیت 1415) 
«… و اتقوا الله و یعلّمكم الله… »(بقره/282) «وهر چه قدرت تقوا گسترده تر شود راه های رشد فكری و كشف و تفصیل اصول و فروع احكام بازتر می شود»10 و این همان معنایی است كه در روایات نیز بدان اشاره شده است:
«الامام الصادق(ع): لیس العلم بالتعلم، انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله تبارك و تعالی أن یهدیه، فان اردت العلم فاطلب اولاً من نفسك حقیقة العبودیة، و اطلب العلم باستعماله، و استفهم الله یفهمك».11
البته برخی از مفسرین این برداشت را از آیه نمی پذیرند، گرچه آن را سخن درستی می دانند.12

دیگر دستاورد وحی، تزكیه است. منظور ما در اینجا از تزكیه شامل مفاهیم مختلفی است كه در قرآن با عبارات گوناگون استعمال شده است؛ مانند خروج از ظلمات بسوی نور كه در آیات مختلفی به كار رفته است. مانند:
«… كتاب انزلناه الیك لتخرج الناس من الظلمات الی النور…» (ابراهیم/1)
«و لقد أرسلنا موسی بآیاتنا أن أخرج قومك من الظلمات الی النور… »(ابراهیم/5)
«… قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین. یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور… »(مائده/16)
«الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور… »(بقره/257)
انسان بدون دستگیری وحی الهی نمی تواند از ظلمات خارج شده به سوی نور الهی به پرواز درآید.
نفس اگر چه زیرك است و خرده دان * * * قبله اش دنیاست او را مرده دان
آب وحی حق بدین مرده رسید * * * شد زخاك مرده ای زنده پدید
تا نیاید وحی تو غره مباش * * * تو بدآن گلگونه ای طال بقاش
بانگ و صیتی جو كه آن خامل نشد * * * تاب خورشیدی كه آن آفل نشد
(دفتر4/بیت 1656)
و یا آزادی از بند جهان ماده، دوری از طاغوتها و رهایی از غل و زنجیرهایی كه انسان خود را بدان گرفتار كرده است:
«و لقد بعثنا فی كلّ أمّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» (نحل/36)
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی… و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی كانت علیهم… »(اعراف/157) 
مثنوی نیز می گوید:
دائماً محبوس عقلش در صُوَر * * * از قفص اندر قفص دارد گذر
منفذش نه از قفص سوی علا * * * در قفصها می رود از جابه جا
در نُبی ان استطعتم فانفذوا * * * این سخن با جنّ و انس آمد زهو
گفت منفذ نیست از گردونتان * * * جز به سلطان و به وحی آسمان

دستاورد دیگر وحی كه مولوی بدان اشاره می كند «عصمت» است. عصمتی كه در بحث نبوت مورد توجه قرار گرفته است از سه جهت متفاوت می باشد كه قرآن به آنها اشاره دارد.
عصمت در تلقی وحی الهی، عصمت در تبلیغ و رساندن وحی به مردم و عصمت از گناه و اشتباه در عمل. طبق استدلال علامه طباطبایی، از آیه شریفه 213 سورهٌ بقره می توان برای عصمت انبیا در تلقی و تبلیغ وحی استفاده كرد: «كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه… »چرا كه خداوند انبیا را مبعوث كرده است تا آنها را به سوی اعتقاد و عمل صحیح رهنمون شوند. پس غرض خداوند از بعثت این بوده است، و چون خداوند در انجام شؤون خود به گمراهی و خطا نمی رود كه «لایضلّ ربی و لاینسی»(طه/52) پس لازم است آنچه را كه او اراده كرده است از تفهیم معارف دین به انبیا و رساندن انبیا این معارف را به مردم كاملاً محقّق شود و لازمهٌ آن پاك بودن انبیا از هر گونه خطا و اشتباه در تلقّی و رساندن وحی می باشد. 13
مولوی نیز به این معنی اشاره دارد:
گر دو حرف صدق گویی ای فلان * * * گفت تیره در تبع گردد روان
این نخواندی كالكلام ای مستهام * * * فی شجون جرّه جرّ الكلام
هین مشو شارع در آن حرف رشد * * * كی سخن زو مر سخن را می كشد
نیست در ضبطت چو بگشادی دهان * * * ز پی صافی شود تیره روان
آنك معصوم ره وحی خداست * * * چون همه صاف است بگشاید رواست
زآنك ماینطق رسول بالهوی * * * كی هوا زاید ز معصوم خدا
(دفتر6/بیت 1597)
«عالم الغیب فلایظهر علی غیبه أحداً. الاّ من ارتضی من رسول فانّه یسلك من بین یدیه و من خلفه رصداً. لیعلم أن قد أبلغوا رسالات ربّهم و أحاط بما لدیهم و أحصی كلّ شیئ عدداً» (جن/28ـ26)
«و ما نتنزّل الاّ بامر ربّك له ما بین أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلك و ماكان ربّك نسیاً»14 (مریم/64)
پیداست كه با این همه حساسیت كه خداوند تبارك و تعالی در ابلاغ بی كم و كاست پیام خود به مردم دارد، دیگر هیچ جای خطا و اشتباه بویژه خطای عمدی در ابلاغ وحی برای پیامبر باقی نمی ماند، چرا كه با محافظت و مراقبت و حتی انتقام الهی مواجه خواهد شد:
«ولو تقوّل علینا بعض الأقاویل. لأخذنا منه بالیمین. ثمّ لقطعنا منه الوتین. فما منكم من أحد عنه حاجزین»(حاقه/47)
پس از آنجا كه خروس خوش خوان وحی الهی تا پایان با عزت و كرامت به تبلیغ وحی الهی می پردازد از هرگونه خطا و اشتباه در این راه منزه است.
اصل ما را حق پی بانگ نماز * * * داد هدیه آدمی را در جهاز
گر به ناهنگام سهوی مان رود * * * در اذان آن مقتل ما می شود
گفت ناهنگام حی علی فلاح * * * خون ما را می كند خوار و مباح
آنك معصوم آمد و پاك از غلط * * * آن خروس جان وحی آمد فقط
(دفتر3/بیت 3334)
گذشته از عصمت در تلقی و تبلیغ وحی، آیات فراوانی دلالت بر عصمت مطلق انبیا دارند؛ مانند: «اولئك الذین هدی الله فبهدیهم اقتده» (انعام/90)، «و من یهد الله فما له من مضلّ»(زمر/37)، «من یهد الله فهو المهتد» (كهف/17)، «ومن یطع الله و الرسول فاولئك مع الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئك رفیقاً» (نساء/68) در كنار آیات «اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین أنعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لا الضالین» (حمد/7ـ6)، «و ما أرسلنا من رسول الاّ لیطاع باذن الله» (نساء/64) و «رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّیكون للناس علی الله حجّة بعد الرسل»(نساء/164) 15
مولوی نیز می گوید:
آن كه از حق یابد او وحی و جواب * * * هرچه فرماید بود عین صواب
(دفتر1/بیت 225)
و این دوری از خطا و سهو چیزی است كه حتی مؤمنان نیز در پرتو وحی الهی به درجاتی می توانند بدان دست یابند.
لوح محفوظ است او را پیشوا * * * از چه محفوظ است محفوظ از خطا
نه نجوم است ونه رمل است ونه خواب * * * وحی حق و الله اعلم بالصواب
از پی روپوش عامه در بیان * * * وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش كه منظرگاه اوست * * * چون خطا باشد چون دل آگاه اوست
مؤمنا ینظر بنور الله شدی * * * ازخطا و سهو ایمن آمدی
(دفتر4/بیت 1851)

كسی كه از موهبت وحی الهی برخوردار می شود مسئولیت هدایت و رهبری و روشنی بخشیدن به دیگران نیز بر دوش او می آید:
خوانده مزّمّل نبی را زین سبب * * * كه برون آی از گلیم ای بوالهرب
سرمكش اندر گلیم و رو مپوش * * * كه جهان جسمی است سرگردان تو هوش
هین مشو پنهان ز ننگ مدعی * * * كه تو داری شمع وحی شعشعی
هین قم اللیل كه شمعی ای همام * * * شمع اندر شب بود اندر قیام
بی فروغت روز روشن هم شب است * * * بی پناهت شیر اسیر ارنب است
طبیبان طبیعت از راه گرفتن نبض و نگریستن در بول و… به بیماریهای جسم پی می برند، ولی پیامبران كه طبیبان روح هستند با كمك وحی الهی به معالجه حالات روحانی انسان می پردازند:
آن طبیبان طبیعت دیگرند * * * كه به دل از راه نبضی بنگرند
ما به دل بی واسطه خوش بنگریم * * * كز فراست ما به عالی منظریم
آن طبیبان غذایند و ثمار * * * جان حیوانی بدیشان استوار
ما طبیبان مفاهیم و مقال * * * ملهم ما پرتو نور جلال
كین چنین فعلی تو را نافع بود * * * وان چنان فعلی زره قاطع بود
این چنین قولی تو را پیش آورد * * * وان چنان قولی تو را نیش آورد
آن طبیبان را بود بوی دلیل * * * وین دلیل ما بود وحی جلیل
دستمزدی می نخواهیم از كسی * * * دستمزد ما رسد از مَقدِسی
(دفتر3/بیت 2701)
اصولاً كسی كه می خواهد دیگران را هدایت كند باید خود هدایت شده باشد، آن كه می خواهد به دیگران نور بدهد باید خود نورانی باشد، فاقد شیء كه معطی شیء نمی تواند باشد. «أو من كان میتاً فأحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس كمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها كذلك زین للكافرین ماكانوا یعملون» (انعام/122)
«من یهد الله فهو المهتدی و من یضلل فأولئك هم الخاسرون» (اعراف/178)
«… لو هدینا الله لهدیناكم… »(ابراهیم/21)
«… أفمن یهدی الی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّن لایهدّی إلاّ أن یهدی فما لكم كیف تحكمون»(یونس/35)
مولوی نیز می گوید:
نیست چیره چون تو را چیره كند * * * نور ندهد مر تو را تیره كند
چون ورا نوری نبود اندر قران * * * نور كی یابند از وی دیگران
(دفتر1/بیت 2266)
و یا می گوید:
نجم اندر ریگ و دریا رهنماست * * * چشم اندر نجم نه كو مقتداست
چشم را باروی او می دار جفت * * * گرد منگیزان ز راه بحث و گفت
زآنك گردد نجم پنهان زان غبار * * * چشم بهتر از زبان باعثار
تا بگوید او كه وحی استش شعار * * * كان نشاید گرد و ننگیزد غبار
چون شد آدم مظهر وحی و وداد * * * ناطقهٌ او علّم الاسما گشاد
(دفتر6/بیت 2644)
پس فقط در پرتو وحی الهی هدایت صحیح ممكن است و اگر كلامی بدون تبعیت از وحی الهی باشد پس حتماً از هوای نفس نشأت گرفته است.
منطقی كز وحی نبود از هواست * * * همچو خاكی در هوا و در هباست
گر نماید خواجه را این دم غلط * * * ز اول و النجم برخوان چند خط
تا كه ما ینطق محمد عن هوی * * * ان هو الاّ بوحی احتوی
البته بهره برداری و هدایت یافتن توسط وحی نیز خود مطلبی است كه هر كس بدان دست نمی یابد و اُذُن واعیه می خواهد تا آن را دریابد:
یا كلام بنده ای كان جزء اوست * * * در رود در گوش او كو وحی جوست
اذن مؤمن وحی ما را واعی است * * * آن چنان گوشی قرین داعی است
همچنان كه گوش طفل از گفت مام * * * پرشود ناطق شود او در كلام
ور نباشد طفل را گوش رشد * * * گفتِ مادر نشنود گنگی شود
دائماً هر كرّ اصلی گنگ بود * * * ناطق آن كس شد كه از مادر شنود
(دفتر4/بیت 3035)
«لنجعلها لكم تذكرة و تعیها أذن واعیة» (حاقه/13)
مولوی به این مطلب از منظر دیگری نیز می نگرد؛ یعنی حال كه برای استفاده از وحی گوش وحی جو و اذن واعیه لازم است، پس وقتی خداوند بر پیامبران، وحی می فرستد معلوم می شود كه چنین گوشهای غیب گیری نیز در بین مردم وجود دارد:
گر نبودی گوشهای غیب گیر * * * وحی ناوردی ز گردون یك بشیر
ور نبودی دیدهای صنع بین * * * نه فلك گشتی نه خندیدی زمین
آن دم لولاك این باشد كه كار * * * از برای چشم تیز است و نظار
(دفتر6/بیت 1659)

در پایان این بخش كه در مورد وحی بود، اشاره ای نیز به جبرئیل، فرشته وحی و جایگاه او از دیدگاه مولوی می كنیم.

از جبرئیل به عنوان فرشته وحی و بزرگ ترین ملك الهی با عنوانهای مختلف در مثنوی یاد شده است. در دفتر پنجم از زبان خاك، علت برتری جبرئیل را بر دیگر فرشتگان بیان می كند.
بهر آن لطفی كه حقت برگزید * * * كرد بر تو علم لوح كلّ پدید
تا ملایك را معلّم آمدی * * * دایماً با حق مكلّم آمدی
كه سفیر انبیا خواهی بدن * * * تو حیات جان وحیی نی بدن
بر سرافیلت فضیلت بود از آن * * * كو حیات تن بود تو آنِ جان
بانگ صورش نشأت تنها بود * * * نفع تور نشو دل یكتا بود
جان جان تن حیات دل بود * * * پس زدادش دادِ تو فاضل بود
باز میكاییل رزق تن دهد * * * سعی تو رزق دل روشن دهد
او بداد كیل پركردست ذیل * * * داد رزق تو نمی گنجد به كیل
هم ز عزراییل با قهر و عَطَب * * * تو بهی چون سبق رحمت بر غضب
(دفتر5/بیت 1563)
برتری و كرامتی كه مولوی برای جبرئیل در اینجا ذكر می كند شاید برگرفته از آیات سورهٌ تكویر باشد كه:
«إنّه لقول كریم. ذی قوّة عند ذی العرش مكین. مطاع ثمّ أمین» (تكویر/19 ـ 21)
در جای دیگر او را با عنوان روح القدس می خواند (بیت 3700 ـ دفتر سوم) كه باز برگرفته از آیات قرآن است:
«قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ…» (حشر/23)
«وآتینا عیسی بن مریم البینات و أیدناه بروح القدس» (بقره/ 87 ـ 253)
«اذ أیدتك بروح القدس تكلّم الناس فی المهد وكهلاً» (مائده/110)
و نیز در مواردی جبرئیل را با صفات رحمت (دفتر2/بیت 1896) و مؤتمن (دفتر5/بیت 2720) می ستاید. در بعضی موارد لفظ جبرئیل را به عنوان تمثیلی از روح ملكوتی استفاده می كند.
وین بشر هم زامتحان قسمت شدند * * * آدمی شكلند و سه امت شدند
یك گُرُه مستغرق مطلق شدند * * * همچو عیسی با ملك ملحق شدند
نقشْ آدمْ لیك معنی جبرئیل * * * رسته از خشم و هوا و قال و قیل
از ریاضت رسته وز زهد و جهاد * * * گوئیا از آدمی او خود نزاد
قسم دیگر با خران ملحق شدند * * * خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبریلی در ایشان بود رفت * * * تنگ بود آن خانه و آن وصف زفت
(دفتر 4/بیت 1505)

جبرئیل كه عظمت و وصف او گذشت، تاب بزرگی روح پیامبر را ندارد و در جایگاه او نمی تواند قدم گذارد.
عقل چون جبریل گوید احمدا * * * گر یكی گامی نهم سوزد مرا
تو مرا بگذار زین پس پیش ران * * * حد من این بود ای سلطان جان
در جای دیگر كه از مراتب روح صحبت می كند نیز به این مطلب اشاره دارد:
جان ز ریش و سبلت تن فارغ است * * * لیك تن بی جان بود مردار و پست
بارنامهٌ روح حیوانی است این * * * پیشتر رو روح انسانی ببین
بگذر از انسان و هم از قال و قیل * * * تا لب دریای جان جبرئیل
بعد از آنت جان احمد لب گزد * * * جبرئیل از بیم تو واپس خزد
گوید ارآیم به قدر یك كمان * * * من بسوی تو بسوزم در زمان
این معنایی است كه از روایات گرفته شده است، اما پیامبر با این عظمت كه رتبه او به مراتب از جبرئیل افزون است، چگونه است كه با دیدن جبرئیل مدهوش می شود. جریانی كه در تاریخ آمده و مرحوم طبرسی نیز در ذیل آیه «و هو بالافق الأعلی» از سورهٌ نجم آورده است:
«قالوا إنّ جبرائیل كان یأتی النبی(ص) فی صورة الآدمیین، فسأله النبی(ص) ان یریه نفسه علی صورته التی خلق علیها، فأراه نفسه مرّتین، مرّة فی الأرض و مرّة فی السماء، أمّا فی الارض ففی الأفق الأعلی، و ذلك أنّ محمداً(ص) كان بحراء، فطلع له جبرائیل(ع) من المشرق، فسدّ الأفق الی المغرب، فخرّ النبی(ص) مغشّیاً علیه، فنزل جبرائیل(ع) فی صورة الآدمیین فضمّه الی نفسه و هو قوله (ثم دنا فتدلّی).»16
همین جریان را مولوی ذكر می كند و برای اینكه عظمت پیامبر زیر سؤال نرود گناه آن را به گردن حسّ ضعیف انسان می اندازد:
مصطفی می گفت پیش جبرئیل * * * كه چنان كه صورت توست ای خلیل
مر مرا بنما تو محسوس آشكار * * * تا ببینم مر تو را نظاره وار
گفت نتوانی و طاقت نَبْوَدت * * * حسّ ضعیف است وتنك سخت آیدت
گفت بنما تا ببیند این جسد * * * تا چه حدّ حس نازك است و بی مدد
(دفتر4/بیت 3755)
چون پیامبر(ص) اصرار ورزید، جبرئیل خود را به او می نمایاند و حضرتش مدهوش می شود:
چونك كرد الحاح بنمود اندكی * * * هیبتی كه كُه شود زو مندكی
شهپری بگرفته شرق و غرب را * * * از مهابت گشت بی هش مصطفی
چون ز بیم و ترس بیهوشش بدید * * * جبرئیل آمد در آغوشش كشید
آن مهابت قسمت بیگانگان * * * وین تجمش دوستان را رایگان
(دفتر4/بیت 3768)
و سپس در توجیه این بیهوش شدن به فرق میان جسم و روح پیامبر می پردازد كه:
اندر احمد آن حسی كو غارب است * * * خفته این دم زیر خاك یثرب است
و آن عظیم الخلق او كان صفدر است * * * بی تغیر مقعد صدق اندر است
(دفتر4/بیت 3800) 
آن گاه برای اشاره به عظمت پیامبر در مقابل جبرئیل به جریان معراج اشاره می كند:
احمد ار بگشاید آن پر جلیل * * * تا ابد بیهوش ماند جبرئیل چون گذشت احمد ز سدره مرصدش * * * وز مقام جبرئیل و از حدش
گفت او را هین بپر اندر پیم * * * گفت رو رو من حریف تو نیم
باز گفت او را بیا ای پرده سوز * * * من به او ج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حد ای خوش فرّ من * * * گر زنم پری بسوزد پرّ من
(دفتر4/بیت 3800)
اما به نظر می رسد با همهٌ این توجیه ها بیهوش شدن پیامبر در مقابل جبرئیل در شأن عظمت آن حضرت نباشد. در روایتی زراره از امام صادق(ع) علت بیهوشی پیامبر را هنگام نزول وحی سؤال می كند:
«قلت لأبی عبدالله(ع) جعلت فداك، الغشیة التی كانت تصیب رسول الله(ص) اذ انزل علیه الوحی؟ قال: فقال ذلك اذا لم یكن بینه و بین الله أحد، ذاك إذا تجلّی الله له، قال: ثمّ قال: تلك النبوة یا زرارة، و أقبل یتخشّع.»17
آری، فقط هنگام تجلی بی واسطه الهی، مدهوشی پیامبر توجیه پذیر است، و نه مشاهدهٌ جبرئیل كه بی اجازه بر پیامبر وارد نمی شد و در حضور پیامبر مانند بندگان متواضعانه می نشست.
در همین رابطه داستان دیگری نیز در مثنوی نقل شده است كه بی شك عظمت و عصمت پیامبر(ص) از آن منزه است و آن این است كه چون مدتی وحی از پیامبر قطع شد، پیامبر در هجران جبرئیل چندین بار قصد كرد كه خود را از بالای كوه به زیر افكند كه هر بار جبرئیل ظاهر می شد و او را از این كار بازمی داشت!
مصطفی را هجر چون بفراختی * * * خویش را از كوه می انداختی
تا بگفتی جبرئیلش هین مكن * * * كه تو را بس دولت است از امر كن
مصطفی ساكن شدی ز انداختن * * * باز هجران آوریدی تاختن
باز خود را سرنگون از كوه او * * * می فكندی از غم و اندوه او
باز خود پیدا شدی آن جبرئیل * * * كه مكن این ای تو شاه بی بدیل
همچنین می بود تا كشف حجاب * * * تا بیابید آن گهر را او ز جیب
(دفتر5/بیت 3535)
و سپس در یك بیت ظاهراً به توجیه این عمل پیامبر می پردازد كه:
بهر هر محنت چو خود را می كشند * * * اصل محنتهاست این، چونش كشند
اصل و پایه این داستان، روایاتی است كه از طریق اهل سنت و بیشتر از سوی عایشه نقل شده است.18
و گاهی این حزن و هراس و تصمیم به خودكشی(!) در جریان اولین مرتبه نزول وحی بر پیامبر نقل شده است.19
طبق این نقل، زبان حال گفت وگوی پیامبر با جبرئیل را می توان این گونه بیان كرد:
آنقدر دیر آمدی ای نیك خو * * * كه شدم مشتاق آن روی نكو
گفت جبریل ار تو مشتاق آمدی * * * من چه گویم كز غمت دل خون بدی
سوختم از هجر روی چون مهت * * * باز شاید تا ببوسم درگهت
لیك چاره كی بدی جز انتظار * * * عبد مأمورم مرا معذور دار
گر نباشد امر از سلطان جان * * * كی رسم در پیش تو ای دلستان20 

---

1. زمخشری، جار الله، اساس البلاغة، بیروت، دار المعرفة، 494.
2. فیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر، قم، مؤسسة الهجرة، 1414 هـ . ق، 652.
3. رازی، محمد بن ابی بكر، مختار الصحاح، لبنان، مكتبة لبنان، 1992، 297.
4. راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، قم، اسماعیلیان، 552.
5. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی،6 ـ 5/ 652.
6. ر . ك: راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 161.
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان ، 8 ـ 7/ 79.
8. ری شهری، محمد، میزان الحكمة، قم، دارالحدیث، 1375، 3 / 2077 ـ حدیث 13827 ـ به نقل از كنز العمال.
9. ر . ك: راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، 392.
10. طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، شركت سهامی انتشار، 1362، 2 / 271.
11. ری شهری، محمد، میزان الحكمة، قم، دارالحدیث، 1375، 2/ 2102 ـ حدیث 14101.
12. ر . ك: طباطبایی، محمد حسین ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 2/435.
13. ر . ك: همان، 2/ 134.
14. همان.
15. همان.
16. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1412، 9/ 221.
17. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء،1402، 18 /256.
18. بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوة، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1405، 2/138.
19. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1408، 1/ 531.
20. ابیات از این حقیر و ترجمه گونه ای از نقل مرحوم طبرسی می باشد.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:46 منتشر شده است
برچسب ها : معنای وحی,انواع وحی,الف. وحی به جمادات و حیوانات,

 

كلمه متشابه در لغت به معنای مانند شونده به چیزی است؛ و در اصطلاح اصولیان و فقیهان و مفسران به آیه ای كه معنایش بر عموم مردم روشن نباشد متشابه گفته می شود، عكس متشابه را محكم نامند، یعنی آن سخنی كه واضح است و می توان از ظاهرش مقصود گوینده را فهمید.
در قرآن كریم دو جا از آیات محكمات سخن رفته است:
«فاذا انزلت سورة محكمة و ذكر فیها القتال رأیت الذین فی قلوبهم مرض ینظرون الیك…»
(محمد/20)
«هو الذی انزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ امّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه…»(آل عمران/7)
عمده ترین دلیل بر وجود آیات محكم و متشابه در قرآن آیه اخیر است، و سید رضی می گوید: باید آیات متشابه را به محكم برگرداند.(حقائق التأویل/13) 
درباره محكم و متشابه كتابهای بسیاری نگاشته شده كه از بیشتر آنها تنها نامی باقی مانده است، بنا بر نقل سیوطی نخستین كسی كه در این باره كتاب نوشت كسائی (م 182 ق) بود، ولی پیش از او حمزة بن حبیب كوفی (م 156ق) از اصحاب امام صادق(ع) كتابی در این زمینـه تـألیف كرده است.(الاتـقـان، 2/114؛ اعیان الشیعه، 2/128)
درباره محكم و متشابه كتابهای بسیاری نگاشته شده كه از بیشتر آنها تنها نامی در میان كتابها باقی مانده است، بنا بر نقل سیوطی نخستین كسی كه در این باره كتاب نوشت كسائی (م 182 ق) بود، ولی پیش از او ابوعمارة حمزة بن حبیب كوفی (م 156ق) از اصحاب امام صادق(ع) كتابی در این زمینه تألیف كرده است.(الاتقان، 2/114؛ اعیان الشیعه 2/128)
از پیش نیازهای تحقیق در هر زمینه و موضوعی آشنایی با منابع و كتب تألیف شده در آن موضوع است، بر خلاف بعضی از موضوعات قرآنی، درباره محكم و متشابه كتاب شناسی جداگانه ای تا كنون تهیه نشده است تا بتواند مورد استفاده قرار گیرد، بر این اساس به تنظیم این كتاب شناسی پرداخته شد و اگر چه ادعای كامل بودن این مختصر نمی رود، اما می تواند راهنمای محقق در این باره باشد.
این كتاب شناسی در سه قسمت خواهد آمد؛ الف: كتابهای چاپی ب. كتابهای خطی موجود ج. كتابهای خطی نایاب

 

1. آیات متشابه (تركی)، برگامالی بیك، سنی، انتشارات مجموعه محراب، تركیه: استانبول، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 1/63. [برگاما نام شهری در كشور تركیه است.]
2. الآیات المحكمات فی دفع الشبهات (عربی)، محمد حسین الشهرستانی الحائری، عراق: نجف، 1959 م.
3. اثبات حق از دو تفسیر محكم و متشابه (فارسی)، محمود محمدی تبریزی، شیعه، قم: انتشارات چاپخانه علمیه، 122 ص.
4. اساس التقدیس (عربی)، محمد بن عمر فخر رازی معروف به امام فخررازی (م 606 ق)، سنی، تحقیق: احمد حجازی السقا، القاهرة: مكتبة الكلیات الأزهریة 1406 ق، 318 ص. [بخش دوم این كتاب دربارهٌ متشابهات قرآن است]
5. اسرار المقامات و رموز المتشابهات (اردو)، پیرغلام محمد حلسواندی (م 1375ق)، پـاكستــان: فیصل آبــاد، 120 ص، كتابنــامه بزرگ قـرآن كریم 1/350.
6. الإعلام (الفصل الخامس) (عربی)، هنری دی كاستری، ترجمه احمد فتحی زغلول پاشا، مصر: مكتبة السعادة، 82ص، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 1/356.
7. الاشباه و النظائر فی القرآن الكریم (عربی): ابوالحسن مقاتل بن سلیمان البلخی (م 150ق)، دراسة و تحقیق: عبدالله محمد شحاته، القاهرة: الهیئة المصریة العامة للكتاب، 1395 ق، 348ص.
8. اضواء علی متشابهات القرآن (عربی)، خلیل یاسین، بیروت، 1388 ق، 2 مجلد. [این كتاب در دو جلد، شامل هزار و ششصد سئوال و جواب پیرامون متشابهات قرآن كریم است].
9. الأكلیل فی المتشابه و التأویل (عربی)، ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم حرانی معروف به ابن تیمیه (م 728ق)، سنی، مصر: قاهره: مكتبة انصار السنة المحمدیة، 1367 ق.
10. الأمالی، غرر الفوائد و درر القلائد(عربی)، علی بن حسین علم الهدی معروف به سید مرتضی (م 426 ق)، شیعه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، مطبعة محمد مصطفی، 1308 ق، 2 جلد.
11. بررسی احكام و تشابه در قرآن كریم (فارسی)، ید الله ملكی، شیعه، اراك: دانشگاه آزاد اسلامی، 1372 ش.
12. البرهان فی تشابه القرآن (عربی)، الكهانی، بیروت، المؤسسة الجامعیة [بی تاریخ].
13. البرهان فی توجیه متشابه القرآن لما فیه من الحجة و البیان (عربی)، محمود بن حمزة بن نصر كرمانی (م 505 ق)، سنی، تصحیح و تعلیق عبدالقادر احمد عطاء، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1406ق [نسخه خطی این اثر در كشور سوریه وجود دارد، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/51].
14. البرهان فی متشابه القرآن (عربی)، عمر ناصر بن سلیمان، عربستان: جامعة اصول الدین، 1399ق، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 3/104 [این اثر پایان نامه تحصیلی است].
15. بیان متشابه القرآن (عربی)، عبدالعزیز بن راشد النجدی، سنی، مصر: قاهره: مطبعة انصار السنة المحمدیة.
16. بیان المشتبه من معانی القرآن الكریم (عربی)، حسن محمد موسی، تحقیق: عبدالرحیم فرج جندی، مصر: اسكندریه، جمعیة الحریة، 1957م، 273ص.
17. پژوهشی در حكمت متشابهات در قرآن (فارسی)، ماشاء الله بیات مختاری، شیعه، با نظارت محمد باقر حجتی، قم: مركز تربیت مدرس، 1373 ش، 401 ص. [این اثر پایان نامه تحصیلی درباره نقد متشابهات قرآنی است].
18. تأویل قرآن به قرآن، یا تفسیر كاشف (فارسی)، محمد باقر حجتی، عبدالكریم بی آزار شیرازی، شیعه، تهران: دفترنشر فرهنگ اسلامی 1366 ش، 5 مجلد.
19. تأویل متشابهات القرآن (عربی)، محمد بن علی ابن شهرآشوب المازندرانی (م 558 ق)، شیعه، الذریعة 3/306. [این كتاب در سال 1369 شمسی با حواشی حسن مصطفوی به چاپ رسید؛ و در بعضی منابع با عنوان «متشابه القرآن» نیز آورده شده.]
20. تأویل مشكل القرآن (عربی)، عبدالله بن مسلم معروف به ابن قتیبه (م 276ق)، شرحه و نشره: احمد صقر، القاهرة: داراحیاء الكتب العربیة، 1401 ق، 705 ص.
21. تبصرة المنتبه بتحریر المتشبه (عربی)، شهاب الدین ابوالفضل احمد بن علی بن حجر العسقلانی، معروف به ابن حجر (م 852 ق)، سنی، تحقیق: البجاوی، مصر 1966 م، معجم الدراسات القرآنیة/ 602.
22. تفسیر الآیات المتشابهات من القرآن(عربی)، محمد علی معزی دزفولی، قم: 1392 ق، 56 ص.
23. تفسیر المحكم و المتشابه (عربی)، علی بن الحسین علم الهدی، معروف به سید مرتضی (م 436 ق)، شیعه، تهران، 1312 ش، 128 ص.
24. تنزیه القرآن عن المطاعن (عربی)، قاضی عبدالجبار بن احمد معروف به قاضی القضاة (م 415 ق)، القاهرة: محمد سعید الرافعی، 1329 ق، 436 ص.
25. تیجان البیان فی مشكلات القرآن (عربی)، محمد امین خیرالله الخطیب العمری، دراسة و تصحیح: حسن مظفر الرزو، الموصل: جامعة الموصل، 365 ص.
26. حقایق التأویل فی متشابه التنزیل (عربی)، محمد بن الحسین شریف الرضی (م 406 ق)، شیعه، قم: دارالكتب الاسلامیة. [این كتاب دارای نسخه خطی بسیار نفیس به شماره 1320 در كتابخانه آستان قدس رضوی است؛ از این عنوان فقط جلد پنجم به چاپ رسیده است].
27. حقایق التأویل فی متشابه التنزیل (فارسی)، محمد بن الحسین شریف الرضی (م 406 ق)، شیعه، ترجمه: محمود فاضل یزدی مطلق، مشهد: آستان قدس رضوی، 1366 ش، 502 ص [این كتاب ترجمه ای روان از عنوان پیشین است].
28. درة التأویل و غرة التنزیل فی الآیات المتشابهة و المكررة (عربی)، ابوالقاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی (م 502 ق)، سنی، دمشق: جامعة الدمشق، 1966م.
29. درة التنزیل و غرة التأویل، فی بیان الآیات المتشابهات فی كتاب الله العزیز (عربی)، محمد بن عبدالله الخطیب الاسكافی (م 420 ق)، مصر: مطبعة السعادة 1326 ق، بیروت: دارالآفاق الجدیدة 1393 ق، 398 544ص.
30. ردّ معانی الآیات المتشابهات الی معانی الآیات المحكمات (عربی)، محیی الدین محمد بن علی بن عربی معروف به ابن عربی (م 638 ق)، بیروت: نادی الكتب العربیة، 1328 ق، علوم قرآن و فهرست منابع 393.
31. رساله در متشابهات قرآن و حدیث (فارسی)، اسدالله مجتهد میرسلامی، شیعه، تهران: انتشارات دانش 1353 ق، 32ص. [مؤلف به اسدالله خرقانی نیز معروف است].
32. رسالة المحكم و المتشابه (عربی)، علی بن الحسین علم الهدی معروف به سید مرتضی (م 436ق)، شیعه، [بی جا، بی نام] 1312 ق [متن چاپ سنگی این كتاب از كتاب «تفسیر نعمانی» نقل شده؛ از این اثر یك نسخه خطی در كتابخانه مسجد جامع گوهرشاد به شماره 880 و نیز چند نسخه در كتابخانه آیت الله مرعشی قم وجود دارد؛ این كتاب به عنوان «المحكم و المتشابه» نیز معروف است.
33. رساله متشابهات القرآن (عربی)، محمد بن ابراهیم شیرازی معروف به صدرالمتألهین (م1050 ق)، شیعه، باتعلیق و تصحیح و مقدمه: جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشكده الهیات و معارف اسلامی، 1352 ش [این رساله همراه دو رساله دیگر در مجموعه ای با عنوان رسائل فلسفی به چاپ رسیده است].
34. روضة الریان فی أسئلة القرآن (عربی)، حسین بن سلیمان بن ریان، هند، چاپ سنگی، معجم الدراسات القرآنیة/602. [یك نسخه خطی از این اثر در كشور مصر موجود است. فهرس الخزانة التیموریة/132].
35. العقد الجمیل فی متشابه التنزیل (عربی)، آغا پاشا، مصر 1323 ق، 186 ص، علوم قرآن و فهرست منابع/393.
36. فتح الرحمن بكشف ما یلتبس فی القرآن (عربی)، ابویحیی زكریا الانصاری (م 926 ق)، حققه و علق علیه محمد علی الصابونی، مكة المكرمة: مكتبة و دارالصابونی، 1405 ق.
37. قرآن در قرآن (فارسی): مجتبی مجتبوی، شیعه، ویراستار و ناشر، جامعه مدرسین، قم، 1367 ش، 128ص.
38. كنز المتشابهات القرآن (عربی)، حافظ محمد محجوب، چاپ هندوستان، علوم قرآن و فهرست منابع/393.
39. متدهای توحیدی شناخت اسلامی انقلابی: 2. محكم و متشابه (فارسی)، مؤلف نامعلوم، فرانسه: نشر موحدین انقلابی.
40. المتشابه فی آی التنزیل (عربی)، احمد بن ابراهیم بن الزبیر الغرناطی، تحقیق: سعید الفلاح، بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1983 م، معجم الدراسات القرآنیة/603.
41. المتشابه فی القرآن(عربی)، محمد علی حسن الحلی، لبنان: بیروت، دارالفكر، 1966م. 
42. المتشابه فی القرآن (عربی)، محمد علی حسین السطی، بیروت: دارالفكر العربی، 1965 م، معجم الدراسات القرآنیة/603.
43. متشابه القرآن(عربی)، عبدالجبار بن احمد الهمذانی (م 415 ق)، تحقیق: عدنان محمد زر زور، القاهرة: دارالتراث، دو مجلد [بی تاریخ].
44. متشابه القرآن(عربی)، عبدالرحمن بن ابوبكر سیوطی (م 911 ق)، شافعی، مكه: 1311 ق، معجم الدراسات القرآنیة/603.
45. متشابه القرآن و مختلفه (عربی)، محمد بن علی ابن شهرآشوب المازندرانی (م 558ق)، شیعه، تهران: چاپخانه شركت سهامی طبع كتاب، 1328، 320 ص.
46. متشابهات قرآن و اخبار (فارسی)، قاسم یوسفی، شیعه، مشهد: دانشكده الهیات و معارف اسلامی 1350 ش [این كتاب ترجمه قسمت دوم «اساس التقدیس» فخررازی است كه به عنوان پایان نامه تحصیلی به راهنمایی آقای «زین الدین زاهدی» نوشته شده است].
47. المجالس السنانیة فی المتشابه (عربی)، محسن بن ام سنان سنان زاده، القسطنطنیة: 1260 ق، معجم الدراسات القرآنیة/604.
48. محكم و متشابه در قرآن (فارسی)، منصور درخشنده، شیعه، به راهنمایی محمد هادی معرفت، قم: 1371 ش، 192ص. [این اثر پایان نامه تحصیلی است]
49. محكمات و متشابهات قرآن (فارسی)، یوسف شعار، شیعه، تبریز [بی نام]، 1360 ق.
50. المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل كتاب الله العزیز المحكم (عربی)، حیدربن علی آملی (متوفی قرن هشتم هجری)، حققه و علّق علیه: محسن الموسوی التبریزی، وزارت ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1415 ق [این كتاب پیش از این تاریخ نیز به چاپ رسیده است].
51. مسائل الرازی و اجوبتها من غرائب آی التنزیل (عربی)، محمد بن عمر فخررازی (م 606ق)، سنی، تحقیق: عیسی البابی، قاهره: 1961م.
52. مشابه القرآن دراسة موضوعیة (عربی)، عدنان محمد زرزور، دمشق، مكتبة دار الفتح، علوم قرآن و فهرست منابع/394.
53. مفحمات الأقران فی مبهمات القرآن (عربی)، عبدالرحمن بن ابوبكر سیوطی (م 911ق)، شافعی، بولاق: 1284 ق، معجم الدراسات القرآنیة/604.
54. الوجوه و النظائر فی القرآن الكریم (عربی)، هارون بن موسی القارئ (م 170 ق)، جمع حاتم صالح الضامن، بغداد: وزارت الثقافة و الاعلام، 1409ق.
55. ملاك التأویل القاطع بذوی الإلحاد و التعطیل فی توجیه المتشابه اللفظ من آی التنزیل (عربی)، احمد بن ابراهیم بن الزبیر معروف به ابن زبیر (م 708ق)، سنی، تحقیق: سعید الفلاح، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1403 ق، 2 جلد. [این كتاب در دو مجلد از جمله تفاسیر اهل سنت در باب كلمات متشابه است].
56.منظومة فی متشابهات القرآن (عربی)، محمد خضری دمیاطی (م 1287ق)، مصر: نیل 1321 ق، علوم قرآن و فهرست منابع/ 395.
57. هدایة المرتاب و غایة الحفّاظ و الطلاب فی متشابه الكتاب (عربی)، علی بن محمد بن عبدالصمد السخاوی (متفی 643ق)، سنی، فهرست مخطوطات مكتبة مكة المكرمة/86. [این اثر در سال 1306 ق در مطبعه آستانه به چاپ رسیده است، علوم قرآن و فهرست منابع/395].

1. الآیات المتشابهات (عربی)، محمد بن الحسین الشریف الرضی (م 406ق)، شیعه، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 1/64.
2. آیات محكمات (عربی)، محمد حسین المرعشی (م 1315ق)، المورد 7/288. 
3. الآیات المحكمات و المتشابهات فی القرآن الكریم (عربی)، فیض كاشانی (م1091ق)، شیعه، معجم الدراسات القرآنیة/ 606.
[یك نسخه از این اثر خطی در كاظمیه عراق است، مخطوطات جامعة مدینة العلم (الكاظمیة)/4]
4. الآیات المحكمة بشأن المحكمة (عربی)، ابوالحسن علی الشاذلی، سنی، فهرست الكتب العربیة المحفوظة بالكتبخانة المصریة 2/146، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 1/66. [این كتاب خطی در كتابخانه خدیویه كشور مصر وجود دارد.]
5. اجوبة علی استشكالات وقعت للعزبن عبدالسلام (عربی)، محمد بن احمد بن عبدالهادی (م 744ق)، معجم الدراسات القرآنیة/606. [نسخه خطی این كتاب در خزانه تیموریه مصر وجود دارد.]
6. اجوبة عن أسئلة المتشـابهات (عربی)، ابوالقـاسم الغزالی، كتـابنامه بزرگ قـرآن 1/148. [نسخه خطی آن در كتابخانه شهر بورسا در تركیه وجود دارد.]
7. اجوبة مسائل عن متشابه القرآن (عربی)، علی بن الحسین علم الهدی معروف به سید مرتضی (م 436ق)، شیعه، [یك نسخه خطی از این اثر در كتابخانه آیت الله مرعشی قم وجود دارد.]
8. ارشاد الرحمن لأسباب النزول و النسخ و المتشابه و تجوید القرآن (عربی)، الاجهوری عطیة (م 1190ق)، معجم الدراسات القرآنیة/606. [یك نسخه خطی از این كتاب در خزانه تیموریه مصر وجود دارد]
9. إزالة الشبهات عن الآیات و الأحادیث المتشابهات (عربی)، شمس الدین محمد بن احمد معروف به ابن لبـان (م 749ق)، سنی، الاعـلام 5/327، كشـف الظنـون 1/72.
10. استحالة المعیة بالذات و ما یضاحیها من متشابه الصفات (عربی)، محمد الخضر مایابی (متوفای قرن چهارده هجری)، سنی، فهرست مخطوطات دارالكتب، قسم اول/41.
11. اسرار متشابهات الفرقان (عربی)، عبدالله بن ابی سعید، سنی، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/34.
12. أسئلة عن بعض الآیات و أجوبة علیها (عربی)، زكریا الانصاری (م 926ق)، معجم الدراسات القرآنیة/606. [یك نسخه خطی از این كتاب در خزانه تیموریه مصر وجود دارد، فهرس الخزانة التیموریة.]
13.الإعتماد فی متشابهات القرآن (عربی)، مؤلف نامعلوم، معجم الدراسات القرآنیة/606. [یك نسخه خطی از این كتاب در الازهر مصر به شماره 9927 موجود است.]
14. أقاویل الثقات فی تأویل الأسماء و الصفات و الآیات المحكمات و المتشابهات (عربی)، مرعی بن یوسف كرمی المقدسی (م 1303ق)، حنبلی، معجم الدراسات القرآنیة/606. [دو نسخه خطی از این كتاب در اداره اوقاف بغداد به شماره 1/1384، 1/1763 موجود است.]
15. بغیة المرید فی حفظ القرآن المجید و یسمی: تحفة النابه لما فی القرآن من المتشابه (عربی)، عمر السهروردی المدنی، معجم الدراسات القرآنیة/607. [یك نسخه خطی از این كتاب در خزانه تیموریه به شماره 80 موجود است].
16. بیان ما ضلّت به الزنادقة فی متشابه القرآن (عربی)، ابوعبدالله احمد بن حنبل بن هلال الشیبانی معروف به ابن حنبل (م 241 ق)، سنی، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/55 [نسخه خطی این كتاب در شهر دمشق موجود است.]
17. بیان المشكلات من الآیات المتشابهات و مااختلف فیه من حكم الآیات (عربی)، محمد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی (م 558)، شیعه، كتابخانه آستان قدس رضوی، ش 17425، و ش 17925.
18. تأویل المتشابه فی الأخبار و الآیات (عربی)، مؤلف نامعلوم، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1237.
19. تأویل متشابه القرآن علی قواعد اهل العدل (عربی)، ابوطاهر الطریشی، سنی، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1238. [نسخه خطی این اثر در المكتبة الغربیة مسجد جامع صنعاء یمن قرار دارد.]
20. تأویل المتشابهات القرآنیة (عربی)، امر الله محمد، سنی، مصر، قاهرة 1354 ق، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1237، معجم الدراسات القرآنیة/ 601.
21. تأویل المتشابهات من الأخبار و الآیات (عربی)، محمد بن عمررازی معروف به امام فخررازی (م 606 ق)، سنی، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1237.
22. التبیان فی متشابهات القرآن (عربی)، جلال الدین عبدالرحمن سیوطی (م 911ق)، سنی، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1277. [یك نسخه ازاین كتاب در كتابخانه خلق عاطف افندی استانبول تركیه موجود است.]
23. تبیین المتشابه من كتاب الله المكرم و حدیث نبیه المعظم (عربی)، ابوعبدالله محمد بن احمد معروف به ابن لبان (م 749ق)، سنی، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 4/1282. [یك نسخه از این اثر خطی در خزانه تیموریه قاهره قرار دارد.]
24. تتمة البیان لما أشكل من متشابه القرآن (عربی)، ابومحمد شهاب الدین مقدسی معروف به ابی شـامة (م 665ق)، سنی، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/70.
25. تذكرة المنتبه فی عیون المشتبه (عربی)، جمال الدین ابوالفرج عبدالرحمن بن الجوزی معروف به ابن جوزی (م 597 ق)، سنی، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/76.
26. تفسیر آیات متشابهات (عربی)، ابوعبدالله محی الدین رومی (م 879 ق)، حنفی، علوم قرآن و فهرست منابع/239. [یك نسخه از این اثر خطی در كتابخانه سلیمانیه استانبول تركیه موجود است، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 5/1760.]
27. تفسیر آیات محكمات، امیر حسن جعفری، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 5/1761. [این تألیف در ردّ كتاب «الآیات البینات» نوشته نوّاب محسن الملك (برادر خود مؤلف) است كه در آن بر امامیه اعتراض كرده بود.]
28. تفسیر الآیات من المحكم و المتشابه و الناسخ و المنسوخ و التأویل (عربی)، محمد علی بن محمد حسن الهمدانی الحائری (م 1378ق)، شیعه، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 5/1764.
29. تفسیر المتشابهات (عربی)، مؤلف نامعلوم (متوفی در قرن نهم هجری)، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی كتابخانه های جمهوری اسلامی ایران 3/411. [نسخه ای از این اثر در كتابخانه مركزی دانشگاه تهران موجود است.]
30. تقریرات علی بعض الآیات (عربی)، ابراهیم بن احمد ابن المنلا (متوفی بعد 1030ق)، معجم الدراسات القرآنیة/607. [یك نسخه خطی ازاین اثر در خزانه تیموریه مصر با شماره 260 موجود است.]
31. الحاوی بشرح منظومة السخاوی فی المتشابه (عربی)، عبدالله الشریف المصری، (قرن دوازده هجری)، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 9/4243. [این اثر شرحی است بر كتاب «هدایة المرتاب و غایة الحفّاظ» از علی بن محمد سخاوی، كه یك نسخه خطی از آن در خزانه تیموریه موجود است.]
32. حل الآیات المتشابهات (عربی)، ابوبكر محمد بن الحسن بن فورك الانصاری معروف به ابن فورك (م 1015ق)، سنی، الأعلام 6/32 . [یك نسخه خطی از این اثر در كتابخانه عاطف افندی استانبول تركیه به شمارش 74 ورق وجود دارد، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 9/4332.]
33. حل متشابهات القرآن (عربی)، ابوالقاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی (م 502 ق)، شافعی، الذریعة 7/73، الأعلام 2/255.
34. الحواشی علی هدایة المرتاب، محمد بن سعید باقیشر (م 1077 ق)، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 9/4359. [اصل كتاب تألیف علی بن محمد السخاوی (م 643ق) به نام «هدیة المرتاب و غایة الحفاظ و الطلاب فی متشابه الكتاب» می باشد، یك نسخه خطی از این اثر در كتابخانه رامپور هند موجود است.]
35. ردّ معانی الآیات المتشابهات الی معانی الآیات المحكمات (عربی)، ابوعبدالله محمد بن احمد معروف به ابن لبان (م 749 ق)، سنی، علوم قرآن و فهرست منابع /393. [دو نسخه خطی از این كتاب یكی در ازهر مصر به شماره: 685 و دیگری در مكتبة جامع الكبیر موصل به شماره 41 موجود است.]
36. رسالة الآیات البینات فی تفسیر بعض متشابهات القرآن الكریم (عربی)، جمال الدین ابن النقیب، معجم الدراسات القرآنیة/608. [یك نسخه خطی از این كتاب در الازهر مصر با شماره 14479 موجود است.]
37. رسالة فی التشابه (عربی)، احمدزاده كوجك (قرن دوازدهم هجری)، معجم الدراسات القرآنیة /608. [یك نسخه خطی از این كتاب در كتابخانه تیموریه مصر با شماره 69 موجود است.]
38. رسالة فی المتشابه (عربی)، محمد بن عبدالله الاصفهانی، معجم الدراسات القرآنیة/609. [یك نسخه خطی از این اثر در كتابخانه تیموریه مصر به شماره 46 موجود است.]
39. رسالة فی متشابه التعبیر باللفظ فی آیات القرآن (عربی)، ابوبكر عبدالله بن سلیمان بن شداد السجستانی (م 316 ق)، فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/161.
40. رسالة فی متشابه القرآن (عربی)، ابوالقاسم، معجم الدراسات القرآنیة /608. [یك نسخه خطی از این كتاب در تیموریه مصر با شماره 169 موجود است.]
41. رسالة فی متشابه القرآن (عربی)، عبدالله بن محمد بن عبداللطیف (قرن دوازده هجری)، شافعی، معجم الدراسات القرآنیة/ 609.
42. كشف المعانی عن متشابه المثانی (عربی)، بدرالدین محمد جماعة (م 732 ق)، كشف الظنون 2/1495. [یك نسخه خطی از این كتاب در مكتبة القادریة بغداد به شمارش 401 صفحه موجود است.]
43. كشف المعانی عن متشابه المثانی (عربی)، شهاب الدین الخوئی (م 737ق)، معجم الدراسات القرآنیة/609. [یك نسخه خطی ازاین اثر در دانشگاه برستن به شماره 431 موجود است.]
44. ما تشابه من الفاظ القرآن و تناظر من كلمات القرآن (عربی)، علی بن حمزه كسائی (م 189 ق)، سنی، الذریعة 19/19. [این كتاب بنا بر نقل سیوطی اولین تألیف اهل سنت در باره متشابهات قرآن است، الإتقان فی علوم القرآن 2/2.]
45. المتشابه فی الحدیث والقرآن (عربی)، عبدالله بن مسلم بن قتیبه معروف به ابن قتیبه (م 276ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة /610. [یك نسخه خطی از این اثر در قاهره موجود است، بروكلمان 1/228.]
46. متشابه القرآن (عربی)، ابوالحسن بن جعفربن محمد بن المناوی (م 336)، معجم الدراسات القرآنیة /603. [یك نسخه خطی از این كتاب در كتابخانه شهر اسكندریه مصر وجود دارد؛ این اثر به احتمال قوی با عنوان بعدی یك كتاب است.]
47. متشابه القرآن (عربی)، ابوالحسین بن جعفربن محمد بن مغازی معروف به ابن مغازی (م 336ق)، علوم قرآن و فهرست منابع /395.
48. متشابه القرآن (عربی)، ابوسعید محمد بن احمد بن محمد العمیدی (م 433ق)، الذریعة 19/63.
49. متشابه القرآن (عربی)، ابوعبدالله محمد بن هارون، الذریعة 19/62 ـ 63، امل الآمل 2/311.
50. متشابه القرآن (عربی)، ابوعبدالله محمد بن یحیی بن مهران قطعی (م 235ق)، علوم قرآن و فهرست منابع /395.
51. متشابه القرآن (عربی)، ابوعمارة حمزة بن حبیب الزیات كوفی (م 158ق)، شیعه، الذریعة 19/61. [زیات كوفی اولین شیعه ای است كه درباره متشابهات قرآن كتاب نوشت.]
52. متشابه القرآن (عربی)، علی بن حمزه كسائی (م 189 ق)، سنی، 32 ص، فهرست مخطوطات دارالكتب الظاهریة 2/269. [این كتاب در كشور سوریه موجود است.]
53. متشابه القرآن (عربی)، قرطبی، معجم الدراسات القرآنیة /610. [این كتاب بر حسب حروف معجم ترتیب یافته است.]
54. متشابه القرآن (عربی)، فضل بن حسن بن فضل طبرسی معروف به امین الاسلام (م 548ق)، شیعه، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی كتابخانه های جمهوری اسلامی ایران 4/107.
55. متشابه القرآن (عربی)، محمد بن الحسین شریف الرضی (م 406ق)، شیعه، الذریعة 19/62.
56. مجالس فی بیان المتشابه فی الآیات القرآنیة (عربی)، جمال الدین ابوالفرج عبدالرحمن بن الجوزی معروف به ابن جوزی (م 597 ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة/611.
57. المحكم و المتشابه(عربی)، ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی (م 360ق)، شیعه، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی كتابخانه های جمهوری اسلامی ایران، 4/246.
58. محكم و متشابه (عربی)، مؤلف نامعلوم، كتابخانه آستان قدس رضوی، ش8126. 
59. المحكم و المتشابه فی القرآن و الحدیث (عربی)، مؤلف نامعلوم، معجم الدراسات القرآنیة/612.
60. المشتبه فی القرآن (عربی)، علی بن حمزه كسائی (م 189ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة /612. [این كتاب خطی در پاریس به شماره 4 موجود استو با كتاب «المشتبهات فی القرآن» یكی می باشد، بروكلمان 1/199].
61. مشتبهات القرآن (عربی)، علی بن حمزه كسائی (م 189ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة /612. [احتمالاً این كتاب همان «متشابه القرآن» است كه ابن ندیم آن را در «الفهرست» نام برده است و قبلاً با شماره 52 ذكر شد و شاید با شماره 44 و 60 نیز یكی باشد.]
62. مشكلات الكتاب (عربی)، ابوعبدالله محمد بن فیره معروف به شاطبی (م 590ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة/612. [یك نسخه خطی از این كتاب در كتابخانه تیموریه مصر با شماره 244 موجود است].
63. ناسخ القرآن و منسوخه و محكمه و متشابهه (عربی)، سعد بن عبدالله بن ابی خلف معروف به شیخ الطائفة (م 301ق)، سنی، الذریعة 24/8، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی كتابخانه های جمهوری اسلامی ایران 4/244.
64. نزهة الاعین و النواظر فی علم الوجوه و النواظر(عربی)، عبدالرحمن بن ابوالفرج معروف به ابن جوزی (م 597ق)، معجم الدراسات القرآنیة/ 612. [یك نسخه خطی از این كتاب در شهر اسكندریه مصر وجود است].
65. وجوه القرآن (عربی)، ابوعبدالله الرحمن، اسماعیل بن احمد الضریر، معجم الدراسات القرآنیة/612. [یك نسخه از این اثر در دانشگاه كمبریج به شماره 282 OR موجود است].
66. الوجوه و النظائر (عربی)، ابوعبدالله الحسین بن محمد الدامغانی (قرن سیزدهم هجری)، معجم الدراسات القرآنیة /613. [یك نسخه ازاین كتاب در الازهر مصر با شماره 285 موجود است.]
67. الوجوه و النظائر فی القرآن (عربی)، ابوالحسن مقاتل بن سلیمان البلخی (م 150ق)، معجم الدراسات القرآنیة/ 613. [این كتاب احتمالاً همان كتاب «الاشباه والنظائر فی القرآن الكریم» است.]
68. وضح البیان فی مشكلات القرآن (عربی)، محمود بن ابی الحسن النیسابوری، معجم الدراسات القرآنیة/613. [یك نسخه از آن در دارالكتب با شماره 1042 موجود است.]

1. آلایات المتشابهات (عربی)، ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بلخی (م 150ق)، هدیة العارفین 2/470، طبقات مفسران شیعه 1/410.
2. الآیات المتشابهات (عربی)، ابوالحسین عبیدی (م 1345ق)، الاعلام 4/183.
3. الآیات المتشابهات (عربی)، ابوالقاسم احمد بن یزید قرطبی (م 625ق)، الأعلام 1/271.
4. الآیات المحكمات و المتشابهات (عربی)، مرعی بن یوسف كرمی المقدسی (م 1303 ق)، حنبلی، ایضاح المكنون 3/7.
5. الإحكام لبیان ما فی القرآن من الإبهام (عربی)، شهاب الدین احمد بن علی بن حجر عسقلانی معروف به ابن حجر (م 852 ق)، سنی، كشف الظنون 1/21.
6. ارجوزة فی معرفة متشابهات القرآن (عربی)، علم الدین علی السخاوی (م 643ق)، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 1/265. [نام دیگراین كتاب «هدایة المرتاب و الاغاثة» است.]
7. البیان فی متشابه القرآن (عربی)، ابوعلی الحسن بن احمد بن عبدالله معروف به ابن البناء (م 471 ق)، كتابنامه بزرگ قرآن كریم 3/1085.
8. بیان مشتبه القرآن (عربی)، ابوالقاسم عیسی بن عبدالعزیز المقرئ (م 629ق) الأعلام 5/104.
9. تأویل المتشابه القرآن (عربی)، ابوسهل بشربن المعتمر كوفی (م 210ق)، الفهرست /287.
10. تأویل متشابهات فی الأخبار و الآیات (عربی)، ابومنصور عبدالقاهر بن التمیمی اسفراینی، سنی، الأعلام 4/48.
11. التبیان فی متشابه القرآن (عربی)، مؤلف نامعلوم، كشف الظنون 1/342.
12. التبیان لمبهمات القرآن (عربی)، بدرالدین محمد بن سعد الله معروف به ابن جماعة، ایضاح المكنون 3/224.
13. التشابه(عربی)، ابوعبدالله جابربن حیان كوفی (م 200ق) سنی، الفهرست /546. [این اثر به احتمال زیاد درباره متشابهات قرآن كریم نوشته شده است.]
14. التنزیه متشابه القرآن (عربی)، حسن بن موسی نوبختی (م 310ق)، شیعه، رجال نجاشی/50.
15. الردّ علی الملحدین فی متشابه القرآن (عربی)، ابوعلی محمد بن المستنیر معروف به قطرب (قرن سوم هجری)، الفهرست /85.
16. رسالة فی معانی المتشابهات (عربی)، ابوعبدالله محمد بن عمر فخرالرازی (م 606ق)، سنی، معجم الدراسات القرآنیة/609.
17. قطف الأزهار (عربی)، عبدالرحمن بن ابوبكر سیوطی (م 911ق)، شافعی: كشف الظنون 2/1584.
18. المتشابه (عربی)، ابوعمر احمد بن محمد بن حفص الخلال معروف به: ابن خلال، معتزلی، الفهرست/305.
19. المتشابه فی القرآن (عربی)، محمد بن الحسین شریف الرضی (م 406ق)، شیعه، ایضاح المكنون 2/426.
20. متشابه القرآن (عربی)، ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بلخی (م 150ق)، زیدی، الفهرست /312.
21. متشابه القرآن (عربی)، ابوالعباس مبرد، الفهرست /56.
22. متشابه القرآن (عربی)، ابوعبدالله محمد بن مهران معروف به قطیعی (م 235 ق)، معجم الدراسات القرآنیة/611 [این كتاب احتمالاً همان كتاب قطیعی است كه در «الفهرست» نام آن آمده، ر.ك: الفهرست /57.]
23. متشابه القرآن (عربی)، ابوعلی محمد بن عبدالوهاب الجبائی (م 303ق) معتزلی، الفهرست/57.
24. متشابه القرآن (عربی)، ابوعمرو دوری، الفهرست /56.
25. متشابه القرآن (عربی)، ابوالفضل جعفربن حرب همدانی (م 236ق)، معتزلی، الفهرست/ 297.
26. متشابه القرآن (عربی)، ابوالهذیل محمد بن الهذیل العلاف (م 226ق)، معتزلی، الفهرست/ 57 و 285.
27. متشابه القرآن (عربی)، احمد بن جعفر ابن حمدان بن مالك معروف به قطیعی (م 368ق)، الفهرست /57.
28. متشابه القرآن (عربی)، خلف بن هشام ازدی (م 229ق)، الفهرست /57.
29. متشابه القرآن (عربی)، شمس الدین محمد بن عبد المؤمن معروف به ابن لبان (م 749ق)، سنی، كشف الظنون 2/1584.
30. متشابه القرآن (عربی)، علی بن قاسم بن الرشیدی، الفهرست/57.
31. متشابه القرآن (عربی)، محبوب (محمد) بن حسن الوراق (م 230ق)، الفهرست /57.
32. متشابه القرآن (عربی)، نافع بن عبدالرحمن ابن ابی نعیم (م 169ق) الفهرست /57.
33. متشابهات الكتاب (عربی)، علم الدین علی بن محمد سخاوی (م 643 ق)، ایضاح المكنون 2/426.
34. محكم القرآن و متشابهه (عربی)، سعد بن عبدالله اشعری (م 300ق)، فقیه امامی، رجال نجاشی /134.

---

1. الإتقان فی علوم القرآن (عربی)، جلال الدین عبدالرحمن السیوطی (م 911ق)، بیروت: المكتبة الثقافیة، 1973م، 2 ج.
2. الأعلام، قاموس تراجم (عربی)، خیرالدین الزركلی، رتّبه و علّق علیه: زهری ظاظا، بیروت: دارالارقم بن ابی الارقم [1990].
3. امل الآمل، (عربی)، محمد بن الحسن بن علی العاملی معروف به حرّ عاملی (م 1104ق)، تحقیق احمد الحسینی، بغداد: مكتبة الاندلس، 1385ق.
4. إیضاح المكنون فی الذیل علی كشف الظنون عن اسامی الكتب و الفنون (عربی)، مصطفی بن عبدالله معروف به حاجی خلیفه (م 1067ق)، عنی بتصحیحه: محمد شرف الدین یالتقایا، استامبول: وكالة المعارف الجلیة، 1364ق.
5. تاریخ تفسیر (فارسی)، علی كمالی دزفولی، تهران: كتابخانه صدر 1357 ش، 504 ص.
6. التراث العربی فی خزانة مخطوطات مكتبة آیة الله المرعشی، احمد الحسینی، طبع باعتناء ولده: محمود مرعشی، قم: 1414 ق، 6 مجلد.
7. الذریعة الی تصانیف الشیعة (عربی)، محمد محسن آغا بزرگ طهرانی، صحّحه و زاد فیه ابن المؤلف: احمد المنزوی، تهران: كتابخانه اسلامیه، نجف، مكتبة صاحب الذریعة العامة، 1392 ق، 29 مجلد.
8. رجال النجاشی،(عربی)، ابی العباس احمد بن علی النجاشی (م 450 ق)، تحقیق: محمد جواد النائینی، بیروت: دارالاضواء 1408 ق، 2 جلد.
9. طبقات مفسران شیعه، عقیقی بخشایشی، قم: نوید اسلام 1371 ش، 5 مجلد.
10. علوم قرآن و فهرست منابع، عبدالوهاب طالقانی، قم: دار القرآن الكریم 1361 ق.
11. فهرس الخزانة التیموریة (عربی)، دارالكتب المصریة، مصر: 1367ق.
12. فهرس مخطوطات دارالكتب الظاهریة (عربی)، صلاح محمد الخیمی، دمشق 1403 ق.
13. فهرس مخطوطات مكتبة مكة المكرمة، قسم القرآن و علومه، اعداد: محمد الحبیب المعیلة، لندن: مؤسسة القرآن للتراث الاسلامی، 1414 ق.
14. الفهرست (عربی)، ابوالفرج محمد بن اسحق معروف به ابن ندیم (م 380 ق، علّق علیه یوسف علی طویل، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1416ق)
15. فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی كتابخانه های جمهوری اسلامی ایران (فارسی) محمد باقر حجتی، تهران: سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، سروش 1371 ش، 4 مجلد.
16. كتابنامه بزرگ قرآن كریم (فارسی) تنظیم و نگارش: محمد حسن بكائی، تهران: مركز فرهنگی نشر قبله 1374 ش، تا كنون ده جلد از آن به چاپ رسیده است.
17. كشف الظنون عن اسامی الكتب و الفنون، (عربی)، مصطفی بن عبدالله، حاجی خلیفه (م 1067ق). عنی بتصحیحه: محمد شرف الدین یالتقایا، استانبول: وكالة المعارف الجلیة، 1364 ق.
18. فهرست مخطوطات دارالكتب مصر (عربی)، مطبعة دارالكتب المصریة، 1375 ق.
19. هدیة العارفین (عربی)، اسماعیل باشا البغدادی، طبع بعنایة وكالة المعارف، استانبول، 1951 م.
20. معجم الدراسات القرآنیة (عربی)، ابتسام مرهون الصفار، ساعدت جامعة بغداد علی نشره، 1984م.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:44 منتشر شده است
برچسب ها : بخش اول: كتابهای چاپی,بخش دوم: كتابهای خطی موجود,

 

بررسى كلى تاريخ بشر نشان مى دهد كه همواره پرسش هاى اصلى انسان سه محور اساسى را شامل مى شده است: خدا, انسان و جهان. اگر چه به نظر مى رسد اولين پرسش ها در بابِ انسان مطرح شده باشند, چرا كه او ابتدا به حكم قوه عقل به بديهى ترين امور يعنى حضور خويش پى مى برد.
پژوهش حاضر در پى يافتن يكى از پاسخ هايى است كه به آن پرسش ها داده شده است. انديشه هاى امام خمينى درباره انسان موضوع اصلى اين مقاله را تشكيل مى دهد, هر چند ناگزير هستيم به هنگام طرحِ رابطه وجوديِ انسان با خدا از خداشناسيِ ايشان و به ضرورتِ وجودِ بحث جايگاه وجوديِ انسان در عالم هستى از ديدگاه هاى جهان شناسى معظم له سخن بگوييم. منظور از انسان شناسى رشته اى پژوهشى است كه چارچوبى كلى از وجود انسان, اركان و اجزاء هستى او, قوا و استعدادهايش, جايگاه او در سلسله مراتبِ موجودات, ارتباطش با خداوند و جهان و… به دست مى دهد.
پژوهش براى يافتن پـاسخ موضوعات يـادشده از راه هـاى گوناگونى ممكن است:
1. روش تجربى 2. روش شهودى 3. روش تعقلى 4. روش نقلى.
هريك از اين شيوه ها باعث پديد آمدن انسان شناسى هايِ متفاوتى شده اند. انسان شناسى هاى تجربى, عرفانى, فلسفى و دينى گستره اين دانش را نمايان مى سازند. انسان شناسيِ امام خمينى نقطه برخورد روش عرفانى, فلسفى و دينى است, در اين ميان زيربناى همه محصولات فكرى ايشان قرآن مى باشد. از اين رو بايد گفت انسان شناسى ايشان برپايه قرآن, برگرفته از شهود و مؤيّد به عقل است.
ييادكردنى است كه در سراسر اين مقاله تنها به ديدگاه هايى پرداخته شده كه قرآنى مى باشند. بنابراين بسيارى از نكات ظريف و دقيق و ابعاد ديگر انسان شناسى امام كه بيشتر به انسان شناسى عرفانى ايشان مربوط مى شود جايى را براى طرح در نوشته حاضر نيافته اند, اما بايد گفت آنچه اينجا مطرح شده است مى تواند خطوط اصلى نظرگاه هاى امام را در باب انسان پيش رو نهد.

رهايى از سرگشتگى و سرگردانى كه ويژگى مهم انسان جديد است از راه شناساندن تصويرى درست و كامل از وجود او ميسر مى گردد; بهره مندى از جهان طبيعت در صورتى كه انسان بداند براى چه آفريده شده است و چه چيزهايى و چگونه براى سعادت او مفيدند, به نحو كامل صورت مى پذيرد. نظام هاى سياسى و اجتماعى ارزش و قداست مى يابند تا بتوانند نيازهاى اساسى و الهى انسان را برآورده سازند و در صورت نداشتن يك انسان شناسى معتبر, اركان جامعه فرو خواهد ريخت.
همه معارف بشرى آنجا كه مربوط به انسان هستند اعتبارِ خود را از طرز نگرش انسان به خودش دريافت مى كنند, پذيرش طبيعت و سرشتِ مشترك برايِ انسان باعث مى شود كه اولاً او معرفت درباره خود را به سطح ديگر دانش ها درباره طبيعت, حيوانات و اشياء پايين نياورد, و ثانياً همواره در پى شناخت قوانين حاكم بر آن سرشت واحد برآيد. افزون بر اينكه وفاق, اتحاد و همبستگيِ نوع انسان در گرو يافتن همين مشتركات فطرى است.
انسان شناسى همچنين آن گاه كه درباره سير و حركت به سوى كمال بحث مى كند و زندگى جهان پس ازمرگ را با حيات دنيوى در ارتباطى تنگاتنگ قرار مى دهد, باعث مى شود انسان براى خويش ارزشى بسيار بالاتر و والاتر از ماندن در عالم ماده و غرق شدن در آن ببيند, و از همه مهم تر اينكه شناخت خداوند از گذرگاه شناختِ انسان مى گذرد. اگر بر همه اينها اين نكته را اضافه كنيم كه انسانِ امروز در قياس با انسانِ قبل از دوره رنسانس, همواره از شناخت خويش ـ به دليل سربرآوردن انبوهى از دانش ها درباره انسان كه حاوى نظرات ضد و نقيضى با يكديگرند ـ محجوب شده است, مى توان نتيجه گرفت كه پرداختن به انسان شناسى دينى و مبتنى بر قرآن اساسى ترين وظيفه هر انسانِ مسلمان, آگاه و هوشمند است. و دقيقاً به همين دلايل بوده است كه امام خمينى بيشتر همّ خود را صرف اين مهم كرد.
اينك در ضمن ده فصل به بررسى ديدگاه هاى انسان شناختيِ قرآنى ايشان مى نشينيم, فصل هاى يادشده عبارتند از:
1. سيماى انسان در قصه آدم 2. حقيقت فطرت 3. فرآيند تحقق انسانيت و حيوانيت 4. انسان, امانتدار خداوند 5. جايگاه انسان در نظام آفرينش 6. نفس انسان 7. سعادت و شقاوت انسان 8. شاكله انسان 9. فراموشى خدا, فراموشى خويشتن انسانى 10. ارتباط انسان و جهان.

داستان آدم(ع) سرشار از رمز و رازهايى است كه گشودن آن رازها در پى ريزى انسان شناسى مبتنى بر قرآن سهم بسزايى دارد و با بررسى دقيق آن مى توان به پرسش هاى مهم انسان درباره خويش پاسخ مناسب داد. امام خمينى با عنايت به اين مسأله در پى تأويل و تفسير آيات مربوط به آدم(ع) با روش عرفانى برآمدند كه اينك به مهم ترين ديدگاه هاى ايشان اشاره مى كنيم.

خداوند در ازل اراده كرد تا ابواب بركت خود را بر نشأه دنيا و عالم طبيعت بگشايد, و اين امر تحقق نمى يافت مگر از طريق خروج آدم(ع) از بهشت قرب و ورود به عالم طبيعت.
(اراده ازليه تعلق گرفت كه بساط رحمت و نعمت را در اين نشأه بسط دهد و فتح ابواب خيرات و بركات نمايد… و اين در سنت الله حاصل نمى شد, مگر با توجه آدم به طبيعت و خروج آن از محو به صحو و خارج شدن از بهشت لقا و جذبه الهيه كه اصل همه خطيئات است.)1
اما خروج از بهشت نياز به مقدماتى داشت; اين مقدمات عبارت بودند از قواى درونى انسان, و شيطان به عنوان نيرويى بيرونى, تا بر او مسلط شوند و توجه آدم را به عالم طبيعت برانگيزانند.
(پس بر او مسلط فرمود قواى داخليه و شيطان خارجى را كه او را دعوت به اين شجره كنند.)2
آدم(ع) پيش از اينكه از بهشت خارج گردد به واسطه همان دعوت به طبيعت, حقيقتاً از بهشت, اما در بهشت تبعيد شده بود, يعنى پيش از آن كه خطيئه اى از او سرزند, تمامى مقدمات ورودش به عالم طبيعت فراهم آمده بود, و در حقيقت هيچ راه ديگرى براى او غير از توجه به شجره ممنوعه وجود نداشت.
(او را قبل التنزل تبعيد كردند, و به توجه به طبيعت دعوت نمودند, تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد.)3
از نظر امام خمينى خطيئه آدم(ع) داراى دو مرتبه بود:
(اول مرتبه آن, توجه به كثرات اسمائيه, و آخر مظهر آن, اكل از شجره منهيّه است.)4
از اين رو او بر اثر كمترين توجه و عنايت دچار گناهى شد كه به اخراجش از بهشت انجاميد. در واقع تنزل از مقام قرب در دو مرحله صورت گرفت; مرحله اول, توجه به كثرات بود و مرحله دوم كه همان ظهور و تحقق خارجى هبوط مى باشد, پس از خوردن از شجره به وقوع پيوست.
هبوط به زمين و تنزل از مقام قرب از اين منظر نه تنها باعث گرديد تا انسان در قوس صعود بيفتد و به كمال نائل آيد, بلكه سبب ايجاد فيض و رحمت در عالم هستى هم گرديد.
(واگر به آن جذبه الهيه حضرت آدم مى ماند و وارد در ملك نمى شد, اين همه بساط رحمت در دنيا و آخرت بسط پيدا نمى كرد.)5
و در جايى ديگر مى نويسد:
(آدم(ع) اگر در تحت جذبه غيبيه مانده بود و در آن حال فنا و بى خبرى كه بهشت دنيا به آن معبر است باقى مى ماند, از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او, توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم كه صورت دنيا در عالم جنت است تناول نمود, پس از آن توجه, باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال بلكه كمال (جلا) و (استجلا) باز شد.)6
حتى اگر در بهشت مى ماند و به طبيعت توجه نمى كرد از تمامى استعدادهاى انسانى خود دور مى ماند و زمينه اى براى به فعليت رسيدن آدميت او به وجود نمى آمد. بنابراين ايشان بر اين باور است كه:
(اگر به آن جذبه باقى مى ماند از آدميت ساقط مى شد.)7
ازاين فقره چنين بر مى آيد كه اساساً آدم(ع) از همان ابتدا براى زندگى در زمين آفريده شده بود و تماميت يافتن او با هبوط در زمين ممكن مى گشت. خوردن از شجره ممنوعه بر اساس اين ديدگاه, نه تنها خطا به شمار نمى آيد, بلكه چون كارى است در جهت تحقق آن برنامه اصلى و از پيش تعيين شده, بايسته است و اولين اقدام آگاهانه اوست براى متكامل ساختنِ انسانيت اش و انجام اين كار در نظام اتمّ و احسن هستى كارى لازم و حتمى بوده است.
(با آن كه در مذهب محبت و عشق, اين خطيئه و خطا بود, در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ, لازم و حتم بود.)8
ييكى از اهداف دعوت آدم به طبيعت, ورودِ او در حجاب هاى ظلمانى بود براى از بين بردن آن حجاب ها, بنابر اين يكى از مأموريت هاى او پاره كردن حجاب ها است و اين كار جز با وارد شدن در آنها ممكن نمى گردد.
(و به توجه به طبيعت دعوت نمودند تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد, زيرا كه تا وارد در حجاب نشود, خرق آن نتواند كرد.)9

از نظر امام خمينى چون آدم(ع) با توجه به عالم طبيعت از عالم ملكوت خارج گرديد همين توجه و عنايتش به طبيعت باعث گرديد تا (دنيا) در عالم مثال يا بهشت دنيا به صورت (شجره) نمودار گردد. پس از اين آدم به سويِ درخت حركت كرد و خود را بدان آلوده نمود, ابتلاى به خطيئه هم عبارت بود از اين نزديك شدن به صورت بهشتى دنيا. بنابر اين شجره ممنوعه همان (دنيا) است.
(وچون آدم(ع) از ظهور ملكوتى ايجادى, به توجه به ملك خود خارج شد, محدث به حدث اكبر و مجنب به جنابت عظمى گرديد. و چون اين توجه در حضرت مثال يا بهشت دنيا متمثل شد, دنيا به صورت شجره درآمد, و آدم به توجه و مشى به سوى آن و برداشتن به دست و برسرنهادن و اعظام نمودن آن مبتلاى به خطيئه شد.)10
شجره ممنوعه از ديدگاه ايشان باطنى دارد كه باطن آن عبارت است از همان توجه به كثرات اسمائيه.11
امام در ادامه احتمال ديگرى براى (شجره ممنوعه) بيان مى فرمايد:
(وشايد خطيئه حضرت آدم ابوالبشر, همين توجه قهرى به تدبير ملك و احتياج قهرى به گندم و ساير امور طبيعيه بوده, و اين از براى اولياء خدا و مجذوبين خطيئه است.) 12
امام بر اين باور بود كه حبّ دنيا كه اينك در انسان ها وجود دارد ناشى از ميل اوليه آدم(ع) به خوردن از شجره ممنوعه مى باشد. حتى تمامى گناهان ظاهرى قلبى و روحى را نيز ناشى از همان خطيئه آدم(ع) و راه سلوك انسانيت را خروج از آن ناپاكى اوليه مى دانست.
(صورت ملكوتى آن درختى است كه در آن انواع اثمار و فواكه است و صورت ملكى آن, طبيعت و شؤون آن است, و حبّ دنيا و نفس كه اكنون در اين ذرّيه است از شؤون همان ميل به شجره و اكل آن است. همين طور از براى تطهير و تنزيه و طهارت و صلات و صيام آنها, كه براى خروج از خطيئه پدر كه اصل است, مراتب بسيارى است.)13

خطاى آدم در توجه به طبيعت بر فرزندان او نيز تأثير نهاد و در حقيقت انسان ها همگى وارث آن گناه اوليه شدند كه بايد خطاى پدر خويش را جبران نمايند. از نظر ايشان توجه آدم به كثرت كه همان شجره طبيعت است چون پس از جاذبه فناى ذاتى بوده و از كسى كه صفى الله و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است سرزده است, بنابر اين خداوند اين عصيان را به همه پيامبران اعلان كرد كه: (و عصى آدم ربّه فغوى) (طه/121); پس آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و گمراه شد.
امام با استناد به حديثى از پيامبر(ص) 14 تأثير گناه آدم(ع) بر اعضا و جوارح انسان ها و ضرورت پاك كردن آن را با وضو و غسل بيان مى كند:
(چون شيطان وسوسه كرد آدم را و نزديك آن درخت رفت و نظر به سوى آن كرد, آبرويش ريخت, پس برخاست و به سوى آن درخت روان شد, و آن اول قدمى بود كه براى گناه برداشته شد. پس از آن با دست خويش آنچه در آن درخت بود چيد و خورد پس زينت و زيور از جسمش پرواز نمود. و آدم دست خود را بالاى سرش گذاشت و گريه نمود. پس چون خداوند توبه او را قبول فرمود واجب نمود بر او و ذريه اش پاكيزه نمودن اين چهار عضو را.)15 
چنين به نظر مى رسد كه ديدگاه ايشان در اين باره تشابهى تامّ با نظرگاه مسيحيت دارد كه انسان ها را در بندِ گناهى مى داند كه پدرشان آدم مرتكب گرديده است و ناپاكى ناشى از آن گناه به نسل هاى بعدى هم منتقل گرديده است; اما چنان كه پيش از اين ديديم از نظر امام خمينى اين گناه, بهانه يا وسيله اى است تا خداوند رحمت و بركت خود را بر جهان بپراكند. از اين روى اين گناه, آلودگى ذاتى براى نسل هاى بعدى به همراه نداشته و بايد به معناى نمادين آن توجه كرد, چنان كه امام مى فرمايد:
(اين خطيئه و خطا… مبدأ همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.)16

مسأله تعليم اسماء يكى ديگر از مبانى انسان شناسى قرآنى امام را تشكيل مى دهد. بر اساس نظر ايشان, تعليم عبارت است از به وديعه نهادن صور اسماء و صفات الهى به نحو اجمال در آدم(ع). پس اين گونه نبوده است كه خداوند او را به صورت مجرد ازعلم خلق كند و سپس اسماء و صفات را به او بياموزد, به اين دليل كه انسان, خود مظهر اسم الله الاعظم است كه اسم اعظم او جامع همه مراتب, اسماء و صفات مى باشد.17
مرتبه عاليه تعليم اسماء همين تحقق به مقام اسماء الله است كه در آدم(ع) تحقق تامّ دارد و هر انسانى نيز با مجاهدت و رياضت قلبى مى تواند مظهر اسماء الهى گردد.18
امام خمينى به مناسبت بحث درباره آيه (فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه) (بقره/ 37) مى فرمايد:
(خداوند (و القى اليه كلمات) نفرموده, بلكه از تلقى استفاده كرده است. تلقّى به اين معنى اشاره دارد كه آدم(ع) با سير و سلوك و مجاهدت خويش (كلمات) را دريافت كرد.)19
از نظر ايشان اگر (القى اليه) هم مى بود باز بى سير كمالى, قبول (كلمات) امكان نداشت. دليل برترى انسان بر فرشتگان و ملكوتيان نيز علم و دانش اسماء است, چرا كه اگر چيزى جز علم, باعث برترى بود بايد ذكر مى شد.

تفسير و تأويل هايى كه از آيات مربوط به آفرينش آدم(ع) توسط امام خمينى ارائه گرديده است و ما در اينجا به بخشى از آن اشاره كرديم, دربردارنده نكات بسيار مهمى در باب انسان شناسى قرآن مى باشد. اين نكته ها مى توانند بنيان هاى اساسى فلسفه تعليم و تربيت, اخلاق, روان شناسى و دين شناسى اصيل را برپايه قرآن بسازند:
1. سرنوشت محتوم انسان براى زندگى در زمين با اراده الهى رقم خورده و گناه آدم(ع) تنها بهانه يا وسيله اى بوده است براى اجرايِ يك طرح كلى و از پيش تعيين شده, چنان كه امام خمينى درباره آن خطيئه مى گويد: در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ ,لازم و حتم بوده است.20
2. با توجه به آنچه گفته شد, خطيئه بودنِ گناه آدم(ع) فقط از منظرِ مذهبِ محبت و عشق محرز بود ـ و آياتى كه آن را عصيان معرفى كرده نيز اشاره به همين مذهب دارد ـ اما از نظر عقل و در رابطه با كل عالم هستى هيچ گونه خطا و عصيانى رخ نداده است.
3.توجه به درخت ممنوعه مبدأ همه كمالات, خيرات و بركات براى نوع انسان بوده است.
4. راهِ كمال و استكمال تمام موجودات و بابِ كمالِ (جلا) و (استجلا) به واسطه همين خطيئه باز شد.
5. اين گناه ـ آن گونه كه در مسيحيت باعث شده است انسان ناپاك و گناه آلود تصور شود ـ نه تنها پليدى به وجود نياورد, بلكه مقدمه و بهانه اى بوده است تا خداوند بساط رحمت خويش را گسترش دهد, عالم تعمير شود, كمالات مُلكيه كسب گردد, ارتزاق روحانى صورت پذيرد و ترقيات باطنيه به وجود آيد.21
6. هدف از هبوط آدم(ع) به زمين و ورود به حجاب هاى ظلمانيِ عالم طبيعت پاره كردن اين حجاب ها است.
7. توجه به تدبير امور دنيا و نياز به گندم و ساير امورطبيعت, امرى قهرى به شمار مى آيد و انسان با اين توجه و التذاذ, داراى پليديِ ذاتى نمى شود.
8. نسل هاى پس از آدم(ع) وظيفه دارند گناه پدر خويش را جبران نمايند و ناپاكى ناشى از اين گناه را با وضو و غسل بزدايند. گويا نظر امام در اين خصوص با ديدگاه ديگر ايشان كه پيش از اين به آن اشاره شد متفاوت است. ايشان در كتاب آداب نماز هنگام بحث درباره وضو و اجزاى آن, با استفاده از حديثى كه پيش از اين نقل شد, اين طهارت را عملى نمادين براى پاكى از گناه اوليه آدم(ع) مى شناساند.22 اما در جايى ديگر, گناه او را منشأ همه كمالات آدم و مايه بسط رحمت خداوند مى داند23. هر چند مى توان همان گونه كه خود امام نيز اشاره دارد, گناه بودنِ خطيئه آدم(ع) را از منظر مذهبِ عشق دانست و گفت از ديدگاه مذهبِ عقل, خطايى رخ نداده است. در اين صورت تنافى و تناقضى در سخنان ايشان نخواهد بود.

در انسان شناسيِ امام خمينى انسان در آغاز فطرت, خالى از هرگونه كمال و جمال و نور است, البته از صفات مقابل اينها نيز خالى است:
(نفس انسان قبل از ورود در عالم طبيعت و برقرارى ارتباط با آن همچون صفحه اى خالى است كه هيچ گونه نقشى در آن وجود ندارد, نه كمالات روحانى در آن وجود دارد و نه متصف به اضداد آن مى باشد.)24
در واقع در بدو خلقت, نفس انسان چيزى جز استعداد و قابليت محض نيست و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت است. اين استعداد و لياقت نورى است ذاتى كه امكانِ حصولِ هر مقامى را براى او فراهم مى سازد و منظور از تخمير انسان به فطرت الهى چيزى جز همين استعداد محض نيست.
ايشان مى نويسد:
(نفوس انسانيه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابليت نيستند, و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت هستند, و پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعيه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميّزات حاصل مى گردد, پس امتياز سعيد از شقى و غثّ از ثمين به حيات ملكى پيدا شود.)25
ايشان حقيقت فطرت را در آيه (فطرت الله التى فطرالناس عليها) (روم/30) همين استعداد ذاتى بشر براى گرايش به خير و نيكى مى داند. اما همين استعداد گاهى به واسطه پيروى از هواى نفس به صورت معكوس عمل مى كند و انسان را به سوى شر و بدى سوق مى دهد.
(حب به خير, سرشت انسانى است, ما خود اين سرشت را به انحراف مى كشانيم و ما خود حجب را مى گسترانيم و تارها را بر خود مى تنيم.)26
از اينجاست كه از ديدگاه امام دو گونه فطرت رخ مى نمايد: 1. فطرت مخموره 2. فطرت محجوبه, كه پس از اين به تفصيل در باب آن دو سخن خواهيم گفت.

قلب مركز فطرت است و احتمال آن مى رود كه از نظر امام خمينى فطرت چيزى جز همان استعدادهايِِ قلب نباشد, چرا كه كاركردهاى فطرت به قلب و كاركردهاى قلب در زبان ايشان به فطرت نسبت داده مى شود.
(براى قلب كه مركزِ حقيقتِ فطرت است, دو وجهه است; يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت, و ديگر, وجهه به عالم شهادت و طبيعت.)27
دليل توجه قلب يا فطرت به عالم شهادت و طبيعت اين است كه تولد او در ساحت دنيا مى باشد و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره شود. ايشان احتمال مى دهد كه آيه شريفه (امّه هاوية) (قارعه/19) اشاره به همين مغلوب بودن در طبيعت باشد.
(چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشأه دنياست, چنانچه آيه شريفه امّه هاوية نيز شايد اشاره به آن باشد, از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود, و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود, و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند.) 28
از اين گذشته ايشان چنين باور دارد كه فطرت انسانى هم در (احسن تقويم) سرشته شده و هم به أسفل السافلين رانده شده است. رانده شدن به اسفل السافلين, احتجاب نور فطرت است به طبيعت كه از راه توجه قلب به كثرات به وجود مى آيد:
(شـايد كريمه: لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددناه أسفل سـافلين (تين/5 ـ 4) اشاره باشد به نور اصليِ فطرت, كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن (احسن تقويم) است; زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمالِ تام است, و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت كه ـ اسفل سافلين ـ باشد.)29
بر پايه آنچه گفته شد مى توان دو گونه فطرت را از هم متمايز ساخت, و تفاوت و تمايز فطرت نيز ناشى از كاركردهاى گوناگون قلب خواهد بود. بنابر اين اگر انسان مغلوب عالم طبيعت نگردد و قلب و فطرت او به عالم دنيا و كثرات توجه نكند, فطرتِ مخموره نمايان خواهد گرديد و اگر توجه قلب انسان به دنيا باشد و در آن غرق گردد داراى فطرت محجوبه خواهد شد.

فطرت مخموره عبارت است از كشش ذاتيِ انسان به سوى (خير) تا آن گاه كه محكوم احكام طبيعت نشده باشد و وجهه روحانيت و نورانيت آن باقى باشد, اين فطرت است كه منشأ تمام نيكويى هاست و از آن به فطرت (مخموره غيرمحجوبه) تعبير شده است. فطرت مخموره داراى دو گونه عمل است, بر اين اساس دو نوع فطرت مخموره داريم; فطرت اصلى و فطرت تبعى.
1. فطرت اصلى كه عبارت است از فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت. اين فطرت در همه انسان ها از سعيد و شقى, عالم و جاهل, عالى و دانى, مخمّر است.
2. فطرت تبعى كه فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است.
چند نكته بسيار مهم درباره اين دو فطرت را بايد در نظر داشت:
الف. اين دو گونه فطرت هر دو در ذات انسان مخمّرند, اولى به صورت بالذات و دومى بالعرض.
ب. اين دو فطرت اند كه وسيله سلوك و براق سير انسان و نردبان عروج او به سوى كمال مطلق مى باشند.
ج. اين دو, پايه همه فطرياتى هستند كه در انسان مخمّرند و ديگر امور فطرى شاخ و برگ هاى اين دو به حساب مى آيند.
د. همين فطرت ممكن است با توجه به دنيا محكوم احكام طبيعت گشته و مبدأ جميع شرور گردد.
امام در اين باره مى نويسد:
(خير عبارت از فطرت مخموره است, و شرّ عبارت از فطرت محجوبه است. و تفصيل اين اجمال اينكه: حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود به يد قدرت خود كه طينت آدم اول را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى و ديگر تبعى, كه اين دو فطرت, براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى. و آن دو فطرت, اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمّر است, و ديگر فطريات, شاخه ها و اوراق آن است.
يكى از آن دو فطرت كه سمت اصليت دارد, فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است. و ديگرى از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمّر بالعرض است, و به تبع آن فطرت عشق به كمال, تنفّر از نقص نيز مطبوع و مخمّر در انسان هاست. و اين دو فطرت كه ذكر شد, فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است. و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد, مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت و بدبختى هاست.) 30
از نظر امام خمينى عقل انسان به كمك سپاهيانى باعث رسيدن او به كمال مى شود و بلند مرتبه ترين دستيار عقل در انجام اين مهم, فطرت است كه ايشان از آن به (خير) تعبير كرده است:
(پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است.) 31
از اين رو گوهر عقل در انسان فراتر از فطرت او جاى مى گيرد و شكوفايى فطرت انسانى كه او را به سر منزل انسانيت مى رساند در سايه هدايت عقل امكان خواهد يافت. فطرت انسان بدين معنى وسيله, قوه يا استعدادى است كه با نيروى عقل مى توان از آن براى رسيدن به سعادت استفاده كرد, ولى خود هيچ گونه فعليتى در اين جهت ندارد. از اين ديدگاه, قلب به عنوان مركز فطرت, وسيله اى است در خدمت عقل براى رساندن آدمى به كمال وجودى او.

با بررسى آثار امام به ده گونه كاركرد براى فطرت مخموره برمى خوريم:
1. دين: از نظر ايشان (دين) عبارت است از (فطرت الله). امام خمينى چنين باور دارد كه اگر در برخى روايات, فطرت را تفسير به توحيد نموده اند, اين كار از قبيل بيان مصداق بوده است يا تفسير به شريف ترين اجزاء آن, و اگر تفاوتى در سخن معصومين وجود دارد نبايد حمل بر تعارض گردد. ايشان معتقد است فطرت همان دين است, از آن جهت كه دين شامل همه معارف مى گردد و اختصاص به توحيد ندارد; بلكه جميع معارف حقه از نظر ايشان امور فطرى هستند. معارفى مانند وجود مبدأ تعالى و تقدس, توحيد, استجماع جميع كمالات در ذات آن مبدأ, معاد و رستاخيز, نبوت, وجود ملائكه و روحانيين, انزال كتب و اعلام راه هاى هدايت. از نگاه امام امورى مثل ايمان به خداى تعالى و ملائكه و كتب و رسل و روز قيامت, دين قيّم (مستحكم) حق است.
(فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم و لكنّ اكثر الناس لايعلمون) روم/30
(فطرت اختصاص به توحيد ندارد, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق جلّ شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن.)32
2. عشق به كمال و كامل33: اين فطرت انسان را به طور جبلّى و فطرى به سوى خداوند كه كامل مطلق است, فرامى خواند; چنان كه در قرآن آمده است: (انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض) (انعام/79) عشق به جمال مطلق, علم مطلق, قدرت مطلق, اراده مطلق و… همگى از شعبه ها و شاخه هاى همين عشق به كمال است.
3. تنفّر از نقص و ناقص: آيه (انّى لااحبّ الآفلين) (انعام/76) اشاره به همين فطرت دارد. 34
4. عشق به سعادت: همه انسان ها عاشق سعادت مطلق هستند چرا كه فطرت كمال طلب و راحت طلب است و حقيقت سعادت عبارت است از كمال مطلق و راحت مطلق.35
5. حبّ نفس: همين امر فطرى است كه سر منشأ تمام خطاهاى انسانى و رذايل اخلاقى است. 36
6. حبّ عدل و خضوع در مقابل آن, همچنين بغض ظلم و عدم انقياد در برابر آن.37
7. فروتنى در برابر شخص بزرگ: انسان به حسب فطرت اصلى و غير محجوبه خويش, براى حق تعالى به صورت بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض, متواضع است.38
8. حق طلبى و حق جويى:
(همه ما در سلسله موجودات و ذرّات كائنات از أدنى مرتبه اسفل ماده تا اعلى مرتبه غيب اعيان ثابته, حق طلب و حق جو هستيم.)39
9. آزادى خواهى:
(فطرت آزادى خواهى و كمال طلبى هر دو از فطرت هاى الهيه هستند كه جميع بشر بر آن مفطورند.)40
انسان فطرتاً عاشق حرّيت و آزادى است و مى خواهد هرچه را اراده مى كند انجام دهد. امام از اين نكته استفاده كرده و به اثبات معاد مى پردازد:
(و معلوم است كه دراين عالم همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود و اين طور سلطنت جز در عالم مابعدالطبيعه ـ كه بهشت اهل طاعت است ـ يافت نشود.)
10. ايمان به حيات اخروى:
(انسان به حسب فطرت, مؤمن به نشأه غيبيّه است) 41 (و هرچه انسان بى حيا باشد غيبت و حضورش با هم فرق دارد)42

هرگاه فطرت متوجه به طبيعت شده و از عالم اصلى خود محجوب گردد با حجاب هاى دنيوى مختفى خواهد شد, در اين صورت است كه به آن فطرت محجوبه گويند. از نظر امام خمينى: (فطرت محجوبه مبدأ جميع شرور و منشأ همه شقاوت ها و بدبختى هاست.)43
به اعتقاد امام, شر چيزى جز همين فطرت محجوبه نيست. فطرت محجوبه يا شرّ, وزير جهل است و تمامى سپاهيان جهل به واسطه آن به وجود آمده اند:
(مقصود از شر كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است فطرت محكومه به طبيعت و محجوبه به احكام آن است.) 44
فطرت محجوبه هنگامى به وجود مى آيد كه غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دل ها به وجود آيد و از فطريات غفلت صورت گيرد و فرد نسبت به ضروريات و واضحات عقول خاضع نگردد. 45 از نگاه امام در مورد چنين فردى است كه خداوند مى فرمايد: (قتل الانسان ما أكفره) (عبس/17)

انسانى كه فطرتش محجوب شده باشد آن قدر از راه حق منحرف مى گردد و از حضرت انس مهجور مى شود كه نور فطرت او به كلى منطفى مى گردد. در چنين حالتى انسان از حيوان هم پست تر مى گردد, زيرا: اولاً, حيوانات داراى مقصدى هستند كه به سوى آن در حركت مى باشند, اما چنين انسانى داراى مقصد نيست يا مقصود خود را گم كرده است و ديوانه وار به دنبال مقاصد باطله مى گردد, در حالى كه آتش طلبش خاموش نمى شود.
(پس انسان سر خود, از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است; آنها مقصد داشتند, اين بيچاره مقصد ندارد, آرى مقصد دارد ولى مقصد را گم كرده. كعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است و خود راه خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود.)46
ثانياً, حيوانات از رتبه و منزلت حيوانى خود تنزل پيدا نمى كنند, ولى انسان مى تواند نه تنها از مرتبه انسانى بلكه از مرتبه حيوانى هم تنزل پيدا كند. هرگاه فطرت محجوبه به طبيعت ثانويه انسان تبديل شود عطش او براى رسيدن به هواهاى نفسانى هرگز خاموش نمى گردد. از اين جهت است كه خداوند انسان را (هلوع) ناميده است.
(إنّ الإنسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً) 
معارج/ 21 ـ 19
(بايد دانست كه فطرت محجوبه, چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان, از اين جهت فرموده (خلق هلوعاً) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد.) 47
هنگامى كه نور فطرت الهى به خاموشى گرايد قلب نيز به طور فطرى متمايل به دنيا مى شود.
(اگر انسان, همّش تحصيل دنيا و مهمّش رسيدن به زخارف آن باشد, البته قلب فطرتاً متوجه به آن مى شود.) 48
اين فطرت محجوبه كه به تاريكى ها و پستى ها گرايش دارد باعث خسران انسان مى گردد. معناى خسران نيز درآيه (والعصر. إنّ الانسان لفى خسر) (العصر/ 2ـ1) توجه فطرت به حجاب هاى عالم ماده مى باشد.
(فله الخسران و الاحتجاب بالظلمات التى بعضها فوق بعض. و العصر انّ الانسان لفى خسر احتجابات عالم المادة.)49
خاموشى نور فطرت داراى يك نتيجه اخروى است كه عبارت از خلود در جهنم مى باشد. وفادارى, عشق ورزيدن و دلبستگى به دنيا كه ناشى از انطفاء نور فطرت است خلود در جهنم را به ارمغان مى آورد, واين خلود تابع (اخلاد الى الارض) است. امام خمينى دراين باره مى نويسد:
(خلود در جهنم, تابع انطفاء نور فطرت است و آن از (إخلاد إلى الارض)50 به طور مطلق حاصل شود.) 51

آيا اينكه گفته مى شود فطرت الهى انسان عوض نمى شود و انسان مفطور به امورى است, باعث نمى شود كه اختيار و آزادى او نفى گردد؟ آيا انسان آزاد است كه بر خلاف فطريات خود عمل كند؟ در صورتى كه مى تواند, پس فطرت به چه معنى است؟
در انسان شناسى امام خمينى توجه زيادى به مسأله اختيار انسان و آزادى او در به وجود آوردن انسانيت خويش شده است. تنها خود اوست كه مى تواند خود را انسان و انسانى تر سازد يا حيوان و يا از حيوان پست ترگردد. بايد توجه داشت كه به نظر ايشان, (فطرت انسان بر استقامت و نيكى و حبّ به خير سرشته شده است, اما خود او حجاب ها و تارهايى را بر فطرت خويش مى تند.)52
امام خمينى در شرح حديث جنود عقل و جهل چنين مى نويسد:
(صفات كمال يا جنود عقل, و رذايل اخلاقى يا جنود جهل, مخمّر در طينت انسان است, اولى به صورت بالذات و دومى به صورت بالعرض… انسان خود كاملاً مختار است كه هر كدام را مى خواهد به فعليت برساند.)53
آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3) (آن كه خلق كرد مرگ و زندگى را تا بيازمايد شما را كه كدام تان بهتر عمل مى كنيد) به نظر ايشان از اختيار انسان براى به فعليت رساندن فطرت خبر مى دهد. فطرت پس از قرارگرفتن در تصرف حركات طبيعى و افعال اختيارى به فعليت مى رسد, تفاوت موجود در انسان ها نيز از افعال اختيارى پديد مى آيد و گرنه همه در اصل فطرت يكسان هستند. تفاوت سعيد و شقى تنها با ورود به حيات دنيوى كه فقط در آن حيات اختيار معنى دارد, به وجود مى آيد. هيچ انسانى تا قبل از ورود به اين عالم اختيار, سعيد يا شقى نيست, چرا كه از ديدگاه قرآن هدف از آفرينش زندگى پديد آورن زمينه اى بوده است تا انسان بتواند به آزادى برسد, و فلسفه آفريش مرگ نيز اين است كه چون اعمال اختيارى انسان صورت ملكوتى او را مى سازند و عالم ماده گنجايش آن صورت ها را ندارد, به همين جهت مرگ را آفريد تا ساحتى براى رخ نمودن حقيقت او وجود داشته باشد و انسان بتواند آنچه را كه با آزادى از (خويش) ساخته است بيابد.
امام خمينى در كتاب چهل حديث پس از بيان حديثى از حضرت صادق(ع) كه به توضيح آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك /3) اختصاص دارد مى نويسد:
(در نفوس انسانيه… پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميزات حاصل مى گردد. پس امتياز سعيد از شقى و غث از ثمين به حيات ملك پيدا شود و غايت خلقت حيات, امتياز و اختبار نفوس است.… اما خلق موت نيز دخيل در اين امتيازات هست, بلكه جزء اخير علت است, زيرا كه ميزان در فعليات, صورت اخير است كه انسان با آن صورت منتقل شود, و بالجمله ميزان امتيازات, صور اخرويه ملكوتيه است, و حصول آنها به حركات جوهريه و اختياريه دنيويه ملكيه است.)54
بايد گفت بر اساس اين ديدگاه, موجودى كه در اصطلاح انسان ناميده مى شود داراى وجودى ساخته و پرداخته از قبل نيست و خداوند تنها موجودى را آفريده است كه مى تواند به انسان تبديل شود. روند انسان شدن همچون جريان تبديل شدن يك پاره سنگ به تنديسى است كه يك پيكرتراش آن را با آگاهى و با نقشه اى حساب شده و دقت بسيار پديد مى آورد. كوچك ترين ضربه نامناسب بر اين سنگ ممكن است تلاشى آن را در پى داشته باشد و يا تنديسى ناموزون را به وجود آورد.
به همين ترتيب انسان نيز استعدادى را به نام فطرت در اختيار دارد كه هرگونه صورتى مى تواند به آن بدهد و تبديل شدن او به يك انسان فقط و فقط با آزادى او رقم مى خورد. هرگونه گناه همچون ضربه نامناسب آن پيكرتراش, باعث در هم فروريختن تمام هستى انسانى او خواهد شد. و از اينجاست كه تعاليم شفاف و دستورالعمل هاى دين كه با ظرافت اين انسان سازى هماهنگ است, از اهميت خاصى برخوردار مى گردد.
به همين دليل خداوند پس از آن كه فطرت توحيد و فطرت معرفت را در وجود انسان نهاد او را به دست خود نسپرد, چون مى دانست به دليل گرفتارى به قواى حيوانى شهوت و غضب و قوه واهمه به زودى از نور فطرت محجوب خواهد شد, پس پيامبرانى را فرستاد تا او را در ساختن انسانيتش يارى رسانند.55
ييادكردنى است كه فعلى در انسان شدن انسان دخالت دارد كه بر اساس آيه يادشده اولاً اختيارى باشد و ثانياً أحسن; فعل أحسن فعلى است كه دو عنصر خشيت و نيت صادقه در آن وجود داشته باشد.
پس مى بينيم كه ظاهر اعمال اگر انسانى باشد نقشى در انسان شدن او ندارد, بلكه آن عملى سازنده است كه برخاسته از باطن انسان باشد و صورت باطنى انسان را نشان دهد, چرا كه خشيت و نيت صادقه صورت هاى باطنى نفس بوده و امتيازات و تفاوت هاى واقعى ارواح از آن نشأت مى گيرد. 56

چنان كه ملاحظه مى شود نكته محورى در انسان شناسى امام خمينى سير و حركت ارادى انسان است و از اين جهت انسانيت انسان با آزادى او ارتباطى سخت پيدا مى كند, كه انتخاب او سرنوشت هستى اش را مشخص مى كند.
انسان از اين نگاه, تنها موجودى است كه در فرآيند آفرينش خويش مؤثر است و تنها موجودى است كه با اراده آزاد, ماهيت خويش را تعيّن مى بخشد. به همين دليل است كه امام از زبان برخى مشايخ خود (عزم) را جوهره انسانيت و ويژگى جداكننده انسان از حيوانات و بلكه همه موجودات مى داند. 57 و آگاهى و يقظه را مقدمه اى مى داند براى اينكه (عزم) به فعليت برسد و عمل بر اساس عزم و اراده شكل يابد. 58 تعبيرى كه ايشان از اين آگاهى و عزم براى حركت به سوى مقصد اصلى به كار مى برد (ولادت ثانويه) است. پس در ولادت اول, حيوان محض متولد مى شود و در ولادت دوم, انسان.
(ميزان در عالم انسانيت و ملكوت كه شيئيت اشياء به آن است, ولايت ملكوتيه است.) 59
ييعنى همان ولادت ثانويه. اساس تعبير ولادت ثانويه حديثى است از حضرت عيسى(ع) كه فرموده است: لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرّتين. 60

در قرآن آياتى است كه گاه جبر انسان, و گاه اختيار انسان را مى رساند. در اينجا به آياتى كه حضرت امام براى بيان ديدگاه خود درباره جبر و اختيار از آنها بهره برده است اشاره مى كنيم.
1. (وما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) انفال/17
و تو تير نينداختى هنگامى كه تيرانداختى و خدا بود كه تيرانداخت.
2. (و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله) دهر/30
و شما چيزى را اراده نمى كنيد مگر اينكه خدا اراده كرده باشد.
3. (ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سيّئة فمن نفسك) نساء/79
آنچه ازنيكى به تو مى رسد ازخداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از جانب خود تو است.
4. (و إن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و إن تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند الله) نساء/ 78
و اگر نيكى به ايشان برسد مى گويند از سوى خداست و اگر بدى به ايشان برسد مى گويند اين ازنزد خودِ تو است, بگو هر دو [سيئة و حسنه] از خداوند است.
در آيه اول, با اينكه (رمى) را به رسول خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد: (اذ رميت), باز هم اين نسبت را از او سلب كرده و (ما رميت) مى فرمايد و نسبت حقيقى را به خداى متعال مى دهد: (ولكنّ الله رمى).
در آيه دوم, مشيت انسان ها را وابسته به مشيت خدا مى داند و مى گويد تا خدا نخواهد كسى نمى تواند بخواهد, پس خواستن انسان ها هر چند به ظاهر از دل آنها برخاسته, اما در حقيقت شعاع و جلوه خواست خداست.
و درآيه سوم, با آن كه خاستگاه بدى ها را نفس آدمى مى داند, ولى حسنه و سيئه هر دو را من عندالله مى داند.61
حسنات كه به وجود آورنده سعادت انسانند امورى وجودى و كمالى هستند, و سيئات كه شقاوت انسان را به همراه مى آورند امورى عدمى و ناشى از نقص مى باشند. امور وجودى ـ حسنات ـ قابل جعل مى باشند. به همين جهت در آياتى به جعل آن توسط خداوند اشاره شده است. و چون سيئات مربوط به ماهيت هستند و مورد جعل نمى توانند قرار گيرند, به انسان نسبت داده شده اند. به تعبير ديگر هرگاه انسان در برابر جعل حسنات توسط خداوند مانعى را ايجاد كند سيئه صورت مى پذيرد, و از اين جهت كه همه اسباب و مسببات عالم به خداوند بر مى گردد مى توان گفت كه سيئه نيز مربوط به اوست. (قل كلّ من عندالله).

همان گونه كه گفته شد انسان در ابتداى فطرت كاملاً خالى از كمالات و اضداد آن است, يعنى به صورت بالفعل هيچ كمال يا نقصى در او وجود ندارد, ولى استعداد هر دو حالت در او به وديعه نهاده شده است, اما بنابر ديدگاه امام خمينى استعداد گرايش به نيكى اصل است, و آن ديگرى فرع.
آن گاه كه فرد عملى برخلاف فطرت اصلى خويش انجام دهد ضربه مهلكى بر استعدادهاى نيك خويش مى زند و باعث محجوب شدن فطرت انسانى خود مى گردد. هر گناه در دل او كدورتى به وجود مى آورد و اين كار تا آنجا ادامه پيدا مى كند كه قلب او تاريك و ظلمانى مى گردد و نور فطرت منطفى شده و فرد به شقاوت ابدى مى رسد. اما اگر پيش از اينكه تمام قلب تاريك شود از خواب غفلت بيدار شود و توبه كند, مى تواند تاريكى هاى قلب را پاك كرده و به انسانيت خويش رجوع كند كه همان نور فطرت اصلى و روحانيت ذاتى است. اين سير تا آنجا ادامه مى يابد كه فرد به همان حالت اوليه فطرت برگردد; حالتى كه فطرت او همچون صفحه اى خالى از كمالات و اضداد آنها مى گردد. سير انسان شدن انسان از همين مرحله آغاز مى گردد, مرحله آغازين آن سفر كردن و هجرت از بيت نفس است به سوى سر منزل مقصود:
(نفس در بدو فطرت خالى از… نور و بهجت است. چنانچه خالى از مقابلات آنها نيز هست… و چون ارتكاب معاصى كند به واسطه آن در دل او كدورتى حاصل شود… تا آن كه يكسره قلب, تاريك و ظلمانى شود و به شقاوت ابدى برسد.)62

بر اساس آيه فطرت كه خداوند مى فرمايد: (فطر الناس عليها), همه انسان ها به امور فطرى مخمّرند, و عالم و جاهل, وحشى و متمدن, شهرى و صحرانشين, الهى و طبيعى, احدى در آن با ديگران تفاوت ندارد. اختلاف عقايد, اخلاق, طبيعت ها, مزاج ها, اماكن, عادات, طرايف احكام عقليه و ضعف و قوت افهام هيچ كدام تأثيرى در فطرت انسان ندارند وهمه به طور مساوى از آن برخوردارند. بنابراين شناخت امور فطرى كارى كاملاً آسان است, از آن روى كه احكام فطرت از روشن ترين بديهيات هستند و با كم ترين تفحّص در ميان انسان ها مى توان به آن پى برد.63
نكته حائز اهميت دراين نظرگاه خاص انسان شناختى اين است كه انسان ها در طول همه اعصار و قرون و بدون توجه به مليت, نژاد, رنگ, دين و… همگى از توان بالقوه مساوى جهت رسيدن به كمال و سعادت بهره مند هستند. چرا كه تنها ابزار اساسى براى عروج و ترقى معنوى يعنى فطرت, بدون كمترين تفاوتى در همه ابناء بشر به وديعت نهاده شده است. و به همين دليل حجت بر تمام بندگان تمام است و هيچ گونه بهانه اى مورد پذيرش خداوند نيست.

با وجود اينكه فطرت اختصاص به گروهى خاص ندارد: (فطر الناس عليها) و به وسيله عادت ها و… عوض نمى شود: (لاتبديل لخلق الله), اما از آن جهت كه انسان از خويشتن حقيقى خويش غفلت مى ورزد: (ولكنّ اكثر الناس لايعلمون) اختلافاتى بين انسان ها پديد مى آيد.64
دليل ديگر اختلاف انسان ها خطاى در تطبيق توسط برخى از آنان است.
عشق به كمال مطلق در فطرت تمامى انسان ها وجود دارد, اما به واسطه احتجاب به طبيعت و دلبستگى هاى ضعيف يا شديد به دنيا, انسان در تشخيص كمال مطلق دچار اشتباه شده و فكر مى كند كمال در لذايذ دنيا است, و چون جمال دنيا در چشم آنان زينت مى يابد, به طور فطرى متوجه آن مى شوند. اما گروهى نيز كمال را در مقامات و درجات آخرت مى بينند, بنابراين بين انسان ها اختلاف پديد مى آيد.65

هنگام بحث درباره فطرت مخموره از ديدگاه امام ديديم كه فطرت مخموره خود شامل دو بخش اصلى و تبعى است. فطرتِ اصلى عشق به كمال مطلق و فطرت تبعى تنفّر از نقص بيان شده بود. حال بايد گفت از نظر امام خمينى(ره) تمامى احكام آسمانى, آيات الهى و دستورات انبيا و اوليا بر اساس نقشه فطرت طرح ريزى شده است. از اين جهت همه احكام الهى به دو مقصد و هدف تقسيم مى شود كه يكى اصلى و استقلالى و ديگرى فرعى و تبعى است.
مقصد اول همه كتاب هاى آسمانى و انبيا و اوليا توجه دادن فطرت انسان ها به كمال مطلق كه حق ـ جلّ و علا ـ است مى باشد, تمام مباحث مربوط به اسماء صفات و شؤون ذاتى او, معاد, ايمان به خداوند, كتب, رسل, ملائكه و… مربوط به اين مقصد است.
مقصد دوم (كه عرضى و تبعى است تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت). 66
اگر از اين منظر به انسان, دين, خدا و جهان نگريسته شود, معلوم خواهد شد كه هيچ مكتب, آيين و انديشه اى اين گونه انسان مدار نبوده است از آن جهت كه بر اساس آنچه درباره همخوانى كتب آسمانى و فطرت انسان بيان شد, انزال كتب, ارسال رسل و… همه جنبه طريقيت دارند و هدف از همه اين امور تنها انسان است, تا بتواند گوهر انسانيت خويش را شكوفا سازد. در نتيجه تمام دين وسيله اى است در خدمتِ او و تمامى اديانِ آسمانى براى اخراج انسان از ظلمات به سوى نور آمده اند. اين نكته گوهرى ترين پيام دين است.

1. تربيت پذيرى انسان بر اين پايه استوار است كه در طبيعت بشر استعدادهايى وجود دارد كه كمال پذير يا زوال پذيراست. بنابراين بينش ما درباره طبيعت و سرشت انسان, هدف ها, اصول, روش ها و شرايط تعليم و تربيت بستگى تام به ديدگاه مان در باب فطرت انسان دارد كه مى تواند در بنا نهادن فلسفه تعليم و تربيت اسلامى بسيار راه گشا باشد.
2. ديدگاه انسان شناسى امام, انسان را موجودى توخالى نمى داند كه دين يا مكتب و آيين خاصى بتواند هر چه خواست از او بتراشد. انسانِ امام از آن چنان وجود متعالى برخوردار است كه دين, مكتب و آيين الهى بر اساسِ توانايى هاى او به وجود مى آيد. و از اين گذشته عالم آفرينش فقط براى اينكه او عرصه اى براى جولان داشته باشد پديدار مى گردد وحتى پايان نشأه دنيا نيز تنها و تنها به خاطر اوست. (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3)
3. انسان شناسى امام, آن چنان پويا و حقيقى است كه بر اساس آن ملت هايى از بند آزاد شدند , امام خمينى بر شكوفايى فطرت انسان ها كه به نظر ايشان بازيچه هوس ها و سياست هاى استثمارگران و استعمارگران شده بود تأكيد ورزيد و وجهه همت خود را آزادى انسانيت انسان از زندان هاى تاريك فرهنگ هاى مادى و الحادى قرار داد.
4. انسان شدن انسان از ديدگاه ايشان در شرايط مناسب شكوفا مى شود چرا كه در ابتدا بالقوه است و سپس با توجه به زمينه هاى مساعد بالفعل مى گردد; از اين رو همه سياست هاى فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى و مذهبى بايد در راستاى شكوفايى فطرت انسان شكل يابند.
5. خودشناسى با خداشناسى, و خدافراموشى با خودفراموشى همراه است, يعنى توجه به فطرت كمال جويِ انسان راهى است به سوى خدا, و توجه به خدا موجب مى شود انسان, هويت انسانى خويش را بيابد و انسانيت خويش را ناديده نگذارد.
6. فطرت در پيدايش خود نياز به تعليم و تربيت و رهبرى ندارد, اما در پرورش و هدايت آن به معلم و راهنما نياز است و به همين جهت پيامبران آمده اند تا فطريات را رهبرى و هدايت كنند.
7. اگر امور فطرى به وسيله ارزش هاى دينى هدايت و پرورش نيابند از كمال نهايى دور مى شوند و انسان دچار از خود بيگانگى ـ كه مشكل اساسى انسان امروز است ـ مى گردد و درمقابل آن امور فطرى (ضد فطرت) شكل مى گيرد و انسان سر از نخوت, تكبر و عصيان برآورده و سعادت خود, جامعه و انسان هاى ديگر را به مخاطره مى اندازد.
8. نفس انسان در ابتداى فطرت يا آغاز ورود به عالم طبيعت از هرگونه كمال يا رذيله خالى و عارى است, اما همين فطرت گرايش به سوى خير دارد و آن چنان خلق شده است كه براى پذيرش كمال, آمادگى بيشترى داشته باشد تا شرّ, و اگر هم به سوى شرّ حركت مى كند در ابتدا با مشكلات و موانع فطرى روبروست.
9. فطرت انسان به وسيله عقل و اراده او به فعليت مى رسد يا منكوب و محجوب مى گردد.
10. نور فطرت در اثر انحراف ازآن و غفلت از استعدادهايش مى تواند به كلى خاموش شود.
11. فطرتِ انسان گاه در اثر فروغلتيدن در حجاب هاى دنيوى مبدأ و منشأ همه شرور, شقاوت ها و بدبختى ها مى گردد.
12. خلق تمام آفرينش و مرگ به خاطر اين است كه انسانيت انسان تحقق يابد (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/2)
13. فرايند انسان شدن انسان, دائمى و هميشگى است. مراحل سير صعودى انسان هيچ گونه حدّ و مرزى ندارد و تا بى نهايت امتداد مى يابد. بنابراين انسانِ امام را نمى توان با ابزارهاى ادراك بشرى شناخت و بر او احاطه پيدا كرد. افقِ انسانيت انسان رو به گستره اى بى پهنا دارد كه پى در پى و همواره افق هاى بالاتر و بالاتر آن رخ مى نمايند و تمام شدنى نيستند (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13)
14. همان طور كه همه عالم وجود و همچنين خلق مرگ وسيله اى بود براى انسانيت انسان, تمام تعاليم دينى نيز آن گاه اهميت, قداست و ارزش دارند كه برايِ انسان شدنِ انسان استخدام شوند و خود جنبه غايى ندارند.
15. تمامى كمالات اخلاقى و صفات پسنديده ـ جنود عقل ـ و همه رذايل اخلاقى ـ جنود جهل ـ در انسان به صورت فطرى موجود است, با اين تفاوت كه اولى بالإصالة موجود است و دومى به صورت تبعى و عرضى. 67

در انسان شناسى قرآنى امام ـ همان گونه كه در تفسير آيه فطرت ديديم ـ انسان اگر چه مفطور به توحيد و معارف حقه است, ولى از ابتداى ولادت با تمايلات و شهوات حيوانى رشد و نمو مى كند. هر چند برخى از انسان ها از همان آغاز تولد چون تأييد شده از جانب خداوند مى باشند دچار حيوانيت نمى شوند; اما اين افراد به قول ايشان از نوادر هستند68 و بحث هايِ انسان شناختى امام شامل آنها نمى شود, چرا كه ايشان نوع انسان را در نظر داشته است.
تنها تفاوتى كه اين حيوان با ساير حيوانات دارد قابليت انسان شدن است و از نظر امام (قابليت), ميزانِ انسانيت فعلى نيست.69 اين حيوان ـ انسان بالقوه ـ در ابتداى ورود به عالم, تحت تأثير قوه شهوت و غضب تا آنجا پيش مى رود كه مى تواند گوى سبقت را از ساير حيوانات و شياطين ببرد. با وجود اين او مى تواند كاستى هاى خود را به كمالات و پليدى هاى خود را به خصايل حميده مبدّل كند. زمانى او به عرصه انسانيت گام مى نهد كه بيدار شود و به فطرت الهيِ خود آگاه گردد اين بيدارى از نظر امام (اولين منزل انسانيت است).70
هرگاه انسان از خواب غفلت بيدار شود و آن حالت سُكر و مستى ناشى از عالم طبيعت به پايان رسد, فرد در اولين منزل انسانيت يعنى (يقظه) قرار خواهد داشت. اين تنبّه عبارت است از آگاه شدن به اين نكته كه انسان مسافر است,71 داراى مقصدى است و آن مقصد خداوند است. او در اين مقام بايد بداند كه به اندازه دورى و فراموشى اين مقصد اعلى از انسانيت خويش دور افتاده است.
(ولاتكونوا كالذين نسوا الله فأنساهم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر/19
از سخنان امام اين گونه برمى آيد كه اين آگاهى فقط مقدمه اى است براى ورود بر انسانيت يا سكوى پرش اوست. شخصى را كه به اين آگاهى رسيده نمى توان انسان ناميد از آن جهت كه انسانيت انسان تنها در گرو حركت است.
گوهر انسانى انسان هنگامى پديدار مى گردد كه عملى صورت پذيرد و مسافرتى از طبيعت به سوى مقصد اصلى انسان انجام شود. از اينجاست كه علم محض و بدون عمل در انسانيت انسان هيچ گونه نقشى ندارد. از ديدگاه امام(ره) همه علوم مطلقاً عملى هستند, حتى علوم معارف[الهى] كه به شكلى عمل در آنها وجود دارد.72

بررسى روند تولد ثانويه انسان و عروج و ترقى او به مراتب انسانيت از زبان و كلام امام خمينى رازهايِ بى شمارى را از هويت انسان بر ملا مى سازد و مى تواند انسانِ سرگشته, ازخود بيگانه و مضطرب امروز را ـ كه در گردابى از بى معنايى و بى هويتى غرق شده است و انديشمندان براى نجات او از گرداب خودساخته خويش به هر انديشه سخيف و هر فلسفه پوچ و بى معنى (همچون اگزيستانسياليسم الحادى) چنگ مى زنند ـ به سعادت برساند و انسانيت آنان را شكوفا سازد.
بر اساس ديدگاه ايشان انسانيت راه مستقيمى است كه فرد بايد در آن قرار گيرد, راه ورود به اين مسير به وسيله سالم نگاه داشتن قواى انسانى (شهوت, غضب, واهمه و عقل) از تصرفات شيطان ميسّر مى گردد. به ميزان سلامتى به دست آمده از ظلمتى نجات مى يابد و قهراً نور خداوند در قلب او تجلّى مى كند و اين كار تا زمانى ادامه پيدا مى كند كه فرد از تمامى ظلمات طبيعت و سپس ازظلمات عالم كثرت با تمام شؤون آن خالص مى شود, اينجاست كه نور مطلق الهى در قلبش تجلّى مى كند و به طريق مستقيم انسانيت كه از اين مرحله يعنى پس از ظلمت هاى عالم كثرت شروع مى شود, هدايت مى شود. چنان كه حضرت امام در آداب نماز به آن اشاره مى كنند:
(… اگر از جميع انواع ظلمات, كه اول آن ظلمات عالم طبيعت است به جميع شؤون آن و آخر آن ضلالت توجه به كثرت است به تمام شؤون آن خالص شد, نور مطلق در قلبش تجلى كند و به طريق مستقيم انسانيت, كه در اين مقام طريق رب است, انسان را هدايت كند. (إنّ ربى على صراط مستقيم) (هود/56).) 73
اين سير صعودى را به گونه اى ديگر نيز ترسيم مى نمايد كه بر اساس آن انسان از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت سپس به عالم ارواح مقدسه و بعد از آن به عالم مشيّت مطلقه74 سير مى كند و در اين عالم همه چيز را در عين مشيّت, مستهلك و فانى مى بيند. اين مرحله در نظر ايشان مقام (تدلّى) است كه در آيه (دنى فتدلّى)(نجم/8) به آن اشاره شده است. انسانى كه به اين مقام مى رسد, نفس خويش را به كلى از دست مى دهد و ديگر ذاتى وجود ندارد كه تدلّى بر آن عارض شود.75
تعابير ديگر اين مقام, فقر مطلق, مشيّت مطلقه, فيض مقدّس, رحمت واسعه, اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علوى است.76 در انتهاى اين طيف انسانيت, شخص, مظهر و مجلى و صورت اسم اعظم الهى مى شود و تمام اسماء و صفات الهى در او نمودار مى گردد.
امام خمينى با اشاره به آيه (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) مى نويسد:
(اهل يثرب انسانيت و مدينه نبوت را مقام معين و محدودى نيست.) 77
بر اساس اين سخن سير صعودى انسان به جايى ختم نمى شود و انسان به هيچ مقامى نبايد دل ببندد. دليل اينكه براى انسان حدّ و مقام مشخصى وجود ندارد, اين است كه او با توجه به قوس نزول داراى مرتبه هيولايى است كه اين خود قابل تجلّى ربّ است و بر اساسِ قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشد.
حضرت امام با استناد به سخن شيخ اشراق كه مى گويد: (نفس انسانى ماهيت ندارد) معتقد است كه هيچ ماهيت مشخص و ثابتى براى انسان وجود ندارد و ماهيت خودش را خود مى سازد. از نظر ايشان انسان كامل (مقام) دارد, اما مقامِ او به معناى منزلت و شأن مى باشد نه به معناى حد و مرز.

انسان كامل داراى شأن است و شأن او عبارت است از تجاوز ازحدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود, در نتيجه بايد گفت: انسان(رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است.)78

بر پـايه آيه (ولقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددنـاه أسفل سـافلين) (تين/5 ـ 4) امكان ندارد انسان بدون گذر از منزل هايى از اعلى علييّن به أسفل سافلين بازگردانده شود. اين تنزل ابتدا از حضرت احديت و عين ثابت در علم الهى آغاز مى شود و انسان به عالم مشيّت تنزل مى يابد, سپس از عالم مشيت به عالم عقول و روحانيان (ملائكه) بعد از آن به عالم ملكوت عليا (نفوس كليه) و از آن به عالم برزخ ها و عالم مثال و سپس به عالم طبيعت تنزل پيدا مى كند.
مراتبى نيز در عالم طبيعت هست كه ازآن هم تنزل يافته و به مراتب دانى آن سير مى كند, يعنى به مرتبه طبيعت نازله وهيولاى اولى, چون انسان كامل همگى سلسله وجودات را در خود دارد, لذا (اول و آخر) و (ظاهر و باطن) و كتاب كلى الهى مى باشد.79
اگر خداوند انسان را زيان كار معرفى مى كند (ان الانسان لفى خسر) (عصر/2) به جهت فروغلتيدن او در اين سير نزولى است. وسيله حركت در اين سير نزولى ـ همچنان كه در مورد سير صعوديِ انسان نيز صادق است ـ فطرت مى باشد, چنان كه امام مى فرمايد:
(خسران و حسرت, بلكه تعجب و حيرت است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ وعلا ـ و سرمايه وصول آنهاست به كمال مطلق, همان, انسانِ سرِخود را به نهايت شقاوت و بُعد از ساحت قدس كبريا مى رساند.)80
از اين جهت مى توان گفت (انسان محجوب ترين موجودات ازحق تعالى است).81 چون فاصله او تا قرب به حق از همه موجودات طولانى تر و ظلمانى تر است. فطرتِ انسان در ابتدا به صورت طبيعى در اين قوس نزول مى افتد و هر چه زمان مى گذرد بيشتر در گرداب تاريكى هاى عالم ماده فرو مى رود. بيرون آمدن از اين گرداب, همان گونه كه پيش از اين اشاره شد به مددِ نيروى عقل يا پيامبران صورت مى گيرد. او براى غلبه بر عالم طبيعت كه تمام هستى اش را از همان ابتداى تولد فرا مى گيرد, ناچار از دريدن حجاب هاى طبيعى و سپس خرق حجاب هاى كثرات است.

(إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
منظور از امانت در اين آيه (سايه خدا بودن) و مقام (ولايت الهى) است, يعنى نمايان كننده وجود مطلق خداوند در عالم. از آن جهت كه مسؤوليت آينه دارى وجود مطلق تنها از عهده مطلق بر مى آيد, به همين جهت همه موجودات از پذيرش و حمل اين امانت سرباز زدند چرا كه نقصان قابليت و استعداد مانع از اين قبول مى شد, نه اينكه خود امانت را نپذيرفتند.82

پذيرش امانت الهى همان طور كه بيان شد داشتن استعدادهاى مطلق را مى طلبيد و تنها موجودى كه از همه حدود و تقيّدات آزاد و رها بود كسى جز انسان نبود. همين بى حدّى انسان است كه بر آن ظلوميت اطلاق شده, يعنى انسان هيچ گونه حدّ و حصرى به لحاظ سعه وجودى ندارد و آيه (يا أهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) اشاره به همين (نداشتن حدّ يقف در مقامات انسانى است.)83
جهول بودن انسان نيز عبارت است از (فناى از فنا, جهل مطلق) و عدم محض كه آخرين مرحله از مراحل سلوك انسان است و در همين حالت بود كه انسان قابليت حمل امانت را پيدا كرد.84
همان گونه كه ديديم در گستره مفاهيم انسان شناسى امام خمينى تعابير و مفاهيم قرآنى معناى خاصى مى يابند وگاه هيچ گونه تناسبى با معناى ظاهرى خود ندارند; يكى از آن موارد, مفاهيم ظلوم و جهول است كه در قرآن براى انسان به صورت صفت به كار رفته است:
(إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
خداوند در اين آيه از عرضه امانت خود بر آسمان ها و زمين و كوه ها سخن مى گويد و اينكه جز انسان كسى آن امانت را نپذيرفت, و سپس دليل پذيرفتن امانت را از سوى انسان, جهول بودن و ظلوم بودن او بيان مى كند. اگر اين دو صفت را به معناى ظاهرى آن حمل كنيم معناى سخن خداوند اين خواهد بود كه چون انسان نسبت به خود ظلم روا مى داشت و از خطير بودن آن مسؤوليت آگاه نبود, با بى مبالاتى به پذيرش امانت اقدام كرد و اگر ظالم و جاهل نبود قطعاً اين امانت را نمى پذيرفت. حمل آيه به ظاهر آن همچنين اين نكته را ثابت مى كند كه آسمان ها و زمين و كوه ها نه ظالم اند و نه جاهل, يعنى آگاهى آنها بسيار بيشتر از انسان بود و به همين دليل از پذيرفتن آن طفره رفتند و با آزادى از قبول امانت سرباز زدند.
همچنين مى توان اين گونه نيز تأويل كرد كه به دليل غلبه جهل و ستمگرى بر انسان او ناگزير به سوى انتخاب امانت كشيده شد, ولى اگر عقلش با جهل نمى آميخت مى توانست آزادانه مانند ديگر موجودات از پذيرش امانت الهى سر باز زند. چنين تفسيرِ ظاهرى از آيه مورد بحث پيامد ديگرى نيز خواهد داشت و آن اينكه امانت الهى از آن چنان اهميت و ارزشى برخوردار نبوده است; به همين دليل انسان وقتى آن را پذيرفت كه جاهل بود. با عنايت به اين مطالب است كه اين دو واژه در انسان شناسى امام نقاب ظاهرى معنى را فرو مى افكنند و حقيقتِ خويش را مى نمايانند و تمام اشكالات يادشده را مرتفع مى سازند.
با عنايت به اينكه در انديشه امام آخرين مرتبه سير انسانى رسيدن به مقام تدلّى يا عالم مشيّت مطلقه است در اين مقام انسان به مرتبه اى مى رسد كه تماميِ تجليّات خلقى, اسمائى, صفاتى و تعيّنات علمى و عينى در آن جمع اند (مقام احدية الجمع). از ديد امام خمينى اين مرتبه همان (ظلوميتى) است كه در آيه (إنّه كان ظلوماً جهولاً) به آن اشاره شده است. 85 پس مقام (ظلوميت) عبارت است از تجاوز از همه مقامات و شكستن بت هاى انانيت. جهوليت نيز در قاموس انسان شناسى قرآنى امام به معناى مرتبه فنا در فنا, جهل مطلق و عدم محض است كه در آن مرتبه نه مقام و نه صاحب مقام باقى مى ماند. و آيه (أو أدنى) اشاره به همين مقام دارد.86

انسان هميشه در صددِ اين بوده است تا جايگاه خويش را در سلسله مراتب عالم بيابد. از جمله پرسش هاى اساسى او اين بوده است كه من در كدامين نقطه از پهناى گسترده هستى ايستاده ام؟ آيا موجوداتى فراتر از من وجود دارند, اگر وجود دارند كدامند, چه ويژگى هايى آنها را برتر از من نشانده است, عالمِ مادونِ من چه وضعيتى دارد, نسبتِ آن عوالم و مراتب بالاتر با من چيست, آيا مى توانم در اين سلسله مراتب بالا بروم, اگر مى توانم وسيله سير من چيست؟ و…
پرسش هاى يادشده در اديان الهى و مكاتب بشرى پاسخ هاى متفاوتى يافته اند. اما در اين ميان هيچ آيين و مكتبى را يارايِ آن نبوده است كه بتواند جايگاهى بدان رفعت كه قرآن به بشر داده است به او عطا كند. ديدگاه قرآن در اين خصوص تمامى ابعاد وجودى او را مدّ نظر قرارداده است. ويژگى ديگرى كه ديدگاه قرآن نسبت به ديگر مكتب ها دارد اين است كه مرتبه و شأن انسان در قرآن امرى اعتبارى و تشريفاتى نيست, بلكه مقامى تكوينى است و تمامى شرايط, زمينه ها و امكانات لازم براى احراز آن را خداوند در وجود او به وديعه نهاده است. امام خمينى در آثار مختلف خود با استفاده از آيات قرآن به تبيين اين جايگاه پرداخته اند. ما در اينجا به نقل برخى از نظريات ايشان كه مبتنى بر قرآن است مى پردازيم.

1. تجلى خداوند بر عين ثابت انسانى بدون واسطه, مستقيم و ابتدايى بوده است. اما تجلّى بر اسماء به واسطه دو اسم (الله) و (رحمن) و از طريق اسم الله و ديگر اسماء الهى بر اعيانِ موجودات ديگر ـ غير از انسان ـ صورت پذيرفته است. براى بار سوم خداوند بر اعيانِ خارجى به واسطه اسماء تجلى فرمود و اين بار نيز تجلّى بر انسان بى واسطه اسماء و صفات بود و مستقيماً توسط اسم الله تجلّى خداوند محقّق گرديد. از نظر امام دليل اصليِ امر خداوند به سجده بر آدم(ع) (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) (بقره/34) همين مسأله بود.87
2. انسان تنها موجود برگزيده خداوند است, همه عوالم هستى تنها به خاطر او و براى رساندنش به كمال و سعادت خلق شده اند. امام با بيان آياتى كه خطاب به موسى بن عمران(ع) آمده است: (واصطنعتك لنفسى) (طه/14) و (أنا اخترتك) (طه/13) نتيجه مى گيرد كه انسان مخلوق به خاطر خداوند و ساخته شده براى ذات مقدس اوست. 88 حديثى قدسى (يابن آدم خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلى) 89 نيز مؤيّد ديدگاه معظم له است.
3. معاد و برگشت تمامى موجودات به حضرت حق بواسطه انسان است, چنان كه قرآن به اين نكته اشاره دارد: (إنّ إلينا إيابهم) (غاشيه/5) همانا بازگشت آنها به سوى ماست. امام مى فرمايد:
(مرجع و معاد آنها [همه موجودات] به انسان است; چنانچه در زيارت جامعه, … مى فرمايد: و إياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم… اشاره به آن است كه رجوع به انسان كامل, رجوع الى الله است.)90
4. (انسان واجد تمام منازل است) 91 از پايين ترين مرحله طبيعت تا بالاترين مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و همين امر باعث اختلاف شديد انسان ها شده است. طيف وجود او شامل احسن تقويم تا اسفل سافلين مى گردد. بدين معنى كه تمام مراتب عينيه, مثاليه, حسيّه, عوالم غيب و عوالم شهادت همگى در او وجود دارند و از اين رو خداوند فرمود: (و علّم الآدم الأسماء كلّها)92
5. تجلى خداوند در آيينه وجود انسان به نحو بى نهايت است:
(هزار اسم الهى را بر قلب انسان هزار تجلّى است… و به اعتبار مظهريت هر يك جمعاً و تفريقاً, و در مراتب جمع… تجليات مختلف شود و اين عدد را بايد گفت از حوصله احصاء خارج است)93
(وإن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها إنّ الإنسان لظلوم كفّار) ابراهيم/34
6. بر اساس سخن خداوند (الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان) (الرحمن/3ـ1) انسان صورت رحمت الهيه خداوند بوده و از حقيقتِ رحمتِ خداوند آفريده شده است.94
7. انسان موجودى است كه در هر حال و شأنى كه دارد محبوبش (خداوند) با اسمى بر او ظاهر مى شود و معشوق و مطلوب او به تجلّى تازه اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلّى مى كند, (زيرا انسان مظهر اسم (كلّ يوم هو فى شأن) ) است.95
پس از طرح نظرگاه هاى كلى امام خمينى در باب جايگاه انسان در عالم آفرينش, بررسى آراء قرآنى ايشان درباره انسان كامل خالى از فايده نخواهد بود, هر چند كه ويژگى هاى طرح شده در بخش گذشته نيز ويژگى هاى انسان كامل به شمار مى آيند.

مسأله انسان كامل از آغاز زندگى بشر مطرح بوده است, انسان به دليل فطرت كمال طلب خويش, همان گونه كه به دنبال شناختن و رسيدن به هر چيز كاملى است, در جست وجوى انسان كامل نيز بوده است. آيين هايى همچون تائوئيسم, هندوئيسم و بودائيسم; مكتب هايى مانند اگزيستانسياليسم; فيلسوفانى همانند سقراط, افلاطون و نيچه, عارفانى چون مولوى, ابن عربى, عزيزالدين نسفى و… بخش مهمى از تعاليم خود را مصروف نشان دادن انسان كامل كرده اند.
وجود تصويرى كامل و جامع از انسان كامل در ذهن انسان, مهم ترين عامل براى حركت و سير اوست. اينكه انسان كامل و ايده آل كيست, و چه ويژگى هايى دارد؟ نشان دهنده اهدافى است كه انسان بايد در حيات خود در نظر بگيرد تا با سير به سوى آن, به كمال وجودى خويش نايل آيد.
در راستاى اين مهم است كه امام خمينى نيز حجم زيادى از آثار خود را به تبيين ويژگى ها, جايگاه و مقام انسان كامل از ديدگاه قرآن و روايات, اختصاص مى دهد. انسانِ كامل امام از چنان عظمت و رفعتى برخوردار است كه وسعت فهم انسان از رسيدن به شاخه هاى آن عاجز است. دركِ اين بزرگى شأن از راه نزديك شدن به انسان كامل امكان دارد.
ويژگى هايى كه ايشان براى انسان كامل بر مى شمارد از اين قرارند:
1. انسان كامل از (وجود) وسيع تر است. امام خمينى با استفاده از آيات قرآن به اثبات اين مطلب مى پردازد و اشاره مى كند كه مقام (او أدنى) يعنى مقام اتّصال به احديت, و چون (وجود) به معناى (وجود منبسط) است ومقام احديّت از وجود منبسط اوسع است, بنابر اين, قلبِ حضرت ختمى مرتبت از (وجود) وسيع تر است. 96
2. انسان كامل همان اضافه اشراقيه اى است كه زمين هاى تاريك را روشن نموده است. 97 (و أشرقت الأرض بنور ربّها) (زمر/69)
3. انسان, آب جارى و سارى در همه چيز است: (و جعلنا من الماء كلّ شيئ حيّ) (انبياء/30)
4. نور آسمان ها و زمين است. 98 (الله نور السموات و الأرض) (نور/35)
5. انسان كامل, واجد مقام (الهيت) است. 99 (و هوالذى فى السماء اله و فى الأرض اله) (زخرف/84)
6. انسان كامل بر همه اشياء قيموميت مطلق دارد: (ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصيتها) (هود/56)
7. نفس رحمانى خداوند است: 100 (و نفخت فيه من روحى).
8. باب معرفت الهى است. هر كس او را بشناسد خداوند را شناخته است. 101
9. او خليفه الهى است. مقام خليفة اللهى و ولايت خداوند به معناى آيينه دارى ذات حق است. انسانِ كامل وجودِ مطلقِ خداوند را در هستيِ خود مى نماياند.
خليفه خداوند كسى است كه صفاتِ خدا تنها از طريقِ او به مرحله ظهور مى رسند. خلافتِ تكوينيِ انسان او را قادر مى سازد تا كارهايى خدايى كند.
10. اگر عين ثابت انسان كامل نمى بود هيچ عين ثابتى ظاهر نمى شد و در نتيجه هيچ چيزى در عالم خارج به وجود نمى آمد. بنابراين درهاى رحمت الهى گشوده نمى شد.102
11. هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر گناهى كه ازموجودات سرزند چه گناهان تكوينى و چه گناهان تشريعى منسوب به انسان كامل است. و اين نسبت از روى مجاز نيست. امام دليل اين مطلب را هنگام بحث درباره آيه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) (فتح/2) اين گونه بيان مى فرمايد:
(اعيان جميعِ دايره وجود, مظهر عين انسان كامل است در عالم اعيان, و جميع موجودات مظاهر جمال و جلال او هستند در عالم ظهور. و از اين جهت هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر ذنبى كه از مظاهر بروز كند… به حكم ظاهر و مظهر به ظاهر منسوب است… گرچه (ما أصابك من مصيبة فمن نفسك) (نساء/82) و لكن (قل كلّ من عندالله) (نساء/81).) 103
12. انسانِ كامل هر چند از جهت حقيقت به همه معارف و علوم الهيه عالم است, اما اين معرفت براى او ظاهر نمى شود, مگر پس از ورود در جهان مادى, چرا كه در عالم حس, ظهور تامّ براى اعيان حاصل مى شود. 104
13. انسان كامل وجه باقى خداوند است.105 چنان كه مى فرمايد: (كلّ من عليها فان. و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الإكرام) (رحمن/27ـ26)
14. او همان كلمه (كن) وجودى است. 106 (إذا اراد الله بشيئ أن يقول له كن فيكون)
15. اسم اعظم الهى به تمام حقيقت خود برانسان كامل تجلّى مى كند.
حضرت امام بر اين باور بود كه بر اساس آيه كريمه: (فلايظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول) (جنّ/27 ـ 26) اسم اعظم الهى بر كسى تجلى مى كند كه صورت حقيقت انسانيت باشد و در تمام نوع انسان, كسى كه اين اسم, آن چنان كه هست براى او تجلى كرده باشد نيست, به جز حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله و اولياء خدا كه در روحانيت با آن حضرت متحدند. 107
16. تمام عالم هستى مقدمه وجود انسان كامل است.
تربيت نظام عالم ملك (فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيّات) مقدمه وجود انسان كامل است. انسان آخرين موجودى است كه پس از حركت جوهريه عالم به وجود آمده و عالم هستى به او منتهى شده است.
ازاين جهت است كه امام خمينى مى نويسد:
(دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است و الانسانُ هو الاوّل والآخر.)108

قرآن با يادآورى اين نكته كه خداوند به آدم(ع) اسماء را آموخت و فرشتگان هيچ گونه آگاهى از آن نداشتند, فضل و برترى مطلق انسان را نسبت به آنان نشان مى دهد. امام خمينى دليل برترى انسان را تعليم اسماء مى داند و بر اين باور است كه اگر چيزى از حقيقت علم بالاتر بود حتماً خداوند به وسيله آن آدم را بر فرشتگان برترى مى داد.109 ممكن است برخى دليل اين ترجيح را امرى اعتبارى و تشريفاتى بدانند, امّا ايشان بر اين تأكيد مى كند كه اين فضيلت, امرى وجودى و كمالى است و ناشى از احاطه كامل و سلطنت حقيقى انسان است.110

هدف اصليِ امام خمينى از طرح مباحثِ مربوط به نفس, روح, آزادى و اختيار و… تنها نشان دادن حقيقت وجودِ انسان به اوست تا با رجوع به خويشتن خويش و خودشناسى ژرف بتواند مقصد واقعى خود را بشناسد و از امكانات و بهره هاى خداداد استفاده برد و به سعادت ابدى برسد. در انسان شناسى امام نفس ناطقه انسان هرچند امرى واحد است, امّا داراى سه نشأه يا ساحت مى باشد.111
ساحت هاى نفس در نظر امام عبارتند از:
ـ نشأه دنيوى و ظاهرى, كه مظهر آن حواس ظاهرى انسان است و به بدن جسمانى نزديك است.
ـ نشأه برزخى, كه مظهر آن حواس باطنه است و بدن برزخى يا قالب مثالى به آن نزديك است.
ـ نشأه غيبى باطنى, كه مظهر آن قلب و شؤون قلبيه است.
هر يك از اين مراتب نسبت به مرحله بعدى ظاهريت و نسبت به مرحله قبلى خود باطنيت دارد. و آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه اى به مرتبه ديگر سرايت مى كند.
هر عملى كه انسان انجام مى دهد, هر پديده اى كه در نشأه دنيوى انسان به وجود مى آيد به محض اينكه از سوى نفس درك شود در نفس و نشأه هاى ديگر آن تأثير مى گذارد, چنان كه قرآن نيز آشكارا به اين نكته اشاره دارد: 112
(ولو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلى الأرض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث) اعراف/76
اگر خواسته بوديم به سبب آن علم كه به او داده بوديم به آسمانش مى برديم, ولى او در زمين ماند و از پى هواى خويش رفت, مثل او چون مثل آن سگ است كه اگر به او حمله آرى زبان از دهان بيرون آرد و اگر رهايش كنى بازهم زبان از دهان بيرون آرد.

نفس انسان از ابتداى ورود در اين عالم, زير سلطه عالم طبيعت قرار مى گيرد و توجه آن به نشأه دنيوى بسيار زياد است. دقيقاً به اين دليل است كه از منظر امام (وجهه نفس رو به فساد و منكوس است)113 و آيه زير به همين حقيقت اشاره دارد:
(و ما أبرّئ نفسى إنّ النفس لأمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّى إنّ ربّى غفور رحيم) يوسف/53
من خويشتن را بى گناه نمى دانم, زيرا نفس آدمى را به بدى فرمان مى دهد, مگر پروردگار من ببخشايد, زيرا پروردگار من آمرزنده و مهربان است.
آن چنان كه از سخنان ايشان بر مى آيد نفس انسانى گوهرى است واحد و يگانه, اما كاركردهاى گوناگونى دارد; گاهى (امّاره بالسوء), زمانى (لوّامه) و در پاره اى موارد (مطمئنّه) است. هر جا سخن از حبّ نفس به عنوان بازدارنده انسان از كمال مطرح مى شود و آن را مبدأ همه گرفتارى ها مى دانند, 114 اشاره به همان كاركرد اوليه نفس است كه به دليل گرفتارى در چنبره حيات مادى و طبيعى از كاركرد حقيقى خويش باز مانده است. و اگر (اعدى عدوّك نفسك التى بين جنبيك) گفته اند, آن نفسى مراد است كه مطيع شيطان شده باشد كه از آن حالت نفس تعبير به (انانيّت) شده است. و هجرت انسانى در آيه (و من يخرج من بيته مهاجراً إلى الله و رسوله) (نساء/100) ممكن است از بيت نفس خود انسان باشد.115
از اينجا معلوم مى شود كه اگر در تعابير دينى نفى انانيت مورد تأكيد قرار گرفته است دعوت به رهايى نفس انسان است كه به اسارت نيروهاى عالم مادى درآمده, نه آن گونه كه برخى دين ستيزان معتقدند دين به دنبال ستاندن فرديّت انسان باشد. دين, قرآن, پيامبران و اساساً تمامى عالم هستى همه براى فرديت بخشيدن به انسان بوده و هنگامى داراى ارزش هستند كه در تحقق انسانيت انسان تأثيرگذار باشند. امام خمينى(ره) در اين باره مى فرمايد:
(قرآن آمده است كه انسان را انسان كند, و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب. تمام عبادات و تمام ادعيه وسيله است, همه وسيله اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود… انسان بالقوه بشود انسان بالفعل, انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد.)116
در نتيجه انسان تنها از يك راه مى تواند به نجات برسد. نجاتى كه انسان امروز با اضطراب شديد آن را مى جويد و براى يافتن آن همواره در چنگال انديشه هايى قرار مى گيرد كه خود اسارتى ديگر براى او به ارمغان مى آورند, تنها از طريق دين ميسر است. شروع حركت به سوى رستگارى و رهايى از اضطراب هاى وجودى انسان تنها به وسيله نفى آن كاركرد نفس است كه همه وجهه همّت خود را مصروف عالم طبيعت كرده و از كاركردهاى ديگر آن غافل مانده است. خداوند متعال از امكاناتى سخن مى گويد كه همه ابناء بشر در اختيار دارند اما از آن استفاده نمى كنند; اين غفلت از حقايق موجود در ذات انسان است كه خودى, هستى و فردانيت انسان را به نفع امور بى ارزش مادى نفى مى كند.
ييكى از آن امكاناتى كه از آن سخن به ميان آمد (قلب) است. همچنان كه ملاحظه شد, امام, مظهر نشأه غيبى نفس را (قلب) مى داند. توجه به نشأه دنيوى نفس باعث مغفول ماندن (قلب) مى شود. از اين رو خداوند در مورد برخى انسان ها مى فرمايد:(لهم قلوب لايفقهون بها) (اعراف/179). از نظر قرآن هيچ راهى براى هدايت كسانى كه احتجاب در نشأه طبيعت مانع بهره مندى آنها از نيروهاى انسانى شان شده است وجود ندارد, و قرآن و پيامبران نمى توانند آنان را از زندانى كه در آن محبوس اند نجات دهند:
(إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او ألقى السمع و هو شهيد) ق/37
در اين سخن براى صاحبدلان يا آنان كه با حضور, گوش فرا دارند, اندرزى است.
انسانى كه به اين مرحله مى رسد نه تنها استفاده از امكانات هستى خود را مغفول مى نهد, بلكه به تخريب بناى آن نيز اقدام مى ورزد و از اجزاى آن وسيله اى براى فرار از انسانيت و فردانيت خويش مى سازد, آن چنان كه در قرآن, قلوب برخى از انسان ها اين گونه معرفى شده است:
(فهى كالحجارة أو أشدّ قسوة) بقره/74
قلبهاى شان مثل سنگ است يا سخت تر از سنگ.
حاصل سخن اينكه هرگونه فلسفه و علمى در باب انسان بايد برپايه شناخت تمام زواياى وجود انسان و كاركردهاى نفس او ساخته و پرداخته شود, و چون هيچ گونه ابزارى براى انسان شناسى غيردينى در اختيار بشر وجود نداشته و نخواهد داشت تا بتواند تمام زواياى پنهان وجود انسان را بكاود, تلاش هايى كه انسان به وسيله دانش هاى تجربى براى شناخت حقيقت وجود خويش انجام مى دهد, راه به جايى نخواهند برد.

نفس, داراى قواى مختلفى است كه رشد هركدام جاى ديگرى را تنگ مى كند و توجه افراطى به هريك از اين قوا باعث مى شود كه تمام هويت نفس, معطوفِ به آن گردد و ماهيتِ آن دگرگونى پذيرد. قواى نفس عبارتند از:
1. قوه عاقله: اين قوه براساس تعريفِ امام, قوه اى روحانى است كه برحسب ذات مجرد است و برحسب فطرت, مايل به خيرات و كمالات.
2. قوّه واهمه: اين قوّه, قوّه شيطانيه ناميده مى شود و از ابتداى تولّد در كودكان وجود دارد و آنان به وسيله اين قوّه دروغ مى گويند و مكر و حيله و نيرنگ مى زنند. واهمه تا زمانى كه در سلطه عقل نباشد و مسخّر نفس مجرّد نگردد, فطرتاً متمايل به دنيا است.
در برابرقوّه عاقله, قوّه واهمه است كه فطرتاً تا در چارچوب نظام عقلى نيامده و مسخّر در ظلّ كبريايى نفس مجرّد نشده, مايل به دنيا مى باشد.117
3. قوّه غضبيه: غضب براى دفع ضررها و دفع موانع تكامل و استفاده از امور مى باشد.
4. قوّه شهويّه: اين قوّه مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى ها, نوشيدنى ها و ازدواج است. 118
به اين دليل كه اين قوا همگى نيروهاى نفس انسان هستند, بنابر اين مى توان چهارگونه نفس براى انسان قائل بود كه هريك از قواى يادشده به ترتيب به يكى از آن قوا نظر دارند.
1. نفس ناطقه انسان: وجود كبريايى و مجرّدِ نفس
2. نفس شيطانى (هرچند حضرتِ امام به صراحت براى قوّه واهمه از تعبير نفس استفاده نمى كند, ولى براساسِ آنچه در مبحث مسخِ انسان مطرح مى شود, خواهيم ديد كه خود ِ قوّه واهمه به گونه تلويحى به عنوانِ نفس معرفى شده است).
3. نفس سَبعى
4. نفس بهيمى
نفس است كه داراى قواى چهارگانه مى باشد. از نظر امام هرگاه قوّه عاقله بر قواى ديگر حاكم گردد نفسِ انسان نفس ناطقه ناميده مى شود, و هرگاه قوّه واهمه متصرف در ديگر قوا گردد, نفس شيطانى خواهد بود. همچنين است چيرگى قوّه غضب و يا شهوت در انسان كه به ترتيب باعث به وجود آمدن نفس سبُعى و بهيمى مى گردد. درنتيجه نبايد پنداشت كه انسان داراى چند نفس است.

با رشد طبيعى انسان, سه قوّه واهمه, غضبيه و شهوانيه رشد مى كنند. گاهى ممكن است هر سه قوّه به صورت مساوى باهم رشد كنند و گاهى نيز ممكن است يك قوّه يا دو قوّه رشد بيشترى كند و بر ديگرى غلبه داشته باشد. رشدِ هريك از اين قوا كه با اعمالِ اختيارى انسان رقم مى خورد ساختارِ وجوديِ انسان را در نشأه ملكوتى او مى سازد. اگر نفسِ حيوانى غلبه داشته باشدانسان در عالم ملكوت ديگر انسان نيست, بلكه به شكل يكى از حيواناتى كه مناسبِ حالِ اوست درمى آيد. اگر قوّه سَبعى نفس به فعليت درآيد و ماهيتِ آن با اختيارِ انسان سبعيّت گردد, در عالم غيب ملكوتى به شكل يكى از حيوانات درنده درآيد. هرگاه قوّه واهمه بر ساير قوا غلبه يابد و قوّه شيطانى نفس به فعليّت برسد, در باطن ملكوت به صورت يكى از شياطين درمى آيد.
(و چون آخر فعليّت انسان سبعى باشد صورت غيبيِ ملكوتى به شكل يكى از سباع شود, چون پلنگ و گرگ و امثال آن. و چون قوّه شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليّت شيطانيه آخرين فعليّات باشد, باطن ملكوتى به شكل يكى از شياطين باشد.) 119
اگر هر سه قوّه به فعليّت درآيند همه انواع حيوانات در وجودِ او نمودار مى شوند و از اينجاست كه خداوند مى فرمايد: (اولئك كالأنعام بل هم أضلّ) (اعراف / 179) و دليل آن اين است كه هيچ حيوانى نمى تواند همزمان, صورتِ چند حيوان را پذيرا شود, امّا آن موجودى كه او را انسان مى ناميم مى تواند صورتِ همه حيوانات را بپذيرد و اين است معناى (بَل هُم أضَلَّ).
بايد دانست همان كه اين قواى ثلاثه اگر در آنها افراط صورت پذيرد, تباه كننده مقام انسانيت است و توجه به آن ممكن است انسان را گاه از حقيقتِ انسانيت و گاه از فضيلتِ انسانيت خارج سازد, همين گونه اگر اين قوا در معرض تفريط قرار گيرند, باعث فساد مقام انسانيت مى شوند.120

در انديشه امام تحصيلِ سعادتِ ابدى بدونِ بقاى در عالم دنيا امكان پذير نيست و سعادت ابدى انسان در گرو قوايِ شهوانى, غضب و وهم است. ايشان قواى يادشده را (مائده آسمانى) 121 مى داند و نه تنها سعادتِ خودِ انسان بلكه سعادتِ بنى نوع انسان را با اين سه قوّه گره مى زند. مبناى تفكّر امام اين است كه: (وهم و غضب و شهوت ممكن است از جنود رحمانى باشند, اگر آنها را تسليم عقل سليم و انبياء كنيم.)122 از اين رو هيچ يك از پيامبران جلو اين سه قوّه را نگرفته اند و معتقد بوده اند كه اين قوا داراى ارزش فراوان هستند و بايد تحت ميزانِ عقلى و قانونِ عقلى درآيند. چنين ديدگاهى هيچ بخش وجودِ انسان را ناديده نمى نهد و به هستيِ او وحدت و انسجامى دقيق مى بخشد تا از همه امكاناتِ انسان كه امورى مقدّس اند در جهت تكامل معنويِ او استفاده گردد.
در انسان شناسى امام, انسان موجودى است با خواسته هاى بى نهايت و اراده اى بى پايان و توانا براى رسيدن به آرزوهاى خود. درباره آيه (فيها ما تشتهيه الأنفُسُ وَتَلَذُّ الأعيُنُ) (زخرف /71) مى گويد:
(اشتهاى انسان حدّ محدود و قدر مقدرّى ندارد). و اشاره مى كند كه خداوند اراده انسان را به گونه اى آفريده است كه به مجرّد اراده هرچه را بخواهد موجود مى كند. امّا چون اين عالم, عالم تزاحم است زمينه تحقق اراده او در اين دنيا وجود ندارد, ولى درقيامت چنين مسأله اى ميسّر است.123

علم و ادراك حقيقى براى انسانى كه به تعلّقات نفسانى مشغول و دربيتِ نفس ساكن است به وجود نمى آيد. درهاى معارف, علوم و مكاشفات بر چنين انسان هايى هرگز باز نمى شود, مگر اين كه با رياضت و نور هدايت از تاريكى عالم طبيعت رهايى يابند. با رهايى از آن, باب (قلب) به روى او گشوده مى شود. از نظرامام اين فتح باب (فتح قريب)124 است: (انّا فَتَحنا لَكَ فَتحاً قريباً)
طبيعت در نگاه امام نقشى تخديرى براى انسان دارد 125 و باعث مى شود انسان به محض ورودِ در آن قدرتِ ادراكِ خود را از دست بدهد, چنان كه خداوند مى فرمايد: (انَّ جهنّمَ لمحيطة بالكافرين) (توبه / 49) (همانا جهنم بر كافران احاطه دارد.)
امّا خودِ آنان از اين احاطه اطلاعى ندارند و تنها پس از رهايى از تخدير عالم طبيعت, يعنى مرگ, نسبت به آن آگاهى پيدا مى كنند.
نكته مهم ديگر اين است كه راه كسب علم و معرفتِ حقيقى رعايت تقوا است: (اتّقُوا الله ويِعلّمُكُمُ الله) (بقره / 282)
دليل اين كه تعليم الهى به تقوا ارتباط داده شده, اين است كه تقوا نفس را صفا مى دهد و در اثر صفاى نفس, تعليم الهى و القاى رحمانى واقع مى گردد.126
امام خمينى ميزانِ سعادت و شقاوت انسان را فقط علم و معرفت مى داند, همچنان كه ملاك مورد رضايتِ خداوند قرار گرفتن را به علم و معرفت نسبت مى دهد:
(انَّ مناط السعادة والشقاوة مطلقاً بالعلم والمعرفة, كما أنّ مناط كونه مرضيّاً أيضاً كذلك.)127
سطح ادراك انسان هاى عادى بسيار پايين است, از اين رو نمى توانند سخن اولياء خداوند و پيامبران را درك كنند. قرآن براى اين كه بتواند با اين سطح از ادراك سخن بگويد هفت يا هفتاد بار تنزّل يافته است. تا آنجا كه خداوند خودش را در قرآن از راه توجه دادن به آفرينش شتر معرفى مى كند.
(أفلا ينظُرونَ الى الابِلِ كَيفَ خُلِقَت) غاشيه / 17
(وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود معلوم است كه مرتبه ما چه مرتبه اى است, مرتبه همان حيوان است. و معرفتى كه ما از آن پيدا مى كنيم. چه معرفتى است؟ بسيار ناقص.)128
حضرت امام آدميان را در برابر پيام آسمانى پيامبران كر مى داند:
(انبياء مثل آن آدمى هستند كه خوابى ديده, چيزى مشاهده كرده, لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر هستند.
من گنگ خواب ديده و عالم همه كر من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش.)129

حضرت امام در راستاى اثباتِ اختيار انسان به توضيح و تفسير حديثى مى پردازد كه در آن سعادت و شقاوتِ انسان به قبل از تولّد او احاله شده است. ايشان (بطن امّ) را در حديث (الشَّقيُّ شَقِيّ فى بطنِ امّه) مطلق عالم طبيعت دانسته اند كه در آن استعدادهاى بالقوّه انسان به فعليّت مى رسند, چرا كه كمال و سعادت از امور بالفعل است و تا انسان به دنيا وارد نشود وجود كمال يا سعادت در او ممكن نخواهد بود. همچنين شقاوت نيز چون از به فعليّت رسيدنِ استعدادها در عالم طبيعت حاصل مى شود, بنابر اين به وجودآورنده آن نيز خودِ انسان است. بر اين اساس نمى توان بطن امّ را به همان معناى عرفى تلقّى كرد و گفت, فرد سعادتمند و فرد شقيّ از لحظه قرار گرفتنِ در رحمِ مادر, سعادتمند يا شقى هستند.
با وجودِ اين بايد گفت بعضى امور در سعادتِ و شقاوتِ انسان مؤثّرند و انسان خود هيچ گونه دخالتى در شكل گيريِ آنها ندارد. از آن جمله پاكى و صفا يا كدورتى است كه در ماده اوليّه وجود انسان يعنى نطفه پديد مى آيد. امام خمينى در اين باره مى فرمايد:
(از جمله چيزهايى كه منشأ اختلاف رغبت در نيكى يا بدى مى شود, اختلافِ خودِ انسان ها است, و اين اختلاف از آنجا سرچشمه مى گيرد كه افاضه فيض وجود به مواد برحسب اختلاف استعداد آنها بوده است, و منشأ اين كه موادّ در قبول فيض, استعدادهاى مختلف دارند, آن است كه نطفه هايى كه بايد صورتِ انسانيت را پذيرا باشند از غذاهاى خارجى حاصل مى شود. آدمى وقتى غذا مى خورد قوايِ بدنى او در آن غذا اعمالى انجام مى دهد و درنتيجه اين فعّاليّت, اجزايى در حيوان به نام منى توليد مى شود, و چون اين غذاها در لطافت و كثافت و در صفا و كدورت در نهايتِ اختلاف هستند, به ناچار نطفه هايى كه از اين غذاها توليد مى شود در صفا و كدورت با همديگر مختلف خواهند بود, كه اگر نطفه اى از غذاهاى لطيف و صاف توليد شود استعداد مخصوصى براى قبولِ صورت خواهد داشت, كه اين مقدار استعداد, در نطفه هايى كه از غذاهاى ناپاك و ناصاف… و يا از غذاهاى مختلط به پاك و ناپاك توليد مى شود, نخواهد بود.) 130
همچنين ايشان بر اين نكته تأكيد دارد كه اين ميل و رغبتِ ناشى از نطفه هاى پاك يا ناپاك تا آن پايه نيست كه باعث سلبِ آزادى و اختيار انسان گردد.131

از نظر امام خمينى, اعمالِ انسان طبق آيه (كلّ يعمل على شاكلته) (اسراء / 84) پيرو شاكله نفس يا هيأت باطنى روح و ملكاتِ مخمّره در آن است. از اين منظر ارتباط و تأثير و تأثّرى شگرف بينِ روح و باطنِ ملكوتيِ انسان با ظاهر و قوايِ طبيعى او, وجود دارد. چنان كه روح سالم, سلامت و كمالِ خود را از روزنه هاى قواى طبيعى به نمايش مى گذارد, و همان گونه كه كوزه از منافذ خود آب صافِ گواراى داخلش را بيرون مى دهد, روح ناقص نيز پريشانى و تيره بختيِ خود را برملا مى سازد. روحى كه نور فطرت خويش را با كدورتِ هواهاى نفسانى خاموش نكرده, رنگ الهى (صبغة الله) خود را در اعمال و حركاتِ خويش مى پراكند و روحى كه مكدّر شده رنگ شيطانى (صبغة الشيطان) را مى نماياند.132
در جاى ديگرى ايشان با استفاده از حديثى شاكله انسان را (نيّت) مى داند133 و مى افزايد: نيّت خودِ عمل است و حتّى از عمل افضل است. سخن ايشان بدين معنى است كه چون نيّت, صورتِ كامله عمل و فصل محصّل آن مى باشد و صحّت و فساد عمل بستگيِ تامّ به آن دارد و همچنين چون شىء بودن شىء به صورتِ آن است نه مادّه آن, بنابر اين تمامِ حقيقت اعمال, همان صورت هايِ اعمال و جنبه ملكوتى آنهاست كه نيّت مى باشد. درنتيجه بايد گفت:
(شاكله نفس گرچه هيئت باطنيِ روح و ملكات مخمّره در آن است, لكن نيّات, شاكله ظاهريه نفس اند. توان گفت كه ملكات, شاكله اوليه نفس, و نيّات, شاكله ثانويه آن هستند, و اعمال, تابع آنها است.)134

انسانى كه به حسب فطرت كمال جو آفريده شده است در اثر خودخواهى و خودبينى از حقايق فطرى خويش فراموش مى كند و به مرحله اى مى رسد كه نقصان ها و عيب هاى خود را كمال و حُسن تلقّى مى كند. اين حالت وقتى پيش مى آيد كه او خدايانِ چندى را به جاى خدايِ يگانه مقصد و مأوايِ خويش قرار مى دهد, از آنجا كه تنها خداوند متعلّق آن ميل فطرى كمال طلبى مى باشد, به محض فراموشى او انسان, خويشتنِ خويش را به دست فراموشى مى سپارد و انسانيت اش مغفول مى ماند. چنين انسانى فردانيّت خود را تباه ساخته و (ناخود)هاى بى شمارى هستيِ او را فرا مى گيرند. بى خويشتنى, از خودبيگانگى, احساس پوچى, افسردگى, اضطراب و بى هويّتى نشانه هاى اصلى اين انسان هستند.135 قرآن به اين واقعيّت اشاره دارد:
(ولا تكونوا كالذين نَسوا الله فأنساهُم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر / 19
همانند كسانى كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند مباشيد, ايشان نافرمانند.
مى بينيم كه رابطه اى سخت ميان خدافراموشى و ازخودبيگانگى وجود دارد. انسانيت انسان در گرو اين است كه تنها رو به سويِ خداوند داشته باشد, كوچك ترين روى برگرداندن از او هويت انسانى اش را تخريب مى كند. آنچه از انسان خواسته شده اين است كه همواره روى دل او متوجّه محبوب باشد: (إنّى وجّهتُ وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79
(آدم وقتى مى شود كه خودش را نبيند و هرچه مى بيند خدا ببيند.)136
بايد توجّه داشت كه هرجا سخن از نديدنِ خود, نفيِ حبّ نفس و… به ميان آمده است منظور دوست داشتنِ آن چيزهايى است كه به عنوانِ (ناخودِ) انسان عمل مى كنند. سرگشتگى, سرگردانى, تحيّر و بيچارگى انسان از ديدگاه ايشان تنها معلولِ يك علّت است و آن هم علايق كاذب و مغاير با فطرتِ انسانيِ اوست, و براى راه از اين سرگشتگى فقط ورود به (صراط مستقيم) است كه همان (راهِ انسانيت) مى باشد.137
در ساختارِ انسان شناسى امام, همه حقايق, عبادات, مراسم و مناسك بر محور انسان و براى او قرار دارند. سجده بر خاك در نماز عبارت است از تركِ بى خويشتنى ها و رسيدن به حقيقتِ انسانيت. با اين عمل دائره كمالِ انسانى تمام مى شود و (مقام سجده, مقام تمام كمال انسان كامل است).138

همچنان كه پيش از اين نيز ديديم دنيا از منظر امام, مدرسه پرورش و آموزش (دارالتربيه و دارالتحصيل) 139 و وسيله اى ضرورى و مقدّس برايِ اكتسابِ كمالات و رسيدن به زندگيِ سعادتمندانه است. انسانيتِ او بدونِ ورود در اين عالم امكان پذير نيست و به حسب روايت, آيه (ولنعم دار المتّقين) (نحل / 30) اشاره به همين دنياى مادّى دارد. از اين رو دنيا نيز مانند دين, پيامبران, قرآن, عبادات و… وسيله اى است در دستِ انسان تا با آن و در آن به كمالِ خويش بيانديشد و انسانيتِ خويش را تحقّق بخشد. بدين ترتيب استفاده وافى و كافى از همه امكانات, نيروها و صورت هاى موجود در عالم طبيعت و حتّى پديد آوردن صورت هاى جديد در آن, نه تنها انسان را از رسيدن به مقصود دور نمى كند, بلكه رسيدن به هدف را سرعت مى بخشد.
از نظر امام اين گونه دنيايى كه راه تكامل انسان را هموار سازد هرگز و در هيچ يك از اديان الهى نكوهش نشده و حتّى از آن تعريف و تمجيد نيز شده است.140
با وجود اين, دنياى ديگرى هست كه كاركرد آن به طور دقيق درمقابل دنياى قبلى است, امّا اين دنياى دوّم در درونِ خودِ انسان است. توجّه قلب به طبيعت و دلبستگى و محبّتِ آن به عنوان هدف, دنياى درونى انسان است, بنابر اين دنياى مذموم كه سدّ انسانيت او مى باشد همان دنياى درونيِ خودِ اوست. تعبيرِ امام اين است كه: (خودتان دنياييد.)141

در انسان شناسى امام خمينى, انسان, ميدان جنگِ دو نيرو است; نيروهاى رحمانى و عقلانى و نيروهاى شيطانى و جهلانى. دسته اول او را به ملكوت اعلى و سعادت, و دسته دوّم او را به دركات سفلى و شقاوت فرامى خوانند. اين نيروها فطرى او هستند, از اين جهت جدال و نزاع ميان آنها هميشگى است.142
تقديرى ازلى اين جنگ را در انسان رقم زده است. در اولين شكستِ نيروهاى رحمانى كه در بهشت آدم(ع) صورت پذيرفت, انسان به زمين آمد تا با يارى قواى درونى خويش و پيامبران, براى هميشه پايانِ حيات نيروهاى شيطانى را ترسيم كند و از زندان طبيعت رهايى يابد. به او همه امكانات و استعدادهاى لازم براى اين كار داده شده است و همه انسان ها به يكسان از آن بهره مند هستند. فطرت مخموره, طبيعتِ ستوده ـ آن وجهى از طبيعت كه براى انسان, اختيار و آزادى را پديد مى آورد ـ راهنمايان الهى, عناياتِ غيبى و… همگى امكاناتى هستند كه به او داده شده اند. همه هستى او عبارت است از وجودِ بالقوّه كه پذيراى هرگونه صورتى است. او تنها موجودى است كه اجازه دارد با اراده بى پايان خود و با آزادى و خردورزى هرچه مى خواهد از خود بسازد و هرگونه كه مى خواهد باشد. آزادى او براى اين كار بى انتهاست.
هيچ انسانى به جز پيامبران و اولياء حقيقى خداوند, انسان زاده نمى شود و تنها از راه تولّد دوباره است كه به وادى انسانيت مى توان گام نهاد. يك سوى طيفِ حركت انسان, مقام الوهيت است; در اين مقام او هيچ تفاوتى با خداوند ندارد مگر در قديم بودن و واجب بودن وجود. او حتّى براى خودش ساخته نشده است, بلكه براى خدا به وجود آمده است. همه حقيقت اعمالِ او كه باعثِ نجات و رستگارى اش مى شود نيّت و انگيزه درونى اوست.
مى بينيم كه اين تصوير از انسان, كامل ترين و والا ترين تصويرى است كه تمام وجودِ او را به نمايش مى گذارد, كمترين اغراق و گزافه گويى در آن راه ندارد, و چشم اندازى روشن براى سيرِ انسان فراهم مى سازد.
امّا تمامى انسان شناسى هاى ديگرى كه عرضه شده اند دو عيب بنيادين در ذات آنها بوده است: 1. ترسيم چهره اى دروغين از انسان كه هيچ گونه تناسبى با حقيقتِ وجودِ او نداشته است. 2. ناكارآمدى براى روشن ساختن نقشه حركت انسان به سوى سعادت.

---

1 . امام خمينى, روح الله, سرّ الصلوة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, بهار 1369, 47 ـ 46.
2. همان, 47.
3. همان, 47.
4. همو, آداب نماز, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, بهار 1370, 72.
5. همو, شرح چهل حديث, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378, 123.
6. همو, شرح حديث جنودِ عقل و جهل مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1377, 43 ـ 42.
7. همو, سرّ الصلوة, 46.
8 . همان, 43.
9 . همان, 46.
10 . همان, 47.
11 . همو, آداب نماز, 354.
12 . همو, چهل حديث, 123.
13 . همو, آداب نماز, 72.
14. شيخ صدوق, ابن بابويه, علل الشرايع, 1/280, باب 191, حديث 1.
15 . امام خمينى, روح الله, آداب نماز, 71.
16. همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 43 ـ 42.
17 . همو, مصباح الهدايه, 71.
18 . همو, آداب نماز, 207.
19 . همو, صحيفه نور, 9/ 348.
20 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 43.
21 . همان, 42.
22. رجوع كنيد به: آداب نماز, 72 ـ 70.
23 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 42.
24 . همو, چهل حديث, 272.
25 . همان, 324.
26 . همو, صحيفه نور, 22/ 346 ـ 345.
27 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 78.
28 . همان.
29 . همان.
30 . همان, 77 ـ 76.
31 . همان, 77.
32 . همو, چهل حديث, 180.
33 . همو, آداب نماز, 118.
34 . همان.
35 . همان, 142.
36 . همو, چهل حديث, 77.
37 . همان, 113.
38 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 354 ـ 353.
39 . همو, سرّ الصلوة, 65.
40 . همان, 68.
41 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 103 ـ 102.
42 . همو, چهل حديث, 482.
43 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 77.
44 . همان, 77.
45 . همان, 117.
46 . همان, 111.
47 . همان, 226.
48 . همو, سرّ الصلوة, 30.
49 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم ومصباح الأنس, 125.
50 . اشاره است به آيه شريفه 176 سوره اعراف: (ولكنّهُ أخلَدَ الَى الأرض واتّبع هواهُ). 
51 . امام خمينى, شرح حديث جنود عقل و جهل, 45.
52 . همو, صحيفه نور, 22/ 346 ـ 345.
53 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 68.
54 . همو, چهل حديث, 324.
55 . همو, طلب و اراده, 156.
56 . همو, چهل حديث, 324.
57 . همان, 7.
58 . همان, 174.
59 . همو, شرح حديث جنودِ عقل و جهل, 66; چهل حديث, 169 ـ 168.
60 . شيرازى, صدر الدين, شرح اصول كافى, 1/361 و 417.
61 . امام خمينى, طلب و اراده, ترجمه و شرح سيّداحمد فهرى, مركز انتشارات علمى و فرهنگى, 85.
62 . همو, چهل حديث, 272.
63 . همو, شرح حديث جنود و عقل و جهل, 70, همچنين رجوع كنيد به چهل حديث, 182 ـ 181.
64 . همو, چهل حديث, 182 ـ 181.
65 . همان, 127 ـ 126.
66 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 79.
67 . همان, 65.
68 . همو, چهل حديث, 168.
69 . همان.
70 . همان, 98.
71 . همان.
72 . همان, 528.
73 . همو, آداب نماز, 204.
74 . مشيئت همان مقام ظهور حقيقت وجود, سريان هستى, بسط نور و رحمت حقّ جلّ و علا است, يا عبارت است از اراده خداوند در مقام ظهور و تجلّيِ او. ر.ك به: امام خمينى, شرح دعاى سحر, ترجمه سيّداحمد فهرى, انتشارات اطلاعات, 1370, 163.
75 . همو, دعاى سحر, 55.
76 . ر.ك به: چهل حديث, 292.
77 . همو, دعاى سحر, 215.
78 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 78 و 121.
79 . همو, دعاى سحر, 102 ـ 101.
80 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 85.
81 . همو, آداب نماز, 289.
82 . همو, مصباح الهدايه, 55.
83 . همان, 56.
84 . همان, 56; همچنين شرح دعاى سحر, 215.
85 . شرح دعاى سحر, 45.
86 . همان, 45 و 215.
87 . همان, 129.
88 . همو, آداب الصلوة, 244 ـ 243; شرح حديث جنود عقل و جهل, 213 - 212.
89 . علم اليقين, ج 1, 381.
90 . امام خمينى, آداب نماز, 263.
91 . همان, 310.
92 . همو, شرح دعاى سحر, 40 - 37.
93 . همو, سرّ الصلوة, 23 ـ 22.
94 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 240.
95 . همو, شرح دعاى سحر, 185.
96 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 168.
97 . همو, شرح دعاى سحر, 188 - 187.
98 . همان, 188 - 187.
99 . همان, 178.
100 . همان, 188.
101 . همان, 102.
102 . همو, مصباح الهدايه, 35.
103 . همو, چهل حديث, 338.
104 . همو, تعليقات بر شرح فصوص الحكم, 117.
105 . همو, شرح دعاى سحر, 159 ـ 158.
106 . همان.
107 . ر.ك به: شرح دعاى سحر, 132 - 131.
108 . همو, آداب نماز, 262.
109 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 263.
110 . همو, مصباح الهدايه, 76.
111 . همو, آداب نماز, 86 ـ 85.
112 . رجوع كنيد به: شرح چهل حديث, 227.
113 . همان, 208 ـ 207.
114 . همو, تفسير سوره حمد, 11.
115 . همان, 121.
116 . همان, 174.
117 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 21.
118 . همان, 149.
119 . همان.
120 . همان, 150.
121 . همان, 280.
122 . همو, چهل حديث, 16.
123 . همان, 485.
124 . همان, 341.
125 . همو, تفسير سوره حمد, 129.
126 . ر.ك به: چهل حديث, 373 ـ 372.
127 . همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, فص اسماعيلى, 137.
128 . همو, تفسير سوره حمد, 137 ـ 136.
129 . همو, همان, 138.
130 . همو, طلب و اراده, 145.
131 . همان, 151.
132 . همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 279.
133 . ر.ك به: حديث بيستم از كتاب چهل حديث, 335 ـ 321.
134 . همو, چهل حديث, 332 ـ 331.
135 . ر.ك به: شرح حديث جنود عقل و جهل, 131.
136 . همو, صحيفه نور, 6/ 169.
137 . همان, 242 - 241.
138 . همو, اسرار الصلوة, 108.
139 . همو, چهل حديث, 121.
140 . ر.ك به: تفسير سوره حمد, 131.
141 . همان.
142 . همو, چهل حديث, 5.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 10:28 منتشر شده است
برچسب ها : ضرورت طرح مباحث انسان شناسى,* سيماى انسان در قصه آدم(ع),تقدير ازلى اخراج از بهشت قرب,

تفسير, از ديدگاه امام, فرايندى است كه مجموع متن, مفسر, ابزارهاى فهم و روش اعمال آنها را دربرمى گيرد. مفسر بايد ماهيت متن, زبان متن, ابزارهاى فهم و موانع فهم را بشناسد و توانايى اجراى درست برنامه عملياتى را نيز دارا باشد. اينك نگاهى مى اندازيم به نخستين عنصر از ديدگاه امام, كه ماهيت متن است.

---

1. صحيفه نور, مركز مدارك فرهنگى, تهران, 20/253.

2. همان, 2/164.

3. براى تفصيل بيشتر در اين زمينه بنگريد به: مقاله سهم امامان در پى ريزى علوم قرآن كه در شماره 6ـ5 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.

4. امام خمينى, آداب الصلاة, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 193.

5. صحيفه نور, 19/27.

6. همان.

7. امام خمينى, آداب الصلاة,193.

8. همان.

9. همان, 194.

10. همان.

11. همان.

12. همان, 195.

13. همان, 194.

14. همان, 195.

15. همان, 196.

16. همان, 192.

17. همان.

18. صحيفه نور,1/235.

19. همان.

20. همان.

21. در اين زمينه بنگريد به: مقاله پيش فرض هاى علامه طباطبايى در الميزان كه در شماره 10ـ9 همين فصلنامه به چاپ رسيده است.

22. امام خمينى, آداب الصلاة,196.

23. همان.

24. همو, شرح دعاى سحر, 95.

25. همو, تفسير سوره حمد, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 96.

26. صحيفه نور,10/124.

27. امام خمينى, آداب الصلاة,201.

28. همان, 66.

29. صحيفه نور,12/170.

30. امام خمينى, آداب الصلاة,182.

31. همان., 66.

32. صحيفه نور, 7/121.

33. امام خمينى, شرح دعاى سحر, 84.

34. همو, آداب الصلاة, 183.

35. همان, 120.

36. صحيفه نور, 12/170.

37. همان, 17/252.

38. همان, 18/275.

39. همان, 17/252.

40. همان, 15/19.

41. امام خمينى, كشف الأسرار, 399.

42. صحيفه نور, 20/21.

43. همان, 7/21.

44. همان, 12/169.

45. همان, 20/109.

46. همان, 14/252ـ251.

47. امام خمينى, كشف الأسرار, 322ـ321.

48. همان.

49. مجلسى, محمد باقر, بحار الانوار, 89/95.

50. همان, 2/303.

51. امام خمينى, آداب الصلاة, 200.

52. همو, تفسير سوره حمد, 95ـ93.

53. صحيفه نور, 7/121.

54. همان, 20/21.

55. كلينى, محمد بن يعقوب, اصول كافى, 1/125.

56. امام خمينى, آداب الصلاة, 302.

57. همان.

58. همان, 181.

59. همان.

60. همان.

61. همان.

62. همان, 182.

63. همان.

64. صحيفه نور, 17/139.

65. امام خمينى, كشف الاسرار, 322.

66. همان, 321.

67. همو, تفسير سوره حمد, 138.

68. همو, اربعين حديث, 351.

69. همو, آداب الصلاة, 184.

70. همان, 185ـ181.

71. صحيفه نور, 17/221 و 8/8.

72. امام خمينى, آداب الصلاة,194.

73. امام خمينى, آداب الصلاة, 185.

74. همان, 185 ـ 184.

75. همان, 192.

76. همان, 192ـ191.

77. همان, 193.

78. همان, 346.

79. همان, 347.

80. همو, با قرآن در صحنه (تفسير سوره حمد و علق), 1.

81. صحيفه نور, 1/235.

82. همان, 10/124.

83. امام خمينى, ولايت فقيه, 37.

84. همو, آداب الصلاة, 192.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:35 منتشر شده است
برچسب ها : دغدغه فهم صحيح كلام وحى,پديد آيى علوم قرآن,روش هاى تفسيرى از آغاز تا امروز,