پروژه و تحقیق رایگان - 658

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:24 منتشر شده است
برچسب ها : وحيانى بودن واژگان قرآنى و نظم آنها,وحيانى بودن تنظيم آيات در ضمن سوره ها,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

تجليات قرآني در شعر شاعران

بازديد: 119

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

تجليات قرآني در شعر شاعران

هادي رستگار مقدم

تجلّى قرآن در شعر شاعران بر چند گونه است:

1. تجلّى واژگانى

در اين شيوه شاعر از پاره اى از واژه ها و تركيب هاى واژگانى قرآنى وام مى گيرد و بر شيوايى و فصاحت و بلاغت و بلندى معناى شعر خود مى افزايد, واژگانى را از قرآن مى گيرد كه ريشه قرآنى داشته باشند, حال مستقيم و يا غيرمستقيم كه مى تواند از شعر شاعران ديگر گرفته باشد. تجلّى واژگانى خود به دو شيوه تجلّى واژگانى مستقيم و تجلّى واژگانى مترجم, تقسيم مى شود.

الف. تجلّى واژگانى مستقيم

در اين شيوه, واژه يا تركيبى قرآنى با همان تركيب و ساختار عربى خويش, بى هيچ دگرگونى يا با اندك تفاوتى در شعر راه مى يابد, مانند اين بيت:

نوشته اند بر ايوان جنة المأوي * * * كه هر كه عشوه دنيا خريد واى بر او

(حافظ)

كه تركيب جنة المأوى تركيبى است قرآنى و برگرفته از آيه شريفه: (ولقد رءآه نزلة أخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى) (نجم/13 ـ 15).

ب. تجلّى واژگانى مترجم

در اين شيوه شاعر از گردانيده شده و يا پارسى شده تركيب قرآنى استفاده نموده از آن در شعر خود بهره مى گيرد, مثلاً:

آن شب قدرى كه گويند اهل خلوت امشب است * * * ييا رب اين تأثير از سوى كدامين كوكب است

كه واژه شب قدر در حقيقت پارسى شده واژه ليلة القدر است كه در قرآن آمده است.

2. تجلّى اقتباسى

در اين شيوه, شاعر, عبارت قرآنى يا عبارت روايى و يا بيت معروفى از ديگر شاعران در شعر خود مى آورد, بدان سبب كه معلوم باشد قصد اقتباس است نه سرقت. بايد توجه داشت كه اگر نص آيه يا حديث يا بيت آورده شود آن را (درج) گويند, مانند اين بيت معروف رضى الدين نيشابورى كه اقتباس از آيه 139 سوره اعراف است :

چو رسى به طور سينا (ارنى) مگو و بگذر * * * كه نيرزد اين تمنّا به جواب (لن ترانى)

3. تجلى تضمينى

در اين شيوه شاعر, آيتى از قرآن و يا حديثى يا مصراعى يا بيتى از شعر در سروده خود مى آورد مانند:

چه خوش گفت فردوسى پاكزاد * * * كه رحمت بر آن تربت پاك باد

ميازار مورى كه دانه كش است * * * كه جان دارد و جان شيرين خوش است

(سعدى)

و يا:

بسم الله الرحمن الرحيم * * * هست كليد در گنج حكيم

(نظامى/ مخزن الاسرار)

4. تجلى حلّ يا تحليل

در اين شيوه, شاعر براى آذين بندى سخن خويش از آيه و يا حديثى بهره مى جويد و به ناچار بيش از پيش ساختار آن را در هم مى ريزد و طرحى دگر مى اندازد كه اين شيوه بيشتر در اشعار مولوى به چشم مى خورد, مانند:

گفت موتوا كلكم من قبل أن * * * يأتى الموت تموتوا بالفتن

(مولوى)

كه گزارشى است بس در هم ريخته از حديث مشهور (موتوا قبل أن تموتوا).

5. تجلى گزارشى (ترجمه ـ تفسير)

در اين شيوه, شاعر, مضمون آيه يا حديثى را به صورت ترجمه و يا تفسير به زبان پارسى بيان مى كند, مانند:

قيمت هر كس به قدر علم اوست * * * اين چنين گفتا اميرالمؤمنين

(ناصر خسرو)

كه ترجمه اين حديث اميرمؤمنان على(ع) است: (قيمة كلّ امرء ما يعلم) .

و يا اين بيت:

آدمى مخفى است در زير زبان * * * اين زبان پرده است بر درگاه جان

(مولوى)

كه ترجمه سخن مولاى متقيان على (ع) است كه فرمود: (المرء مخبوء تحت لسانه).

در تجلى گزارشى نيز تفسير و تفصيل يك يا چند آيه در يك غزل يا قصيده يا چند بيت آورده مى شود و نمونه هاى آن فراوان است.

6. تجلّى تلميحى

در اين شيوه, شاعر پارسى گوى, سخن خويش را بر پايه نكته اى قرآنى يا روايى بنا مى نهد, اما آن را به عمد با اشاره و نشانه اى همراه مى سازد تا خواننده اهل معرفت را به آنچه خود نظر داشته, رهنمون گرداند.

مانند:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه * * * چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

(حافظ)

اين بيت اشاره اى به روايت پيامبر اسلام(ص) دارد كه آن حضرت فرمود: (انّ امّتى ستفترق بعدى على ثلاثة و سبعين فرقة, فرقة منها ناجيه و اثنتان و سبعون فى النار).

7. تجلى تأويلى

در اين شيوه, شاعر يك آيه يا روايت را مدّ نظر داشته و به تأويل و تفسير آن مى پردازد, مانند حديثى كه مى فرمايد: (حبّ الوطن من الايمان). در اين حديث وطن را تأويل به وطن آن سويى و ملكوتى انسان كرده اند, مانند اين ابيات مرحوم شيخ بهايى در نان و حلوا:

قم توجه شطر اقليم النعيم * * * واذكر الاوطان و العهد القديم

گنج علم ما ظهر مع ما بطن * * * گفت از ايمان بود حبّ الوطن

اين وطن مصر و عراق و شام نيست * * * اين وطن شهرى است كان را نام نيست

زآن كه از دنياست اين اوطان تمام * * * مدح دنيا كى كند خير الأنام

حبّ دنيا هست رأس هر خطا * * * از خطا كى مى شود ايمان عطا

اينك پس از اين مقدمه و تعريف انواع تجلى قرآن در شعر, سرى به ديوان حضرت امام خمينى(ره) خواهيم داشت و انواع تجلّى قرآن را در شعر ايشان همراه با نمونه هايى خواهيم آورد.

* غزليات

همه در عيد به صحرا و گلستان بروند * * * من سرمست ز ميخانه كنم رو به خدا

آيه شريفه (فجعلهم جذاذاً الا كبيراً لهم لعلّهم اليه يرجعون) (انبىء/58) به صورت تفسيرى در اين بيت تجلى نموده است. در تاريخ آمده است كه ابراهيم(ع) آن گاه كه قوم او براى انجام مراسم عيد به صحرا رفته بودند به بتخانه رفت و همه بتها را جز بت بزرگ شكست و تبر خود را بر دوش بت بزرگ نهاد.

عاشق روى توام اى گُل بى مثل و مثال * * * بخدا غير تو هرگز هوسى نيست مرا

در اين بيت, آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) (شورى/11) به نحو واژگانى مترجم تجلى نموده است.

پرده از روى بينداز به جان تو قسم * * * غير ديدار رُخت ملتمسى نيست مرا

در اين بيت آيه شريفه (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143) به صورت تلميحى تجلّى نموده است.

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست * * * كور دل آن كه نيــابد به جهان جــاى تو را

در اين بيت آيه شريفه (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) به صورت تلميحى تجلّى كرده و تفسيرى از آن آيه شريفه ارائه شده است.

سرزلفت به كنارى زن و رخسارگشا * * * تا جهان محو شود, خرقه كشد سوى فنا

اين بيت را مى توان تجلّى تلميحى اين آيه شمرد: (فلمّا تجلّى ربه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143)

رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟ * * * هجر روى تو كه در جان منى نيست روا

در اين بيت دو آيه: (و نحن اقرب اليه من حبل الوريد) (ق/16) و (و هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) تجلّى تلميحى دارند كه در اين آيه شريفه معيّت حق تعالى به انسان ها معيّت قيّوميّه تلقّى مى شود يعنى لحظه اى نيست كه از انسان ها به دور باشد.

جز عشق تو هيچ نيست اندر دل ما * * * عشق تو سرشته گشته اندر گل ما

اين بيت با تجلى تلميحى آيه شريفه: (فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى) (حجر/29) ظهور دارد كه حق تبارك و تعالى اندر گِل بشر از روح خودش كه از عالم امر است دميده است و انسان ها را جان بخشيده است.

گر نوح ز غرق سوى ساحل ره يافت * * * اين غرق شدن همى بود ساحل ما

در اين بيت نيز اشاره اى به داستان نوح و نشستن در كشتى و نجات از طوفان است كه در آيات چندى از قرآن آمده است.

اى جلوه ات جمال ده هر چه خوبرو * * * اى غمزه ات هلاك كن هر چه شيخ و شاب

اين بيت را شايد بتوان تجلى گزارشى تفسيرى از آيه نور دانست: (الله نور السموات و الأرض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح… )

هر كجا پا بنهى حسن وى آنجا پيداست * * * هر كجا سر بنهى سجده گه آن زيباست

اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه است: (ولله المشرق و المغرب فأينما تولّوا فثمّ وجه الله إن ّالله واسع عليم) (بقره/115).

جمله خوبان برِ حسن تو سجود آورند * * * اين چه رنجى است كه گنجينه پير و برنا است

اين بيت تجلى تلميحى از آيه 34 بقره است: (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين).

واى اگر پرده ز اسرار بيفتد روزى * * * فاش گردد كه چه در خرقه اين مهجور است

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه شريفه: (يوم تبلى السرائر) (طارق/9)

با مدعى بگو كه تو و جّنت النعيم * * * ديدار يار حاصل سرّ نهان ماست

اين بيت تجلّى اقتباسى يا تجلى واژگانى مستقيم با همان تركيب قرآنى از آيه شريفه: (و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سيّئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعيم) (مائده/65) است.

ما عاشقان ز قلّه كوه هدايتيم * * * روح الامين به سدره پى جست وجوى ماست

گلشن كنيد ميكده را اى قلندران * * * طير بهشت مى زده در گفت وگوى ماست

با مطربان بگو كه طرب را فزون كنند * * * دست گداى صومعه بالا به سوى ماست

اين ابيات تجلّى تفسيرى از داستان معراج است كه در اول سوره اسراء بدان اشاره شده است, و در بيت اول نيز تجلّى اقتباسى از آيات شريفه (نزل به الروح الأمين. على قلبك) (شعراء/193 و 194) و (و لقد رآه نزلة اخرى. عند سدرة المنتهى. عندها جنة المأوى. اذ يغشى السدرة ما يغشى. مازاغ البصر و ما طغى) (نجم/13 ـ 17) مى باشد.

هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد * * * دوست در طاعت من غافر و توّاب من است

اين بيت تجلى گزارش مترجم از آيه (واستغفره انّه كان توّاباً) (نصر/3) است.

عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول * * * اين ظلومى و جهولى سرو سوداى من است

در اين بيت تجلّى اقتباسى از اين آيه است: (انّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان انّه كان ظلوماً جهولاً) (احزاب/72).

عالم و جاهل و زاهد همه شيداى تواند * * * اين نه تنها رقم سرّ سويداى من است

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه (سبّح لله ما فى السموات و الأرض) (حديد/1)

من چه گويم كه جهان نيست بجز پرتو عشق * * * ذوالجلال است كه بر دهر و زمان حاكم اوست

اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه: (و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام) (رحمن/27)

من به يك دانه به دام تو به خود افتادم * * * چه گمان بود كه در ملك جهان دامم نيست

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان آدم و حوّا است كه هنگامى كه از درخت ممنوعه تناول كردند به خود آمدند و عريان بودن خودشان را مشاهده كردند.

گر سليمان بر غم مور ضعيفى رحمت آرد * * * در بر صاحبدلان والاى و سرافراز گردد

اين بيت تجلى تفسيرى از داستان حضرت سليمان است كه هنگام لشگركشى به سبا از وادى مورچگان عبور مى كرد:

(حتى اذا أتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/17 ـ 18)

يياد روى تو غم هر دو جهان از دل برد * * * صبح اميد, همه ظلمت شب باطل كرد

اين بيت شايد تجلّى تأويلى از آيه شريفه: (أليس الصبح بقريب) (هود/81) باشد كه از آن تعبير شده به صبح اميدوارى, صبح پيروزى و صبحى كه شب ديجور را زدود, و صبحى كه حضرت لوط پيامبر و اهلش به جز همسر كافرش كه همراه با قوم لوط شبانگاه به هلاكت رسيدند, نجات يافتند.

آتشى را كه ز عشقش به دل و جانم زد * * * جانم از خويش گذر كرد و خليل آسا شد

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم(ع) است راجع به شكستن بت ها كه به سوزاندن حضرت ابراهيم انجاميد و فرمان خداوند متعال كه فرمود: (يا نار كونى برداً و سلاماً على ابراهيم) (انبياء/69) او را از آتش خشم بت پرستان نجات داد.

معجز عشق ندانى تو زليخا داند * * * كه برش يوسف محبوب چنان زيبا شد

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف و زليخاست كه زليخا آن چنان شيفته او شد كه مورد اعتراض ديگر زنان قرار گرفت و در سوره يوسف به تفصيل آمده است.

گر تو آدم زاده هستى علّم الأسما چه شد * * * قاب قوسينت كجا رفته است أو أدنى چه شد

اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه قرآن كريم است كه فرمود: (و اذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم ما لاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها…) (بقره/30 ـ 33) و آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو أدنى) (نجم/9)

مرشد از دعوت به سوى خويشتن بردار دست * * * لا الـهت را شنيـدستـم ولى الاّ چـه شـد

اين بيت تجلّى اقتباسى از آيات شريفه اى همچون: (الله لا اله الاّ هو) (بقره/255) مى باشد.

دنباله صبح ليلة القدر * * * خور با رخ آشكار آمد

اين بيت هم تجلى اقتباسى و هم تجلى گزارش تفسيرى ازسوره قدر است كه آيه اول آن (انا انزلناه فى ليلة القدر) و پايان آن (سلام هى حتى مطلع الفجر) مى باشد.

او بود و كسى نبود با او * * * يكتا و غريب وار آمد

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از سوره مباركه اخلاص (قل هو الله أحد) مى باشد.

گلزار ز عيش لاله باران شد * * * سلطان زمين و آسمان آمد

اين بيت تجلى تلميحى از اين آيه شريفه است (و لله ملك السموات و الأرض) (آل عمران/189)

يوسفى بايد كه در دام زليخا دل نبازد * * * ور نه خورشيد و كواكب در برش مفتون نداند

مصراع اول اين بيت, تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلّقت الأبواب و قالت هيت لك قال معاذ الله إنّه ربى أحسن مثواى إنّه لايفلح الظالمون. و لقد همّت به و همّ بها لولا أن رآى برهان ربّه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين) (يوسف/23 و 24)

آن كه بشكست همه قيد, ظلوم است و جهول * * * و آن كه از خويش و همه كون و مكان غافل بود

مصراع اول اين بيت نيز تجلى تلميحى از آيه امانت است كه پيش از اين ياد شد.

طلوع صبح سعادت فرا رسد كه شبش * * * يگانه يار به خلوت بداد اذن ورود

اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (تنزّل الملائكة و الروح فيها بإذن ربّهم من كلّ أمر. سلام هى حتّى مطلع الفجر) (قدر/4 ـ 5)

موسى اگر نديد به شاخ شجر رخش * * * بى شك درخت معرفتش را ثمر نبود

اين بيت تجلى تلميحى و گزارشى تفسيرى از داستان حضرت موسى (ع) است هنگامى كه آتش را از دور ديد و رفت تا خبرى از آن بياورد. قرآن در اين زمينه مى فرمايد: (انّى آنست ناراً لعلّى آتيكم منها بخبر أو جذوة من النار لعلّكم تصطلون. فلما أتيها نودى من شاطىء الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/29 ـ 30)

بلقيس وار گر در عشقش نمى زديم * * * ما را به بارگاه سليمان گذر نبود

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از آيات شريفه سوره نمل و داستان حضرت سليمان (ع) است كه در آيه هاى 38 تا 44 اين سوره آمده است.

خواست شيطان بد كند با من ولى احسان نمود * * * از بهشتم بـرد بيـرون بسته جانــان نمـود

اين بيت نيز تجلّى تلميحى از داستان خلقت حضرت آدم و حوّاست كه خداوند متعال آن دو را از خوردن ميوه شجره منع فرمود, اما شيطان بر آنان غالب آمد و آن دو نيز دچار وسوسه هاى شيطانى شدند و از آن ميوه ها تناول كردند و خداوند از بهشت شان بيرون برد. در اين بيت امام(ره) مى فرمايد: اين عمل شيطان باعث شد كه آدم و آدميان خود را به خداوند متعال وابسته تر بينند و با او بيشتر راز و نياز كنند. اين داستان در چند سوره از قرآن وارد شده است.

غمزه ات در جان عاشق برفروزد آتشى * * * آن چنـان كـز جلوه اى بـا موسى عمـران نمود

اين بيت تجلّى تلميحى از آيات 29 ـ 35 سوره قصص داستان حضرت موسى(ع) است كه فرموده: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً )

ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت * * * آن كه را برهـان حيران سـاز تو حيران نمود

اين بيت تجلّى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (وشجرة تخرج من طور سيناء) (مؤمنون/20)

از اقامتگه هستى به سفر خواهم رفت * * * به سـوى نيستيم رخت كشــان خواهى ديـد

اين بيت تجلى گزارش تفسيرى از آيه شريفه: (كلّ نفس ذائقة الموت) (آل عمران/185) است.

قدسيان را نرسد تا كه به ما فخر كنند * * * قصه علّم الأسمــا به زبـان است هنوز

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و نيز تجلى اقتباسى است ازخلقت آدم و اراده حق تعالى از خلقت آدم كه ملائكه زبان حال به اعتراض گشودند و گفتند: (أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء) (بقره/30) و حق تعالى پاسخ فرمود: (إنّى أعلم ما لاتعلمون)… و (علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين) و ملائكه گفتند: (سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم) (بقره/31 ـ 32)

هر طرف رو كنم تويى قبله * * * قبله, قبله نما نمى خواهم

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از آيه شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره/115) است.

در آتش عشق تو خليلا نه خزيديم * * * در مسلخ عشّاق تو فرزانه و فرديم

در اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت ابراهيم و به آتش افكندن آن حضرت در آتش برافروخته نمروديان مى باشد كه ذكرش در سوره مباركه انبياء آمده است.

تو خطا كارى و حق آگاه است * * * حيله گر زهد نمايى بس كن

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (وانّ ربّك ليعلم ماتكنّ صدورهم و ما يعلنون) (نحل/74) و نيز آيه: (انّ الله عليم بذات الصدور) (مائده/7).

حق غنيّ است, برو پيش غني * * * نزد مخلوق, گدايى بس كن

اين بيت تجلى تلميحى است از آيه شريفه: (واعلموا انّ الله غنيّ حميد) (بقره/267).

زد خليل عالم چون شمس و قمر را به كنار * * * جلـوه دوست نبــاشـد چو مـن و آفـل مـن

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى و يا تلميحى است از آيه شريفه: (فلمّا رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلمّا أفل قال لئن لم يهدنى ربى لأكوننّ من القوم الضالّين. فلمّا رأى الشمس بازغة قال هذا ربّى هذا أكبر فلمّا أفلت قال يا قوم انّى برىء ممّا تشركون) (انعام/ 77 ـ 78)

طور سينا را بگو ايام صعق آخر رسيد * * * موسى حق در پى فرعون باطل آمده

در اين بيت واژه هاى طور سينا, صعق, موسى, تجلى واژگانى مترجم دارند, اما تجلى گزارش تفسيرى نيز در اين بيت مشاهده مى شود, آيه (ولكن انظر الى الجبل فان استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… )(اعراف/143) دلالت تفسيرى بر اين بيت دارد.

زاده اسماء را با جنة المأوى چه كارى * * * در چم فردوس مى مـاندم اگر شيطان نبودى

اين بيت تجلّى تأويلى است از آيه: (و علّم آدم الأسماء كلّها) كه تأويل به زاده اسماء شده است و واژه جنة المأوى تجلّى واژگانى مستقيم يا اقتباسى از آيه شريفه (عندها جنّة المأوى) (نجم/15) است, و نيز در مصراع دوم اين بيت, تجلّى گزارشى تفسيرى از آيه (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره/35) به چشم مى خورد.

يوسفا از چاه بيرون آى تا شاهى نمايى * * * گر چه از اين چـاه بيرون آمدن آسـان نبودى

اين بيت تجلّى گزارشى تفسيرى از داستان حضرت يوسف است كه برادران بر اثر حسادت بر يوسف او را در چاه انداختند و به تقدير الهى سرانجام عزيز مصر شد, و اين تجلّى تأويلى نيز دارد كه مقصود از (يوسف) روح پاك و پاكيزه بشر است و (چاه) در اينجا زندان تن است يعنى تعلقات مادى.

رسد جانم به فوق قاب قوسين * * * كه خورشيد شب تارم تو باشى

اين بيت تجلى واژگانى مستقيم است از آيه شريفه: (فكان قاب قوسين أو ادنى) (نجم/ 9)

* رباعيات

طى شد شب هجر (قدر) و مطلع فجر نشد * * * ييــارا دل مـرده تشنـه پـــاسخ تـو است

اين بيت تجلى واژگانى مترجم است از آيه شريفه: (سلام هى حتى مطلع الفجر) (قدر/5)

فردا كه به صحنه مجازات روم * * * گويند كه هنگام ندامت بگذشت

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه (آلآن و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين) (يونس/91)

تا جلوه او جبال را دكّ نكند * * * تا صعق تو را ز خويش مندكّ نكند

پيوسته خطاب لن ترانى شنوي * * * فانى شو تا خود از تو منفكّ نكند

اين ابيات تجلى واژگانى مستقيم و مترجم و نيز اقتباسى است ازاين آيه شريفه: (و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى و لكن انظر الى الجبل فإن استقرّ مكانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً… ) (اعراف/143).

ذرات جهان ثناى حق مى گويند * * * تسبيح كنان لقاى او مى جويند

ما كور دلان, خامششان پنداريم * * * با ذكر فصيح راه او مى پويند

اين ابيات تجلى گزارشى تفسيرى از اين آيه است: (تسبّح له السموات السبع و الأرض و من فيهنّ و إن من شىء إلاّ يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم إنّه كان حليماً غفوراً) (اسراء/44).

جز فيض وجود او نباشد هرگز * * * جز عكس نمود او نباشد هرگز

مرگ است اگر هستى ديگر بيني * * * بودى جز بود او نباشد هرگز

اين ابيات تجلّى گزارش تفسيرى و نيز تجلّى تأويلى از آيات شريفه: (فأينما تولّوا فثمّ وجه الله)(بقره/115) و نيز (الله نور السموات و الأرض)(نور/35) است, زيرا نور موجب ديده شدن اجسام مى باشد و نيز با نور است كه عكس همه اجسام در چشم ايجاد مى شود.

اى ياد تو روح بخش جان درويش * * * اى مهر جمال تو دواى دل ريش

اين بيت تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب) (رعد/28)

او نور زمين و آسمان ها باشد * * * قرآن گويد, چنان نشان كى يابى

اين بيت تجلّى تلميحى است از آيه: (الله نور السموات و الأرض… )(نور/35)

هيهات كه تا اسير ديو نفسي * * * از راه (دنى) سوى (تدلّى) گذرى

اين بيت تجلى اقتباسى است از آيه شريفه: (ثمّ دنى فتدلّى) (نجم/8)

دكّ كن جبل خودى خود چون موسي * * * تا جلوه كند جمال او بى أرنى

اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً…) (اعراف/143)

* قصايد

لم يلدم بسته لب و گرنه بگفتم * * * دخت خدايند اين دو نور مطهّر

اين بيت تجلّى اقتباسى و تفسيرى است ازسوره مباركه توحيد (لم يلد و لم يولد)

امرش قضا حكمش قدر حبّش جنان بغضش سقر * * * خــاك رهش زيبد اگر بر طره سـايد حور عين

در اين بيت تجلى واژگانى مستقيم و مترجم از آيه هاى چندى ديده مى شود مانند آيه شريفه: (و اذا قضى امراً فانّما يقول له كن فيكون) (بقره/117) و همچنين آيه شريفه: (و ان من شيئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) (حجر/21) و آيه هاى: (سأصليه سقر. و مأادراك ما سقر. لاتبقى و لاتذر) (مدثر/ 26 ـ 28) و نيز آيه شريفه: (و كذلك زوّجناهم بحور عين) (دخان/54)

گو بيا بشنو به گوش دل نداى (انظرونى) * * * اى كه گشتى بى خود از خوف خطاب (لن ترانى)

اين بيت تجلّى اقتباسى و تجلى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (قال ربّ أرنى أنظر اليك قال لن ترانى) (اعراف/143)

* مسمّط

نورش از (كن) كرد بر پا هشت گردون مقرنس * * * نطق من هر جا چو شمشير است و در وصف شه اخرس

واژه (كن) در اين بيت تجلّى واژگانى مستقيم از آيه (ان يقول له كن فيكون) است.

* ترجيع بند

اى موسى صعق ديده در عشق * * * از جلوه طور لامكانى

دراين بيت تجلى اقتباسى از واژگان قرآن كريم به چشم مى خورد, آيه شريفه (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) (اعراف/143) , و آيه شريفه: (فلمّا قضى موسى الأجل و سار بأهله آنس من جانب الطور ناراً) (قصص/29) تجلّى دراين بيت دارند.

اى اصل شجر ظهورى از تو * * * در پرتو سرّ سرمدانى

اين بيت نيز تجلّى گزارشى تفسيرى است از آيه شريفه: (فلمّا أتيها نودى من شاطئ الواد الأيمن فى البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسى إنّى أنا الله ربّ العالمين) (قصص/30)

اى دور نماى پور آزر * * * ناديده افول حق ز منظر

اين بيت تجلّى تفسيرى و نيز اقتباسى است از آيه شريفه: (و اذ قال ابراهيم لأبيه آزر…) (انعام/74)

* قطعات و اشعار پراكنده

دعوى ايّاك نعبد يك دروغى بيش نيست * * * من كه در جــان و سرم بــاشد هـواى بندگى

اين بيت تجلّى اقتباسى است از آيه شريفه: (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) (حمد/4)

با عشق رخت خليل را نارى نيست * * * جوياى تو با فرشته اش كارى نيست

اين بيت تجلّى تفسيرى است از داستان حضرت ابراهيم(ع) كه چون عشق به حق تعالى داشت, آتش درمقابل آتش عشق او ناچيز بود.

در غم دورى رويش همه در تاب و تبند * * * همه ذرّات جهان در پى او در طلبند

اين بيت نيز شايد تجلّى تفسيرى باشد از آيه شريفه: (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا أتينا طائعين) (فصلت/11) كه آسمان و زمين در پى كمال حقند آن هم از روى اختيار.

همچنين در بسيارى از اشعار امام, آيات فراوانى تجلّى واژگانى مستقيم يا مترجم داشته اند. و واژه هايى مانند حور, قصور, صفا, فتح, مصباح, نور, فردوس, صنم, جن, ملك, آدم, آفاق, انفس, طور, جنّت و سقر در موادى به كار رفته اند, چنان كه در بسيارى از اشعار امام به داستان موسى, نوح و آدم عليهم السلام اشارت رفته است.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:23 منتشر شده است
برچسب ها : 1. تجلّى واژگانى,الف. تجلّى واژگانى مستقيم,ب. تجلّى واژگانى مترجم,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

امام و سلوک تفسیری

بازديد: 93

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

امام و سلوک تفسیری

سيد عباس صالحى

امام خمينى, دلداده قرآن بود. از آن بوستان, عطرها گرفت و برفشاند. آيه هاى آن, در سخنان وى تاب مستورى نداشت. سطر سطر نوشته ها و حرف حرف گفته هايش با ترنّم آهنگ وحى همخوان بود.

اين دلبستگى, رهاورد انس مداوم با قرآن بود. او كه در غير ماه رمضان, هر ماه سه ختم قرآن داشت, تلاوت را با تصفيه روحانى و تدبّر عقلانى آميخت و در اوراد شبانه و اذكار روزانه, به ياد آيات الهى متنعّم بود و با زمزمه كلام وحى مترنّم بود و اين همه, به او اين مكانت را بخشيد كه در حيات طيبه اش, قرآن را از متن مكتوب به زلال جارى در زندگى فردى و جمعى بدل كند و آهنگ مغفول وحى را در دنياى فسرده مادى, ساز كند و با اين نغمه داودى, جامعه و جهان را حيات مجدّد بخشد.

رويكردها به قرآن

نگرش به قرآن, روش ها و گونه هاى متعددى داشته و دارد. هنر و اعجاز امام خمينى, آن بود كه در سه گرايش عمده تفسيرى, (متن گرايى) , (تأويل گرايى) و (عمل گرايى) تركيبى موفق آفريد.

گرايش هاى متن گرايانه, معتقدند كه مؤلف هر متن, داراى مقصود و مقصد معين است و كار اصلى خواننده, كشف همان نيت است. هم چنين بر اين باورند كه خداوند, با زبان بشرى به گفت و گو با انسان پرداخت. از اين رو در همين قالب و اداوات, بايد به تفسير كلام او نشست و مقصد و مطلوب او را دريافت; يعنى در ساحت ظهور عرفى زيست و ذره اى از آن تخطّى نداشت. به نظر ايشان, هر راهى جز آن, برداشت هاى سليقه اى و فردگرايانه را باز مى كند و قداست و اصالت وحى را به مخاطره مى افكند.

اين گرايش, تمامى تفسيرهاى كلاسيك را در بر مى گيرد. هر چند در درون خود, نحله ها و مشرب هاى گوناگون دارد. از جمله: تفسيرهاى فقهى, كلامى و… .

اما گرايش تأويلى, اعتقاد دارد كه كلام خداوند را نبايد در سطح كلام بشرى فرود آورد, زيرا سخن وى, القاى يك سويه نيست تا آدمى بشنود و به اكتشاف برخيزد, بلكه روى سخن با گوهر وجود آدمى دارد و تنها در اين گفت و شنود است كه رفت و آمد معنى تحقق مى يابد.

در اين گرايش, به جاى تأكيد بر آشنايى مفسر با دقايق زبان عربى و تاريخ نزول و ديگر علوم رسمى, سير و سلوك روحى خواننده آيات وحى, معيار دريافت و تراز درك به شمار مى آيد.

در قرن اخير, گرايش عمل گرايانه اى پديدار گشت كه به جاى سلوك فردى, بر ميزان و چگونگى عمل اجتماعى تأكيد داشت. به نظر اينان, عمل صالح اجتماعى است كه بر توفيقات درك و فهم قرآن مى افزايد. از اين رو عارف سر در گريبان و دانشور چشم بر اوراق, نمى توانند آفاق وحى را در نوردندند. چه اينكه قرآن نيامده است تا بر معلومات بشرى نكته يا نكته هايى بيافزايد ـ هر چند از فوايد ثانوى آن به شمار رود ـ هم چنين, قرآن چون كتاب بودا و… نيست تا دستگير آدمى در سلوك فردى و عبور از عقبه هاى آن باشد, بلكه قرآن, كتاب ساخت و ساز جامعه آرمانى است. از اين رو, تنها در يك سلوك اجتماعى است كه مى توان پرسش ها را ديد و در استنطاق توفيق مند با آيات وحى قرار گرفت.

سيد قطب, در تفسير (آيه نفر) [و ما كان المؤمنون لينفروا كافة… توبه /122] مى نويسد:

(آنان كه براى جهاد خروج مى كنند, سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند. زيرا بسيارى از اسرار و معانى دين براى ايشان آشكار مى شود… شايد برخى گمان كنند كه موضوع, عكس است. زيرا به گونه معمول, كسانى كه بر جاى مى مانند و حركت و قيام ندارند فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمل مى يابند ولى تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرّك نمى توانند درك عميق و صحيحى از دين داشته باشد, هر چند وقت زيادى براى مطالعه بگذارند. حقايق دين بر كسى آشكار مى شود كه پويا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد, نه براى آنها كه در كتاب ها غرقند و در زاويه اوراق, اعتكاف گزيده اند.)

(فى ظلال القرآن, 3/1734)

نگرش تركيبى

امام خمينى, سه گونه گرايش تفسيرى را ناهمساز نديد و در بيانات و نوشته هاى خويش, از هر يك بهره گرفت. در كتاب هاى فقهى خود, هرگاه به آيات وحى استناد كرد, همان روش كلاسيك را پيمود و ذره اى از آن سرنپيچيد. به عنوان نمونه, در موضوع حرمت بهره ورى از اعيان نجس, به آيه 9 سوره مائده [انما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه] استدلال شده است. ايشان چونان ديگر مفسران متن گرا, به كاوش پرداخت كه آيا ضمير (فاجتنبوه) به شيطان باز مى گردد, يا به (رجس)؟ و در فرض اخير, آيا هرگونه پليدى را در بر مى گيرد يا تنها پليدى شيطانى را؟ و با اين احتمالات, آيا مى توان از آيه, چنين فهميد كه از بهره هاى حلال اعيان نجس نمى توان بهره برد؟!

همان گونه كه مى نگريد در اين بررسى, ايشان چون ديگر مفسران كلاسيك حركت مى كند, ارتباطات زبانى, مدلول هاى عرفى و… را معيار برداشت قرار مى دهد و استدلال و نقد را بر آن بنياد, بنا مى نهد.

اما امام خمينى در نوشته ها و مكتوبات عرفانى, اخلاقى و تربيتى خويش, شيوه تأويل را بر مى گزيند و روش نخست را ناكارآمد مى شناسد و اظهار مى كند:

(يك طائفه از علماى تفسير قرآن, كه استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاريف كلمات و محسّنات لفظيه و معنويه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفيه و اختلاف افهام ناس در آنها دانند و از دعوات قرآن وجهات روحيه و معارف الهيه آن به كلى غافلند, اينان نيز به مريضى مانند كه رجوع به طبيب نموده, نسخه او را گرفته و معالجه خود را به ضبط نسخه و حفظ آن و كيفيت تركيبات آن دانند.) (آداب الصلاة , 171)

بخش قابل توجه از مكتوبات امام خمينى چون آداب الصلاة, چهل حديث, شرح دعاى سحر و… و نيز پاره اى از سخنرانى هاى ايشان و ازجمله سلسله درس هاى تفسير سوره حمد, با اين نگرش, تأليف و يا ارائه شده اند كه مفسّر, بايد مقصد نزول را پيگيرى كند و مقصود نزول وحى را ارتقاى معرفت عرفانى و اعتلاى گوهر روحانى بداند و در راه آن بكوشد.

امام, در جايگاه رهبرى نهضت و مصلح اجتماعى, نگاه ديگرى به قرآن داشت. كوشيد آن راهنماى عمل قرار دهد, مبارزات خود را در آن افق قرار دهد و با آيات وحى, در مرحله انقلاب, مؤمنان را سيراب سازد.

در نخستين مكتوب سياسى ـ اجتماعى خود, به اين آيه اشاره مى كند: (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) (سبا/ 46). ايشان, بر خلاف مفسران كلاسيك و يا تأويل گرا, از آيه يادشده قيام در برابر ظلم و ستم را برداشت مى كند و از آن, منشورى براى مبارزه مى سازد كه به اندازه توش و توان, در گروه هاى كوچك و بزرگ, بايد به قيام عليه ستمگران رو آورد.

و يا بارها روزهاى حماسه سازى چون 15 خرداد, 22 بهمن و… را يوم الله خواند و به بزرگداشت آن دعوت كرد و آن روزها را مصداق آيه شريفه (و ذكّرهم بأيّام الله) (ابراهيم/5) دانست.

… و اين نمونه ها, در سخنان و مكتوبات وى اندك نيستند.

بنيادهاى سازوارى

پرسش اساسى آن است كه چگونه امام خمينى توانست سه گرايش تفسيرى را تركيب كند و در آميزه اى موفق و غير متناقض, آن را ارائه دهد.

پاسخ به اين پرسش, ازحوصله نوشتار حاضر بيرون است, اما توجه به چند پيش فرض در نوشته ها و گفته هاى ايشان, مى تواند ره پاسخ را نشان دهد.

1. قرآن, داراى مراتب است. ظهر و بطون دارد. اين دعوى, درگفته ها و نوشته هاى ايشان, به تكرار و به عبارت هاى گوناگون مورد تأكيد قرار گرفته است. از جمله:

(قرآن, مراتب دارد. هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است. ازاين بطون تنزّل كرده است تا رسيده است به جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.) (تفسير سوره حمد,136)

2. قرآن, هماره گرفتار يكسويه نگرى ها در تفسيرها و برداشت ها بوده است. نگاه تك بعدى به قرآن, موجب آن بوده و هست كه يك روش به عنوان تنها راه و يا يك قلمرو به عنوان تنها محدوده موضوعات قرآنى به شمار آيد.

امام خمينى, از اين بليه, بارها ابراز تأسف كرده است, از جمله:

(مع الأسف… در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند… اصلاً به آن جهت بعد مادى اش, بعد دنياى اش توجه نداشتند, تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى حتى قتال را… تأويل به قتال با نفس مى كردند… طايفه دوم عكس كردند, معنويات را فداى ماديات كردند… هرآيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند, تعبير مى كنند به يك امر دنيايى.) (صحيفه نور, 10/274)

3. قرآن, دو گونه آيات است در آيات عمل كه مبناى فقه و شريعت است, بايد بر اساس قوانين عام زبانى رفتار كرد و راهى براى تأويل نبوده و نيست:

(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است; يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت و ديگرى آيات علمى كه چنين نيستند. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است, بايد با فهم عموم درست بيايد, در آنها تأويل و توجيه راه ندارد.) (كشف الاسرار/ 321)

4. مرز بازشناسى تفكر و تدبر از (تفسير) نكته ديگرى است كه امام خمينى مورد توجه قرار داده است. به نظر ايشان, برداشت هاى عرفانى, اخلاقى و تربيتى كه بـا تفكر و تعمق از آيات به دست مى آيند, نام (تفسير) بر نمى تـابند تا

دغدغه تفسير به رأى در آنها راه يابد.

(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده اند… در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد. مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى(ع) با خضر(ع)… شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) (آداب الصلاة/199)

اين اصول و ديگر نكات ـ كه در اين نوشتار زمينه اشاره و تفصيل آن نيست ـ بنيادهاى نظرى امام خمينى را در تركيب سه گرايش تفسيرى ساخت و پرداخت, و او را در قله شامخ مفسّران وحى در عصر حاضر در آورد. راهى كه هنوز رهرو مى طلبد و لبّيك گو مى جويد.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:21 منتشر شده است
برچسب ها : رويكردها به قرآن,نگرش تركيبى,بنيادهاى سازوارى,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

علوم قرآنی از دیدگاه امام خمینی

بازديد: 103

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

علوم قرآنی از دیدگاه امام خمینی

محمد بهرامي

در قرن معاصر قرآن پژوهان و مفسران بسيارى به سراغ فهم قرآن شتافته اند, اما در اين ميان آنان كه با اطلاعات گسترده تر و تجربه هاى بيشترى به ساحت قرآن رو آورده اند موفق تر از ديگران بوده اند.

امام خمينى به عنوان يك فقيه, عارف, فيلسوف, مصلح اجتماعى و رهبر سياسى, هر چند در زمينه علوم قرآنى اثر مستقلى از خويش به يادگار نگذاشته است, اما در ميان نوشته ها و گفته هاى ايشان مسائل و نكاتى درباره قرآن وجود دارد كه دقت, جامع نگرى و ژرف انديشى ايشان را نشان مى دهد.

اين نوشتار كه با هدف ارائه ديدگاه هاى امام در زمينه علوم قرآنى سامان يافته است مى كوشد تا مباحث و مسائل قرآنى را كه در آثار امام وجود دارد گردآورد.

فراتر از حجاب ها در جست وجوى معانى

ارزش و كارآيى مباحث و علوم قرآنى در فهم بهينه و استنباط و استخراج احكام قرآن, بر هيچ قرآن پژوهى پوشيده نيست, اما آنچه در نگرش امام فراتر از اين ابزار و روش ها مورد توجه قرار داشته, گرفتارنيامدن در دام الفاظ و چهارچوبه بى روح مباحث فنى است. وى بى آن كه ارزش علوم قرآنى را منكر باشد, مخاطبانش را به فراسوى معارف قرآن فراخوانده و يادآور شده است كه مبادا! اين دانش هـا و مبـاحث لفظى و ساختــارى, خود

حجابى شوند بر چهره درخشان مفاهيم وحى. از اين رو, امام درباره مطالعات قرآنى فرموده است:

(اگر نظر تعليم و تعلم داشته باشيم, با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن, و قدرى بالاتر, جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قراءات و اختلاف مفسران از عامه وخاصه و ديگر امور عرضيه خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است سر و كار داريم, بلكه مفسران بزرگ ما نيز عمده همّ خود را صرف در يكى از اين جهات يا بيشتر كرده و باب تعليمات را به روى مردم مفتوح نكرده اند.)

هدف محورى در معارف قرآن

ييكى از مباحث مهمى كه امروز نيز ذهن دين پژوهان را به خود مشغول داشته و چه بسا با حساسيّت و اهميت بيشترى هم مطرح است, شناخت اهداف محورى قرآن است. بعضى معنويات را هدف اصلى قرآن معرفى مى كنند و ماديات و مسائل اجتماعى و سياسى را فرعى مى شمارند, گروهى به عكس, معتقدند كه نگاه قرآن به مسائل دنيوى كمتر ازمسائل اخروى نيست.

در انديشه امام خمينى هدف اصلى و اساسى قرآن و آمدن انبياء, خداشناسى و معنويات دانسته شده است و فلسفه آمدن انبياء و قرآن اين نيست كه حكومت و عدالت ايجاد كنند. آنها آمده اند تا خداوند را با تمام صفات جلال و جمالش به مردم معرفى كنند و اگر در اين ميان به ايجاد حكومت و عدالت مى پردازند اين تنها به عنوان مقدمه براى آن مقصد اصلى است:

(در اين كتاب شريف مسائلى است كه مهمش مسائل معنوى است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تأسيس كنند, مقصد اعلا اين نيست, نيامدند كه اينجا عدالت ايجاد كنند, آن هم مقصد اعلا نيست. اينها همه مقدمه است. تمام زحمت ها كه اينها كشيدند, از حضرت نوح گرفته ازحضرت ابراهيم گرفته تا … رسول اكرم(ص) رسيده است, تمام مشقت هايى كه كشيدند وكارهايى كه كردند مقدمه يك مطلب است, و او معرفى ذات حق. كتاب هاى آسمانى هم كه بالاترينش كتاب قرآن كريم است, تمام مقصدش اين است كه معرفى كند حق تعالى را با همه اسماء و صفاتى كه دارد.) 1

به اعتقاد امام, تمامى آياتى كه درباره زندگى دنيا و نيازهاى مادى بشر است همه به عنوان وسيله و مقدمه آن هدف اصلى است و نبايد كسانى با ديدگاه هاى مادى و التقاطى تلاش كنند تا به اين نگرش مقدّمى, اصالت و محوريت بخشيده و ابعاد معنوى را ناديده انگارند!

سطوح بهره ورى انسان از قرآن

اين كه مخاطبان قرآن در يك عصر و همچنين در طول اعصار از نيازها و فهم ها و دانش هاى گوناگونى برخوردار بوده و هستند, اين پرسش را همواره به دنبال داشته است كه چگونه قرآن براى همه اين سطوح الهام بخش بوده و مى تواند باشد. امام در اين باره اظهار داشته است:

(قرآن مثل انسان مى ماند, موجودى است كه همه چيز دارد. قرآن سفره اى است كه خدا براى همه بشر, پهن كرده است, هر كس به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند, اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود… مثل اين كه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند, يكى علفش را از آن استفاده مى كند, يكى ميوه را از آن استفاده مى كند, ازهمين دنيا هر يك يك طور استفاده دارد; انسان يك طور, حيوان يك طور, انسان در مقام حيوانيت يك طور و هر چه بالاتر برود ازاين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است بيشتر استفاده مى كند.

قرآن هم اين طورى است, يك سفره پهنى است براى همه, هر كس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن, استفاده مى كند, استفاده اعلايش را آن مى برد كه برايش نازل شده (انما يعرف القرآن من خوطب به) و آن استفاده اعلا مال اوست, لكن نبايد ما مأيوس بشويم, بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم, و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار, و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده (زندگى دنيا). اين انكار همه نبوات است, قرآن آمده است كه انسان را انسان كند و همه اينها رسيده است براى همان يك مطلب.) 2

حقيقت نزول

آنچه در آثار امام بيش از ساير مباحث و مسائل نزول قرآن توجه خواننده را به خود جلب مى كند تاكيدهاى مكرر امام بر ناتوانى بسيارى از انسان ها از دستيابى به حقيقت نزول و كيفيت نزول آيات الهى به روش علمى و طريق كشف و شهود است:

(اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است كه كم كسى مى تواند به شمه اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى, و جز كمّل از اولياء كه اول آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور, ديگر از اوليا و اهل معارفند, كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيه مطلع شود; زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج ازحدود و عوالم امكان.) 3

(اينها (اصل بعثت, نزول وحى و كيفيت آن) از امورى است كه سربسته و دربسته باقى مى ماند.)4

(كيفيت وحى از امورى است كه غير از خود رسول خدا و كسانى كه با رسول خدا بودند يا اينكه از او الهام گرفته اند, كيفيت نزول وحى را كسى نمى تواند بفهمد, و لهذا هر وقت خواستند معرفى هم بكنند با زبان ما عامى ها معرفى كردند.) 5

(بايد بگوييم غير از خود رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خداى تبارك و تعالى و عنايات خاص او بودند, براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است كه مسأله تنزل چيست; نزول در قلب چيست; روح الامين چيست… )6

آنچه امام درباره نزول مى فرمايد اختصاص به نزول قرآن ندارد, بلكه ديگر كتاب هاى آسمانى را نيز شامل مى گردد, امام بر اين باور است كه:

(داستان وحى و فرو فرستادن كتاب به سوى پيامبران و رسولان از علوم ربانى است كه براى كمتر شخصى اتفاق مى افتد كه عمق آن را دريابد, مانند تكلم حق تعالى با موسى(ع).) 7

نزول قرآن, كار خدا يا فرشتگان؟

در برخى از آيات قرآن, خداوند تنزل قرآن را به ذات مقدس خود نسبت مى دهد, مانند: (انا انزلناه فى ليلة القدر) و (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون). و در تعدادى از آيات قرآن, جبرئيل نازل كننده قرآن معرفى شده است: (نزل به الروح الامين) و (قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ). اكنون جاى اين پرسش است كه قرآن را چه كسى نازل كرده است و به تعبير ديگر نزول قرآن كار كيست, خداوند يا فرشتگان؟

امام در پاسخ به اين سؤال و براى توجيه ناسازگارى ظاهرى آيات مى نويسد:

(علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل (يا هامان ابن لى صرحاً) (غافر/36) مجاز است. نسبت تنزيل مثلاً به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدس سبب نزول و آمر آن است, يا آن كه تنزيل نسبت به حق, حقيقت است و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند, پس مأموريت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريت هامان از فرعون, و بناها و معمارها از هامان دانند, و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهم نسبت خلق به حق و فعل خلق و خالق ازمهمات معارف الهيه و امهات مسائل فلسفه است كه از آن حل بسيارى ازمهمات شود, از آن جمله مسأله جبر و تفويض است كه اين مطلب ما از شعب آن است.

بايد دانست كه در علوم عاليه مقرر و ثابت است كه جميع دار تحقق ومراتب وجود, صورت (فيض مقدس) كه تجلى اشراقى حق است مى باشد و چنانچه اضافه اشراقيه, محض ربط و صرف فقر است تعينات و صور آن نيز محض ربط مى باشند و از خود حيثيت و استقلالى ندارند, و به عبارت ديگر, تمام دار تحقق, فانى درحق, ذاتاً و صفتاً و فعلاً هستند, زيرا كه اگر موجودى ازموجودات در يكى از شؤون ذاتيه استقلال داشته باشد, چه درهويت وجوديه و چه در شؤون آن, از حدود بقعه امكان خارج مى شود و به وجود ذاتى مبدل گردد و اين واضح البطلان است, و چون اين لطيفه الهيه در قلب راسخ شد و فؤاد, ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد, بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه اى از حقيقت (امر بين الامرين) منكشف گردد.

پس آثار و افعال كماليه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد, بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. واين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقق گردد. بلى كسى كه در كثرت محض, واقع است و از وحدت, محجوب است, فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد, و عارف محقق جمع بين (وحدت) و (كثرت) كند; در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى دهد بى شائبه مجاز, به خلق نسبت دهد بى شائبه مجاز. و آيه شريفه (ومارميت اذ رميت و لكن الله رمى) كه در عين اثبات رمى, نفى آن نمود, و در عين نفى, اثبات فرموده, اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليه, و نقايص را خارج نموديم, چون كه نقايص به اعدام برگردد, و آن از تعينات وجود است, و منسوب به حق نيست مگر بالعرض.

و چون اين مقدمه معلوم شد, نسبت (تنزيل) به حق و جبرئيل, و (احياء) به اسرافيل و حق, و (اماته) به عزرائيل و ملائكه موكله به نفوس و حق معلوم شود, و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است, و اين يكى از معارف قرآنى است كه قبل ازاين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست و عائله بشريه مرهون عطيه اين صحيفه الهيه اند در اين لطيفه چون ساير معارف الهيه قرآنيه.) 8

نزول دفعى يا تدريجى قرآن

گروهى با توجه به روايات, سه مرحله براى نزول قرآن ياد كرده اند: 1. مرحله لوح محفوظ 2. آسمان دنيا (بيت المعمور در روايات شيعه و بيت العزّة در روايات اهل سنت) 3. نزول بر قلب پيامبر.

عده اى ديگر با استناد به ضعف روايات, فقط آخرين مرحله نزول قرآن; يعنى نزول تدريجى قرآن را پذيرفته اند.

برخى نيز اساساً نزول دفعى قرآن را بى فايده دانسته و منكر آن شده اند و تمام آياتى را كه دلالت بر نزول دفعى دارند به گونه اى توجيه مى كنند.

در اين ميان امام خمينى هر چند به صورت صريح مراحل نزول قرآن را بيان نكرده , ولى از لابه لاى كلمات ايشان مى توان استفاده كرد كه نزول دفعى و تدريجى مورد قبول ايشان بوده است, با اين تفاوت كه نزول دفعى آيات بر قلب پيامبر, همان مرحله نزول آيات بر بيت المعمور بوده است. 9

بيشتر مباحثى كه امام در زمينه نزول قرآن مطرح مى كند درباره نزول دفعى آيات قرآن است ـ گويا به نظر ايشان نزول تدريجى آيات مورد پذيرش همه قرآن پژوهان است و نيازى به بحث در اين باره نيست ـ در انديشه امام آنچه در نزول دفعى بر قلب پيامبر نازل شد, الفاظ و واژگان قرآ ن نبوده است, بلكه حقيقت قرآن در شب قدر بر قلب پيامبر نازل شده است:

(قرآن كه نازل مى شود بر قلب رسول الله, قرآن اگر همين است كه سى جزء, اين طورى است كه نمى شود دفعةً وارد بشود به قلب, آن هم اين قلب هاى معمولى, قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است و آن حقيقت هم به قلب وارد مى شود.)10

در نگاه امام, شب قدر, شبى است كه حقيقت قرآن به صورت دفعى بر قلب پيامبر فرود آمده است:

(ماه مبارك رمضان كه ماه مبارك است, ممكن است براى اين باشد كه ماهى است كه ولى اعظم, يعنى رسول خدا واصل شده, و بعد از وصول, ملائكه را و قرآن را نازل كرده است. به قدرت او ملائكه نازل مى شوند; به قدرت ولى اعظم است كه قرآن نازل مى شود و ملائكه نازل مى شوند. ولى اعظم, به حقيقت قرآن مى رسد درماه مبارك و شب قدر, و پس از رسيدن متنزّل مى كند به وسيله ملائكه ـ كه همه تابع او هستند ـ قرآن شريف را, تا به حدى كه براى مردم بگويد.) 11

(درماه مبارك رمضان قضيه اى اتفاق افتاد كه ابعاد آن قضيه و ماهيت آن قضيه در ابهام الى الابد مانده است براى امثال ماها و آن نزول قرآن است, نزول قرآن بر قلب رسول الله در ليلة القدر, كيفيت نزول قرآن و قضيه چه بوده است و روح الامين [چگونه] در قلب آن حضرت قرآن را نازل كرده است و از طرفى خدا (انا انزلناه فى ليلة القدر) اين نزول قرآن در قلب پيامبر در ليلة القدر كيفيتش چيست؟ بايد بگويم غير از رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خدا بودند براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است.) 12

(ماه رمضان ماهى است كه تمام پرده ها را دريده است, و وارد شده است جبرائيل امين بر رسول خدا, و به عبارت ديگر وارد كرده است پيغمبر اكرم, جبرئيل امين را در دنيا.)13

اعجاز قرآن

موضوع اعجاز قرآن به جهت پيوستگى شديد آن با مسأله نبوت پيامبر اكرم(ص) همواره مورد توجه بسيارى از قرآن پژوهان, مفسران و متكلمان قرار داشته است.

امام خمينى به عنوان يكى از صاحب نظران مسائل اسلامى و قرآنى به بحث اعجاز قرآن توجه داشته است, هر چند رساله اى را با اين عنوان خاص تدوين نكرده است.

مجموع مطالبى كه امام در بحث اعجاز قرآن مطرح كرده است بيش از سه مسأله نيست; بحث اول درباره اين است كه آيا قرآن خود را معجزه معرفى مى كند؟ امام در اين باره مى نويسد:

(قرآن كريم در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره ها اعلان كرده است و عجز جميع بشر را بلكه تمام جن وانس را از آوردن به مثل خود ابلاغ كرده. امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلان مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است. هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش, مثل او را آورد, ما تسليم او مى شويم و ازگفته هاى خود برمى گرديم (قل لئن اجتمعت الانس و الجنّ على أن يأتوا… ) بنى اسرائيل/90

(ام يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين. فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا أنّما أنزل بعلم الله)(هود/13).) 14

وجوه اعجاز قرآن

دومين بحث, بحث وجوه اعجاز قرآن است. به باور امام قرآن از چندين جهت معجزه است:1. جمع لطايف و حقايق و اسرار و دقايق توحيد كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند. 2. حسن تركيب 3. لطف بيان 4. غايت فصاحت و نهايت بلاغت 5. كيفيت دعوت 6. اخبار از مغيبات 7. اِحكام اَحكام 8. اتقان تنظيم عائله.

در نگاه امام هر يك از اين وجوه, خود اعجازى فراتر از توان و خارق عادت است و اينكه از ميان اين وجوه, اعجاز فصاحت قرآن بيشتر مطرح است و مشهور آفاق شده براى اين بود كه:

(در صدر اول اعراب را اين تخصص بود و فقط اين جهت اعجاز را ادراك كردند و جهات مهم ترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى تر بود, اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند.) 15

با وجود اينكه امام هر يك از وجوه را جداگانه اعجاز قرآن مى داند, اما اعجاز اصلى قرآن را همان وجهه اول معرفى مى كند و جهات ديگر را درخور توجه نمى بيند:

(اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند, وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمال شان دراين وحى سماوى, همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند, و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند, و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند, پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد, و تصديق به اين كه اين كتاب وحى الهى و اين معارف, معارف الهيه است, براى او مؤونه ندارد.) 16

(اين كتاب عزيز در محيطى و عصرى نازل شد كه تاريك ترين محيط و عقب افتاده ترين مردم در آن زندگى مى كردند و به دست كسى و قلب الهى كسى نازل شد كه زندگى خود را در آن محيط ادامه مى داد, و در آن حقايق و معارفى است كه در جهان آن روز ـ چه رسد به محيط نزول آن ـ سابقه نداشت.

و بالاترين و بزرگ ترين معجزه آن همين است كه آن مسائل بزرگ عرفانى كه در يونان و نزد فلاسفه آن سابقه نداشت و كتب ارسطو و افلاطون بزرگ ترين فلاسفه آن عصرها از رسيدن به آن عاجز بودند, و حتى فلاسفه اسلام كه در مهد قرآن كريم بزرگ شدند و از آن استفاده ها نمودند به آياتى كه به صراحت زنده بودن همه موجودات را ذكر كرد, آن آيات را تأويل مى كنند, و عرفاى بزرگ اسلام كه از آن ذكر مى كنند, همه از اسلام اخذ نموده و از قرآن كريم گرفته اند, و مسائل عرفانى به آن نحو كه در قرآن كريم است در كتاب ديگر نيست, و اينها معجزه رسول اكرم است كه با مبدأ وحى آن طور آشنايى دارد كه اسرار وجود را براى او بازگو مى نمايد, و خود با عروج به قله كمال انسانيت حقايق را آشكارا و بدون هيچ حجاب مى بيند, و در عين حال در تمام ابعاد انسانيت و مراحل وجود, حضور دارد و مظهر اعلاى (هو الاول والآخر و الظاهر و الباطن) است.) 17

امام هر چند به صراحت ارتباط بين امّى بودن پيامبر و مسأله اعجاز قرآن را مطرح نكرده است, ولى مى توان با قاطعيت ادعا كرد كه يكى از وجوه اعجاز قرآن را اين مى داند كه معارف و محتواى قرآن از سوى انسانى درس ناخوانده مطرح شده است:

(آن معارفى كه به بركت بعث رسول اكرم(ص) در عالم پخش شد ـ كسانى كه مطلع اند كه اين معارف چيست و تا اندازه اى كه ماها مى توانيم ادراك بكنيم ـ مى بينيم كه از حدّ بشريت خارج است [اين] اعجازى است فوق ادراك بشريت. از يك انسانى كه در جاهليت متولد شده است, در جاهليت بزرگ شده است و يك آدمى بوده است كه در يك محيطى پرورش يافته است كه اسمى از اين مسائل اصلاً نبوده در آن وقت, محيط آنجا اصلاً راجع به مسائل دنيا و به مسائل عرفان و فلسفه و ساير مسائل, اصلاً آشنايى نداشتند و در تمام عمرش حضرت آنجا بود. يك سفر مختصرى كرده است كه چند وقتى يك چند روزى سفر كرده و برگشته, آن وقت, وقتى كه بعثت حاصل شد انسان مى بيند كه يك مطالبى پيش آورده است كه از حدّ بشريت خارج است. اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيامبر است و الا ايشان به خودش نمى توانست اين كار را بكند, نه تحصيلاتى داشت, حتى نوشتن را هم نمى دانست.)18

هدف معجزه

گروهى از انديشمندان غرب بر اين باورند كه مفاد معجزات براى اثبات وجود خداست و ارتباطى با مسأله نبوت و اثبات نبوت ندارد. پيامبران نخواسته اند با آوردن معجزات, اثبات رسالت خويش كنند, بلكه آنها در اين صدد بودند كه از راه معجزه به معارف خود مهر صحت بزنند.

اما ديدگاه انديشمندان مسلمان بر خلاف اين ادعاست. امام خمينى پس از بيان محتواى قرآن و اينكه معارفى كه پيامبر انتشار داد معجزه آن حضرت است مى گويد:

(اين اعجازى است كه براى اهل نظر دليل بر نبوت پيغمبر است.) 19

و در جاى ديگرى مى نويسد:

(امروز ملت اسلام همين نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشرى از روى كمال اطمينان اعلام مى كنند كه اين نشانه پيغمبرى نور پاك محمد است; هر كس از دنياى پرآشوب علم و دانش, مثل او را آورد, ما تسليم او مى شويم.)20

در نگاه امام, هدف معجزه و به خصوص معجزه جاويدان پيامبر, فقط اثبات نبوت نيست, بلكه قرآن كتاب زنده ساختن دل هاست:

(اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) باشد, بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى و معارف الهيه است.)21

تفسير و تأويل

گروهى از قرآن پژوهان تفسير و تأويل را مترادف مى دانند, و عده اى ديگر تأويل را به معناى خلاف ظاهر الفاظ دانسته اند, و برخى از مفسران, تفسير را از سنخ معانى الفاظ و تأويل را به معناى حقيقت قرآن معرفى كرده اند, حقيقتى كه از سنخ معانى الفاظ نيست و نمى توان از لفظ به آن پى برد و… . اينك به تعريف اين دو اصطلاح از ديدگاه امام مى پردازيم و سپس آن دو را با هم مى سنجيم.

تعريف تفسير

تفسير قرآن از نظر امام عبارت است از شرح مقاصد قرآنى و مقصود خداوند, و به طور كلى معناى تفسير كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و نظر مهم آن به بيان منظور صاحب كتاب باشد. بر اساس همين تعريف, امام از مفسر انتظار دارد:

(بايد مفسر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است… بالجمله كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى, اخلاقى, مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسرى كه ازاين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده از مقصود و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده.)22

تفسير به رأى

روايات بسيارى در نكوهش و نادرستى تفسير به رأى از معصومان(ع) نقل شده است, از جمله: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار), (من تكلّم فى القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) و… اما تفسير به رأى چيست؟ و فرق آن با تفسير درست و پذيرفته نزد اهل بيت كدام است؟

ييكى از پرسش هاى اساسى و مهم در فهم متون دينى همين پرسش بوده است كه سوگمندانه پاسخ كامل و بايسته اى در بيشتر تفاسير و كتاب هاى قرآن پژوهى به آن داده نشده است.

از جمله مفسرانى كه براى جلوگيرى از توهم تفسير به رأى در مباحث تفسيرى و قرآنى سخن گفته اند امام خمينى است; ايشان در دفاع ازمطالب و مسائلى كه در كتاب (آداب الصلاة) بيان فرموده اند به تفسير به رأى و معيار شناخت آن پرداخته اند كه از اين جهت سخنان امام در ارائه معيار شناخت تفسير به رأى بسيار راهگشا خواهد بود.

در مجموع از لابه لاى نوشته ها و گفته هاى امام, شش معيار و ملاك براى شناخت تفسير درست و بازشناسى آن از تفسير به رأى وجود دارد:

1. اگر مطالب و مسائل, و يا به تعبير امام معارف و لطايفى كه قرآن پژوه نقل مى كند, برگرفته از قرآن و حديث و شواهد سمعيه است نمى توان آن مطالب را تفسير به رأى خواند و آن قرآن پژوه را از دوزخيان به شمار آورد.

2. مسائلى كه سازگار با براهين عقلى يا عرفانى هستند در قالب تفسير به رأى نمى گنجند.

3. آنچه قرآن پژوه به عنوان بيان و توضيح آيات قرآن ذكر مى كند از قبيل بيان مصاديق مفاهيم است و بيان مصاديق و مراتب حقايق, هيچ گونه ارتباطى با تفسير ندارد, تا چه رسد به اين كه تفسير به رأى خوانده شود.

4. اگر قرآن پژوه آنچه را به عنوان تبيين آيات قرآن مى آورد به عنوان يكى از احتمالات باشد نمى توان او را به تفسير به رأى متهم كرد, زيرا بيان احتمالاتى كه در مورد يك آيه قرآن وجود دارد تفسير به رأى نخواهد بود. 23

5. برداشت هاى اخلاقى, ايمانى و عرفانى از آيات قرآن از سنخ تفسير نيستند, در نتيجه تفسير به رأى نيز نخواهند بود. به عبارت ديگر آنچه از لوازم كلام دانسته مى شود از سنخ تفسير نيست.

(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد; مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى(ع) با آن عظمت مقام نبوت, براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده, و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر ـ به طورى كه دركريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً)24 مذكور است, و كيفيت جواب خضر, و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم, و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست, استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآنى از اين قبيل است.

و در معارف مثلاً, اگر كسى از قول خداى تعالى: الحمدلله رب العالمين كه حصر جميع محامد و اختصاص تمام اثنيه است به حق تعالى, استفاده توحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفاده مى شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى دهد, از حق تعالى است و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست, و لهذا محمدت و ثنا خاص به حق است و كسى را در آن شركت نيست, اين چه مربوط به تفسير است تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد.) 25

6. امام اين نظريه را پسنديده است كه اساساً رواياتى كه در مورد تفسير به رأى و نكوهش آن رسيده مربوط به همه آيات نيست, بلكه تنها آيات الاحكام را دربرمى گيرد.

(علاوه بر آن كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن, غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد; زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است, كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر مصروف نمود; مثلاً دركريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.

پس محتمل است, بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكه الله بايد اخذ كرد, چنانچه اكثر روايات شريفه در اين باب در مقابل فقهاء عامه كه دين خدا را با عقول خود و مقايسات مى خواستند بفهمند وارد شده است.) 26

در نگاه امام خمينى, پرهيز از تفسير به رأى نبايد قرآن پژوهان و مفسران را از تأمل و تدبّر و تفكر در آيات الهى باز دارد, مفسران بايد نوآورى داشته باشند و از ارائه مطالب و معارفى كه در تفاسير پيشينيان نيامده هراسى به خود راه ندهند. تفسير قرآن فقط آنچه مفسران گفته و نوشته اند نيست, مفسر مى تواند نگاهى نو به آيات داشته باشد و از آيات, معارفى را بيرون بكشد كه ساير مفسران از آن غافل بوده اند, كه اگر جز اين باشد (قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند). 27

تأويل در نگاه امام

تعريف تأويل در نگاه امام تفاوت چندانى با برخى از تعاريف رايج ندارد:

(تأويل كتاب الهى عبارت از برگرداندن صورت به معنى و قشر به لبّ است.) 28

چه اينكه اصل اساسى در معناى تأويل همان رجوع است كه در معناى لغوى اين واژه نيز نهفته است, بنابراين مى توان ترجيح يكى از معانى بر ساير معانى, بيان باطن آيات, پى بردن به مراد خداوند و حقيقت آيات قرآن را نيز با توجه به اين اصل اساسى در تأويل, رجوع و ارجاع وبرگرداندن ناميد, و مثلاً در مورد آيات متشابه گفت: تأويل در آيات متشابه به نظر امام, توجيه اين آيات است و يا برگرداندن اين آيات به يك معنى و احتمال درستى كه برابر با باورهاى درست باشد.

عوامل, زمينه ها و انگيزه ها در كار تأويل, گوناگون هستند و به دو دسته عمده تقسيم مى شوند:

1. عوامل و زمينه هاى مثبت و علمى و مستند به ملاك هاى پذيرفته شده.

2. عوامل و انگيزه هاى غيرعلمى و بدون پشتوانه و حجت دينى و عقلى.

يكى از عوامل مهمى كه مفسران و قرآن پژوهان را به تأويل آيات قرآن وا مى دارد پيش دانسته ها و پيش فرض هاى آنان است كه مى تواند كافى يا ناقص, مثبت يا منفى, ارزشى يا غيرارزشى باشد. به نظر امام, يكى از موانع استفاده از قرآن, استناد به پيش فرض هاى غيرعلمى و وهمى است.

(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود. و اين از حجبى است كه مخصوصاً ازمعارف قرآن ما را محجوب نموده; مثلاً اگر اعتقاد باطلى به مجرد استماع از پدر و مادر يا بعض جهله از اهل منبر در دل ما راسخ شده باشد, اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه; و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن, به نظر فهم, نظر نكنيم.

راجع به عقايد و معارف, مَثَل بسيار است, ولى من از تعداد آن خوددارى مى كنم, زيرا كه مى دانم اين حجاب با گفته مثل منى خرق نشود, ولى از باب نمونه به يكى از آنها اشاره مى كنم كه فى الجمله سهل المأخذتر است. اين همه آياتى كه در مورد لقاء الله و معرفة الله وارد شده و اين همه روايات كه در اين موضوع است و اين همه اشارات و كنايات و صراحات كه در ادعيه و مناجات هاى ائمه موجود است, به مجرد اين عقيده كه از اشخاص عامى در اين ميدان ناشى و منتشر شده كه راه معرفة الله به كلى مسدود است, و باب معرفة الله و مشاهده جمال را به باب تفكر در ذات, به آن وجه ممنوع بلكه ممتنع قياس نموده اند, تأويل و توجيه كنند, و يا اصلاً در اين ميدان وارد نشوند, و خود را با معارف كه قرة العين انبياء و اولياء است آشنا نكنند, خيلى مايه تأسف است براى اهل الله, كه يك باب از معرفت را كه مى توان گفت غايت بعثت انبياء و منتهاى مطلوب است, به طورى روى مردم مسدود كرده اند كه دم زدن از آن كفر محض و زندقه محض است.) 29

در نگاه امام فقط آن پيش دانسته ها و پيش فرض هاى غيرعلمى, عاميانه و متعصبانه از موانع فهم قرآن به شمار مى آيند كه از سوء استعداد خود شخص و تقليد از ديگران ريشه گرفته باشند و نه مطلق دانش ها و باورهاى پيشين مفسر.

(يكى ديگر از حجب, حجاب آراء فاسده و مسالك و مذاهب باطله است, كه اين گاهى از سوء استعداد خود شخص است و اغلب از تبعيت و تقليد پيدا شود.)

اما آنجا كه مستند مفسّر و تأويل كننده, مستندى قوى و قابل دفاع عقلى و علمى و دينى باشد, كار تأويل باطل نخواهد بود, چنان كه خود امام در توجيه آياتى كه به ظاهر با عقايد و باورهاى شيعه ناسازگار است, با استناد به محكمات عقايد شيعه به تأويل ظاهر آن آيات پرداخته است. براى نمونه يكى از اعتقادات شيعه عصمت پيامبران است, بر اساس اين پيش فرض, قرآن پژوهان آيه شريفه (ليغفر لك الله ماتقدّم من ذنبك و ماتأخّر) را كه به ظاهر با مسأله عصمت پيامبر(ص) ناسازگار است توجيه و به تعبير امام, تأويل مى كنند. از نگاه امام اين گونه پيش فرض ها و پيش دانسته ها نه تنها مانع فهم قرآن نيست, بلكه در فهم بهينه قرآن و درك مراد خداوند تأثير مثبت دارد.

امام ذيل همين آيه شريفه مى نويسد:

(بدان كه علما رضوان الله عليهم, توجيهاتى در آيه شريفه فرموده اند كه منافات نداشته باشد با عصمت نبى اكرم.)30

ييكى ديگر ازعوامل تحريف كه به نظر مى رسد در همان عامل اول (پيش دانسته ها و پيش فرض ها) مى گنجد و بايد آن را به عنوان نمونه اى ديگر ياد كرد, مسأله (جامعيت قرآن) است; گروهى بر اين باورند كه قرآن ازجامعيت مادى و معنوى برخوردار نيست و هيچ اشاره اى به مسائل مادى و دنيوى ندارد. اين عده با اين توهم وقتى به سراغ آيات قرآن مى روند و مى خواهند آيات را تفسير كنند, ناخودآگاه به تأويل آياتى كه نظر به ابعاد مادى حيات انسان دارد كشانده مى شوند و با توجه به آن پيش فرض ها آيات قرآن را تأويل مى كنند.

(اسلامى كه آمده است براى اين كه در خارج يك وجود عينى پيدا كند و مردم را در خارج تربيت بكند, تربيت همه جانبه در قطب هاى مختلف, در بعدهاى مختلف, يعنى آن طورى كه انسان هست… مع الأسف در دو زمان, ما مبتلاى به دو طائفه بوديم, در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند, تأويل مى كردند و اصلاً راجع به آن جهت بعد مادى اش بعد دنيايى اش توجه نداشتند, تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى, حتى قتال وقتى كه در قرآن واقع شده بود ـ قتال با مشركين ـ اينها قتال را تأويل به قتال با نفس مى كردند, چيزهايى كه مربوط به زندگى دنيايى بود تأويل مى كردند به معنويات. اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند, و آن بعد معنوى اش ـ البته به طريق ناقص ـ بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند و ما بعدها مبتلا شديم به يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً الآن است و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيدا كرده كه در مقابل آن طائفه اى كه قرآن را و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند, به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند, اين طائفه دوم عكس كردند; معنويات را فداى ماديات كردند. هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند, تعبير مى كنند به يك امر دنيايى كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست.)31

قلمرو تأويل

در انديشه امام تنها آياتى زمينه تأويل دارند كه از آيات متشابه قرآن به شمار آيند:

(هوالذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أمّ الكتاب و أخر متشابهات فأمّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا) آل عمران/7

دراين آيه تصريح شده است به اين كه آيات بردوگونه هستند; آيات محكمات كه تأويلى ندارند و همه آن را مى فهمند و آيات متشابهات كه تأويل دارند و از قبيل رمز هستند و تأويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى داند. 32

تأويل, يك ضرورت يا يك انحراف!

در نگاه امام, بخشى از آيات قرآن به صورت رمز است و اين آيه ها قابل فهم براى همه نيستند و خداوند نيز اين آيات را براى استفاده تمام انسان ها نفرستاده است, بلكه عده خاصى مى توانند رمز اين آيات را بگشايند و با تأويل آنها مردم را با فهم آيات قرآن آشنا سازند. به همين جهت, تأويل نسبت به اين دسته از آيات ضرورى است.

(قرآن و حديث نيز قانون هاى عملى را كه براى توده آوردند طورى بيان كردند كه مردم مى فهمند, لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمى تواند بفهمد و براى هر كس هم نيامده است, بلكه بعضى ازآنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاصى, چنان كه دولت بعضى از تلگراف هاى رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آنها را كشف كند, تلگرافخانه هم از اين تلگراف ها چيزى نمى فهمند. در قرآن از اين گونه رمزها است كه حتى به حسب روايات, جبرئيل هم كه قرآن را آورد خود نمى دانست معناى آن را, فقط پيامبر اسلام و هر كس او را تعليم كرده كشف اين رمزها را مى توانستند بنمايند, مانند همان حروفى كه در اول سوره هاست.)

به نظر امام, نمى توان ادعا كرد كه اگر قرآن و تمام آيات آن, آن چنان كه عرف مى فهمند نباشد نظام به هم مى خورد, زيرا:

(قرآن و حديث براى طبقات مختلفه مردم آمده است, در آنها علومى است كه مخصوصين به وحى مى فهمند و ديگر مردم بهره اى از آن ندارند, و علومى كه براى يك طبقه عالى از دانشمندان است و ديگران از آن به كلى بى بهره هستند مانند براهينى كه بر تجرد واجب و احاطه قيومى اوست كه شماها اگر تمام قرآن را بگرديد نمى توانيد اين گونه مسائل را از قرآن استفاده كنيد, لكن اهل آن مانند فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و شاگرد او فيض كاشانى علوم عاليه عقليه را از همان آيات و اخبار كه شماها هيچ نمى فهميد استخراج مى كنند.) 33

امام ذيل آيه شريفه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ماتأخّر) چهار تأويلى كه مرحوم مجلسى براى اين آيه آورده است بيان مى كند و پس از آن به تأويل و توجيه خود از آيه شريفه مى پردازد; تأويلى كه شكل كاملاً عرفانى دارد و ناسازگارى ظاهرى آيه شريفه را با باورها و اعتقادات شيعه از ميان مى برد:

(براى ذكر آن لابدّيم از ذكر فتوحات ثلاثة متداوله نزد اهل عرفان, پس گوييم كه (فتح) در مشرب آنها عبارت است از گشايش ابواب معارف و عوارف و علوم و مكاشفات از جانب حق, بعد ازآن كه آن ابواب بر او مغلق و بسته است. مادامى كه انسان در بيت مظلم نفس است و بسته به تعلقات نفسانيه است, جميع ابواب معارف و مكاشفات به روى او مغلق است; و همين كه ازاين بيت مظلم به قوت رياضات و انوار هدايت خارج شد و منازل نفس را طى كرد, فتح باب قلب به روى او شود و معارف در قلب وى ظهور كند و داراى مقام (قلب) گردد, و اين فتح را (فتح قريب) گويند, زيرا كه اين اول فتوحات و اقرب آنهاست و گويند اشاره بدين فتح است قول خداى تعالى (نصر من الله و فتح قريب), البته با يارى و نصر خداوند و نور هدايت و جذبه آن ذات مقدس اين فتح و ساير فتوحات واقع مى شود.

و مادامى كه سالك در عالم قلب است و رسوم و تعينات قلبيه در او حكم فرماست, باب اسماء و صفات بر او مغلق و منسدّ است. و پس از آن كه به تجليات اسمايى و صفاتى رسوم عالم قلب فانى شد و آن تجليات صفات قلب و كمالات آن را افنا نمود (فتح مبين) رو دهد, و باب اسماء و صفات بر روى او مفتوح گردد, و رسوم متقدمه نفسيه و متأخره قلبيه زايل و فانى شود, و در تحت غفاريت و ستاريت اسما مغفور گردد.

و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (انّا فتحنا لك فتحاً مبيناً. ليغفر لك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) ما فتح آشكاراى عالم اسماء و صفات را بر تو نموديم, تا در تحت غفاريت اسماء الهيه, ذنوب نفسيه متقدمه و قلبيه متأخره مغفور شود. و اين فتح باب (ولايت) است.

و مادامى كه سالك در حجاب كثرت اسمايى و تعينات صفاتى است, ابواب تجليات ذاتيه بر روى او مغلق است و چون تجليات ذاتيه احديه براى او شود وجميع رسوم خلقيه و امريه را فانى نمايد و عبد را مستغرق در عين جمع نمايد, (فتح مطلق) شود و ذنب مطلق مغفور گردد; و با تجلى احدى, ذنب ذاتى كه مبدأ همه ذنوب است ستر شود: وجودك ذنب لايقاس به ذنب. و گويند اشاره به اين فتح است قول خداى تعالى (اذا جاء نصرالله و الفتح).

پس با فتح قريب, ابواب معارف قلبيه مفتوح شود و ذنوب نفسيه مغفور گردد, و با فتح مبين, ابواب ولايت و تجليات الهيه مفتوح گردد و بقاياى ذنوب نفسيه متقدمه و ذنوب قلبيه متأخره آمرزيده شود, و با (فتح مطلق) فتح تجليات ذاتيه احديه گردد و ذنب مطلق ذاتى مغفور شود.

و بايد دانست كه فتح قريب و فتح مبين عام است نسبت به اوليا و انبيا و اهل معارف, و اما فتح مطلق از مقامات خاصه ختميه است, و اگر براى كسى حاصل شود, بالتبعية و به شفاعت آن بزرگوار واقع مى شود.

از اين بيانات معلوم شد كه از براى ذنب وگناه مراتبى است كه بعضى ازآن از حسنات ابرار شمرده شود و بعضى براى خلّص, ذنب. و گويند كه رسول اكرم(ص) فرموده: (ليران (اوليغان) على قلبى, و انى لاستغفر الله فى كلّ يوم سبعين مرّة). اين كدرورت توجه به كثرت تواند بود, ولى از قبيل خواطر بوده كه به زودى زايل مى شده.

و در حديث است كه رسول خدا از هيچ مجلسى بيرون تشريف نمى برد, مگر آن كه بيست و پنج مرتبه استغفار مى كرد. و از آن احاديث معلوم مى شود كه (استغفار) فقط منحصر به گناه منافى عصمت نيست; و (مغفرت) و (ذنب) به اصطلاح عرف عام نيست, پس اين آيه شريفه منافات با مقام معنويه ندارد.) 34

بطون و لايه هاى فهم قرآن

روايات بسيارى از اهل بيت در مورد ظاهر و باطن قرآن رسيده است از جمله:

(ان القرآن له ظهر و بطن.)

(له ظهر و بطن, فظاهره حكم و باطنه علم, ظاهره انيق و باطنه عميق.)

(ان للقرآن ظاهراً و باطناً.)

(ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر.)

بر اساس اين روايات, قرآن پژوهان علم ظاهر و باطن را كه يكى از علوم قرآنى است مطرح ساخته اند.

در باور امام ـ كه برگرفته از روايات معصومين است ـ قرآن ظهر و بطن دارد و چنان كه روايات دلالت دارد, قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد:

(قرآن مراتب دارد, هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است.) 35

(قرآن به هيچ روى از مقوله سمع و بصر نيست, ازمقوله الفاظ نيست, از مقوله اعراض نيست, لكن متنزلش كردند براى ما كه كر و كور هستيم, تا آن جايى كه بشود اين كر و كورها هم از آن استفاده بكنند. قرآن مرحله به مرحله از بطنى به بطنى متنزل شد تا اين كه به صورت الفاظ درآمد.) 36

ديدگاه هاى گوناگونى درباره امكان فهم بطون قرآن وجود دارد; عده اى يكسره منكر توانايى بشر در فهم بطون هستند, و گروهى پيامبر(ص) را تنها آشناى با بطون قرآن مى دانند, و بعضى افزون بر پيامبر, اهل بيت(ع) را نيز از آشنايان با بطون قرآن به شمار آورده اند, و برخى مدعى اند كه با توجه و استفاده از آيات و روايات مى توان به بخشى از بطون قرآن دست يافت.

به اعتقاد امام, تنزل قرآن از بطون مختلف و رسيدن به مرحله الفاظ, در اصل براى قابل فهم شدن آيات است, بنابراين بسيارى از مردم عادى توان دست يابى به بطون قرآن را ندارند:

(قرآن همه چيز دارد, احكام شرعيه ظاهريه دارد, قصه هايى دارد كه لبابش را ما نمى توانيم بفهميم, ظواهرش را درك مى كنيم, براى همه هم هست, يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى كنند, لكن آن استفاده اى كه بايد بشود نمى شود, آن استفاده را به حسب (انما يعرف القرآن من خوطب به) خود رسول الله مى برد و ديگران محرومند مگر به تعليم او, اوليا هم با تعليم او.) 37

(قرآن ازاين بطون تنزل كرده تا جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.)38

اما اين كه انسان ها جز پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) راهى به فهم بطون و يا بخشى از بطون قرآن نداشته باشند و فهم همه لايه هاى معرفتى نهفته قرآن ويژه اهل بيت(ع) باشد مورد پذيرش امام نيست.

امام, معتقدان به اين باور را ـ كه ما راهى به فهم باطن آيات نداريم ـ اهل ظاهر مى نامد ومى فرمايد:

(بعضى اهل ظاهر, علوم قرآن را عبارت ازهمان معانى عرفيه عاميه و مفاهيم سوقيه وضعيه مى دانند.) 39

امام خمينى اين نگرش به آيات قرآن را از چند جهت قابل خدشه مى داند:

1. اين ديدگاه با آيات قرآن ناسازگار است: آياتى كه مردم را به تدبّر و تأمل و تفكر در آيات الهى فرا مى خواند:

(به همين عقيده تفكر و تدبّر در قرآن نكنند … و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى ازمعرفت شود, پس پشت اندازند.) 40

2. تعبد به ظاهر آيات و چشم پوشى از بطون قرآن, با فلسفه نزول قرآن كه رساندن انسان به سعادت روحى و جسمى و قلبى و قالبى و به ظاهر و بطون قرآن است ناسازگارى دارد.

(استفاده آنها از اين صحيفه نورانيه كه متكفل سعادات روحيه و جسميه و قلبيه و قالبيه است منحصر به همان دستورات صوريه ظاهريه است… گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميّه نازل شده است.) 41

3. باور ظاهر گرايان با اعتقاد به اينكه شريعت اسلام آخرين شريعت و قرآن آخرين كتاب الهى است, ناسازگار است:

(اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريه ظاهريه و يك مشت دستورات عمليه و اخلاقيه و عقايد عاميه در باب توحيد و اسماء و صفات, نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است كه بايد اكمل ازآن تصور نشود, و الاّ ختميت آن در سنت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعت, ختم شرايع و قرآن, ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است, بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيه كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب الهيه است, آخرين مراتب و منتهى النهايه اوج كمال باشد, و الا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد; و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح, كه با هفت دريا از روى اديان حقه لكه ننگش شسته نشود.) 42

نفى نگرش هاى افراطى در زمينه تأويل

ديندارانى هستند كه ظواهر را سدى در راه رسيدن به بطون مى دانند و از پيروان خويش مى خواهند با ترك ظاهر به علم باطن برسند. امام در اين باره مى نويسد:

(وبعض اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوت هاى صوريه آن, كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيت سلوك الى الله است ـ و آنها غافل از آن هستند ـ منصرف شوند, و با تلبيسات ابليس لعين و نفس اماره بالسوء از ظاهر قرآن منحرف, و به خيال خود به علم باطنيه آن متشبّث هستند.) 43

و در كتاب شرح دعاء السحر مى نويسد:

(فيقول (الشيطان) : ان العلوم الظاهرية و الأخذ بالكتب الظاهرية السماوية ليس بشيئ و خروج عن الحق, و العبارات القالبيّة و المناسك الصوريّة مجعولة للعوام كالانعام و اهل الصورة و اصحاب القشور, و اما اصحاب القلوب و المعارف فليس لهم الاّ الاذكار القلبيّة و الخواطر السريّة التى هى بواطن المناسك و نهايتها و روح العبادات و غايتها و ربّما ينشد لك و يقول:

علم رسمى سـربه سـر قيل است و قــال نـه از او كيفيتى حـــاصل نه حــال

علم نبود غير علم عاشقي مـا بقــى تـلبـيس ابـليــس شـقـى

الى غير ذلك من التلبيسات و التسويلات.) 44

در انديشه امام اين نوع نگرش به قرآن نيز, مبناى درستى ندارد, چه اينكه راه رسيدن به بطون قرآن, فهم ظواهر قرآن و عمل به روش ها و مناسك شريعت است. (راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.) 45

(بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى شود, مگر آن كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت, و تا انسان متأدّب به آداب شريعت حقه نشود هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود, و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود. و پس از انكشاف حقيقت و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدب به آداب ظاهر خواهد بود, و از اين جهت دعوى بعضى باطل است كه به ترك ظاهر, علم باطن پيدا شود.) 46

(اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست, وبى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسيد, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت, راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرايع است, و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است.)47

(هذه كلمة حق تريد بها الباطل , فانّ الظاهر المطعون هو الظاهر المنفصل عن الباطن و الصورة المنعزلة عن المعنى, فانه ليس بكتاب و لاقرآن. و اما الصورة المربوطة بالمعنى, و العلف الموصول بالسرّ فهو المتّبع على لسان الله و رسوله و اوليائه(ع), كيف و علم ظواهر الكتاب و السنة من أجلّ العلوم قدراً و أرفعها منزلة, و هو اساس الاعمال الظاهرية و التكاليف الالهية و النواميس الشرعية و الشرايع الالهية و الحكمة العملية التى هى الطريق المستقيم الى الاسرار الربوبية و الانوار الغيبية و التجليات الالهية, و لولا الظاهر لما وصل سالك الى كماله و لامجاهد الى مآله. فالعارف الكامل من حفظ المراتب و أعطى كلّ ذى حقّ حقّه, و يكون ذاالعينين و صاحب المقامين و النشأتين, و قرأ ظاهر الكتاب و باطنه و تدبّر فى صورته و معناه و تفسير و تأويله, فإنّ الظاهر بلا باطن و الصورة بلا معنى كالجسد بلا روح و الدنيا بلا آخرة, كما أنّ الباطن لايمكن تحصيله إلاّ عن طريق الظاهر.) 48

نتيجه اين كه افراط و تفريط در روى آوردن به فهم باطن قرآن يا روى گردانى از آن, هر دو نادرست است و كسانى كه چنين كنند (از جاده اعتدال خارج, و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم, به افراط و تفريط منسوبند) و بايد قرآن پژوه از راه ظواهر قرآن به بطون آيات دست يابد, نه ظاهر را فرو نهد و نه باطن را مسدود شمارد.

تأدب به ظاهر, شرط راه يابى به باطن

امام خمينى درباره نماز مى نويسد:

(بدان كه از براى نماز ,غير از اين صورت, معنايى است و غير از ظاهر, باطنى است. و چنانچه ظاهر را آدابى است كه مراعات ننمودن آنها يا موجب بطلان نماز صورى يا نقصان آن گردد, همين طور از براى باطن آدابى است قلبيه باطنيه, كه با مراعات ننمودن آنها نماز معنوى را بطلان يا نقصان دست دهد; چنانچه با مراعات آنها نماز داراى روح ملكوتى شود. و ممكن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنيه قلبيه, شخص مصلى را نصيبى از سرّ الهى نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود كه آن قرة العين اهل سلوك و حقيقت قرب به محبوب است.)

امام پس از بيان اين مطالب و معرفى باطن نماز به خواننده مى نويسد:

(آنچه گفته شد كه براى نماز, باطن و صورت غيبيه ملكوتيه است, علاوه بر آن كه موافق ضربى از برهان و مطابق مشاهدات اصحاب سلوك و رياضت است, آيات و اخبار كثيره عموماً و خصوصاً نيز دلالت بر آن دارد و ما به ذكر بعضى از آن, اين اوراق را متبرك مى كنيم, از آن جمله قول خداى تعالى است (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها و بينه أمداً بعيداً) (آل عمران/30) آيه شريفه دلالت دارد كه هر كس اعمال خوب و بد خود را حاضر مى بيند و صورت باطنيه غيبيه آنها را مشاهده كند.

چنانچه در آيه شريفه ديگر فرمايد: (و وجدوا ما عملوا حاضراً) (كهف/49) و در آيه ديگر مى فرمايد: (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره…)(زلزال/7) الخ. دلالت كند بر آن كه نفس اعمال را معاينه كند.

و اما احاديث شريفه در اين مقام بيشتر از آن است كه در اين صفحات بگنجد و ما به ذكر بعض آن اكتفا مى كنيم, ازآن جمله در وسائل سند به حضرت صادق سلام الله عليه رساند:

قال من صلّى الصلوات المفروضات فى أوّل وقتها و أقام حدودها, رفعها الملك الى السماء بيضاء نقية, تقول: حفظك الله كما حفظتنى, استودعتنى ملكاً كريماً, و من صلاّها بعد وقتها من غير علّة و لم يقم حدودها, رفعها الملك سوداء مظلمة, وهى تهتف به ضيّعتنى و لارعاك الله كما لم ترعنى.

دلالت كند بر آن كه نماز را ملائكه الله بالا برند به سوى آسمان, يا با صورت پاكيزه سفيد, و آن در وقتى است كه در اول وقت بجا آورد و ملاحظه آداب آن نمايد; و در اين صورت دعاى خير به نمازگزار كند, و يا با صورت تاريك و سياه و آن در وقتى است كه آن را بى عذر تأخير اندازد و اقامه حدود آن نكند; و در اين صورت او را نفرين كند. اين حديث علاوه بر آن كه دلالت بر صور غيبيه ملكوتيه كند دلالت بر حيات آنها نيز كند; چنانچه برهان نيز قائم است برآن و آيات و اخبار دلالت بر آن كند, چنان كه حق تعالى فرمايد: (و إنّ الدار الآخرة لهى الحيوان) و به مضمون اين حديث شريف احاديث ديگرى است كه ذكر آنها موجب تطويل است.) 49

حروف مقطعه

بيست ونُه سوره قرآن با حروف مقطعه آغاز مى شود. در اينكه مقصود ازحروف مقطعه چيست, چندين ديدگاه وجود دارد; برخى مى گويند: حروف مقطعه نام هاى سوره هاى قرآن است, گروهى ادعا مى كنند اين حروف مختصر برخى از كلمات هستند, مثلاً, الم, اشاره دارد به انا الله اعلم. و عده اى مى گويند از تركيب اين حروف با يكديگر اسم اعظم خداوند به دست مى آيد و…

از نظر امام, تمام اين احتمالات از روى حدس و گمان هستند و مستند نيستند. اين حروف رمزى هستند ميان محبّ و محبوب و كسى از آن اطلاع ندارد جز مخصوصين به خطاب.

(در حروف مقطعه اوائل سور اختلاف شديد است, و آنچه بيشتر موافق اعتبار آيد, آن است كه آن از قبيل رمز بين محبّ و محبوب است و كسى را از علم آن بهره اى نيست. و چيزهايى را كه بعضى مفسران به حدس و تخمين خود ذكر كرده اند, غالباً حدس هاى بى مأخذى است. و در حديث سفيان ثورى نيز اشاره به رمز بودن شده است. و هيچ استبعاد ندارد كه امورى باشد كه ازحوصله بشر فهم آن خارج باشد و خداى تعالى به مخصوصين به خطاب اختصاص داده باشد, چنانچه وجود متشابه براى همه نيست, بلكه آنها تأويل آن را مى دانند.)50

تحريف ناپذيرى قرآن

تحريف در لغت به معناى دگرگون ساختن و منحرف كردن است, و در اصطلاح قرآن پژوهان, تحريف شامل تحريف معنوى و تحريف لفظى مى شود.

تحريف معنوى, يعنى تفسير آيات قرآن بر اساس باورها و انديشه هاى فردى و محدود, بدون توجه به مبانى و روش ها و اصول تفسير.

تحريف لفظى, به معناى جابجايى و جايگزينى وكاهش يا افزايش كلمات, آيات و سوره ها مى باشد.

در گفته ها و نوشته هاى امام خمينى بحث تحريف قرآن به دو گونه مطرح شده است:

الف. در مواردى امام, عدم تحريف قرآن را به همان شكل و قالبى كه ساير قرآن پژوهان و مفسران بيان كرده اند يادآور شده است; يعنى قرآن هاى مكتوب را با قرآن و آياتى كه بر قلب پيامبر نازل شد و از سوى صحابه پيامبر جمع آورى گرديد مقايسه مى كنند و عدم تحريف قرآن را نتيجه مى گيرند.

(اكنون صورت كتبى آن, كه به لسان وحى بعد از نزول ازمراحل و مراتب, بى كم و كاست و بدون يك حرف كم يا زياد به دست ما افتاده است.) 51

ايشان براى اثبات عدم تحريف قرآن به دو دسته از دليل ها استناد مى كند:

1. دلايل تاريخى: مانند جمع آورى قرآن و حفظ آيات آن از سوى صحابه; 52 بسيارى از صحابه وقتى آيات قرآن را از پيامبر مى شنيدند آيات را به همان گونه كه پيامبر براى ايشان قراءت كرده بود مى خواندند, و عده اى از صحابه پيامبر كه سواد خواندن و نوشتن داشتند آيات قرآن را بر روى پوست, چوب, سنگ, استخوان كتف شتر و… مى نوشتند, و گروهى از صحابه نيز كه از حافظه قوى برخوردار بودند آيات را حفظ مى كردند و در نتيجه زمينه هاى تحريف آيات قرآن از ميان رفت.

2. دلايل نقلى: آيات و روايات بسيارى دلالت بر عدم تحريف قرآن دارد و امام در يكى از بيانات خود بدان اشاره كرده است:

(هزاران شكر كه ما را از امت خاتم النبيين محمد مصطفى(ص) قرار داد, افضل و اشرف موجودات. و از پيروان قرآن مجيد, اعظم و اشرف كتب مقدسه و صورت كتبيه حضرت غيب, مستجمع جميع كمالات به صورت وحدت جمعيه, و ضمانت حفظ و صيانت آن را از دستبرد شياطين جن و انس فرموده: (انا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون) 53

گروهى از اهل سنت(حشويه) و عده اى از شيعه (اخباريان) و جماعتى از خوارج, معتقد به تحريف قرآن هستند. در اين ميان اخباريان شيعه به روايات بسيارى كه در اين زمينه رسيده استناد مى كنند و تحريف و دگرگونى در آيات قرآن را اثبات مى نمايند, و در برابر اين گروه, بسيارى از بزرگان شيعه تحريف ناپذيرى قرآن را باور دارند. امام خمينى به عنوان يكى از شخصيت هاى بزرگ شيعه در پاسخ اخباريان و مدعيان تحريف, به نقد و بررسى مستندات آنها مى پردازد و با چند اشكال كلى از آنها پاسخ مى دهد.

1. برخى از رواياتى كه دلالت بر تحريف قرآن دارند ضعيف بوده, قابل استدلال نيستند.

2. در دسته اى از روايات, نشانه هايى وجود دارند كه نشان دهنده جعلى بودن آن روايات اند.

3. شمارى از روايات نيز غريب هستند و انسان را شگفت زده مى كنند.

4. درميان اين روايات, رواياتى هستند كه از جهت سند هيچ مشكلى ندارند, اما از جهت دلالت ناظر به بحث تحريف نيستند, بلكه در مورد تأويل و تفسير قرآن وارد شده اند.

5. اگر در قرآن آياتى بود كه اكنون نيست, چرا ائمه(ع) به آنها استناد نكرده اند:

(اگر سخن اخباريان درست باشد كه قرآن پيش ازتحريف, پر از آياتى بوده در باره مقام و منزلت اهل بيت و اثبات وصايت و امامت على (ع), پس چرا اميرمؤمنان(ع), حضرت فاطمه زهراء (س), امام حسن و امام حسين(ع), سلمان, ابوذر, مقداد, عمار و… به آن آيات براى اثبات خلافت حضرت على(ع) استناد نكرده اند, و چرا على(ع) به روايات پيامبر استناد مى كند, با اينكه قرآن در ميان مردم بوده است, و چرا پيامبر در حجة الوادع و در واپسين سال عمر شريف و آخرين نزول هاى وحى در تبليغ آيه اى كه مربوط به ولايت على(ع) بود خوف داشت, تا اينكه خطاب رسيد (والله يعصمك من الناس) (مائده/67) واگر به واقع چنان كه اخباريان مى گويند قرآن پر از آياتى بوده درباره اهل بيت و مقام آنها و اثبات خلافت على(ع), چرا پيامبر در هنگام رحلت, دوات و قلم طلبيد تا به صراحت از على(ع) و خلافت او نام ببرد؟ آيا براى اثبات ولايت و خلافت على(ع) بهتر از آيات قرآن چيزى بود؟) 54

پی نوشت‌ها:

1. امام خمينى, روح الله, صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى), 20/156.

2. همو, تفسير سوره حمد,173 ـ 174.

3. همو; آداب نماز, 323.

4. همو, صحيفه نور, 18/268.

5. همان, 17/251.

6. همان, 18/16.

7. همو, طلب و اراده, 23 ـ 24.

8. همو, آداب نماز, 319 ـ 320.

9. همان, آداب نماز, 344.

10. همو, تفسير سوره حمد, 165.

11. همو, صحيفه نور, 19/171.

12. همان, 18/16.

13. همان, 20/82.

14. همو, كشف الأسرار, 59 ـ 60.

15. همو, تفسير سوره حمد, 44.

16. همان, 45.

17. همو, جلوه هاى رحمانى, 24.

18. همو, صحيفه نور, 16/78.

19. همان.

20. همو, كشف الأسرار, 59 ـ 60.

21. همو, آداب نماز, 194.

22. همان, 193ـ192.

23. همان, 347.

24. كهف/66.

25. همو, آداب نماز, 199.

26. همان, 200.

27. همان, 199.

28. همو, شرح حديث جنود عقل و جهل, 311.

29. همو, آداب نماز, 196 ـ 197.

30. همو, شرح چهل حديث, 338.

31. همو, صحيفه نور, 10/274.

32. همو, كشف الأسرار, 408.

33. همان, 322.

34. همو, شرح چهل حديث, 343 ـ 341.

35. همو, تفسير سوره حمد, 136.

36. همان, 140.

37. همان, 138.

38. همان.

39. همان, 75.

40. همو, آداب نماز, 290.

41. همو, تفسير سوره حمد, 75.

42. همو, آداب نماز, 291.

43. همان, 290.

44. همو, شرح دعاءالسحر, 73.

45. همو, آداب نماز, 290.

46. همو, شرح چهل حديث, 70.

47. همو, تفسير سوره حمد, 77.

48. همو, شرح دعاء السحر, 74.

49. همو, آداب نماز, 3 ـ 4.

50. همو, شرح چهل حديث, 351.

51. حج در كلام امام خمينى, 21.

52. سبحانى, جعفر, تهذيب الاصول, 2/165.

53. امام خمينى, روح الله, صحيفه نور, 20/109.

54. همو, انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, 1/243 ـ 244.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:19 منتشر شده است
برچسب ها : هدف محورى در معارف قرآن,سطوح بهره ورى انسان از قرآن,حقيقت نزول,

نويسنده:abedi

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید

امام خميني ، تفسير و هرمنوتيك

بازديد: 141

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,

امام خميني ، تفسير و هرمنوتيك

علي حيدري بلخي

در هرمنوتيك دو ديدگاه عمده وجود دارد, يكى سنت شلايرماخر و ديلتاى و بتى كه علم هرمنوتيك را (نظام عام روش شناختى نهفته در پس تأويل مى انگارند)1 و ديگر, سنت پيروان هايدگر, از جمله گادامر كه علم هرمنوتيك را (كاوشى فلسفى در خصوص خصلت شرايط لازم براى هرگونه فهم محسوب مى كنند).2

يكى از موارد اختلاف اين دو سنت, در نيّت مؤلف است. آيا متن را بايد با اتكا به قصد و نيت مؤلف فهميد يا اين كه نيت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودى است مستقل؟

(ويلهلم ديلتاى, كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز بر شناخت نيت مؤلف كرد.) 3

هرش, از پيروان سنت ديلتاى, مانند او معتقد است كه:

(نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت هر تأويل (توضيح معنـاى عبــارتى) سنجيـده شود . او سپس

مدلل مى سازد كه اين نيت, موجودى معين است كه درباره آن مى توان شواهد عينى جمع آورد و لذا وقتى كه شواهد در دست باشد مى توان به تعيين معناى آن پرداخت, و اين معنى نيز به طور كلى معتبر شناخته خواهد شد. و بدين سان به نظر مى آيد كه رؤياى ديلتاى در خصوص تأويلى با اعتبار عينى به تحقق خواهد پيوست.)4

اما سنت هايدگرى, و ديدگاه گادامر در نقطه مقابل اين نظريه قرار دارد. ريچارد پالمر, كه مؤيد ديدگاه اين سنت به نظر مى رسد مى گويد:

(نگريستن به اثر براى راه يافتن به ذهنيت مؤلف به درستى مغالطه (مغالطه قصدى) دانسته مى شود و شهادت مؤلف در خصوص نيات و مقاصد خودش نيز به درستى شاهدى ناپذيرفتنى محسوب مى گردد.)5

اين اختلاف, اختلافى كوچك و كم تأثير نيست و بر كل ديدگاه هرمنوتيك تأثير خودش را گذاشته است.

همان گونه كه ديديم در سنت ديلتاى, نيت مؤلف بايد اساس فهم و تأويل متن باشد و چنين چيزى با جمع آورى شواهد ممكن است, و نتيجه آن نيز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هايدگر, سخن از (اعتبار) سخنى چندان جدى نيست, زيرا:

(سخن گفتن از (اعتبار عينى تأويلات) ساده انديشى است, زيرا انجام دادن اين كار به معناى مسلّم گرفتن امكان فهم از موقفى بيرون از تاريخ است.)6

اختلافات مهم ديگرى نيز در اين دو سنت وجود دارد كه بررسى كلى آنها از مجال اين نوشتار خارج است, مانند: پيوند افق ها, دور هرمنوتيكى و زيربناى فلسفى اين دو ديدگاه, نقد و انتقادات طرفداران هر يك از دو سنت بر يكديگر كه نيازمند تفصيل بسيار است و رساله اى مستقل را مى طلبد. فقط به برخى از اين اختلافات بر همين محورى كه اشاره شد تكيه مى كنيم.

طرفداران سنت ديلتاى, مسأله ناديده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله اى محورى) از نقطه ضعف هاى قابل نقد فلسفه گادامرى مى دانند. بتى, يول و هرش, هر كدام ايرادهايى را بر اين ديدگاه وارد دانسته اند, اما گادامر نيز به نظريه (التفات مؤلف) نقدهايى مفصل دارد.

(از نظر گادامر, وقتى مى گويند معناى متن همان است كه منظور مؤلف بوده است, يعنى درافتادن به روان شناسى گرى رمانتيك ناب, زيرا معناى متن در جريان هاى ذهنى نهفته نيست ـ جريان هايى كه به هيچ طريق در دسترس نيستند ـ بلكه در موضوع يا متن معنى دار يا (Sache) نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است, هر دو در آن شريكند.) 7

بنابراين از نظر گادامر بر خلاف رأى شلايرماخر و ديلتاى (معنى متن مى تواند مستقل از آگاهى فردى وجود داشته باشد.) 8

طبيعى است كه اين ديدگاه, با ديدگاه سنت ديلتاى تفاوت اساسى دارد. از اين رو هرش از طرفداران سنت ديلتاى, از گادامر چنين نقل مى كند:

(معناى متن همواره و نه گاهى, فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد, فهم فعاليتى توليدى است نه بازتوليدى.) 9

از نظر هرش, نتيجه آشكار اين رأى آن است كه معناى متن همواره نامعين است, و تفسير بى مورد است, (زيرا فقط زمانى تفسير كنشى موجه است كه متن يك معنى داشته باشد و نه هر معنايى.)10

در تأييد لزوم توجه به التفات مؤلف, هرش مسأله مهمى را مطرح مى كند:

(يكى از مهم ترين آرايى كه وى در (اعتبار در تفسير) ابراز كرد آن است كه زبان يك معنى ندارد. اگر به متن به عنوان قطعه زبانى مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگريم, در مى يابيم كه متن به تكثر معانى ميدان مى دهد. وى معتقد است كه معانى ممكن متعدد را كه در زبان متن نهفته است فقط زمانى مى توان به يك معنى فروكاست و مؤوّل كرد كه معناى خاصى را كه مؤلف التفات كرده است بازشناسيم.)

هرش با اشاره به دو تفسير متفاوت و مخالف از يك شعر مى گويد:

(اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهيم دو تفسير به طور برابر, شدنى هستند, يگانه راه قائل شدن رجحان يك تفسير بر ديگرى آن است كه تصميم بگيريم كه كدام يك احتمال دارد به التفات شاعر نزديك باشد…)11

با توجه به اين اختلافات پى مى بريم كه (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتيك تفاوتى فلسفى است.) 12

ييكى از پيشروان دفاع از موضع التفات گرايانه پى . دى . يول (P.D.juhl) است. وى استدلال مى كند كه مفهوم استقلال معناى ذاتى به لحاظ منطقى مهمل است, بنابراين درصدد بر مى آيد تا بنيان نظرى رويكردهاى مبتنى بر متن از قبيل نقد نو و هرمنوتيك گادامرى را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت مى كنند تخريب كند.

او در كتاب خود به نام تأويل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسير) شعر ورد زورث (خوابى روح مرا مهركرد) را مورد بحث قرار مى دهد. او نيز مثل هرش در كتاب (اعتبار در تفسير) مى پذيرد كه زبان شعر به تفسيرهاى گوناگون مجال مى دهد, در حالى كه هرش استدلال مى كند كه هيچ شيوه منسجمى براى پرهيز از درافتادن به وضعيت عدم در دست نيست, وضعيتى كه در آن, لوازمى كه در اختيار نداريم تا با انتخاب تفسيرى كه با التفات مؤلف سازگار است, بالاخره تصميم بگيريم تفسيرى را بر تفسير ديگر برترى دهيم.

ييول معتقد است كه بايد تفسيرى را برگزينيم كه مؤلف التفات كرده است, زيرا معنى دستاورد (كنش گفتارى) (Speechact) است, و بنابراين از مفهوم التفات جداكردنى نيست.

وى مى گويد تصور معنى دار بودن زبان, جداى از التفات بشرى اساس منطقى ندارد, زيرا زبان فقط زمانى معنى دارد كه كنشى گفتارى باشد و انسان آن را ادا كند. (نه مثلاً نقش تصادفى آن توسط يك حيوان يا موج آب و…) بنابراين از نظر يول, تأويل, مشروعيت منطقى نخواهد داشت مگر زمانى كه تلاشى باشد براى كشف التفات مؤلف متن.13

والتر بن ميشلز (Walter Benn Michaels) و استيون كنپ (Steven Knapp) نيز نظر هرش را تأييد كردند. آنان از يول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه كه به تصادف نقش بسته باشد, يا توسط حيوانى ادا شود اصلاً زبان نيست.

(اين علائم نه تنها كنش گفتارى نيستند, بلكه اصلاً زبان نيستند. آنها به اين استدلال ادامه مى دهند از آنجا كه معنى هميشه التفاتى است. تمامت بحث درباره نظريه تأويل مهمل و بى فايده است. راهى باقى نمى ماند مگر تصور كنيم كه زبان خصلتى التفاتى دارد و هر كس كه بخواهد زبان را به گونه اى تأويل كند كه انگار مؤلفى ندارد و يا تأويلى را ترجيح دهد كه نسبتى با التفات مؤلف نداشته باشد, دست به عمل غيرعقلانى زده است و رفتار چنان فردى را نمى توان درحد نظرى توجيه كرد.)14

آنچه كه روح انتقاد طرفداران ديلتاى برگادامر را تشكيل مى دهد نگرانى بجاى آنها از نتيجه نظريه گادامر است:

(مسأله از اينجا بر مى خيزد كه هستى شناسى گادامر چنان است كه امكان دانش تاريخى عينى به پرسش گرفته مى شود. از موقف بتى, (اميليو بتى, مورخ ايتاليايى علم حقوق و بنيان گذار مؤسسه اى براى نظريه تأويل در 1955 در رم 15) هايدگر و گادامر, ناقدان, ويرانگر عينيت اند و مى خواهند علم هرمنوتيك را در باتلاق بى معيار نسبيت فرو برند. تماميت و صحت دانش تاريخى است كه زير حمله است, بنابراين بايد دليرانه از آن دفاع كرد.)16

مبانى هرمنوتيك از ديدگاه امام

در آنچه گذشت اشاره اى به ديدگاه هاى دو سنت هرمنوتيكى انداختيم. حال مى خواهيم بدانيم با توجه به اين ديدگاه ها درباره تفسير متون مقدس, ديدگاه حضرت امام خمينى درباره تفسير قرآن كريم چيست.

اما پيش از نگاه تطبيقى يادكرد چند نكته لازم ذكر است:

1. خاستگاه هرمنوتيك, غرب است, و مغرب زمين متون مقدس ويژه اى دارد كه با متن مقدس نخستين اسلام ـ قرآن كريم ـ متفاوت هستند. عمده اين تفاوت در اين است كه كسى ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست, يعنى عين واژگان و تعبيرها و جمله هاى الهى است, زيرا نويسندگان كتاب مقدس متعددند, بويژه عهد جديد كه هر رساله اى از آن نويسنده جداگانه اى دارد.

البته آنچه گفتيم مربوط به معناى وحى نزد مسلمانان است. معناى وحى نيز ازجمله مباحثى است كه بين اسلام و مسيحيت متفاوت است.

به هر حال در غرب, با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب هاى مقدس و توجيه عقلانى نداشتن برخى از آنها, برخى بر آنند كه اين مشكل را به گونه اى متفاوت حل كنند.

2. بستر فلسفى تفكر هرمنوتيكال غرب نيز با بستر فلسفى تفسير و علوم قرآن در نزد مسلمين از جمله حضرت امام متفاوت است. اين تفاوت در هرمنوتيك هايدگر و گادامر مشخص تر است, زيرا پديدارشناسى و وجودگرايى (اگزيستانسياليسم) كه بستر تفكر فلسفى آنان است با تفكر فلسفى امام, كه مى توان گفت بستر حكمت متعاليه صدرايى است, تفاوت دارد.

3. از آنجا كه طبيعت كار تفسير يا تأويل به هر حال واحد است, مى توان عين پرسش هاى هرمنوتيك را از امام كرد و پاسخ هاى ايشان را شنيد, اگر چه اين پاسخ ها گاه با ديدگاه نظريه پردازان هرمنوتيك متفاوت باشد يا حتى برخى از پيش فرض هاى آنها را ردّ كند.

4. تلاش شده كه ديدگاه هاى حضرت امام از بيان و قلم ايشان به طور مستقيم نقل شود,اما در مواردى به حسب لحن گفتارى ـ با اشاره ـ تلخيص هايى لازم به نظر رسيدند. در مواردى نيز آنچه آورده ايم ترجمه نوشته هاى عربى ايشان است كه تلاش كرده ايم در آن قسمت ها امانت را در كنار ديگر اصول ترجمه رعايت كنيم.

نخستين پرسش درباره اين است كه آيا براى تفسير قرآن مى توان از اصول عمومى فهم استفاده كرد; آيا با همان معيارهايى كه ساير متون را مى فهميم مى توان به سراغ قرآن رفت؟

هرمنوتيك تلاشى است براى يافتن اصول اساسى (فهم), و تلاش هم دارد كه اين اصول را گسترش بدهد, تاهرگونه متن ادبى, حقوقى و متون مقدس را شامل شود.

پاسخ حضرت امام دراين باره به عنوان يك (اصولى) مثبت است, زيرا در واقع هدف علم اصول فقه, طراحى قواعد عام براى فهميدن درست است, تاجايى كه حجيت متنى را ثابت كند و يا مفهوم آن را دريابد و جايگاه آن را در مقايسه با ساير نصوص رسيده تعيين كند. دستورها, نهى ها, تحسين ها, تشويق ها و تهديدهاى آمده در كلام شارع را تابع اصول عمومى فهم مى داند, حال آن اصول فهم هر چه كه باشد. برخى از آن اصول زبان شناختى, برخى مربوط به شناخت تاريخ و برخى نيز مربوط به شناخت جامعه و انسان است.

اما پرسش هرمنوتيك هنوز به طور كامل طرح نشده و پاسخ آن نيز تا اينجا كامل نيست, زيرا بايد تعيين كرد كه اين عمل فهم چگونه انجام مى پذيرد, متن تا كجا مى تواند معيار فهم باشد, آيا مى توان بر متن بدون نظر به نويسنده تكيه كرد؟ خود متن, هويتى مستقل دارد, يا متن را فقط در سايه شناخت روانى مؤلف مى توان شناخت؟ جايگاه نيت و التفات مؤلف در (فهم) متن كجاست؟

حضرت امام در پاسخ اين پرسش ها سخنان روشنى دارد, يعنى بيان ايشان به گونه اى است كه مى توان پاسخ اين پرسش ها را به وضوح از آن دريافت.

آيا متن را بدون التفات و نيت مؤلف مى توان شناخت؟ هرگز! ايشان اين نكته را مهم مى داند كه به هدف نزول قرآن, يعنى آنچه خواست پديد آورنده اين كتاب انسان ساز است توجه كنيم, بدون آن (تفسير) از رسالت خويش باز مى ماند. مهم ترين وظيفه مفسر شناخت مقصد وحى و شناساندن آن است; همان چيزى كه در نظريه ديلتاى (التفات مؤلف) عنوان يافته است. امام اصولاً آنچه را جز در اين راه باشد به معناى دقيق كلمه تفسير نمى داند:

(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنماياند, و نظر مهم به آن بيان (منظور صاحب كتاب) باشد… مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول را به آن طور كه در تفاسير وارد است.)17

اساسى ترين نقدى را كه امام بر بيشتر تفاسير وارد مى داند اين است كه:

(از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده. اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)18

و شناخت منظور مصنف, دست كم در مورد قرآن, از نظر خود مصنف, مطمئن تر از همه شيوه هاى ديگر است, زيرا مصنف كتاب, مقصد خود را بهتر مى داند.19

بنابر اين نظريه امام شبيه ديدگاه ديلتاى در هرمنوتيك است كه كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز به شناخت نيت مؤلف كرد.20 حضرت امام نيز تمركز كار تفسير را بر شناخت منظور صاحب كتاب مى داند و شايد اين تشابه مهمى باشد.

حتى ديدگاه سنتى شلاير ماخر كه بر روان شناختى مؤلف بيشتر از التفات او و خود متن توجه مى كند از ديدگاه امام فاصله دارد, چه رسد به ديدگاه هرمنوتيك در سنت هايدگرى و نحله گادامرى آن, كه معتقد است (معناى متن همواره ـ و نه گاهى ـ فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد.) 21

پرسش ديگرى كه در اينجا قابل توجه است اعتبار تفسير است.

آيا تفسير معتبر امكان دارد, يا به تعبير گادامر و مرشدش هايدگر, سخن گفتن از اعتبار تأويلات عينى, ساده انديشى است.22

در سنت ديلتاى اعتبار در تفسير ممكن است و مقصود, و همان گونه كه پيش از اين نقل كرديم, ديلتاى و هرش معتقدند كه:

(نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت تأويل (توضيح معناى عبارتى) سنجيده مى شود… و اين معنى نيز معتبر شناخته خواهد شد.)

از نظر حضرت امام نيز اگر تفسيرى شواهد كافى براى شناخت نظر صاحب كتاب فراهم آورده باشد از اعتبار كافى برخوردار است. و اين (اعتبار) تفسير كه در هرمنوتيك مطرح است, در اصول فقه به عنوان (حجيت) از آن بحث مى شود, و يكى از مباحث حجيت, حجيت ظواهر است.

امام با همين حجيت ظواهر قرآن است كه (وحدت امت اسلامى) را ممكن مى شمارد, زيرا احكام قرآن را قطعى مى داند و مى فرمايد:

(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است… )23

قطعى بودن يك حكم وقتى ممكن است كه فهمى (معتبر) يعنى (داراى اعتبار) از آن ممكن باشد و (با فهم عموم درست بيايد).24

فهم ظواهر متون دينى

در اصول فقه چند پيش فرض وجود دارد كه بر اساس آنها مى توان براى فهم قرآن و استنباط احكام از آن به سراغش برويم. يكى از مهم ترين و پذيرفته شده ترين پيش فرض ها اين است كه در فهم زبان روايات و قرآن, مانند هرگونه كلام ديگر, بناى عقلا وعرف راه گشاست, و پيش فرض ديگر اين است كه مخاطب قرآن و سنت در احكام و معارف, نه تنها عده اى ويژه, بلكه تمامى بشريت هستند.25

ميرزاى قمى صاحب قوانين الاصول, بر اين باور است كه حجيت ظواهر ويژه من خوطب به است, نه براى عموم, و در نتيجه تفسير و دريافت ظواهر را نيز براى ديگران حجت نمى داند.

حضرت امام اين استدلال را در صغرى و كبرى مخدوش مى داند.

امام درباره صغراى استدلال محقق قمى مى فرمايد:

(صغراى استدلال ايشان ضعيف است, زيرا اخبار رسيده از پيامبر و امامان معصوم به ما, درست مانند ساير كتاب هاى تأليف شده اى است كه خود محقق قمى(ره) ظواهر آنها را حجت براى همه مى داند, زيرا اگر چه (در روايات) خطاب به مخاطب خاصى مانند زراره و محمد بن مسلم و امثال آنهاست, اما از آن رو كه احكام مشترك است و شأن ائمه جز اين نيست كه احكام را در ميان همه مردم گسترش بدهند, پس ناگزير خطاب خاص همانند خطاب عام خواهد بود, در اين كه مقصود خود معناى كلام است, بدون دخالت تفهيم متكلم (براى مخاطب) خاص.)

و در رد كبراى استدلال محقق مى فرمايد:

(كبراى سخن محقق قمى نيز ضعيف است, زيرا بناى عقلا اين است كه مطلقاً به ظواهر عمل كنند, مگر آن كه نشانه اى براى رمزى بودن سخن و حذف قرائن روشن كننده معنى براى مخاطب وجود داشته باشد. و اگر محقق قمى منظورش اين باشد تفصيل او بجاست, و اگر منظورش غير از اين موارد باشد (و تمام روايات و ظواهر قرآن را در نظر داشته باشد) سخن ايشان ناتمام است.)26

بنابراين, اگر شواهد كافى براى دريافت و فهم درست منظور صاحب كتاب و سخن داشته باشيم, آن دريافت داراى اعتبار, و به تعبير علم اصول, حجت خواهد بود.

راه يابى به معناى نهايى متن

اگر پذيرفته باشيم كه تفسيرى داراى اعتبار ممكن است, و اين اعتبار نيز از راه كشف التفات مؤلف ممكن است, در واقع سخن ما به معناى راه يابى به معناى نهايى متن است. از نظر امام(ره) در اين قسمت, چنين به دست مى آيد كه معناى نهايى متن قابل دسترسى است, و اين همان چيزى است كه سخنان ديلتاى و كلاسيك هاى نوين مانند هرش و يول آمده است, اما پيروان هرمنوتيك مدرن در كام نسبيت فروافتاده اند و رسيدن به معناى نهايى متن را غيرممكن مى دانند.

همين برداشت است كه از امام فقيهى استوار مى سازد كه نقطه عطفى در فقه شيعى به حساب بيايد و فقه شيعه را چنان غنايى ببخشد كه بتواند آمادگى پاسخگويى به مشكلات و مسائل جامعه پيشرفته امروزى را بيابد, و براى اداره كشور و بر پايى نظامى كارآمد, كاربرد پيدا كند.

اختلاف در فقه مذاهب اسلامى معلول عوامل بسيار ديگرى است كه عمده ترين آنها در شناخت سنت و آن هم در بخش سندشناسى و اينكه چگونه روايتى را بپذيريم و چه روايتى را بى اعتبار بدانيم و از حجيت محروم كنيم, رخ مى نمايد.

براى اينكه چنان اختلاف هايى از بين برود, راه اين است كه در تفسير درست اين قسمت و توضيح و تشريح مجملات آن نيز بايد به (من خوطب به) مراجعه كنيم.27

با همين ديدگاه است كه امام در يك سخنرانى عمومى, همه را به خواندن و دريافت وظايف خود از قرآن دعوت مى فرمايد:

(ما قرآن را نخوانديم, نمى دانيم, منطق قرآن را نمى دانيم. بايد قرآن بخوانيم, قبل از همه چيزها بخوانيد, قرآن چه مى گويد, تكليف ما و وظيفه ما را قرآن تعيين مى كند.) 28

تكيه امام بر بازگشت به قرآن و شكوه از مهجوريت اين كتاب الهى و تأكيد ايشان بر اينكه سيادت و سعادت مسلمانان جز در سايه بازگشت به قرآن ميسر نمى شود, متكى به همين بعد از قرآن و اين گونه دريافت از آن است:

(قراءت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگى انسان از امور لازم است, لكن كافى نيست; قرآن بايد در تمام شؤون زندگى حاضر باشد. قرآن وقتى مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرقوا) مى فرمايد: (ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) (نساء/175) اين طور احكام مترقى سياسى اگر به آن عمل بشود سيادت عالم مال شماست. اين قرآن را مهجور كرديم همه و اعتنا نكرديم به اين مسائل. بايد قرآن در همه شؤون وارد بشود.) 29

نبايد گمان بريم اين سخنان مربوط به زمان انقلاب و رهبرى سياسى امام است و با برداشت هاى عرفانى و مشرب تفسيرى ايشان ناسازگارى يا دوگانگى دارد, زيرا ويژگى مهم امام اين است كه در زمان آغاز جوانى كه به نوشتن پرداخت و شرح دعاى سحر را در حدود 27 سالگى نوشت30 و يا پس از آن در پاسخ به برخى از ياوه سرايى ها كشف الاسرار را نوشت, و يا كتاب هاى عرفانى سر الصلوة و آداب الصلوة را تحرير فرمود, برداشت ايشان از همان زمان درباره قرآن و تفسير و راه هاى فهم و تفسير قرآن چنان منسجم است كه گويى همه را در يك دوره نوشته است. با ورق زدن صحيفه نور نيز معلوم مى شود كه بر همان حقايقى تكيه شده كه در ساير كتاب هاى ايشان وجود داشته, و اين جامعيت از ويژگى هاى مهم امام است; آنچه را كه از صحيفه نور نقل كرديم با اين بيان ايشان در كشف الاسرار مقايسه كنيد; امام كشف الاسرار را با آياتى از قرآن به پايان مى برد و در پايان كتاب مى نويسد:

(هم ميهنان عزيز, خوانندگان گرامى, برادران ايمانى, جوانان ايران دوست, ايرانيان عظمت خواه, مسلمانان عزت طلب, دينداران استقلال خواه, اينك اين فرمان هاى آسمانى است, اين دستورات خدايى است, اين پيام هاى غيبى است كه خداى جهان براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرافرازى به شما ملت پيرو قرآن و پيروان خود فروفرستاده, آنها را بخوانيد و تكرار كنيد و در پيرامون آن دقت نماييد. و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما برگردد و پيروزى و سرافرازى را دوباره در آغوش گيريد, و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت وخوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.) 31

البته در همين كتاب استفاده كامل ازاحكام قرآن را در گرو دانش هاى لازم براى فهم متون مى داند و بى فقاهت و خودسرانه از قرآن برداشت كردن را, بويژه اگر با نيت اغواگرى باشد ممنوع مى شمارد.

امام با حجيت همين ظواهر قرآنى وحدت امت اسلامى را ممكن مى داند, زيرا احكام قرآنى را قطعى مى داند:

(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است… )32

و با اظهار تأسف از اوضاع كشورهاى اسلامى فرياد مى زند:

(اين دنيا چه وضعى الآن پيدا كرده است؟ اين مسلمان ها كه ادعا مى كنند كه ما تابع پيغمبراكرم هستيم, ما تابع قرآن هستيم, خوب اين قرآن, بياييد ببينيد اين قرآن چه مى گويد و شما چه مى كنيد.)33

شايد در كلام امام تأكيد بر همين جنبه آيات قرآن, يعنى جنبه احكام فردى و اجتماعى و تشريعى قرآن, بيش از تأكيدات ديگر امام باشد, همان گونه كه در خود قرآن نيز درصد اين آيات فراوان است.

(نسبت آيات اجتماعى قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيشتر است.) 34

به طور خلاصه قرآن در بعد تشريع, مانند قوانين اساسى كشورهاست, صريح و همه كس فهم. البته همان طور كه براى فهم درست قانون اساسى بايد كم و بيش با حقوق آشنا بود, براى فهم قانون قرآن نيز لازم است مقدمات آن, مانند شناخت لغت, معانى و بيان و اصول فقه تحصيل شود, اما بايد در نهايت قابل فهم عموم باشد و (با فهم عموم درست بيايد). بى توجهى به اين قسمت مى تواند قرآن را از متن زندگى بيرون رانده و به انزوا بكشاند.

پيش فرض هاى مفسر

ييكى از مباحث مطرح شده در هرمنوتيك, پيش فرض هاى مفسر و نقش آن در تفسير است; آيا پيش فرض ها تأثيرى در تفسير مى گذارند؟

آيا پيش فرض ها قابل كنترل و هدايت از سوى مفسر هستند؟ به تعبير ديگر, آيا مفسر مى تواند آگاهانه پيش فرض هاى خود را نقد و بررسى و در بعضى موارد تصفيه كند؟

آيا در گذشته, مفسران پيش فرض هايى داشته اند, نقش آن پيش فرض ها مثبت بوده يا منفى؟

امام(ره) پيش فرض ها را در فرآيند تفسير مؤثر مى داند. اما آيا پيش فرض ها هميشه آگاهانه اند؟ خير, بلكه ممكن است اعتقاد فاسدى به مجرد شنيدن از پدر ومادر يا برخى از گويندگان نادان در دل ما (راسخ) شده باشد و (اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه, و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد, يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن به نظر فهم, نظر نكنيم.)35

اما گاهى نيز پيش فرض ها آگاهانه است. در اينجاست كه مفسر مى تواند با نگاه بيرونى, با عقل و استدلال, پيش فرض ها و انتظارات خود را با هدايت خود متن انتخاب كند. امام(ره) در مورد قرآن كريم مى فرمايد, براى انتخاب پيش فرض ها نبايد فقط به استدلال و برهان و عقل توجه كرد:

(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى كه خود به ما مى فهماند, ازخود كتاب خدا اخذ كنيم.)36

امام با همين نظر بسيارى از تفاسير را كه فقط به قراءت, بلاغت يا فقه قرآن پرداخته اند تفسير كامل نمى داند و بسيار محترمانه آنها را مورد نقد قرار مى دهد:

(مقصود ما از اين بيان نه انتقاد در اطراف تفاسير است, چه كه هر يك از مفسرين, زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده, فلله درّهم و على الله أجرهم. بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده ازاين كتاب شريف را كه تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است, و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتين تمسّك به عزّ ربوبيت است, بايد به روى مردم مفتوح نمود.)37

و در همين جا به پيش فرض ها, علايق و انتظارات بيشتر مفسران كه قرآن را محدود كرده اند اشاره مى كند, و سپس مهم ترين پيش فرض خود را در تفسير, از قرآن گرفته اند, بيان مى كنند:

(صاحب اين كتاب, سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند, اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى علوم و معارف الهيه است; اين كتاب خدا است و به شؤون الهيه جل و علا دعوت مى كند.

مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) (اسراء/82) چه خسارتى بالاتر از اين كه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم.) 38

(علماء و مفسرين, تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان تعاليم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيت ربط مخلوق به خالق و بيان هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد, به طورى كه در اين كتاب شريف به وديعت گذاشته شده. )39

انتظارات و پيش فرض هاى مفسران گاه تفاسيرى را يك بعدى مى سازد; امام اشاره دارد به مفسران فيلسوف, عارف, متكلم و فقيه كه چگونه هر كدام تفسير خود را كامل مى دانند و تفاسير ديگران تخطئه مى كنند.40 و در جاى ديگر مى فرمايد:

(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرفا اسلام را قبول داشتند, لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى, مسائل روز قائل نبودند, و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گفتند هست و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است, جامع همه اطراف است, نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلا به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند, لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند, يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)41

(اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند و آن بعد معنوى اش ـ البته به طريق ناقص ـ آن بعد معنوى اش بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند.

و ما بعدها مبتلا شديم [به] يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً هست و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيداكرده, كه در مقابل آن طايفه اى كه قرآن و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند, به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند, اين طايفه دوم عكس كردند, معنويات را فداى ماديات كردند.… هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند تعبير مى كنند به يك امر دنيايى, كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست… )42

بنابراين, پيش فرض ها اگر چه گاه ناآگاهانه هستند, و سوگمندانه به آسانى قابل تغيير نيستند, اما گاهى نيز پيش فرض هايى آگاهانه هستند و تكيه بر خود متن و داده هاى آن دارند, بدون هيچ پيش فرضى ديگر از بيرون.

اين بر خلاف ديدگاه هرمنوتيك مدرن است كه جريان پيش فرض ها را خارج از تسلط مفسر مى داند, گو اينكه مفسر هيچ راهى براى رهايى از آنها ندارد و نمى تواند آگاهانه آنها را تصفيه و انتخاب كند و يا كنار بگذارد.

راه يابى به باطن قرآن

آنچه تا اينجا گفتيم نظر امام درباره آيات محكم قرآنى است, يا آيات الاحكام. اما معارف قرآن, تنها در احكام و اجتماعيات خلاصه نمى شود, قسمت مهم تر در قرآن, آيات مربوط به توحيد, الوهيت و ربوبيت است, و يا حقايق بسيار والا درباره حقايق ملكوتى ديگر.

اگر با پرسش هاى هرمنوتيك با اين بخش از معارف قرآن روبه رو شويم و بخواهيم ديدگاه حضرت امام را جست وجو كنيم, برخى از پرسش ها در اين زمينه متفاوت است.

براى توضيح اين مطلب لازم است ديدگاه امام را درباره طبقه بندى قرآن به ظاهر و باطن بدانيم. مهم ترين تفاوت اين بخش با قسمت پيشين در اين است كه زبان قرآن در اين بخش, زبانى نمادين و رمزى است, و بيان آ ن نيز به گونه اى نيست كه الزاماً براى همه قابل فهم باشد, به همين دليل دراين بخش, درك و فهم و دريافت هايى با درجات متفاوت وجود دارد.

به همين دليل راه يافتن به جهان باطن قرآن چيزى نيست كه براى همه ممكن باشد, و توقف بر ظواهر و راه نيافتن به جهان گسترده باطن آن محروميت است, محروميت ازمعارف سعادت بخش قرآن.

(اولين كسى كه در ديدن ظاهر متوقف شد و قلب خويش را از بهره بردن از باطن كور ساخت شيطان ملعون بود, آنجا كه به ظاهر آدم نگريست, و مسأله براى او مشتبه شد, گفت: (مرا از آتش آفريده اى و او را ازخاك, من از او بهترم, آتش بهتر از خاك است). و بدين سان نتوانست باطن آدم را بشناسد, جهل به باطن و نگاه به ظاهر, بدون نگاه به مقام نورانيت و روحانيت, سبب شد كه ناآگاه از روش برهان خارج شود و به ورطه مغالطه اى غلط در افتد.) 43

درك باطن قرآن نيز مراحلى دارد, حضرت امام معتقد است كه:

(قرآن قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه, از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت (كلام نفسى) است.)44

طبيعى است كه درك قرآن در آن مرحله براى ديگران نه با دانش هاى رسمى مانند فلسفه و فقه و اصول و منطق و… ممكن است و نه با معارف قلبيه و يا مكاشفه غيبيه اهل كشف. (مگر به مكاشفه تامّه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص) 45, اما اين بدان معنى نيست كه قرآن براى ديگران اصلاً قابل درك و دريافت نيست؟ نه, بلكه بدان معنى است كه آنان قرآن نازل شده را درك مى كنند:

(با تنزل ازمقام غيب به موطن شهادت, و تطوّر به اطوار ملكيه, و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنيويه.)46

حضرت امام اين تنزل از غيب به عالم ملك و شهود را نوعى تحريف مى داند و در اينجا جعل اصطلاح مى كند, و نظريه خود درباره درك اشراقى و شهودى بطون را بر آن استوار مى سازد.

(واين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده, و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار, به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده, در دسترس بشر گذاشته شده.

عدد مراتب تحريف, مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است, طابق النعل بالنعل; الا اينكه تحريف, تنزّل از عالم غيب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوامل. و بطون, رجوع از شهادت مطلقه به غيب مطلقه است. پس مبدأ تحريف, متعاكس است. و سالك الى الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد, از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند; تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)47

ديگر اين از مقوله الفاظ نيست, بلكه گذر از پوشش لفظ و رسيدن به ماوراى حجاب است.

(قضيه, قضيه ادراك عقلى نيست, قدم برهان نيست, قضيه مشاهده است, آن هم (مشاهده غيبيه). مشاهده با چشم نيست, مشاهده با نفس نيست, مشاهده با عقل نيست, آن قلبى كه قلب علم است, قلب نبى, مشاهده با اوست.)48

اين مطلب با توجه به حقيقت قرآن بيشتر قابل درك خواهد بود, زيرا:

(اين كتاب آسمانى الهى كه صورت عينى و كتبى جميع اسماء و صفات و آيات و بينات است, و از مقامات غيبى آن دست ما كوتاه است, و جز وجود اقدس جامع (من خوطب به) از اسرار آن كسى آگاه نيست, و به بركت مجاهدات و رياضت هاى قلبيه, خُلّص اهل معرفت به پرتوى از آن به قدر استعداد و مراتب بهره مند شده اند.)49

ايشان بعد از اشاره به روايتى برخى از آيات را ويژه ژرف انديشان آخرالزمان مى داند و مى فرمايد:

(… مسائل اين نيست, متعمقين آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراك شان بهتر از ديگران فهميده اند, و الاّ حد قرآن آن است كه (انما يعرف القرآن من خوطب به) اين (يعرف القرآن من خوطب به) اين نحو آيات است, و الاّ بعضى آياتى كه مربوط به احكام ظاهريه است ومربوط به نصايح است كه همه مى فهمند… )50

همان گونه كه اشاره شد, اولاً زبان قرآن دراين قسمت, زبان نمادين است, و ثانياً, كيفيت استفاده از اين گونه معارف از راه هاى عرفى و شناخت معناى بازارى و معمول واژگان قرآن ممكن نيست, ظهور عرفى در اينجا نمى تواند ما را به عمق برساند:

(گمان نشود كه آيات توحيد را چه در سوره مباركه توحيد و چه در آيات ديگر قرآن و همين طور اخبار شريفه و خطب و ادعيه و مناجات هاى ائمه (ع) كه تمام مشحون از معارف است, انسان مى تواند به فكر خود و ظهور عرفى آن را بفهمد. اين خيالى است بس خام و وسواسى است شيطاني… )51

(وحق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند, حمل و قصر نمايند.)52

در مورد اين گونه معارف قرآن (رسيدن به معناى نهايى متن) يا (كشف نيت صاحب كتاب) ديگر از دسترس مردم عادى بسيار به دور است, و البته فهم هاى متفاوت نيز ممكن است, اما فهم هاى متفاوت, در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم, چنان كه در هرمنوتيك نسبى گرا آمده است.

پی نوشت‌ها:

1. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, ترجمه محمد سعيد حنايى, انتشارات هرمس, تهران, 1377, 55.

2. همان.

3. احمدى, بابك, ساختار و تأويل متن, نشر مركز, 1372, 2/530.

4. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, 70.

5. همان, 271.

6. همان, 55.

7. هرش, اعتبار در تفسير, 247, به نقل از: ك . ام . نيوتن, هرمنوتيك, ترجمه يوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 4, زمستان 1373, 187.

8. همان, 248.

9. همان, 249.

10. همان.

11. نيوتن, هرمنوتيك, فصلنامه ارغنون, 4/189.

12. همان, 190.

13. همان, از 193 تا 195 با اختصار.

14. همان, 195.

15. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, 64.

16. همان, 57.

17. امام خمينى, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 193 ـ 192.

18. همان, 193.

19. همان.

20. احمدى, بابك, ساختار و تأويل متن, 2/530.

21. هرش, اعتبار در تأويل, به نقل از نيوتن, هرمنوتيك (ارغنون, 4/187)

22. ريچارد ا. پالمر, علم هرمنوتيك, 55.

23. امام خمينى, روح الله, كشف الاسرار, 326.

24. همان, 57.

25. سبحـانى, جعفر, تهـذيب الاصـول, تقـريرات درس اصول امـام خمينى, قم, اسمـاعيليان, 2/162.

26. همان, 2/164.

27. امام خمينى, صحيفه نور, مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, 18/275.

28. همان, 2/33.

29. همان, 16/39.

30. امام خمينى, روح الله, شرح دعاء السحر, تهران, مركز النشر العلمى والثقافى, 1362, صفحه 16مقدمه.

31. همو, كشف الاسرار, 334.

32. همان, 326.

33. همو, صحيفه نور, 8/194.

34. امام خمينى, حكومت اسلامى, (درس هاى ولايت فقيه), چاپ سال 1391, قطع جيبى.

35. همو, آداب الصلوة ,196.

36. همان, 193.

37. همان, 194.

38. همان.

39. همان.

40. همو, صحيفه نور, 1/235.

41. همان, 10/124.

42. همان, 10/274.

43. همو, شرح دعاء السحر, 60 ـ 59.

44. همو, آداب الصلوة, 181.

45. همان.

46. همان.

47. همان, 182 ـ 181.

48. همو, تفسير سوره حمد,مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 141.

49. همو,صحيفه نور, 20/20.

50. همان, 18/191.

51. همو, شرح چهل حديث, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 659.

52. همو, آداب الصلوة, 302.

براي ديدن ساير اقدام پژوهي هاوگزارش تخصصي ها وتحقيقات ديگر برروي لينک هاي زيرکليک کنيد

اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 خرداد 1394 ساعت: 8:18 منتشر شده است
برچسب ها : مبانى هرمنوتيك از ديدگاه امام,فهم ظواهر متون دينى,راه يابى به معناى نهايى متن,

نويسنده:abedi