بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع:

نكاتى برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفى قرون اخير در غرب

استاد گرامی :

فهرست مطالب

1-نظريه حركت جوهرى:3

2.نظريه شناخت :8

پي نوشت ها :11

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نظريه حركت جوهرى:

 ملاصدرا نظريه سنتى مربوط به حركت را كه در متافيزيك ارسطو و ابن سينا مطرح گرديده و براساس آن، حركت، فقط در چهار مقوله كميت، كيفيت، وضع و أين رخ مى دهد، تكامل داده است. بنظر او حركت نه تنها چهار مقوله فوق را در بر مى گيرد بلكه در جوهر اشياء و عالم هستى جريان دارد.

ملاصدرا در شواهد الربوبيه ص 156 مى نويسد: «بعضى گمان كرده اند كه حركت همان طبيعت است يعنى همان جوهر صورى كه در سير و سلوك است اما اين گمان غلط است، بلكه حركت عبارت است از متحركيّت طبيعت. و بنابرين، حركت، صفت متحرك و حالت اوست نه نفس او، پس حركت عبارتست از نفس خروج قوه به فعل نه آن چيزى (يعنى مقوله اى) كه متحرك، بدان چيز از قوه به فعل مى رسد.»

در ادامه بحث ملاصدرا با استدلالات منطقى و نقد نظرات فلاسفه مشائى در جهت اثبات نظريه خويش مطالب جالبى را اظهار مى دارد كه از نقل تمامى آنها در اينجا خوددارى مى شود.

در پايان تجدد، او نوزايى را در طبيعت بررسى مى كند و دو وجه ثبات و تغيّر را بيان مى دارد كه بعنوان دوجهت حركت جوهرى محسوب مى گردند، در اينباره مى نويسد: «طبيعت جوهرى است كه هيچگاه در ذات و جوهر خويش قرار و ثبات ندارد و همواره در تغير و تجدد و حركت است و چون طبيعت، جوهرى است مادى الوجود و از خصوصيات ماده، امكان و استعداد قبول هر صورتى است پس هر قدر كه بوسيله حركت از قوه به فعليّت برسد باز امكان و استعداد قبول صورت جديدى در وى الى غيرالنهايه باقى است و مبدأ تغيير و تحرك و همچنين مبدأ قوام و بقاى ماده، همان طبيعت است. زيرا خود در ذات و جوهر خويش نيز ثابت و بر يك حال باقى نيست. پس طبيعت، حادث و متجدد بالذات است و حركت زمان در حدود و تجدد تابع طبيعتند.» (ص 244).

براساس اين نظريه حركت و ماده، حركت و طبيعت جدايى ناپذيرند.

زمان، نيز در اين بين كميّت جوهر است و مانند حركت يكى از خواص ذاتى ماده مى باشد. اين نكته خلاف نظر كانت (وفات 1804) آلمانى است كه زمان و مكان را فقط امرى ذهنى شمرده و ناشى از تصورات انسانى ميداند و براى آنها واقعيت خارجى قائل نيست. اضافه براين رد نظريه نيوتن انگليسى است كه براى زمان، خاصيت مطلق قائل است. صدرالدين شيرازى زمان را بعد چهارم ماده ناميده و بر ابعاد شناخته شده، طول و عرض و ارتفاع اضافه نموده است. انيشتين دانشمند فيزيكدان آلمانى ( 1955 - 1879 ) كه كاشف تئورى نسبيت مى باشد، ضمن تحقيقات دامنه دار در ابعاد و كميّت عالم و امتداد اجسام، ضمن كاربرد قوانين رياضى به اين نتيجه رسيده كه: اصل عالم جز حركت چيزى نيست و تنوع حركت، اجسام متنوع بوجود آورده، و امتداد زمانى، از امتداد مكانى جدايى ناپذير است و حجم عالم طبيعت از چهار بعد تشكيل يافته كه بعد چهارم آن زمان مى باشد.([14](

در اينجا، دو فيلسوف شرق و غرب بر مبناى دو جهانبينى به يك نتيجه علمى فوق العاده مدرن دست مى يابند.([15])

فلاسفه مادى و ماركسيستى عصر اخير، كشفيات فيزيك مدرن را كه از پيوند ذاتى حركت ماده و زمان دفاع مى كنند، بعنوان ضربه اى به ايده آليسم فلسفى و مذهبى تلقى مى نمايند كه پيوسته حركت و طبيعت را جدا از هم تصور نموده تا از آن بنتايج متافيزيكى و مذهبى برسد و در نهايت نظريه خلقت را توجيه نمايند.

البته ما نمى خواهيم از اين نكته ماترياليستى در نظرات ملاّصدرا بنتايج تئوريك دور از واقع برسيم. چرا كه ملاصدرا در مطالب مربوط به ادامه بحث حركت جوهرى كه در پايين به آن اشاره مى كنم به مخلوق بودن ماده با حركت در يك پيوند ذاتى اشاره مى كند و مسئله را بشيوه اى كلامى حل مى نمايد و باصطلاح به نوعى ايدآليسم مذهبى و خداجويانه توسل مى جويد.

ملاّصدرا كه رساله اى بنام " فى حركت الجوهريه " نوشته است، آنرا بمثابه يكى از اركان اساسى حكمت خويش قرار ميدهد. يعنى هم نظريه اى است پويا كه به انسجام سيستم فلسفى او كمك مى كند و هم متدولوژى خاصى است براى حل مسائل فلسفى چندى از جمله حدوث عالم، حدوث جسمانى روح، معاد جسمانى و نيز ربط حادث ( متغير ) به قديم (ثابت لامتغير) كه خود در رابطه با تئورى كمال غائى (Teleologie) از اهميت ويژه اى برخوردار است و نوعى نظريه «تكامل طبيعى» را معرفى مى كند.

به اعتقاد ملاصدرا حركت جوهرى علت و اساس سير تكاملى اشياء عالم و نفس انسانى است كه در طلب كمالند و در اين سير صعودى و بالنده به سلب نواقص خويش و كسب جمال جديد نائل مى آيند، بدون اينكه انواع ثابته تغيير نمايند، و اين بعلت اينست كه هر موجودى دو وجه و جهت دارد، يكى ثابت كه جهت او را به واجب الوجود نشان مى دهد و دومى وجه متغير است كه مبدء تحولات ذاتى در ماده و جسم توجه دارد.

چهره متغير موجودات را عالم طبيعت و ماده مى خوانند و چهره ثابت موجودات را عالم ملكوت نامند. و واسطه ربط متغيرات به ثابت نيز، همان جوهر اساسى و ازلى عالم مى باشد كه در گردش مستدير و دائمى است. اشياء واقعى بترتيب درجات از واجب الوجود صادر مى شوند ( عقول، نفس، افلاك آسمانى، انسان، حيوان، نبات، جسم، عناصر و هيولا) كه مجدداً در يك سير تكاملى معكوس، ماده بيجان به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، در پايان، انسان در تكامل نهايى ( با كسب معرفت) به روح خالص تبديل شده كه در نهايت به مبدء خويش (خداوند) كه نور مطلق است برمى گردد.

در حقيقت روح، شكل نهايى و تكامل يافته و ظريف ماده است كه بر بنيان حركت جوهرى پديد آمده است. انسان حلقه واسط بين دنياى روحانى و دنياى مادى را تشكيل مى دهد.([16])

همان طوري كه اشاره گرديد صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهرى طى نمايند. اين نظر خلاف رأى ارسطو و ابن سيناست كه براى ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينترى در تكامل هستى قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انسانى، ابتدا از ماهيّت فيزيكى و مادى برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتى، بعد از آن بصورت نفس حيوانى و در نهايت به نفس انسانى مبدل مى گردد. نفس انسانى قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفى و عرفانى پله هاى تكامل معنوى را تا رسيدن به درجه وجودى فرشتگان بپيمايد. ([17])

البته لازم به گفتن نيست كه اين انديشه هاى تجدد و نوزائى مستمر عالم و نيز تكامل موجودات عالم بشكلى نزد عرفاى اسلامى از جمله مولانا جلال الدين رومى بسيار يافت مى گردند.

اين نظريات تكاملى صدرالدين شيرازى البته در جاى خود، بسى جالب است و از ديدگاه تئوريك نكاتى را بيان مى دارند كه از سوى دانشمندانى همچون لامارك (وفات 1829) و داروين (وفات 1882 ميلادى) و شاگردان آنان نيز بنحوى خاص بدانها اشاره شده است.

البته اين مقايسه بايد خيلى محتاطانه انجام گيرد و براساس تجربه تاريخى ومتدلوژى علمى به بحث بپردازد، زيرا كه نمى توان مضمون اين نظريات را در جزئيات يكسان دانست. در اين مورد ذكر اين نكته لازم است كه نظريه ملاصدرا كم و بيش تحت تأثير ميتولوژى صدور و فيض نوافلاطونى مى باشد كه اشياء و موجودات عالم را تجلى مبدء بارى مى داند كه بترتيب درجات بوجود آمده اند.

نتيجه تبعى و كلّى اين انديشه، توضيح رابطه وحدت و كثرت عالم است. در واقع اين سير معكوس افاضه (يعنى رجعت) موجودات و اشياء عالم كه ضرورتاً از مدارج مختلفى مى گذرد، مبناى نظريه تكاملى او شده است.

در اين رابطه بايد در نظر داشت كه اين نتايج تئوريك از سوى ملاصدرا هيچگونه پايه و اساس علمى و تجربى ندارد بلكه همانطوريكه گفته شد، توجيه عملى و كاربردى حركت جوهرى مى باشد كه از استنتاجات و استدلالات كم و بيش عقلى و منطقى و ذوقى بدست آمده است. از اين گذشته وى از تبدل انواع بشكلى كه نزد لامارك و داروين پيدا مى شود، سخنى بميان نمى آورد، بر عكس حتى وى ثبات انواع را جهت ثابت موجودات عالم در رابطه با حركت جوهرى مى داند. بطور كلى در يك نكته و آنهم در جايى كه براى حيات (روح) منشأ مادى و فيزيولوژيك قائل است بنظرات دانشمندان مذكور در مورد اينكه جاندار مى تواند از ماده بيجان با طىّ يك فرآيند بغرنج و طولانى بوجود آيد، نزديك مى گردد.

از اين گذشته در جمعبنديهاى تئوريك لامارك و داروين در مورد انتخاب طبيعى و تكامل و تبدل انواع، عمداً محيط و ارث (ژنها) نقش برجسته اى بازى مى كنند.([18])

هِردِر(HERDER) (وفات 1803) دانشمند آلمانى، شاگرد كانت و هوادار مكتب اسپينوزا، نظرياتى دارد كه از نظر محتواى تاريخى و طبيعى شباهت بيشترى با نقطه نظرات ملاصدرا دارد. او يكى از پيشگامان اوليه داروينيسم بشمار مى رود. او در اثر خويش " نظراتى درباره فلسفه تاريخ بشريت " (جلد دوم ص 38)([19])

به زبان آلمانى، بطور غير مستقيم به آن اشاره مى كند كه ما انسانها ابتدا نبات و سپس حيوان بوده ايم بعد از اين، طبيعت چه چيزى از ما بوجود خواهد آورد، نزد ما روشن نيست. از ديدگاه او ماده و روح در يك پيوند لاينقطع تكاملى قرار دارند و بشكلى جدايى ناپذير، بهم مرتبطند.

هِردر هنوز به مونيسم پيگير اسپينوزا، نپيوسته است، و در عين حال ثنويت دكارت را تعديل مى كند. او در اين رابطه نيروهاى آلى را حلقه واسط بين خدا و ماده مى داند.([20])

هِردِر نيز مانند صدرالدين شيرازى انديشه را بالقوه با ماده در ارتباط مى داند ولى مى داند كه فقط در مرحله تكامل يعنى در مورد زنده انسانى آنست كه به فعليت مى رسد.

وى عالم را بمثابه يك فرايند تكاملى پيوسته مى داند كه بشكل قانونمندى مراحل ضرورى و معينى را مى پيمايد. طبقات مختلف عالم كه هِردِر ترسيم مى كند در زير بطور خلاصه ذكر مى شود:

1.سازمان ماده: حرارت، آتش، نور، هوا، آب، خاك.

2.سازمان زمين: مطابق قوانين حركت.

3.سازمان اشياء بيجان: سنگ ها، عناصر، نمك و غيره

4.سازمان نباتات: ريشه، برگ، نيروها.

5.حيوانات: جسم و حواس

6.انسانها: عقل و فهم

7.عقل كل ( نفس كل ): عالم هستى([21])

اين تقسيمات عالم هستى شباهت زيادى به تشكيك و مراحل وجودى ملاصدرا دارد. از ديدگاه هر دو فيلسوف اين اجزاء، حلقه هايى از زنجير كمال غائى را تشكيل مى دهد كه به دنياى مافوق حسى ( ملكوتى ) منتهى مى گردد.([22](

2.نظريه شناخت :

 در تاريخ تفكّر اسلامى نظريه شناخت جايگاه پراهميتى را اشغال نموده است. يكى از نكات بنيادين در متدولوژى شناخت فلاسفه اسلامى و بويژه متفكّرين عصرحكمت اين بوده كه آنها امور حسى و عقلى را از هم جدا پنداشته اند، بشكلى كه شناخت جزئيات را كار حواس انسانى و كليات را مختص عقل مى دانستند و در نتيجه دخالت در جزئيات را كار علم نمى دانستند و بيشتر به كليات و مباحث مربوطه مى پرداختند.

اين فلاسفه بدينترتيب راه تحقيقات و اكتشافات علمى را برروى خود مى بستند. آنها از ارتباط ارگانيك بين ادراك حسى و عقلى، جزئى و كلى سخنى روشن بميان نمى آوردند.

از همه اينها گذشته ادراك مفاهيم و معلومات كامل را در رابطه عقل مستفاد و عقل فعّال (عقل دهم) ممكن مى دانستند و به شناخت، جنبه غيبى و ميتولوژيك مى دادند. عقل را عامل مجردى مى دانستند و به اين مسئله پى نبرده بودند كه مغز عضو انديشيدن است. در دورانى كه ملاصدرا نظريات تئوريك خويش را در اين حوزه مهم از فلسفه در همان چارچوب كلى نوافلاطونى ارسطوئى مطرح مى نموده فلاسفه دقيقاً همعصر او مانند دكارت (وفات اواسط قرن 17) و بيكن (وفات اواسط قرن 17) انقلاب عظيمى در نظريه معرفت ايجاد كردند و با مطرح كردن متد رياضى، تجربى، حسى و عقلى زمينه اكتشافات و پيشرفتهاى فنى و علمى غرب را ريختند. بعد از اين مختصر نظرى اجمالى به نظريه معرفت شيرازى مى افكنيم.

همان طوري كه اشاره شد ملاصدرا شناخت را از 3 طريق معتبر مى داند:

1- شناخت حسى (جزئى): كه بوسيله پنج حسّ ظاهرى و همان تعداد حواس باطنى كه مُدرك معانى و امور جزئى است.([23])

در حقيقت پنج حس باطنى اطلاعات داده شده را از طرف قواى ظاهرى (باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامه) جذب و شناسايى كرده و به رده بندى و ذخيره آنها مى پردازند.

دماغ به عنوان عضو مادى اين عمليات مى باشد.([24])

2- شناخت عقلى: ملاصدرا نفس را در وجود انسان كمال اول متعلق به جسم طبيعى آلى داراى حيات اوليه بالقوه مى نامد كه قادر است به ادراك امور كليه و انجام عمل فكريه ولذا براى اين نفس باعتبار داشتن مزيّت قبول و فراگيرى علوم از مافوق خويش (يعنى عالم عقول) و قدرت بر تدبّر و تصرّف بر مادون خويش، در قوه ديگرى است به نام قوه علاّمه و قوه عمّاله كه با قوه اول، تصورات و تصديقات را ادراك مى كند و حق و باطل را در مورد آنچه كه تعقل و ادراك مى كند تشخيص مى دهد و اين قوه بنام " عقل نظرى " ناميده مى شود. و با قوه دوم اعمال و صنايع مختص به انسان را استنباط مى كند و عمل نيك و پسنديده و يا عمل زشت و نكوهيده و انجام يا ترك آنها را تشخيص مى دهد و اين قوه بنام ( عقل عملى) ناميده مى شود.

ملاصدرا براى هريك از عقول نامبرده چهار مرتبه قائل است.

مراتب عقل نظرى عبارتند از: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد. عقل مستفاد در حقيقت همان عقل بالفعل است هنگامى كه بتواند كليه معقولات و صور علميه را بوسيله اتصال به مبدء فعال در ذات وى مشاهده كند و در حقيقت عقل بالفعل حصول و حضور كليه معقولات است در ذات عقل با حصول و حضور بالفعل و عقل مستفاد، مشاهده كليه معقولات است در ذات عقل فعال.

عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند كه نفس، آن معقولات را از مافوق خود يعنى عقل فعال استفاده مى كند.([25])

براساس اظهارات ملاصدرا معرفت انسان از اشياء در نتيجه پيوند عقل انسانى با عقل فعال كه با افلاك آسمانى مرتبط است، حاصل مى گردد. در اين رابطه عقل انسانى قدرت تصور اشكال و مفاهيم معرفت را مى يابد، بدون اينكه تجريد مفاهيم كلى از اطلاعات داده شده توسط حواس انسانى، بوقوع بپيوندد.

3 - شناخت اشراقى، شهودى: ملاصدرا در آثار خويش مدام نقش شهود را برجسته مى كند و آنرا تنها راه معرفت به ذات وجود و جوهر اشياء و روشنترين و يقينيترين راه شناخت مى داند.

جان لاك ( وفات 1704 ) فيلسوف انگليسى براساس درجه يقينى سه مرحله شناخت قائل است: شهودى، حسى و برهانى كه از ميان آنها معرفت اشراقى (شهودى) روشنترين و مطمئنترين نوع معرفت است چرا كه نفس (روح) بعد از مقايسه دو ايده، در مورد انطباق يا عدم انطباق دو ايده را بلاواسطه از طريق شهود كسب مى كند.([26](

هانرى برگسون ( Henri Bergson) (1941 - 1859) فيلسوف فرانسوى نيز در نظريه معرفت خويش مى گويد: در حاليكه عقل، شناخت مكان را به زمان انتقال مى دهد و آنرا بشيوه رياضى محاسبه مى كند، در شهود (جايى كه عاقل تا اتحاد كامل ذاتى با معقول پيش مى رود، و زمان بعنوان (امتداد دائم ) ادراك مى شود. حقيقت (واقعيت) بعنوان امرى گوناگون، لاينقطع و بيپايان در حركت خلاقانه اش مشاهده گردد. اين مشاهده يا جريان روانِ آگاهى از هر گونه جبرى خالى است و معنى واقعى آزادى انسانى است.([27](

پي نوشت ها :

 [14] - Philosophen lexikon, Einstbin, s. 228, West Berlin

[15]- حسينعلى راشد: دو فيلسوف شرق و غرب، صدرالمتألهين و انيشتين، تهران، فراهانى 1346.

[16]- عبدالامير جوهر دلورى : ملاصدرا و اوج تفكّر فلسفى قرن هفدهم در ايران، در اشپكروم ايران، شماره 2 سال 1996 - نشريه علمى فرهنگى رايزن فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در آلمان ص 97 - 99 فارسى و 32 تا 56 آلمانى.

[17]- همانجا، ص 98 .

[18] - G. Zirnstein, Charles Darwin, Leipzig 1974.

[19] - IDEEN ZUR PHILOSOPHIEDER GESCHICHTE DER MENSCHHEIT/ SWS/ Bd.13.S.23- 48.

[20]- همانجا، جلد 16، ص 451.

[21] - J.G. HERDER, SWS, BD 13, S. 169. (مدرك همان جا،جلد 13، ص 169 )

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 31 خرداد 1394 ساعت: 17:24 منتشر شده است
برچسب ها : نكاتى برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفى قرون اخير در غرب,

 

·        اداره ترويج و بهبودنظامهاي ترويجي

استراتژی ترویج کشاورزی:

توانمندسازي فردي وسازماني توليدكنندگان و طراحي و توسعه نظامهاي پايدار بهره برداري بخش كشاورزي با

• بهره گيري از دانش و فناوري نوين
• استفاده از نيروهاي متخصص و متعهد در ارتقاي كيفي وكمي اطلاع رساني به كشاورزان و بهره برداران
• تدوين برنامه‌هاي اثر گذار ترويجي
• ايجادتحولدرشيوه‌هاي انتقال يافته‌هاي علميبهعرصه‌هايتوليد

 برنامه‌هاي راهبردي ترویج کشاورزی:

• برنامه آموزش و ترويج شيوه‌هاي نوين كشاورزي با تلفيق و استنباط از  دانش بومي
• برنامه ترويج محصولات اساسي و مديريت مزرعه
• برنامه‌آموزش‌هاي‌كاربردي وفني شاغلان بخش‌كشاورزي وبهره‌برداران
• برنامه ايجاد و ساماندهي شبكه ترويج مشاوره‌اي و استقرار آن در نظام  ترويج كشور
• برنامه ايجاد ، ساماندهي و تقويت تشكلهاي واقعي صنفي در تمام زير بخش‌هاي توليدي
• برنامه‌  طراحي و استقرار نظام توليد و بهره برداري مناسب و  متناسب با نيازهاي زيربخش‌هاي مختلف توليدي

 نقش ترويج در توسعه بخش كشاورزي :

اتفاقات رخ داده در افزايش راندمان توليد، مصرف بهينه نهاده ها، كاهش ضايعات، افزايش راندمان آبياري، كاهش بار ميكروبي و بيماري ها در دام و طيور، افزايش راندمان آبياري، افزايش مشاركت مردم در پروژه هاي منابع طبيعي و آبخيزداري، افزايش ضريب بهداشتي واحد هاي توليدي و ...

بدون ترديد مرهون حضور مستمر و فعال و پررنگ مروجين در مزارع، واحد هاي توليدي و رودررو با بهره برداران مي باشد.

 مبانی نظری تاثیر ترویج در توسعه منابع انسانی بخش  کشاورزی:

ترویج قادر است با تامین اطلاعات و هدایت خدمات آموزشی با سمت و سوی فرآیند زنجیره ای با توالی زیر به حداکثر تاثیر اقتصادی در فعالیت های  کشاورزی دست یابد :

• آگاهیAwareness))، آگاه سازی کشاورزان ازطریق برنامه های آموزشی ترویجی
• دانش(Knowledge)، دانش اندوزی کشاورزان از طریق آزمون و تجربه کردن
• پذیرشAdoption))، پذیرش فناوری یا شیوه های نوین توسط کشاورزان
• بهره وری(Productivity)، تغییر سطح بهره وری یا بازدهی کشاورزان

 

 

روشها و تكنيكها :

 ·        طرحهاي آنفارم(Onfarm):

                        تحقيقي - تطبيقي

                        تحقيقي- ترويجي

                       تحقیقی- مشارکتی

                        روز مزرعه

                        هفته انتقال يافته ها

·        انتخاب توليد كنندگان نمونه

·        مزارع الگويي

·        جلسات توجيهي

·        آموزشهاي كلاسيك

·        آموزشهاي ترويجي

·        آموزشهاي مشاهده اي ( بازديد ترويجي )

·        آموزشهاي انفرادي (FACE TO FACE )

·        آموزشهاي مهارتي ( LEARNING BY DOING )

·        جشنواره هاي ترويجي

·        كارگاه آموزشي

·        نمايشگاه ترويجي

·        برنامه هاي راديويي

·        برنامه هاي تلويزيوني

·        مدرسه راديويي

·        مدرسه تلويزيوني

·        رسانه هاي نوشتاري (پوستر- اطلاعیه – تراكت- چارت– بروشور – جزوه – نشريه و ...)

·        گروههاي نمايش ترويجي

·        گروههاي سرود ترويجي

·        تسريع انتقال يافته ها

·        زمينه يابي و زمينه سازي تشكلها

·        حمايت و سازماندهي تشكلها

·        بسيج سازندگي

·        سربازان سازندگی

 

نقش ترويج در توسعه بخش كشاورزي :

اتفاقات رخ داده در افزايش راندمان توليد، مصرف بهينه نهاده ها، كاهش ضايعات، افزايش راندمان آبياري، كاهش بار ميكروبي و بيماري ها در دام و طيور، افزايش راندمان آبياري، افزايش مشاركت مردم در پروژه هاي منابع طبيعي و آبخيزداري، افزايش ضريب بهداشتي واحد هاي توليدي و ...

بدون ترديد مرهون حضور مستمر و فعال و پررنگ مروجين در مزارع، واحد هاي توليدي و رودررو با بهره برداران مي باشد.

 

مبانی نظری تاثیر ترویج در توسعه منابع انسانی بخش  کشاورزی:

ترویج قادر است با تامین اطلاعات و هدایت خدمات آموزشی با سمت و سوی فرآیند زنجیره ای با توالی زیر به حداکثر تاثیر اقتصادی در فعالیت های  کشاورزی دست یابد :

• آگاهیAwareness))، آگاه سازی کشاورزان ازطریق برنامه های آموزشی ترویجی
• دانش(Knowledge)، دانش اندوزی کشاورزان از طریق آزمون و تجربه کردن
• پذیرشAdoption))، پذیرش فناوری یا شیوه های نوین توسط کشاورزان
• بهره وری(Productivity)، تغییر سطح بهره وری یا بازدهی کشاورزان

روشها و تكنيكها :

 ·        طرحهاي آنفارم(Onfarm):

                        تحقيقي - تطبيقي

                        تحقيقي- ترويجي

                       تحقیقی- مشارکتی

                        روز مزرعه

                        هفته انتقال يافته ها

·        انتخاب توليد كنندگان نمونه

·        مزارع الگويي

·        جلسات توجيهي

·        آموزشهاي كلاسيك

·        آموزشهاي ترويجي

·        آموزشهاي مشاهده اي ( بازديد ترويجي )

·        آموزشهاي انفرادي (FACE TO FACE )

·        آموزشهاي مهارتي ( LEARNING BY DOING )

·        جشنواره هاي ترويجي

·        كارگاه آموزشي

·        نمايشگاه ترويجي

·        برنامه هاي راديويي

·        برنامه هاي تلويزيوني

·        مدرسه راديويي

·        مدرسه تلويزيوني

·        رسانه هاي نوشتاري (پوستر- اطلاعیه – تراكت- چارت– بروشور – جزوه – نشريه و ...)

·        گروههاي نمايش ترويجي

·        گروههاي سرود ترويجي

·        تسريع انتقال يافته ها

·        زمينه يابي و زمينه سازي تشكلها

·        حمايت و سازماندهي تشكلها

·        بسيج سازندگي

·        سربازان سازندگی

 

تعاريف  :

 آموزش كليد توسعه نيروي انساني در جامعه است و رمز توسعه در جامعه ، توسعه در عامل نيروي انساني آن است.

آموزش :تغيير رفتاري است كه در اثر فعاليتهاي آموزشگر و به كمك فنون آموزشي و استفاده از مواد كمك آموزشي و ... دراثرانتقال نتايج حاصل ازپژوهشها وتجربيات‌ به ‌فراگيران‌ایجادمی شود.

يادگيري : تغيير رفتار ثابتي است كه در اثر تكرار و مكررات و تجربه ايجاد مي شود

 آموزش بزرگسالان  :مجموعه فرآيندهاي آموزشي منظمي است  ( با هر محتوا ، روش يا سطح  ـ رسمي يا غيررسمي ) تا خود بتواند :

1ـ توانايي خود را افزايش دهد.

2ـ دانش خود را غني سازد.

3ـ  تخصص هاي فني خود را كامل كند. ( شاغلين ) 

4ـ در جنبه‌هاي فردي رشد كند.

 5ـ در جنبه هاي مشاركت اجتماعي ، اقتصادي ، فرهنگي و سياسي فعاليت و رشد نمايد.

 6- به تخصص‌هاي حرفه اي‌دست يابد.(جويندگان‌كاروحرفه)

 7ـ بتواند از تكنولوژي جديد بهره برداري كند. ( مكانيكي ، شيميايي ، بيولوژيكي )

 

الف )دوره های ترویجی:

این آموزش جزوء آموزسهای غیررسمی بوده وباهدف آگاهی دادن به مخاطبان درخصوص یک موضوع / محصول درنقاط روستایی(بصورت: جلسات ترویجی، دوره های یکروزه وسه روزه ، مدرسه درمزرعه ، گردهمایی ، بازدیدهای صحرایی و فنی ) انجام می گیرد.

 

طرحهاي آنفارم(Onfarm):

                        تحقيقي - تطبيقي

                        تحقيقي- ترويجي

                       تحقیقی- مشارکتی

                        روز مزرعه

                        هفته انتقال يافته ها

طرح تحقیقی - تطبیقی:عبارتست ازطرحی که یک مرحله قبل ازپایان طرح تحقیقاتی باهمکاری ترویج ومرکزتحقیقات درشرایط زارع درمزرعه درمساحت حداقل1000مترمربع به اجراء درمی آید. هدف ازاجرای آن تطبیق شرایط زارع می باشد.

طرح تحقیقی - ترویجی:عبارتستازطرحی که درآن نتایج حاصل ازطرح های تحقیقاتی پایان یافته با همکاری محققمربوطه وکارشناس ترویج وکارشناس واحداجرایی ذیربط درمزارع کشاورزان (در2الی3مزرعه ودرشهرستان های مختلف ) کشت می شود. هدف ازاجرای آن آشناییکارشناسان، مروجین، ومددکاران ترویجی بایافته های جدیدتحقیقاتی وهمچنینآشنایی محقق بامسایل تولیددرسطح مزارع کشاورزان است.  

طرح تحقیقی - مشارکتی(مزارع نمایشی بهاره وپاییزه):

بعدازاتمام طرح تحقیقی–ترویجی وتهیه گزارش نهایی درسال بعدنتیجه طرح درشهرستان های بیشتری (بیش از2شهرستان ) درمساحت 1هکتار طرح و1هکتارشاهد(شرایط زارع) کاشته ونتیجه بدست آمده موردبررسی قرارمی گیرد.

 

مراسم روزمزرعه:بهمنظورآشنایی کشاورزان با آخرین یافته های تحقیقاتی توسط محققینمراکزتحقیقاتی ، مراسم روزمزرعه برای محصولات مختلف زراعی ، باغی ، دامی ، ... باهماهنگی ترویج استان ومرکزتحقیقات وباحضوربیش از40نفرازبهره برداران درشهرستان های تابعه به مرحله اجراء درمی آید.محقق /محققین بعدازارائه مطالب درپانل پرسش وپاسخ به سئوالات حاضرین پاسخ میدهند.

مراسم هفته انتقال یافته ها:به منظورآگاهی کارشناسان بخش های اجرایی وترویج   با آخرین یافته های تحقیقاتی مراکزتحقیقات کشاورزی ومنابع طبیعی طی هماهنگی مرکزتحقیقات وترویج استان مراسم ارائه مطالب توسط محقق/محققین برای کارشناسان شهرستا ن های تابعه وواحدهای اجرایی سازمان درسالن اجتماعات مرکزتحقیقات برای موضوعات مختلف کشاورزی برگزارمی گردد.(معمولا درطول هفته فقط یک مراسم برگزارمی گردد.)

 آموزشهای انفرادی (تماس انفرادی):دراین نوع آموزش،مزرعه یاواحدتولیدی توسط کارشناس مجرب درحضوربهره بردارمورد ارزیابی وبررسی فنی قرارمی گیرد،ونقاط قوت یاضعف آن ازنظررعایت اصول فنی، مدیریتی ، بهداشتی و... به بهره بردار وشاغلین درآن مزرعه / واحدتولیدی یادآوری وبرای رفع نقاط ضعف آموزشهای لازم ارائه می گردد. به این نوع آموزش "چهره به چهره " نیز می گویند.

 طرح تسریع انتقال یافته ها:

n      تسریع درانتقال یافته های نوین به بهره برداران

n      آشنانمودن کارشناسان اجرایی ومروجان ومددکاران ترویجی بایافته های جدید

n      ارتقاء کمی وکیفی یافته های جدیدنسبت به وضعیت موجود

n      آشنا شدن محقق بامسائل تولیددرشرایط بهره بردار

n      رفع نیازهای تحقیقاتی بهره برداران درسریعترین زمان ممکن

n      ارتقاءدانش ومهارت بهره برداران به منظورافزایش تولید

n      ارزیابی وارزشیابی مستمرفعالیتهای تحقیقاتی به منظوررفع نواقص یا مشکلات احتمالی

مراحل طرح تسریع انتقال یافته ها:

 

تحقیقات

1)     تهیه دستوالعمل فني موضوعی – محصولی

2)     اعضا ی تیم تدوین دستورالعمل تحقیق :

( کارشناس موضوعی ترويج – کشاورز خبره – محقق– کارشناس اجرائی )

 ترویج

1)     نياز سنجي موضوعی – محصولی

2)     اعضای تیم تدوین دستورالعمل:

     ( کارشناس موضوعی ترويج– کشاورز خبره – محقق – کارشناس اجرائی )

 کانونها و روشهای انتقال یافته:

کانونهای انتقال یافته:

1.  تشکلهای خدمات مشاوره ای ترویج / تشکلهای فارغ التحصیلان
2. مراکز ترویج و خدمات جهاد کشاورزی
3. تعاونیهای تولید
4. مجمع کشاورزان خبره
5. تشکلهای تولیدی– صنفی

روشهاي پیشنهادی انتقال یافته:

·         استفاده از روشهاي IT   ) تله تکست؛S.M.S؛اینترنت؛اینترانت؛تلفن گویا ؛E.mail؛مکاتبه )

·         بازديدهاي صحرايي – فني

·         طرحهاي آرماني( انتقال یافته در سطح وسیع )

·         كارگاههاي آموزشي

·         بسته هاي آموزشي(استفاده از روشهای سمعی و بصری)

·         آموزشهای پودمانی و فنی وحرفه ای

IT :استفاده از ابزارهای موجود در فناوری اطلاعات شامل اینترنت، اینترانت، سایتهای تخصصی وشبکه ای محصولی– منطقه ای، پیام های کوتاه صوتی وتصویری.

عاملین انتقال یافته:

 

 

1- مهندسين ناظر و مشاورین مزرعه

2-سربازان سازندگي

3-کارشناسان موضوعی بخشهای اجرایی

4-مددکاران ترویجی

5-بسیج سازندگی

بازدیدهای صحرایی – فنی:

بازدیدهای فنی گروههای کاری و بهره برداران توسعه دهنده انتقال یافته ها در جهت ظرفیت سازی و یادگیری  عملی روش های پیاده شده در واحدهای بهره برداری  هدف .

کارگاه آموزشی:

برگزاری دوره های کوتاه مدت با محتوای فنی خاص آموزشی که به صورت گروهی و مشارکتی صورت می گیرد.

بسته آموزشی:

متشکل از یک یا چند رسانه می باشد که در آن هر رسانه شخصیت مستقل داشته و در جهت ارتقای دانش مخاطبان از طریق خودآموزی تاکید دارد .

آموزش پودمانی:

در این روش مهارتهای یک شغل در قالب زنجیره ای از مهارت های نسبتا مستقل به صورت  متوالی و براساس نیاز فراگیران آموزش داده می شود .

انتخاب و معرفي كشاورزان نمونه:

اطلاع‌رساني ، شناسائي ، ارزيابي ، معرفي و بكارگيري توليد كنندگان نمونه در فرآيند ترويج كشاورزي زمينه تحريك علايق وايجاد و انگيزه ميان عموم توليد كنندگان به عنوان يك حلقه مهم در سلسله مراتب الگوئي برگزيدگان كشاورزي در رشته‌هاي مختلف از جايگاه و اهميت ويژه‌اي برخوردار است از دلايل مهم انتخاب و معرفي كشاورزان نمونه ايجاد رقابت سالم بين توليدكنندگان جهت توليد بيشتر و بهتر محصول ، الگو قرار دادن كشاورزان نمونه و بكارگيري آنها در فرآيند اشاعه اطلاعات نوين است .

از مهمترين اهداف اجراي اين پروژه شامل  :

1ـ ارج نهادن به زحمات و تلاشهاي روستائيان ، توليد كنندگان و بهره برداران در بخش كشاورزي و ارتقاء‌ شأن و جايگاه و اهميت حرفه كشاورزي در جامعه

2ـ ايجاد انگيزه و رقابت سالم ميان شاغلين بخش كشاورزي وتشويق آنان به ادامه فعاليت سازنده

3ـ  معرفي الگوي عملي و قابل اعتماد در بين توليد كنندگان ،‌ روستائيان و عشاير به منظور تأسي ساير افراد.

4ـ معطوف نمودن افكار عمومي جامعه به ابعاد مختلف فعاليتهاي جهاد كشاورزي

5ـ مطرح نمودن مسائل و مشكلات روستائيان در سطوح ملي ، استاني و محلي با مسئولين اجرائي

6ـ خارج كردن روستائيان و  عشاير و توليد كنندگان از انزوا و آشنا شدن آنها با حقوق خود بوسيله ايجاد تشكلهاي صنفي

7ـ فراهم آوردن زمينه‌هاي مساعد براي ايجاد تبادل تجربيات

8ـ تشويق و ترغيب فعاليتهاي توليدي در مناطق روستائي

9ـ ايجاد شرايط مناسب برقراري ارتباط بين كشاورزان و مسئولين استاني .

10ـ ايجاد‌شرايط مناسب به كارشناسان ، محققين و پژوهشگران  بخش كشاورزي به انتقال يافته‌هاي جديد خويش .

11ـ ايجاد شرايط مناسب به محققين و پژوهشگران به جمع آوري  مسائل و مشكلات واقعي توليد كنندگان. 12ـ ايجاد شرايط مناسب به طرح مسائل ، مشكلات مهم توليدي و انتقال آنها به مقامات مسئول استاني .

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 29 خرداد 1394 ساعت: 11:41 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره اداره ترويج و بهبودنظامهاي ترويجي,استراتژی ترویج کشاورزی,برنامه‌هاي راهبردي ترویج کشاورزی,نقش ترويج در توسعه بخش كشاورزي,مبانی نظری تاثیر ترویج در توسعه منابع انسانی بخش کشاورزی:,

 

زندگانی ابن خلدون

فهرست مطالب (عنوان )                                                              صفحه

زندگینامه ابن خلدون

کیفیت پرورش ابن خلدون

عصر ابن خلدون

دوران زندگی ابن خلدون

مشخصه وویژگی های ابن خلدون

ابن خلدون در عرصه  جامعه شناسی

اجتماع بشری از نظر ابن خلدون

علم فرهنگ یا علم عمران

انواع اجتماعات بشری

عصبیت یا روح گروهی

جداول نظرات ابن خلدون

منابع وﻤﺄخذ

 

 

زندگینامه ابن خلدون

عبد الرحمان بن محمد خلدون فیلسوف ومورخ بزرگ اسلامی در سال ٧۳۲هجری در تونس متولد شد .ادبیات و علوم عصر خویش را نزد پدر وودیگر دانشمندان زمان خویش فرا گرفت واز آغاز جوانی بی انکه دست از دامن دانش وپای از مظهر دانشمندان بکشد ،به کارهای سیاسی ودولتی پرداخت ووظایف طغرا نویسی وکاتبی وحاجبی،سفارت ووزارت را در دولت های مختلف افریقیه واندلس عهده دار شد و انگاه که از کار سیاست دوری جست در سال ٧٨٤عازم مصر گردید .(در قلعه ابن سلامه مدت چهار سال را به انزوا و ﺗﺄلیف کتب گذراند وآنگاه درمصر رحل اقامت افکند )و به قضاوت و تدریس اشتغال یافت

(از طرف سلطان مصر در سال ٧٨٦به مقام قاضی القضاتی مالکیان ناﺋﻞآمد ودر جامع الازهر به تدریس پرداخت )

در این دوران که میرفت زندگی پر تلا طم وی در کنار خوانواده  وبه دور از حوادث سامان یابد طوفان سهمگین دریا کشتی حامل همسر وفرزندانش رادر کام مرگ فرو برد او پس از آن همه در گیری سیاسی ،(تبعید)و زندان و سر خوردگی  تا سال ٨۰٨هجری که کالبد تهی کرد تنها و فرو رفته در خویش در کنار نیل به سر برد .(در قاهره در گذشت )

 

کیفیت پرورش ابن خلدون

ابن خلدون از آغاز خرد سالی مناقب نیاکان خویش را می شنید و قران ،حدیث،فقه،ظرایف شعر عرب وادبیات عصر خویش را نزد پدر و دیگر

دانشمندان وقت آموخت وسپس به مطالعه عرفان عرب و فلسفه ارسطویی

پرداخت عشق به فراگیری و دانش اندوزی او با رایحه فضای سیاسی که مدت طولانی ،اجدادش در آن تنفس می کردند ،در هم آمیخت وترکیب بی مانندی از یک فیلسوف و دانشمند به وجود آورد که در ابن خلدون عینیت

پیدا کرد

پرورش در چنین خانوادهای ایجاب می کرد که در روح او دو احساس نیرومند ایجاد شد "علاقه به مقام و دلبستگی به مطالعه و دانش .هر یک از این دو احساس تاثیرات عمیقی در نهاد وی گذاشتند ودیر زمانی در روحیهه

وی با هم در کشمکش بودند و گاهی یکی تا حدی بر دیگری غلبه می یافت ولی هیچگاه در دوران زندگی او یکی از دو احساس مزبور نتوانست به طور قاطع بر وی چیره شود . از این رو ابن خلدون در آغاز کار با کوشش

تمام به کسب دانش همت گماشت و دیری نگذشت که وارد عرصه سیاست شد وقریب ربع قرن با حوادث سهمناکی روبرو شد ولی در خلال همین دوران نیز از دانش وادب غافل بود ودر هر فرصتی به وسایل ممکن بر معلومات خویش می افزود .گذشته از این اغلب احساس می کرد که باید خود را از این زندگانی پر ماجرای سیاسی برهاند ولی حوادث سیاسی که دم به دم در تغییر وتحول بود او را از این اندیشه دور می کرد و مدتها در این جزر ومد به سر برد تا توانست سر انجام از زندگی سیاسی کناره گیری کند

ودر قلعه ابن سلامه به اعتزال وگوشه نشینی پناه برد ومقدمه را در همین گوشه نشینی وعزلت وفرصت اندیشیدن ﺗﺄلیف نوشته است . لازم به ذکر است که نباید فراموش کنیم تجاربی که وی در عرصه کشمکش های سیاسی

بدست آورد و ملاحضات ومعلوماتی که اندوخت نقش بزرگی در ﺗﺄلیف مقدمه ایفاﺀ کرد .

عصر ابن خلدون

زندگی ابن خلدون با عصر تجزیه وانحطاط جهان اسلام مقارن بود .عالم اسلام در این عصر شامل دو بخش مشرق (مصر وکشورهای شرقی آن)

ومغرب (کشورهای غربی مصر )بود. سرزمین های مغرب غربی به سه قسمت به نامهای مغرب میانه – مغرب دور – مغرب نزدیک (افریقیه )تجزیه شده بود . وبر هر قسمت دولتی حکمرانی میکرد ومدام حالت جنگ وگریز وقتل وغارت بین این دولت ها جریان داشت وبیش از چهل سال از عمر ابن خلدون در گرداب هول انگیز (مصر) گذراند واین در حالی بود که مصر ازآرامش وثبات نسبی بر خورداربود . در این زمان تحولی در زندگی او به وجود آمد واز سیاست وقدرت چشم پوشید وبه قضاوت وتدریس روی آورد.

لازم به تذکر است که علیرغم تجزیه سیاسی کشور های عربی ،جهان اسلام از وحدت فرهنگی وادبی واز ارتباط عمیق بازرگانی برخوردار بود ،زیرا دین مشترک ،زبان مشترک وهمچنین  زیارت بیت الحرام زمینه پیوستگی

ووحدت عمیق عالم اسلام را فراهم میاورد

در مجموع در عصر پر جوش خروشی که آتش انواع آشوبها و ماجراجویی

ها پیوسته زبانه میزد  داخل زندگی اجتماعی شد و مدت یک ربع قرن در گرداب سیاست فرو رفت ولی بیشتر  سالهای زندگی سیاسی خود را در بلاد مغربمیانه به سر برد که کانون اساسی تحولات و اشوب ها میرفت و تصویر جهان در قرن چهاردهم ،تصویری از انحطاط واز هم پاشیدگی عمومی است …

 

دوران زندگی ابن خلدون

زندگی ابن خلدون شامل سه دوره می باشد :

دوره فعالیت سیاسی در کشورهای مغرب که بیش از بیست سال طول کشید .

دوره ی انزوا وﺗﺄلیف در قلعه ی ابن سلامه که چهار سال بود .

دوره اشتغال به امور قضایی وتدوین وﺗﺄلیف در مصر که به هجده سال میرسد …

مشخصه وویژگی های ابن خلدون

الف :ویژگی روش :ابن خلدون مبدع روشی جدید وشیوه ای ابتکاری در بررسی های  تاریخی و مطالعات اجتماعی است وی با روش تبیینی به تحلیل عمران بشری وامور اجتماعی می پردازد  وبا معیار قراردادن عقل از شیوه ی استقرایی و برهانی از طریق ارجاع ﻤﺳ ﺎﺋﻞبر مبادی امور ،حوادث بر طبایع و وقایع بر اصول بهره می گیرد .

ابن خلدون در بینش امور اجتماعی و حوادث تاریخی دو نوع  مطابقت را شرط می داند :

الف :مطابقت اخبار با یکدیگر و سنجش آنها با هم .

ب : مطابقت اخبار باوقایع وخارج 

روی هم رفته ابن خلدون ان قدر که به وضع روشهای جامعه شناسی توجه داشت ،به کاربرد انها در جامعه توجهی مبذول نمیداشت . 

ب: ویژگی فکری :ابن خلدون از جهتی سر امد فلسفه تاریخ و از دیدگاهی پیشگام اندیشه اجتماع به شیوه جدید است .

اصول تفکرات وی را به عنوان فیلسوف تاریخ می توان در موارد زیر خلاصه نمود .

۱-تحول دوری تاریخ :وی تاریخ بشر را در تغییر و تحول خود مورد بررسی قرارداده و چگونگی سیر ،ترقی و زوال آن را تحلیل می نماید

تقدیر گرایی :جریان تاریخی از مسیری طبیعی و اجتناب ناپذیرعبور می کند .

۳-قدرت محوری :اندیشه ها و نظریات ابن خلدون به عنوان یک اندیشمند و دانشمند اجتماعی در محور های زیر خلاصه میشود .

۱-اجتماع به صورت یک واقعیت مستقل تاثیربسیاری در طبیعت و سرشت انسان دارد .

۲-محیط اجتماعی تحت تاثیر محیط طبیعی و اقلیمی دارد .

۳-امور اجتماعی خاص و جز ﺋﻰدر پرتو ﻤﺳﺎﺋﻞعام و کلی اجتماع تحلیل می گردد .

٤-ارگانها ،نهادها،تشکیلات و سازمان اجتماعی به یکدیگر وابسته وتحت تحت تاثیر و تاثر متقابل هستند .

۵-اجتماع در عین انتظام و پیوستگی در تحول و پویش درونی است

ابن خلدون در عرصه جامعه شناسی

طبق تعریف ابن خلدون ،جامعه شناسی یعنی مطالعه اشکال مختلف اجتماعات انسانی و باز نمودن خصوصیات و ماهیت هر نوع پدیده های طبیعی نیست .قوانین اجتماعی حاکم بر توده هاست نه افراد .

افراد خود تحت تاثیر فر هنگ و تربیت اجتماعی خود هستند . ابن خلدون معتقد است  که جامعه هموارهدر حال تغییر است یگانه عاملی را که ابن خلدون برای این تغییر ذکر می کند  تماسهای است که بین ملل  وگروه های مختلف وجود دارد .  او معتقد است که آب وهوا و تغذیه و حرفه و ثروت عواملی است که در خصو صیات گروهاست عامل نژادی نیست

ابن خلدون نه تنهااصولی برای دانش جامعه شناسی پی ریزی می کند

بلکه روشها و حقایق جالبی را بیان می کند  که برای یک جامعه شناس امروزی نیز قابل توجه است . مثلا می گوید ملتهای مغلوب می کوشند عادات وتاسیات فاتحین را کور کورانه تقلید کنند . این گونه ملت ها  به جای آنکه دلیل تفوق فاتح را در اسلحه  وهنر ها و سازمان ها موثر آن جستجو کنند همواره می کوشند پیروزی او را به عادات و گاهی به یک سازمان به خصوصی نسبت دهند

باید تصدیق کرد تا پیش از ابن خلدون کسی جامعه را به صورت یک پدیده ای که تابع قوانین م مقرراتی بدین رو شنی باشد مورد مطالعه قرار نداده بود و از این رو بجاست که او را علاوه بر فلسفه تاریخ بنیان گذار جامعه شناسی نیز بدانیم .

اجتماع بشری از نظر ابن خلدون

الف-اجتماع به طور کلی :

انسان از دیگر جانوران به خواصی متمایز است یکی از انها اجتماع است . اجتماع یعنی با هم ز یستن وانس گرفتن به گروها و بر آوردن نیاز مندیها یکدیگر . ابن خلدون به جای کلمه اجتماع در مقدمه نام عمران را انتخاب کرده است وخود را موسس ومبتکر دانشی به نام (عمران )میداند  وظاهرا انتخاب این کلمه که به معنی ساختن و اماده کردن است بدان جهت است که هدف نهایی همه اجتماعات آبادی است .

اجتماع یا عمران گاهی به صورت بادیه نشینی است و گاهی به شکل شهر نشینی . اجتماع کشاورزان ،گله داران ،چادر نشینان …اجتماع بادیه نشینی است .و اجتماع مردم در شهرهای بزرگ وکوچک ودر دهکدهها و آنان که در خانه ها ساکنند از نوع اجتماع در شهر نشینی است.

هر یک از دو اجتماع دارای خصو صیاتی است که در اجتماع دیگر نمیتوان یافت سازمانهای سیاسی – اجتماعی بادیه نشین با اجتماع شهر نشین هماهنگ نیست . وسیله معاش –خلق وخوی وحتی قدرت جسمی و دلاوری افراد متفاوت است .

ب:تیپ شناسی جوامع

عمران بشری (اجتماع ):ابن خلدون در بیان منظور خود چنین می گوید دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است یعنی باهم سکونت گزیدن و فرودآمدن .

در شهر یا جایگاه چادر نشینان ودهکدهها برای انس گرفتن به جماعت وگروها وبر آوردن نیازهای دیگر

دقت در این مطلب معلوم می دارد که عمران علاوه بر وجه اجتماعی رفتار انسان ،بر رابطه انسان و محیط طبیعی (جغرافیای انسانی )و بر رابطه انسان ها با یکدیگر در وجوه اقتصادی ،فرهنگی وسیاسی نیز ناظر است

با تجزیه تحلیل عناصر و اجزای سازنده این تعریف میتوان به دریافت روشن تری از عمران ﻧﺎﺋﻞآمد . اجزای این تعریف عبارتند از :

۱-"باهم"که حاکی از روابط متقابل اجتماعی است .

۲-"سکوت گزیدن "دال بر رابطه ی انسان و محیط طبیعی است .(جغرافیای انسانی)

۳-فرود آمدن بر شهر ها یا جایگاه چادر نشینان و دهکده ها که ناظر بر انواع اجتماعات (تیپ شناسی )انسانی است .

۴-برای انس گرفتن نشانگر روابط فکری،روانی وفرهنگی است .

۵- "به جماعات و گروهها "ناظر بر وجه جمعیتی دمو گرافیک میباشد .

۶- بر آوردن نیازمندیهای یکدیگر تاکید بر جنبه اقتصادی ومعیشتی دارد .

۷- کل این جریان وجود مدیریت ودولتی را ایجاب می کند که اداره و نظام جامعه بدان وابسته است (وجه سیاسی )

 

با توجه به این تحلیل می توان گفت که عمران امری است :

الف :کلی به معنی جمیع ابعاد حیات اجتماعی انسان را شامل می شود .

ب:متحول ،یعنی ناظر بر روابط پیوسته ومتقابل بین مظاهر مختلف اجتماع است

ج:هماهنگ،یعنی بین اشکال زندگی و نهادهای اجتماعی سازگاری وتناسب برقرار است

 

علم فرهنگ یا علم عمران

موضوه مساﺋﻞآن

۱- ابن خلدون عقیده داشت که طبیعت آدمی و اجتماع می بایست مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد . و این تحقیق او را به کشف و تدوین علم جدید عمران رهنمون کرد . هدف علم جدید یعنی تحقیق  درباره ی ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانی این است که جنبه های باطنی وقایع ظاهری تاریخ را آشکار سازد .

تاریخ و علم عمران دو جنبه از یک واقعیت واحد را بررسی می کنند

تاریخ حوادث ظاهری را بیان می کند حال آنکه علم عمران طبیعت و اسباب و علل همان حوادث را باز می نماید در نتیجه علم عمران وتاریخ در این معنای محدود به سه طریق با هم ارتباط دارند :بنا به ترکیبی که ذهن ،

کسب دانش می کند ،علم عمران بعد از تاریخ می آید این علم در باره ی

وقایع ظاهری تاریخ می اندیشد وآنها را تشریح می کند و بالاخره به ترتیب مجودی هدف علم عمران قبل از هدف تاریخ می آید .

ابن خلدون برای این علم اصول زیر را در نظر می گیرد :

نخستین اصل این است که اجتماع لازم است دوم اینکه :انسان واجتماع  باطنا و ظا هرا به محیط طبیعی مرتبط هستند .

سوم اینکه بشر واجتماع با دنیای روحانی ارتباط دارند،دنیایی که در وراءموجودات محسوس طبیعی است

۲- عمران یک جوهر مستقل نیست بلکه خاصیت یک جوهر دیگر است که همانند انسان باشد از این خصیصه طبیعی عمران باید ارتباط داشته باشد با آنچه که طبیعت انسانی را از جانداران دیگر متمایز می سازد (قوه ی ناطقه یا اندیشه انسان .وچون دارای دو نیرو یا دو عقل تمییزی  وتجربی است می تواند دو قلمرو جداگانه ودر این حال مرتبط به هم یعنی ساختن  و کردن را به وجود آورد .

عقل (تمییزی )ترتیب عقلی یا وضعی حوادث را درک میکند  و چون بخواهد چیزی به وجود آورد باید علت (نزدیک ) و سبب (دور )یا وضع حال آن را بی درنگ در یابد و اینها همه مبادی آن هستند مثلا

اگر کسی در باره ساختن سقفی برای حفاظت خود بیندیشد نخست در ذهن خود متوجه دیواری می شود که باید سقف را پا بر جا نگه دارد و سپس پایه ای که دیوار باید روی آن قرار گیرد و این آخرین مرحله اندیشه اوست

آن گاه کار را با پی ریزی آغاز می کند و سپس به ساختن دیوار همت می گمارد و سپس در پایان سقف را می سازد و این معنای گفته ،فیلسوف است که "مرحله نخست اندیشه مرحله آخر کار است ."

پس آدمی به واسطه ی پاره ای از اعمال که منحصر به او نتیجه عقل اوست

از جانداران دیگر متمایز می شود . این اعمال به ابتدایی ترین صورت خود در تمام آدمیان مشترک است و فرقشان فقط در میزان انجام دادن آنهاست

۱-آدمیان درباره چیز های متغییر و فناپذیری که ایجاد میکند یا انجام می دهند و وجودشان بستگی به اداره ی آنان دارد می توانند بیند یشند

۲- می تواند روابط علیت را میان امور طبیعی تشخیص دهند و بر طبق یک خط مشی منظم عقلانی چیز هایی را از روی قصد و اند یشه به وجود آورند

۳- از تجربه درس می آموزند .

۴- می توانند در آداب گوناگونی سلوک ،خوب را از بد باز شناسد

۳- عقل هر چند شریف ترین جزء وجود آدمی است ،کل وجود او نیست برای پی بردن به ماهیت چیز هایی که او به وجود می آورد باید رابطه ای میان عقل را با قوای دیگر نفس آدمی که عقل به معاونت یا مخالفت آن کار می کند مورد مطالعه قرار داد .

به هر صورت بدیهی است که بدون کار وتجربه واصلاح بدوی بشر  وبدون کارهایی که توسط بشر انجام و چیز هایی که به دست او ساخته  شود  
 هیچ نوع عمرانی نمی تواند به وجود آید

عمران نه استعدادهای صرف بشری و نه امیال صرف است .

بلکه  اشکال عرف وعادت نهادهای اجتماعی وثمره ی صنعت بشر است

به همین قرار است که عمران را می توان  طبیعی ومصنوعی نامید

در نتیجه اگر چه علم عمران با استعداد و امیال سرو کار دارد که به ایجاد عادت ها منتهی می شود  عمران در اصل  با خود این عادتها  سرو کار دارد زیرا  عمران عبارت از همین عادت ها است

۴-ابن خلدون واژه ی عمران را به کار برده است و آن را موضوع علم جدیدی قرار داده است این وازه در زبان تازی معنای گوناگونی از قبیل

۱- زیستن – سکونت کردن – اقامت کردن …

۲- مسکون وآباد شدن …۳- کشت کردن – ساختن – تشکیل دادن – تا سیس کردن و…دارد

سهم ابن خلدون در تحول معانی واژه "عمران "این است که انتزاعی ترین  آنها را بر گزید و آن را به عنوان یا اصطلاح فنی موضوع علم تازه اش قرار داده او این کلمه را به معنای  فنون وسازمان های گوناگون زندگی اجتماعی و شیوهی مربو ط به آنها به کار می برد …

عمران (اجتماع )گاهی به صورت بادیه نشینی است  بدانسان که در پیرامون آبادیها و کوهستان ها یا در بیابان و دشت ها دور از آبادانی ودر سکونت گاههای کنار ریگزارها بسر می برند و گاه به شکل شهر نشینی است که در شهر های بزرگ  کوچک ودهکده ها سکونت می گزینند و خویش را به وسیله دیوارها و حصارها از هر گزندی مصون می دانند .و برای اجتماع در هر یک از این کیفیات اجتما عی پیش آمده ها و تحولات ذاتی روی می دهد

 

 

انواع اجتماعات بشری

نخست در عمران (اجتماع ) بشری به طور کلی و انواع گوناگون اجتماعات و سر زمین های آبادان و مسکونی که اجتماعات در آن تشکیل یافته است .

دوم :در عمران (اجتماع ) بادیه نشینی و بیان قبیله ها و اقوام و حسی

سوم :در دولت ها و خلافت و پادشاهی و ذکر مناسب و پایگاههای دولتی

چهارم : در عمران (اجتماع ) شهر نشینی و شهرهای کوچک و بزرگ .

پنجم : در هنر ها و معاش و کسب وپیشه وراههای آن .

ششم : در دانش ها و کیفیت اکتساب و فرا گرفتن آنها .

بادیه نشینی مقدم بر شهر نشینی است وبه منزله ی اصل وگهواره ای برای شهرها وتمدن است .بشر نخست به تامین ضروریات زندگی پرداخت ودر مرحله ی دیگری پس از رفع وسایل ضروری به فکر تجمل افتاد .

تند خویی وخوشونت جزو خمیره ی بادیه نشینان است و این دو خصلت بر اثر تلاش و مبارزهی دایم با عوامل طبیعی از سرما وگرما وباد وطوفان و باران بدست آمده است

جداکردن اجتماع بادیه نشینان (بداوی ) از اجتماع شهر نشینان (حضاره )ولزوم اجتماع شهری برای پیشرفت تمدن و پیدایش دولت از جمله مساﺋﻞی است که ابن خلدون برای نخستین بار اظهار داشته است .ابن خلدون ضمن اینکه اجتماع بادیه نشینی را مهد عمران می داند صریحا می گوید که بادیه نشینان در مرحله مرفه تری شهر نشین می شود و بدین ترتیب نقش اقتصاد را در تشکیل اجتماعات ونوع آن ها گوشزد می کند

تمدن با عمرانی که بر مدار زندگی در شهر ها تمرکز یافته کمال طبیعی آن زندگی است که در عمران بدوی آغاز شده و هدفی است که که صنعت بشر از همان نخستین روزهای پیدایش ساده از این اشکال زندگی اجتماعی به سوی آن در حرکت بوده است . عمران بدوی هرگاه با توجه به آن هدف در نظر گرفته می شود یک عمران ناقص است زیرا فقط نیازمندیهای بسیار ساده ی بشر را بر می آورد بر عکس نیازمندیهای وخواهش هایی را سیراب می سازد که برا ی بقا ضرورتی ندارد ولی در عین حال طبیعی و لازم هستند زیرا در نفس آدمی نهفته اند ودر انتظار فرصتی برای عرض وجود هستند

شهر محلی است که می توان این خواهش ها (شهرت – کسب قدرت – عشق به تجمل – میل به آسایش و…) را اقناع کرد از این رو که همین که عصبیت و ایمان دینی نیروی لازم را برای ایجاد یا تسخیر شهر ها فراهم می سازد

عمران بدوی ناگزیر به سوی تمدن و ایجاد نهاد ها ی متمدن سیاسی و اقتصادی و علمی که برای اقناع این خواهش ها هستند تحول می یابد

با مقایسه با نیازمندیهای محدود (خوراک – مسکن – دفاع و…)که معمولا در عمران بدوی  بر آورده می شود  خواهش هایی که برای اقناع آنها آدمیان به شهر نشینی روی آورده اند نا محدود است . این خواهش ها اشکال فوق العاده گوناگون به خود می گیرد و آدمیان می کوشند تا روز به روز وساﺋﻞ مو ثری برای سیراب کردن آنها به وجود آورند

نتیجه این جریان نخستین صفت ذاتی تمدن یعنی رشد وتکاملی تدریجی آن است ولی علیرغم سماجت خواهش هایی که تمدن برای ارضای آنها پدید می آورد بشر همواره به مرحله ای می رسد که از قوای خلاقه او در اثر عواملی که در جریان رشد وتکامل اقتصادی به وجود می آیند کاسته می شود پس دومین صفت ذاتی تمدن این است که به نقطه اشباع و سر حدی طبیعی می رسد  که فراتر از آن نمی تواند رشد کند آن گاه نیرو های که تمدن را به این مرحله رسانده اند رو به تباهی می نهند و این عمل با نیروی تازه ای که در شرایط اوج تمدن به وجود آمده اند تسریع گردد
و در نتیجه آن انحلال نهادهای شهری و اضمحلال تمدن است و آخرین صفت ذاتی تمدن : یعنی اینکه تمدن ناگزیر . آنقدر رو به تباهی می نهند تا از بین برود

 

عصبیت یا روح گروهی

اساسی ترین بحث در جامعه شناسی ابن خلدون عصبیت است جامعه یا دولت به سبب هماهنگی سازمان های خویش و هماهنگی افراد خود از تجانس و وحدتی که در عرف ابن خلدون عصبیت خوانده می شود ودر جامعه شناسی امروز انسجام اجتماعی روح گروهی نام دارد  برخوردار است

 

حال ببینیم مفهوم عصبیت آن طور که ابن خلدون نظر داشته چیست ؟

کلمه عصبیت از ریشه عصبه به معنا ی خویشان پدر است ولی ابن خلدون از کلمه عصبیت مفهوم اجتماعی سیاسی بسیار وسیع تری در نظر دارد و مهم ترین عامل در تبیین تحولات ا جتماعی می داند . ابن خلدون در این باره به آیه (لعن احکه الذﺋﺐو نحن عصبه اذ الخاسرون )(اگر گرگ اورا خورد در حالیکه ما عصبه هستیم . همانا زیان کاریم )استشهاد می کند.

عصبیت همکاری و بازیگری به یکدیگر است و میان کسانی حاصل می شود که یکی از پیوندهای زندگی آنان را به هم نز دیک کند (هم دینی – هم مسلکی و…)پس معلوم می شود عصبیت از مساﺋﻞطبیعی عالم وجود است

چون نمی توان گفت یک قبیله یا یک ملت بخصوص به دان اختصاص دارد یا در عصر ویژه ای متداول بوده است . بنا بر این کلیه تبلیغات ملی ومسلکی و احساسات مربوط به غرور ملی ونژادی را می توان نوعی از عصبیت به معنی وسیع تر آن شمرد .

دانشمندان غربی آن را "                         وابستگی گروهی و

همبستگی اجتماعی ترجمه کرده اند

 

اما اشتراک نسبت هنگامی در عصبیت مو ثر می افتد که افراد هم نسبت با یکدیگر رابطه وهمکاری داشته باشند وبستگی صوری یا اسمی افراد خو یشاوند  برای ایجاد عصبیت کافی نیست . البته این تمایل شدت وضعف دارد

 

پیوند های خانوادگی این تعصب را به اوج خود می رساند .

در هر حال مراد ابن خلدون از اشتراک نسب مفهوم محدود همخونی نیست بلکه آن را بر هم سوگند و هم پیمانی وجز این ها نیز شامل  می گر داند .

 

اقتدار هر دولت  وابسته عصبیت آن است چون دولت وابستگی به عصبیت دارد و خداوند ان عصبیت نگهبانان آنند که در نواحی آن تقسیم می شوند . هرچه قبایل و دسته های دستگاه فرمان روایی دولت بیشتر باشد

به همان نسبت آن دولت نیرومند تر خواهد بود و بر دولت ها و نواحی افزون تر ی مسلط خواهد شد و قلمرو فرمان روایی آن پهناور تر خواهد بود

دوام دولت نیز به عصبیت آن بستگی دارد هرگاه عصبیت دولت شدید تر باشدشرایط آن هم تابع عصبیت خواهد بود و دوران فرمان روایی و عمر آن نیز دراز خواهد بود…

(پس از انقلاب کبیر فرانسه عصبیت ملی  یا نا سیو نالیسم  اهمیت خاصی پیدا کرد .     بسیاری از وطن پرستان و سیاست مداران آن را ضامن استقلال ملی می پنداشتند …)

در بسی موارد عصبیت صبغه دینی دارد دین امری اجتماعی است و مانن سایر امور اجتماعی وقتی در جامعه رخنه می کند که دولت از عصبیت کافی بهره ور باشد هر دعوتی که باید به وسیله آن عموم مردم را هم رای کرد ناچار باید متکی بر عصبیت باشد …

ابن خلدون با صراحت می نویسد دعوت دینی  بی عصبیت انجام نمی یابد

و دین به نوبه خود عصبیت دولت را تقویت می کند و مردم را به وحدت سوق می دهد …

خلاصه آنکه : پادشاهان در آغاز کار با نیروی عصبیت به سر کار می آیند

و در ادوار اولیه حکومت یک دودمان تنها نیروی عصبیت است که ادامه حکمرانی را ممکن می کند…

سخنان ابن خلدون در ارتباط با رو حیه غرور قومی و قبیله ای به هنگام دفاع چنین است :

"اگر از خارج دشمنانی به سرزمین آنان فرود آیند و محل آنان را قبضه کنند علاوه بر نگهبانان قبیله دلاوران وجوانانی که در میان قبیله به جنگاوری و دلیری معروف است و همواره دفاع از قبیله بر عهده آنان است به دفاع بر می خیزند و امر دفاع و حمایت از

 

خاندان ویک پشت باشند چه از این رو شکوه وقدرت ایشان نیرو می یابد و بیم آنان در دل دیگران جای می گیرد زیرا غرور قومی هر قبیله نسبت به خاندان وعصبیت خود از هر چیز مهم تر است

ابن خلدون  وجود عصبیت را به هنگام جنگ و دفاع امری ضروری  می داند و صراحتا اشاره می کند که :"عصبیت به ویژه در نبرد و زد وخورد

و کشتار ضرورت کامل دارد

ابن خلدون سرنوشت جامعه ای را که دارای عصبیت قومی نداشته باشد 

شکست ،خواری وتباهی ابن خلدون سرنشت جامعه ای را در مقابل عصبیت قبایل دیگر مغلوب وشکست خورده تلقی کرده و چنین اظهار می دارد و اما آنانکه در خاندان خویش تنها وبی کس اند ودر میان آنان عصبیت نیست کمتر ممکن است هیچ یک از این گونه کسان نسبت به یاران خویش غرور قومی نشان دهند و هر گاه در روز جنگ آسمان تیره وتار شود و مصیبتی پیش آید ،هر یک از آنان از بیم وحشت فرو ماندگی وخواری . رهایی خود را می جویند …

عصبیت به مثابه رشته پیوند افراد با یکدیگر و عوامل انسجام و همبستگی  آنان است عصبیت به جمع نیروی فوق العاده می دهد و باعث زدودن تفرقه

و تعدد می شود .

 

 

منابع وﻣﺄخذ

۱- فلسفه تاریخ ابن خلدون – اثر محسن مهدوی  ترجمه مجید مسعودی – انتشارات بنگاه تر جمه ونشر کتاب –سال ۱۳۵۲

۲- شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی وابن خلدون –غلامعلی خوشرو –انتشارات اطلاعات تهران – سال ۱۳۷۲

۳- تاریخ اندیشه های اجتماعی در اسلام – هدایت الله ستوده – انتشارات آوای نور – چاپ اول – سال ۱۳۷۴

۴- مقدمه ابن خلدون –عبد الرحمان ابن خلدون –ترجمه : محمد پروین گنابادی – انتشارات : بنگاه تر جمه ونشر کتاب-جلد اول - سال۱۳۵۲

۵- پژوهشی در اندیشه  های ابن خلدون- تالیف : دکتر محمد علی شیخ –

انتشارات دانشگاه شهید بهشتی – سال ۱۳۶۳

۶- حکومت اسلامی از نظر ابن خلدون – دکتر داوود رساﺋﯼ- انتشارات خواندنیها – سال ۱۳۴۸

         

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 29 خرداد 1394 ساعت: 11:39 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره زندگانی ابن خلدون,زندگینامه ابن خلدون کیفیت پرورش ابن خلدون عصر ابن خلدون دوران زندگی ابن خلدون مشخصه وویژگی های ابن خلدون اب,

 

به نام خدا

موضوع : زندگی نام شهید عباس دوران

 

 

زندگي نامه شهيد سرلشكر خلبان عباس دوران

سرداري از سرداران اسلام ،سربازي از سربازان امام زمان (عج) و پاكبازي از ياران ابراهيم زمان: خميني (ره) بت شكن دوران، شهيد خلبان (عباس دوران).

خدايا چگونه مي توان با زباني قاصر اوصاف اين شهيد والامقام بود، شهيد كه سوخت تا ملتي نسوزد، رفت تا ايمان نرود، اسطوره شهادتي كه مرگ را به بازي گرفت و آن را مقهور خود ساخت.

سر لشكر خلبان شهيد عباس دوران در ۲۰  مهر ماه سال ۱۳۲۹ در شهرستان شيراز در يك خانواده مذهبي ديده به جهان گشود و پس از گذراندن دوران ابتدايي پاي به دبيرستان نهاد. در سال ۱۳۴۸ موفق به اخذ مدرك ديپلم طبيعي از دبيرستان سلطاني شيراز گرديد. و در همين سال به استخدام فرماندهي مركز آموزش هوايي در آمد. در سال ۱۳۴۹ به دانشكده خلباني نيروي هوايي راه يافت و پس از گذراندن دوران مقدماتي پرواز در ايران، در سال ۱۳۵۱ براي تكميل دوره خلباني به آمريكا رفت. او ابتدا در پايگاه «لكلند» دوره تكميلي زبان انگليسي را طي نمود و سپس در پايگاه «كلمبوس» در ايالت «مي سي سي پي» موفق به آموختن فن خلباني و پرواز با هواپيماهاي بونانزا، تي۴۱ – تي ۳۷ گرديد. در يكي از تمرينات ورزش اسكيت، متاسفانه در اثر برخورد با زمين پاي چپ او مصدوم شد و به مدت دو ماه از برنامه پروازي باز ماند. پس از بهبودي، دوباره آموزش خلباني را ادامه داد و پس از دريافت نشان خلباني در سال ۱۳۵۲ به ايران بازگشت و به عنوان خلبان هواپيمايي F4 ابتدا در پايگاه يكم شكاري و سپس در پايگاه سوم شكاري مشغول انجام وظيفه گرديد.

با شروع جنگ تحميلي سر از پا نشناخته به دفاع از كيان جمهوري اسلامي پرداخت و با ۱۰۳ سورتي پرواز جنگي در طول عمر كوتاه اما پر بارش، يكي از قهرمانان دفاع مقدس شناخته شد.

شهيد خلبان عباس دوران همواره به دوستان و همكارانش تاكيد مي كرد كه هرگز تن به ذلت نخواهد داد و اگر در حين پرواز مورد اصابت موشك دشمن قرار گيرد، هواپيماي سانحه ديده را بر سر دشمن زبون خواهد كوبيد و همان طور كه ديديم بر اين پيمان خويش صادقانه ايستاد و جان فدا كرد و مصداق آيه شريفه «من المومنين رجال صدقوا ما عدوا الله» شد.

شهيد عباس دوران در هفتم آذر ۱۳۵۹ در عمليات «مرواريد» حماسه اي بزرگ آفريد و به كمك شهيد خلبان حسين خلعتبري پنج فروند ناوچه عراقي را در حوالي اسكله «الاميه» و «البكر» منهدم ساخت و بقاياي آن را در به قعر آب هاب نيلگون خليج فارس فرستاد.

 

به گفته يكي از همرزمان خلبانش، در يكي از نبردهاي هوايي كه فرماندهي دو فروند هواپيما را به عهده داشت، به مصاف ۹ فروند از جنگنده هاي دشمن رفت و با ابتكار عمل و مهارتي خاص، يك فروند از هواپيماهاي دشمن را سرنگون و هشت فروند هواپيماي ديگر را مجبور به فرار از آسمان ميهن نمود.

خلبان شهيد عباس دوران همواره در عمليات جنگي پيش قراول بود و براي دفاع از ميهن اسلامي و حفظ و حراست آن لحظه اي آرام و قرار نداشت.

او سرانجام در سحر گاه روز ۳۰ تير ماه سال ۱۳۶۱ كه ليدري دسته پرواز را به عهده داشت، به قصد ضربه زدن به شبكه دفاعي و امنيتي نفوذ ناپذير مورد ادعاي صدام به پنج نفر از زبده ترين خلبان نيروي هوايي در حالي كه هنوز ستيغ آفتاب ندميده بود، با اراده اي پولادين به پالايشگاه «الدوره» يورش بردند و چندين تن بمب هواپيماهاي خود بر قلب دشمن حاكمان جنگ افروز عراق ريختند و پس از نمايش قدرت و شكستن ديوار صوتي در آسمان بغداد، هنگام بازگشت، هواپيماي ليدر مورد اصابت موشك دشمن واقع شد و شهيد دوران اگر چه اجازه ترك هواپيما را به همرزم خلبانش «ستوانيكم منصور كاظميان» در عقب كابين داد، اما خود به رغم اينكه مي توانست با استفاده از چتر نجات سالم فرود آيد، صاعقه وار خود و هواپيمايش بر متجاوزان كوبيد و بدين ترتيب مانع از برگزاري اجلاس سران غير متعهد ها  به رياست  صدام در بغداد شد.

پس از سالها انتظار در تيرماه ۱۳۸۱ بقاي پيكر شهيد دوران توسط كميته جستجوي مفقودين  به ميهن منتقل شد و در پنجم مرداد ۱۳۸۱ طي مراسمي رسمي با حضور رييس مجمع تشخيص مصلحت نظام، مسئولان كشوري و لشكري، خانواده شهيد و بستگان در ميدان صبحگاه ستاد نيروي هوايي، بر دوش همرزمان خلبانش تشييع شد. پيكر مطهر آن شهيد تيز پرواز سپس براي خاك سپاري با يك فروند هواپيماي سي ۱۳۰ به زادگاهش شيراز منتقل شد.

شهيد خلبان عباس دوران به هنگام شهادتد۳۲ سال داشت و امير رضا تنها يادگار اوست.

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 19 خرداد 1394 ساعت: 18:49 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی نام شهید عباس دوران,

زندگی نامه ابوعلی سینا

 

ابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال  359  - 370 هجری -  در روستایی در حوالی بخارا چشم بر جهان گشود  . پدرش عبد الله  ‏اهل بلخ بود و مادرش ستاره نام داشت ، زنی از اهالی روستای افشنه .‏

عبد الله پدر بو علی دوران جوانی اش را در زادگاه گذرانیده و  سپس به بخارا پایتخت حکومت سامانیان عزیمت کرد ‏‏.‏

هنگامی که عبد الله از شهر پدران خود به بخارا رفت سیصد سال از حکومت تازیان بیگانه گذشته بود و سامانیان بر ‏بخارا حکم می راندند .‏

هنگامی که ابن سینا پنج سال داشت ، نزد پدر که مردی فاضل بود حساب ، ریاضیات ، رو خوانی قرآن و صرف و نحو ‏زبان عربی می آموخت او از همان ابتدا بسیار باهوش بود و برای کسب دانش شوق و اشتیاق فراوانی داشت پس از ‏چندی نیز به مکتب رفت که سر آمد هم مکتبی های خود بود ‏

او در ده سالگی قرآن را  حفظ کرده و ادبیات و هندسه  ریاضیات و صرف و نحو عربی را نیز میدانست ، او به طبیعت ‏و گیاهان و حیوانات علاقه خاصی داشت و اوقات فراغت را در دشت و صحرا به جستجو و کسب تجربه می پرداخته و ‏بدین صورت از دوران کودکی به خواص گیاهان دارویی و طبابت علاقه مند شده است ‏

هنگامی که ابوعلی دوازده سال داشت به همراه خانواده در بخارا ، پایتخت سامانی می زیست و پدرش عبد الله نیز ‏دارای شغل و منصب دیوانی بود .‏

عبد الله فرزند خویش را نزد استادی به نام عبد الله ناتلی فرستاد تا نزد او معلومات خود را تکمیل کند . پیش از آن ‏هم ابوعلی علم فقه را از شخصی به نام اسماعیل زاهد فرا گرفته بود .‏

ابوعلی به حدی باهوش بود که گاهی در مطالب علمی وجوه تازه ای میافت به طوری که باعث تعجب استاد خود می ‏گشت . ناتلی نیز وی را تشویق به فراگیری علوم و دانش اندوزی میکرد و بدین گونه ابوعلی علم منطق را فرا گرفت و ‏بعد به تکمیل ریاضیات پرداخت .‏

ابوعلی سینا برای تکمیل و ارتقا معلومات خود چاره ای جز مداومت و کوشش خویش نداشت او طبیعیات و الهیات را ‏نزد خود خواند . او تمامی کتابهایی که در دسترسش قرار میگرفت سود می جست  و علم پزشکی را نیز خود به وسیله ‏کتابهای بزرگان و تجربیات عملی نزد خود فرا گرفت ‏

ابوعلی در جوانی حکمت ماوراء الطبیعه را نیز آموخت و هر کتابی که در این زمینه به دستش می رسید مطالعه و ‏تجزیه و تحلیل میکرد . روزی کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را به دست آورد و شروع به مطالعه آن کرد اما هر چه ‏میخواند مفاهیم نهفته در آن را به دست نمی آورد  و باز از ابتدا می خواند تا اینکه بیش از بیست بار کاتب را خواند ‏اما هنوز مفهوم جملات کتاب را به درستی درک نمیکرد تا اینکه یک روز که از بازار بخارا عبور میکرد فروشنده ای ‏راه او را گرفت و کتاب فرسوده ای را به وی فروخت . وقتی شروع به خواندن کتاب کرد متوجه شد که کتاب نوشته ‏ابونصر فارابی و در مورد شرح اغراض ما بعید الطبیعه ارسطو است همان کتابی که هر چی ابوعلی رد آن اندیشیده ‏بود برایش مفهوم نشده بود .‏

در سال 375 هنگامی که ابوعلی سینا هجده سال داشت نوح دوم بر بخارا حکومت میراند  . روزی غلامان امیر به ‏دنبال وی آمدن تا برای معالجه امیر به بالین ی رهسپار شود .‏

ابو علی سینا سابقه بیماری و نشانه های بیماری را که در امیر ظاهر شده بود از ابن خالد -  پزشک مخصوص دربار  -  ‏پرسید .معلوم گشت که امیر از مدتی پیش دچار  درد و سوزش شدید معده و حالت تهوع شده و نیز بخشی از بدنش ‏لمس گشته . ابو علی از روی عوارض بیماری به بیماری امیر پی برد و با بررسی  ظروف مخصوص خوراک امیر  ‏بیماری امیر را مسمومیت ناشی از سرب اعلام کرد  و  اقدام به  درمان بیماری امیر کرد . ‏

ابوعلی در قبال معالجه امیر از وی خواست اجازه ورود و استفاده آزادانه  از کتابخانه سلطنتی بخارا را کرد  - چرا ‏که تنها شاهزادگان و بزرگان حق استفاده از ان را داشتند - و نوح ابن منصور نیز موافقت کرد .‏

این واقعه که در هجده سالگی ابوعلی سینا اتفاق افتاد فصل تازه ایی در علم اندوزی و کسب دانش برای وی گشوده ‏شد . کتابخانه بخارا کی از کاملترین کتابخانه های آن روزگار ایران به شمار میرفت و از اکثر کتابهای قدیمی و ‏کمیاب یک نسخه در آن موجود بود

روزی که ابن سینا به کتابخانه سلطنتی پا گذاشت ، شادی اش از دیدن کتابهای گوناگون موجود در آن بی حد و ‏حصر بود  . ابو علی با حرص و ولع  همه آنها را از نظر گذرانید و در طول سه سالی که ابو علی در آن کتابخانه بود و ‏به گفته یکی از شاگردانش دوره طلایی برای تکامل وی محسوب می شد را بگذراند و معلوماتش را در فقه عمیق تر ‏کند . همچنین در مورد ادبیات و موسیقی و زوایای مختلف انها به تجربه و تحقیق بپردازد . او توانست بر روی نقشه ‏های نجومی منجمان گذشته کار کند  ‏

ابو علی در سن بیست سالگی شروع به نوشتن کرد  و  مجموعه ای در ده جلد به نام حاصل و محصول را به رشته تحریر ‏در آورد بعد کتابی در باب اخلاق با عنوان البر و الائم - بی گناهی و گناه - نوشت ، نوشته بعدی وی کتابی در باب ‏فلسفه به نام حکمت عروضی در بیست و یک جلد می باشد ‏

هنگامی که ابوعلی سینا بیست و یک سال داشت . روزی در کتابخانه مشغول مطالعه بود که متوجه حریق در قسمت را ‏کتابخانه شد  . سعی ابوعلی و نگهبانان برای خاموش کردن آتش بی فایده بود و کتابها طعمه آتش قرا گرفت  بعد از ‏آتش سوزی که به روایاتی عمدی و توسط دشمنان ابوعلی در دربار صورت گرفته بود  در شهر شایعه کردند که خود ‏بوعلی کتابخانه را آتش زده که این موضوع نیز در امیر اثر کرد و سبب شد تا از ورود ابوعلی به بیمارستان و درمانگاه  ‏جلوگیری کنند . در همین حال پدر بوعلی نیز درگذشت وسبب شد تا بوعلی تصمیم به سفر گیرد و با دوست خود ‏ابوسهل مسیحی در سال  379 ترک دیار کرد و راهی مقصدی نا معلوم شد ‏

ابوعلی سینا پس از ترک پایتخت سامانی و گذشت نزدی به یک ماه در یکی از استراحتگاه های میان راه با مردی به ‏نام منصور بن عراق برخورد کرد کسی که خود از نجیب زادگان و اندیشمندان دربار خوارزم بود و ابن سینا را به ‏دربار خوارزم دعوت کرد  . در آن زمان دربار خوارزم تمامی دانشمندان و فرزانگان را به دربار خود دعوت ‏میکردند که به سبب وزیر فاضل ابن مامون  ابوالحسن احمد بن سهیلی بود که دانشمندان را در دربار خوارزم جمع ‏میکرد ‏

مرکز حکومت ابن مامون خوارزمشاه ، شهر گرکامج در ساحل رود جیحون بود  . در دربار خوارزمشاهیان ابوعلی ‏سینا و ابوسهیل به گرمی استقبال شدند ، و خود سهیلی وزیر خوارزمشاه   به پیشواز ایشان آمد  . پس از مدتی ‏استراحت با امیر ابن مامون دیدار کردند و او نیز به ایشان خوش آمد گفت ‏

ابو علی برای مدتی نزدیک به سیزده سال در گرگانج ماند و در طول این مدت وقت خود را به تدریس ، تحریر و ‏معالجه بیماران گذراند  . وی در این مدت کتابها و رسالات زیادی به رشته تحریر در آورد که از جمله آنها میتوان ‏رساله ای در مورد نبض به زبان فارسی ، رساله ای در مورد بیهودگی پیش بینی آینده بر اساس حرکت ستارگان به ‏زبان عربی  و قصیده ای در مورد منطق ، کتابی در باب فلسفه  به نام بقاء النفس الناطقه  و رساله ای در باب ‏افسردگی با نام حزن الاسبابه و بسیاری  بسیاری دیگر نوشت ‏

در این سالها ابوسهل همواره همرا بوعلی بود و دوستی بسیاری بین آنها پدید آمده بود . یک روز فرستاده ای از ‏سلطان محمود غزنوی خبر داد که خوارزمشاه باید تمامی دانشمندان خود را نزد او و به پایتخت غزنویان روانه کند ‏در این زمان بوعلی بر خلاف دیگر دانشمندان به غزنین نرفت و بعد از سیزده سال اقامت در گرگانج در زمستان سال  ‏‏392  به هراه دوست خود ابوسهل مسیحی شبانه از گرگانج گریخت . سلطان محمود از نیامدن ابن سینا ناراحت شده ‏و دستور میدهد تصاویر زیادی از وی کشیده برای فرمانروایان خراسان بفرستند وبرای دستگیری و تحویل او جایزه ‏بزرگی تعیین میکند .‏

ابو علی سینا ابتدا برای دیدن مادر خود راهی خراسان و شهر بخارا میشود . اما به زودی ماموران از برگشتن وی ‏باخبر میشوند و و او دوباره مجبور به فرار میشود  . و این بار همراه دوست خویش ابوسهیل راهی گرگان نزد سلطان ‏قابوس بن وشمگیر میشود در بین راه بر اثر طوفان شن دوست و همراه خود ابوسهل را از دست میدهد .ابوعلی سینا ‏بعد از طی مراحلی سخت وارد گرگان میشود که باخبر میشود سلطان قابوس توسط سپاهیانش کشته شده است ‏‏.ابوعلی سینا هنگام ورود به شهر مورد لطف و احترام زرین گیس دختر سلطان قابوس که مانند پدر دوستدار فضلا ‏بود قرار گرفت ‏

ابن سینا  اوایل سال 392 به گرگان رسیده بود در منزل شخصی به نام ابو محمد شیرازی سکنا گزیددر این دوران بود ‏که ابو عبیداله جوزجانی یکی از دانشجویان مستعد ابن سینا به خدمت او درآمد  و تا پایان عمر ابوعلی سینا ‏درخدمت او ماند . اوبعلی مدت یک سال در خانه ابو محمد ماند  . ی مطالب را به ابو عبید جوزجانی میگفت و او ‏مینوشت  و مطالبی  تحت عنوانهای الادویة القلبیه - دارویی برای قلب -  و اروزة فی الطب - قصیده ای در باب طب ‏‏-  و در همینجا بود که فکر تالیف کتابی به نام قانون در مورد طب در ذهن ابوعلی پیریزی شد .‏

ابوعلی در سال 393  عازم ری شد در این زمان  پادشاهان آل بویه در نواحی شمالی و مرکزی ایران سلطنت ‏میکردند ابن سینا به درخواست سیده خاتون ، زن فخر الدوله ، پادشاه ال بویه برای درمان فرزندش به ری رفت و ‏پس از درمان مجدالدوله که صرع داشت ریاست و سرپرستی بیمارستان ری را پذیرفت ‏

در سال 394 ابوعلی به خدمت شمس الدوله در آمد ، شمس الدوله که از بیماری قولنج رنج میبرد و پزشکان بیماری ‏وی را تشخیص نمیدادند توسط ابوعلی بهبود یافت  و سمت طبیب مخصوص امیر را گرفت و بعد از چند ماه به سمت ‏وزارت شمس الدوله منصوب گشت .‏

در طی سالهایی که در همدان گذرانید نوشتن کتاب قانون در سال  398 به پایان رسید  او در این دوران تعداد قابل ‏توجهی کتاب و رساله نوشت  . روز ها را صرف تدریس و طبابت در بیمارستان و رسیدگی به امور سیاست میکرد و ‏شب ها را صرف تحریر و تالیف کتاب و بعضا بحث و شب نشینی با اندیشمندان همدان میکرد .‏

در چهارمین سال وزارت قانونی برای کم کردن جیره غلامان و سپاهیان تدوین کرد که سبب شد سپاهیان علیه وی ‏شورش کنند . شمس الدوله برای راضی کردن سپاهیان ابوعلی را به خانه شخصی  به نام شیخ سعید ابن دخدوک  ‏تبعید کرد و فرمان او را جلوی چشم سپاهیان سوزاند . در دوران تبعید بود که ابوعلی کتاب شفا در مورد فلسفه و ‏نکات مثبت نظریات ارسطو نوشت ‏

بعد از مدتی بیماری امیر وخیم شد و ابوعلی را نزد وی آوردند  و بوعلی  سمت وزارت خود را از سر گرفت . در ‏همین ایام نامه ای از ابو ریحان بیرونی دریافت کرد که حاوی ده سوال بود که جواب آنها را در رساله ای به نام ‏الاجویه عن مسائل ابوریحان بیرونی نوشت ‏

بعد از مرگ شمس الدوله ابوعلی سینا با علاء الدوله دائی شمس الدوله که حاکم اصفهان بود مکاتبه کرد و خواستار ‏حضور در دربار وی شد که بعد از باخبر شدن سماء  الدوله جانشین شمس الدوله ، به جرم خیانت او را در زندان دژ ‏فرد جان در ناحیه فرهان زندانی کرد . ابوعلی کار نوشتن را در زندان نیز ادامه داد  در سال 402  علاء الدوله به ‏همدان حمله کرد ولی موفق به گرفتن دژ فرد جان نشد  . بعد از آن  سماء  الدوله ابن سینا را مورد عفو قرار داد و ‏او را به همدان باز گرداند . ولی بوعلی ماندن در همان را صلاح ندانست  و از همدان گریخت و راه اصفهان را در ‏پیش گرفت ‏

او در مدت زندان کتابهای الهدا فی الحکمت - راهنمای عقل - و کتابی دیگر با نام حی بن یقظان - زنده بیدار - را ‏به پایان رساند و رساله ای در باب قولنج و بیماری قلبی به رشته تحریر در آورد

در سال 403 ابو علی به اصفهان وارد شد وبه عنوان یکی از نزدیکان   علاء الدوله در آمد ‏

ابوعلی سینا در اصفهان کتاب شفا را به پایان رساند  . و بعد در سال های آخر عمر  تمامی تجربیات خود در زمینه ‏طب را در کتاب قانون نوشت  و کتاب ارزشمند  خود را کامل کرد ‏

در مهر 415 خبر حمله مسعود پسر سلطان محمود غزنوی به اصفهان رسید در همین هنگام  علاء الدوله با سپاهیان ‏خود از اصفهان خارج شد اوب علی نیز به همراه علاء الدوله از اصفهان خارج شد ولی کتابهایش در اصفهان ماند که ‏مورد تاراج غارتگران ترک قرار گرفت و بسیاری از آنها از بین رفت یا به غزنه منتقل شد ‏

علاء الدوله به سمت همدان حرکت کرد در این سفر ابوعلی به قلنج مبتلا شد  که جوزجانی به کمکش آمد ولی بوعلی ‏برای آنکه زودتر بهبود یابد میزان دارو را افزایش داد که سبب از بین رفتن قوای جسمی او گشت او در این زمان ‏کتابی در مورد اثبات خدا با نام حکمت المشرقین - فلسفه شرقی - که تقریبا نوعی وصیت نامه بود نوشت .‏

بعد از چندی بیماری ابن سینا شدت گرفت وی که چندین بار بر این بیماری در بدن دیگران غلبه کرده بود نتوانست ‏این بیماری را در خود درمان کند و در  هشتم آبان ماه 415 در شهر همدان رخت از جهان فانی بر بست  و او را در ‏همان شهر به خاک سپردن ‏

 

آثار ابن سینا :

 

به دلیل آنکه در آن عصر، عربی زبان رایج آثار علمی بود، ابن سینا و سایر دانشمندان ایرانی که در آن روزگار می‌زیستند ‏کتابهای خود را به زبان عربی نوشتند. بعدها بعضی از این آثار به زبانهای دیگر از جمله فارسی ترجمه شد.‏

افزون بر این، ابن‌سینا در ادبیات فارسی نیز دستی قوی داشته‌است. بیش از ۲۰ اثر فارسی به او منسوب است که از میان ‏آن‌ها انتساب دانشنامه علائی و رساله نبض بدو مسلم است. آثار فارسی ابن‌سینا، مانند سایر نثرهای علمی زمان وی، با ‏رعایت ایجاز و اختصار کامل نوشته شده‌است

آثار فراوانی از ابن‌سینا به جا مانده و یا به او نسبت داده شده که فهرست جامعی از آن‌ها در فهرست نسخه‌های مصنفات ‏ابن سینا آورده شده‌است. این فهرست شامل شامل ۱۳۱ نوشته اصیل از ابن سینا و ۱۱۱ اثر منسوب به او است. ‏

از مصنفات او: ‏

كتاب المجموع در یك جلد، كتاب الحاصل و المحصول در بیست جلد، كتاب البرّ و الاثم، در دو جلد، كتاب الشفاء، در هجده ‏جلد، كتاب القانون فى الطب، در هجده جلد، كتاب الارصاد الكلیه، در یك جلد، كتاب الانصاف، در بیست جلد، كتاب النجاه، در ‏سه جلد، كتاب الهدایه، در یك جلد، كتاب الاشارات، در یك جلد، كتاب المختصر الاوسط، در یك جلد، كتاب العلائى، در یك ‏جلد، كتاب القولنج، در یك جلد، كتاب لسان العرب فى اللغه، در ده جلد، كتاب الادویة القلبیه، در یك جلد، كتاب الموجز، در ‏یك جلد، كتاب بعض الحكمة المشرقیه، در یك جلد، كتاب بیان ذوات الجهه، در یك جلد، كتاب المعاد، در یك جلد، كتاب المبدأ ‏و المعاد، در یك جلد.‏

 رساله‏هاى او :‏

رسالة القضاء و القدر، رسالة فى الآلة الرصدیه، رسالة عرض قاطیغوریاس، رسالة المنطق بالشعر، قصائد فى العظة و ‏الحكمه، رسالة فى نعوت المواضع الجدلیه، رسالة فى اختصار اقلیدس، رسالة فى مختصر النبض به زبان فارسى، رسالة فى ‏الحدود، رسالة فى الاجرام السماویة، كتاب الاشاره فى علم المنطق، كتاب اقسام الحكمه، كتاب النهایه، كتاب عهد كتبه ‏لنفسه، كتاب حىّ بن یقطان، كتاب فى انّ ابعاد الجسم ذاتیة له، كتاب خطب، كتاب عیون الحكمه، كتاب فى انّه لا یجوز ان ‏یكون شى‏ء واحد جوهریا و عرضیا، كتاب انّ علم زید غیر علم عمرو، رسائل اخوانیه و سلطانیه و مسائل جرت بینه و بین ‏بعض العلماء.‏

فلسفه

• شفا ‏

• نجات ‏

• الاشارات والتنبیهات ‏

• حی بن یقظان ‏

 

ریاضیات

• زاویه ‏

• اقلیدس ‏

• الارتماطیقی ‏

• علم هیئت ‏

• المجسطی ‏

• جامع البدایع ‏

 

طبیعی

• ابطال احکام النجوم ‏

• الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد ‏

• فضا ‏

• النبات والحیوان ‏

 

پزشکی

• قانون ‏

• الادویة القلبیه ‏

• دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه ‏

• قولنج ‏

• سیاسة البدن وفضائل الشراب 

• تشریح الاعضا ‏

• الفصد ‏

• الاغذیه والادویه ‏

کتاب قانون یک دایره المعارف پزشگی است که در ان تمام مبانی اصلی طب سنتی مورد بحث قرار کرفته‌است مانند :مبانی ‏تشریح/اناتومی/ مبانی علامت شناسی/سمیولوجی/داروشناسی وداروسازی و نسخه نویسی/فارماکولوجی/وغیره.کتاب ‏قانون در سال ۱۳۶۰ توسط مرحوم شرفکندی هژار از زبان عربی به زبان فارسی امروزی ترجمه شد وتوسط انتشارات ‏سروش منتشرگردید وتاکنون چندین بار تجدید چاپ شده‌است. کتاب قانون در دانشگاه‌های اروپایی وآمریکایی تادو قرن ‏پیش مورد استفاده پزشگان بوده وبه اکثر زبانهای دنیا ترجمه شده‌است. وبعد از انجیل بیشترین چاپ را داشته‌است. ‏افلاطون مغز و قلب و کبد رااز اعضای حیاتی بدن انسان ذکر کرده بود و لذا این اعضارا مثلث افلاطون /تریگونوم پلاطو/ ‏مینامیدند.ابن سینااعلام نمود که دوام وبفائ نسل انسان وابسته به دستگاه تولید مثل است ولذا جمع چهار عضو مذکور را ‏مربع ابن سینا/کوادرانگولا اویسینا / نامیدند. وی همچنین علاقه مند به تاثیرات اندیشه بر جسم بود و آثاری نیز در باب ‏روانشناسی دارد.‏

 

موسیقی

پورسینا تئوری‌دانی دارای دیدگاه‌های موسیقایی است. او مرد دانش و نه کنش در موسیقی بود ولی آنچنان از همین ‏دانش نظری سخن می‌راند که گویی در کنش نیز چیره دست است. گمان می‌شود پورسینا و فارابی بنیادگذاران نخستین ‏پایه‌های دانش هماهنگی(هارمونی) در موسیقی بوده‌اند. آثار موسیقایی پور سینا روی هم رفته پنج اثر مهم اوست که در ‏بخش‌هایی از آنها به موسیقی پرداخته شده:‏

• شفا ‏

• جوامع علم موسیقی ‏

• المدخل الی صناعة الموسیقی ‏

• لواحق ‏

• دانشنامه علایی ‏

• نجات ‏

• اقسام العلوم ‏

 

 : شاگردان ابن سینا

ابن سینا علاوه بر آثار خود چند شاگرد نیز تربیت کرد که هر کدام دانشمند بزرگی در زمان خود شدند. از میان شاگردان او این چندتن سرشناسترند

:

ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان شاگرد بسیار معروف ابن سینا است که برخی از آثار او در دست است. وی از زردشتیات آذربایجان بود.ولی بعدها مسلمان شد و کنیهٔ ابوالحسن را برگزید. .چنانکه بسیاری از اراب تواریخ به این مطلب تصریح کرده اند و از نوشته‌های خود ابوالحسن بهمنیار از جمله التحصیل چنین مطلبی تایید می‌شود. یکی از کتاب‌های ابن سینا به نام المباحث بیشتر شامل جواب سؤالات او است.

ابوعبیدالله عبدالواحد بن محمد جوزجانی از سال ۴۰۳ هجری تا هنگام مرگ ابن سینا پیوسته در خدمت او بوده‌است و پس از مرگ او به گردآوری و تألیف آثار او پرداخت. تبحر او در ریاضیات بود.

ابوعبدالله محمد بن احمد المعصومی یکی دیگر از شاگردان مشهور ابن سینا است که رسالةالعشق را ابن سینا به نام او نوشت.وقتی نزاع علمی بوعلی سینا و ابوریحان بیرونی بر اثر برخی گفتارهای ابوریحان منقطع شد معصومی ادامهٔ بحث با ابوریحان را به عهده گرفت. مطالب معصومی به همراه اجوبه ابن سینا و سوالان و ردود ابی ریحان در کتابی به نام اسئله و اجوبه در ایران و لبنان چاپ شده است.

شیخ علی نسائی خراسانی یکی دیگر از شاگردان ابن سینا که ناصر خسرو هم در سفرنامه اش از وی نام می‌برد.

 

منبع :

www.sid.ir

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 17 خرداد 1394 ساعت: 11:36 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی نامه ابوعلی سینا,

علل و عوامل روانی و اجتماعی نقد گریزی برخی از افراد چیست ؟

يکي از محورهاي اساسي در هر پژوهشي، مسئله نقد و بررسي است. يعني نقد فرضيه خود و فرضيه هاي رقيب. مواجهه نقادانه با آراء و انديشه ها از مهمترين عوامل اثر بخش تفکر، به طور کلي است. اما نظريه رقيب را چگونه مي توان نقد کرد؟ پاسخ به اين سوال، در گرو اين است که ما مراد خود را از مفهوم نقد مشخص سازيم تا در مرحله بعد به سراغ فرآيند نقد برويم از اين رو در ابتدا عرايض خود بفرماييد که منظور از نقد چيست؟

نقد به معناي سنجش يک ديدگاه براساس ترازوي منطقي و تعيين اعتبار، صحت و دقت آن بر مبناي ملاک هاي عيني و همگاني است. نقادي و انتقاد کردن به معناي عيب گرفتن نيست. معناي انتقاد، يک شي را در محک قرار دادن و به وسيله محک زدن به آن، سالم و ناسالم را تشخيص دادن است. منتقد هرگز با سوي گيري منفي صرفا به يافتن مواضع خطا و رخنه نمي پردازد، بلکه او بي طرفانه در مقام جدا کردن صادق از کاذب و سخن موجه از بيهوده بر مي آيد. به همين دليل محققان هوشمند اولين منتقدان آراي خود هستند. هدف نقد تخطئه صاحب نظريه نيست، بلکه مقصود از آن سنجش آراست و احکام و ارزش داوري مربوط به صاحب نظريه به سخن وي قابل سرايت نيست. پرهيز از نقد سخنگو به جاي نقد سخن و احتراز از مغالطه انگيزه و انگيخته از شرايط نخستين نقد بي طرفانه است. رشد علم و توسعه جامعه، سخت محتاج نقد بي طرفانه آثار، مقاله ها و آراء است. به وسيله نقد روشمند، سخنان بيهوده، کتاب سازي، شخصيت پنداري از رواج مي افتند و به جاي آن انديشه متقن آثار حقيقتا پژوهشي رونق مي گيرد.

هيچ آفتي به اندازه نقد گريزي و نقد ستيزي فرهنگ جامعه را تهديد نمي کند.

يکي از مهمترين عوامل نقد بي طرفانه، توجه به اصل تقدم فهم بر نقد است. ابتدا سعي کنيم سخني را که در مقام نقد آنيم، به دقت بشناسيم. سنت تقرير روشن ديدگاه مخالف ، نزد دانشمندان مسلمان حکايت از دقت نظر آنها دارد. شتاب زدگي در مقام نقد، مانع فهم ناقد از سخن مورد انتقاد مي گردد و اصرار جزم گرايانه بر نقد سبب فهم نادرست آن مي شود. استاد مطهري(ره) نقد عاري از فهم راستين از سخن مخالف را با تعبير “خود مي کشي و خود تعزيه مي کني” نکوهش کرده است.

يکي از اصول اخلاق حرفه اي در پژوهش اصل تقدم فهم بر نقد است؛ زيرا شتاب زدگي و نقد عاري از فهم، دو عارضه غيراخلاقي دارد: عارضه اول سوق دادن فرد به سوي باورهاي ناسنجيده است و دومين عارضه، تعدي به حقوق صاحب ديدگاه مورد نقد مي باشد. اخلاق باور اقتضا مي کند هيچ سخني را بدون نقد نپذيريم و به هنگام مواجهه با يک ادعا، با ساده انگاري به او نگرويم بلکه از ادله و لوازم آن پرسان شويم.

اما اخلاق باور بر اين نيز تاکيد مي کند که نقد شتاب زده و بدون فهم دقيق به تخطئه پرداختن غير اخلاقي است. براساس توصيه نخست، (فرمان اخلاقي) به نقد سخن قبل از پذيرفتن آن، بايد مهارت نقد بي طرفانه را کسب کرد (فنون نقد) و براساس توصيه دوم (اصل مسبوقيت نقد برفهم) بايد مهارت تحليل آراء را به دست آورد تا به فهم آن نايل شد (فنون تحليل.) فرمان “ابتدا فهم، آنگاه نقد” مادامي که با مهارت تحليل همراه نشود لغو و غيرقابل اجرا خواهد بود و به همين دليل بايد به فنون تحليل نيز دست يافت.

نقد کردن و نيز نقد پذيري، دو توانايي است که علاوه بر دانش و مهارت بر هوش هيجاني )EQ( محقق نيز استوار است. به همين دليل ژيلسون معتقد است که عظمت حقيقي يک فيلسوف، همواره متناسب است با امانتي که در مسائل عقلي به کار مي برد. وي در موضع ديگري مي گويد: اساس همه مشکلات فلسفي ما يک مشکل اخلاقي است و آن اينکه مردم سخت مشتاق يافتن حقيقت اند اما از پذيرفتن آن به شدت سر باز مي زنند.

نقد گریزی به عقب ماندگی می انجامد

هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه حق را به تمامى در اختيار دارد و ديگرى كاملاً از آن بى بهره است. هر فرد و هر جامعه اى كه به اين اصل فلسفى معتقد باشد، به اصل مترقى نقد پايبند است.

رابطه اخلاق و سياست چيست؟

يكى از كهن‏ترين و در عين حال جدى‏ترين مسايل فلسفه سياسى، بيان نسبت اخلاق با سياست است. اين مقاله مى‏كوشد چهار ديدگاه عمده درباب اين نسبت را بررسى، و دلايل آن‏ها را نقد و تحليل كند.

اين چهار ديدگاه عبارت ‏اند: الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست؛ ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست؛ ج) نظريه اخلاق دو سطحى و د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست.

آيا سياست مى‏تواند اخلاقى باشد؟ و آيا بايد چنين باشد؟ يا آن كه اين دو، به دو حوزه متمايز تعلق دارند؟ اين پرسش از آن جا اهميت مى‏يابد كه اخلاق در پى حقيقت باشد، حال آن كه هدف سياست تأمين مصلحت است و در موارد متعدد حقيقت‏جويى با مصلحت‏خواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سياست، به دوره خاص يا تمدن معينى منحصر نبوده و در همه تمدن‏ها كسانى به اين مسئله پرداخته و كوشيده‏اند درباره امكان سازگارى يا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ كنند. اين مسئله «از مسايل اساسى فلسفه سياسى است كه مرز نمى‏شناسد و در همه تمدن‏ها مطرح شده است».2

نسبت اخلاق و سياست، صرفاً مسئله‏اى نظرى و آكادميك نيست كه منحصر به حلقه‏هاى درسى باشد، بلكه نتايج عملى گسترده‏اى دارد كه ماحصل آن پايبندى يا عدم پايبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود كه اخلاق و سياست از يكديگر جدا هستند، لازمه‏اش اين است كه انتظار پايبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشيم و عملكرد آن را بر اساس معيارهاى اخلاقى نسنجيم و تنها معيار را كارآمدى بدانيم. اما اگر ادعا كرديم كه دولت بايد اخلاقى باشد، آن‏گاه بايد در مواردى كه ميان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پيش مى‏آيد، تكليف خودمان را روشن كنيم. «كدى» يكى از محققان معاصر اين وضع را تصوير، و جدايى اخلاق از سياست را اعلام مى‏كند. وى در مقاله‏اى با نام «سياست و مسئله دست‏هاى آلوده» مى‏كوشد تا اين واقعيت تلخ را اثبات نمايد كه سياست با پاكدامنى سازگار نيست و هر كه مى‏خواهد به عرصه سياست وارد شود، بايد هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذيرد، چرا كه اقتضاى سياست و وضعيت بشر چنين است و نمى‏توان از آن گريخت: «اگر اين به معناى دست‏هاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعيت بشرى است ».3

تعبير «دست‏هاى آلوده» را مايكل والزر در دهه هفتاد ميلادى وارد ادبيات سياسى كرد. مقصود از اين اصطلاح، آن است كه دولت‏ها گاه به دلايل متعددى به خصوص در شرايط جنگى ناگزير از اتخاذ رويه‏اى مى‏شوند كه با عميق‏ترين اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زير پا نهادن آن اصول مى‏انجامد.4

در اين جا صورت‏هاى مختلف نسبت ميان اخلاق و سياست را بررسى كرده، موضعى را كه از دلايل نيرومندترى برخوردار است، بر مى‏گزينيم.

الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست

گوهر اصلىِ اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياست تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. براساس اين رويكرد كه گاه واقع‏گرايى سياسى نيز ناميده مى‏شود، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مى‏انجامد، زيرا مدار اخلاق حق و حقيقت است، حال آن كه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مى‏باشد. اخلاق از ما مى‏خواهد تا حقيقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوييم، حق‏كشى نكنيم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريب‏كارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و... . حال آن كه لازمه سياست دست شستن از پاره‏اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سياسى، با اخلاق‏ستيزى و زير پا نهادنِ فضايل اخلاقى آغاز مى‏شود و بدونِ «دست‏هاى آلوده» هيچ فعاليتِ سياسى ممكن نيست. از اين منظر، سياست چيزى جز عرصه‏اى براى كسب، توسعه و حفظ قدرت نيست و اينها تنها با فدا كردنِ اصول اخلاقى حاصل مى‏شود. در پس هر اقدام سياسى، انبوهى از فضايلِ له شده اخلاقى به چشم مى‏خورد.

توكوديدس (يا توسيديد)، سردار نظامى و مورخ يونانى قرن پنجم قبل از ميلاد، نتيجه مشاهدات و تأملات خود را در كتابى با عنوان «تاريخ جنگ پلوپونزى» به يادگار گذاشته است. در اين كتاب شاهد نظرگاهى هستيم كه به‏صراحت از جدايى اخلاق از سياست دفاع مى‏كند:

آتنيان چون شهر مِلوس را محاصره مى‏كنند، نمايندگانى جهت مذاكره با مردم آن شهر مى‏فرستند و در آن‏جا گفت وگوى بلندى ميان دو طرف در مى‏گيرد كه گوهر اين نظريه را به نيكى نشان مى‏دهد. آتنيان كه در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم‏پيمانى خود را با اهالى ملوس شكسته، از آنان مى‏خواهند تا تسليم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ايشان را مى‏شنوند و سخن از اخلاق به ميان مى‏آيد، آن‏ها گفت و گو از اخلاق و تمسك به آرمان‏هاى اخلاقى را در عرصه سياست نادرست دانسته، به قدرت‏طلبى - كه گوهر سياست است - استناد مى‏كنند. آنان در دفاع از اين نظر مى‏گويند:

به حكم قانون كلى و ضرورى طبيعت، هميشه قوى بر ضعيف حكومت مى‏كند. ما نه اين قانون را خود وضع كرده‏ايم و نه نخستين كسانى هستيم كه از آن پيروى مى‏كنيم. اين قانون پيش از ما وجود داشت و پس از ما نيز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند.5

هم‏چنين به نقل از او، كلئون كه از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سياست بود، طى سخنانى مى‏گويد:

منافع دولت ما اجازه نمى‏دهد كه به حال ديگران دل بسوزانيم يا تسليم استدلال‏هاى دل‏انگيز شويم يا به سخن كسانى كه ما را به رفتار نيك فرا مى‏خوانند، گوش دهيم. اين سه عيب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند.6

آموزه جدايى اخلاق از سياست، نزد ماكياولى گونه صريح‏ترى به خود مى‏گيرد. اين متفكر در نوشته معروف خود «شهريار» بر نظريه جدايى اخلاق از سياست تأثير گذاشته است. او نه تنها بر اين دوگانگى پاى مى‏فشارد، بلكه به حاكم يا شهريار توصيه مى‏كند كه «براى تحكيم قدرتِ خويش هر محذور اخلاقى را زير پا بگذارد7 .

ماكياولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مى‏داند، پايبندى به آن را براى شهريار خطرناك مى‏شمارد و از خطر تقوا برحذر مى‏دارد و مى‏گويد:

هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگارى سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت، از اين‏رو شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى‏بايد شيوه‏هاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.8

وفادارى و درستْ‏پيمانىِ شهريار مطلوب است، اما دريغ كه روزگار با درستْ‏پيمانىِ هميشگى سازگارى ندارد:

آزمون‏هاى دوران زندگى، ما را چنين آموخته است كه شهريارانى كه كارهاىِ گران از دست‏شان برآمده است، آنانى بوده‏اند كه راست‏كردارى را به چيزى نشمرده‏اند و با نيرنگْ، آدميان را به بازى گرفته‏اند و سرانجام بر آنان كه راستى پيشه كرده‏اند، چيره گشته‏اند».9

براى دست‏يابى به پيروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ‏گو نيست، شهريار بايد راه دوم را نيز بياموزد:

شهريار مى‏بايد بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زيرا كه با يكى از اين دو پايدار نمى‏تواند بود؛ پس اگر بنا است كه شهريار شيوه ددان را بياموزد و به كار بندد، مى‏بايد هم شيوه روباه را بياموزد و هم شيوه شير را، زيرا شير از دام‏ها نمى‏تواند گريخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراين، فرمان‏رواى زيرك نمى‏بايد پايبندِ پيمانِ خويش باشد هنگامى كه به زيان او است و ديگر دليلى براى پايبندى به آن در ميان نيست... از همين روزگار نمونه‏هاى بى‏شمار مى‏توان آورد و نشان داد كه چه بسيار پيمان‏ها و عهدها كه از بدعهدىِ شهرياران شكسته و بى‏پايه گشته است و آنان كه روباهى پيشه كرده‏اند، از همه كام‏ياب‏تر برآمده‏اند. اما مى‏بايد دانست كه چگونه ظاهرآرايى كرد و با زيركى دست به نيرنگ و فريب زد و مردم چنان ساده‏دل‏اند و بنده دم كه هر فريفتارى همواره كسانى را تواند يافت كه آماده فريب خوردن‏اند.10

اين توصيه‏هاى صريح و بى‏پرده ماكياولى، بسيارى را برآشفت و عده‏اى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مى‏توان از فردريك دوم، ولى‏عهد كشور پروس، نام برد كه رساله‏اى با نام «رد بر ماكياولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن اين رساله، دفاع از بشريت است در برابر آن ديو؛ آن دشمن سوگند خورده بشريت ».11 هرچند خود او پس از آن كه به قدرت رسيد، همه توصيه‏هاى ماكياولى را مو به مو به كار بست. خلاصه، چنين رويكردى به سياست، موجب رويگردانى بسيارى از افرادِ متدين و اخلاقى از آن شده، زيرا اين باور كه سياست ماهيتاً نيازمندِ جدايى از اخلاق است، ريشه‏دار شده است، به گفته امام خمينى، كار به جايى رسيده بود كه بيشتر اهلِ علم و مقدسان اين باور را پذيرفته بودند كه: «دين عليحده است و سياست عليحده است».12 حتى اگر مى‏خواستند از كسى غيبت كنند، او را «سياسى»13 مى‏خواندند.

 

1- ضرورت كاوش و جستجو از استاد و معلّم لايق و شايسته :

مهم ترين و پرارزش ترين آداب و وظائف معلّم و شاگرد درباره استاد، اين است كه بايد او - پيش از هر چيز - درباره كسى كه سرمايه علمى خويش را از ناحيه او به دست مى آورد، و حسن خلق و آداب و آئين هاى رفتار خود را تحت رهبرى او فراهم مى كند، مطالعه و بررسى نمايد، (يعنى درباره استادش تحقيق كند كه از لحاظ علمى و اخلاقى در چه پايه اى قرار دارد)؛ زيرا اگر ما در نظر گيريم كه استاد مى خواهد شاگرد خود را تربيت كند، و آلايش ها و خوي هاى پست ، و ريشه هاى رذائل اخلاقى را از دل و جان او بزدايد و بر كَند، و خلق هاى نيكو و فضائل اخلاقى را جايگزين آن ها سازد، اين كار و كوشش استاد درباره شاگردش ، همانند كار و كوشش زارع و كشاورزى است كه مى خواهد خس و خار را از زمين كشاورزى ، ريشه كن ساخته و گياه هاى هرز و زيان بخش را از محيط كشاورزى خود از بيخ و بن بر كند تا كشته و زراعت او به خوبى از زمين سر بر آورده و به نحو مطلوبى برويد و رشد و نمو و بركت و فزونى آن ، كامل گردد (و در سايه اين كوشش ، به محصولى مرغوب و مطلوب دست يابد).

هر استادى نمى تواند واجد چنين اوصاف و خصوصياتى باشد. استادانى كه واجد شرائط مذكور باشند شديداً در اقليت قرار دارند؛ زيرا استاد واقعى حقّاً جانشين پيامبر اكرم صلّی الله عليه و آله و نائب رسول خدا است . هر فرد عالم و دانشمندى ، در خور احراز مقام نيابت از رسول گرامی اسلام صلّی الله عليه و آله نيست .

بنابراين ، شاگرد و دانشجو بايد استادى را انتخاب كند كه از لحاظ اهليّت و شايستگى در حدّ كمال بوده و ديندارى او محرز، و مراتب شناخت و معرفت او مسلّم و به پاكدامنى معروف بوده ، و صيانت نفس او در برابر خواهش هاى دل ، مشهور باشد و مروّت و جوان مردى و مردانگى و احترام او به افكار عمومى ، و انصراف او محرز باشد. و نيز از نظر فنّ تعليم به عنوان فردى با كفايت تلقّى گردد، و از لحاظ تفهيم مطالب علمى ، از بيانى رسا و ذهنى پويا و شرائط مطلوبى برخوردار باشد.

در بحث هاى گذشته پاره اى از اوصاف و خصوصيات يك استاد لايق و شايسته را ياد كرديم . ولى بايد با تأكيد خاصّى در اينجا يادآور شويم كه : نبايد شاگرد، شيفته و فريفته فزونى معلومات و آگاهي هاى علمى استاد گردد، آن هم استادى كه از نظر تقوى و ديانت و جهات اخلاقى ، گرفتار نقص و كمبودهاى آشكارى مى باشد؛ چون زيان بار بودن چنين استادى به اخلاق و دين و آئين شاگرد، به مراتب سخت تر و شديدتر از تيرگى هاى جهل و نادانى است ، همان جهل و نادانى كه دانشجو مى كوشد هاله تيره آن را از محيط افكار و انديشه خويش بسترد. قطعاً زيان استادانى اين چنين ، از زيان جهل و نادانى شديدتر است .

يكى از علماء پيشين گفته است : اين علم و دانش الهى ، عبارت از همان دين و آئين آسمانى است . دقيق بنگريد كه دين و آئين خود را از چه استادان و معلّمانى فرا مى گيريد.

راه مناسب و روش مأنوس در شناختن استاد شايسته ، اين است كه دانشجو بايد با اساتيد معاصر، زياد به بحث و گفتگو نشسته و مجالست و همنشينى با آنان را ادامه دهد، و هر چه بيشتر آنان را بيازمايد و تحقيق كند كه آيا اساتيد فن ، استاد مورد نظر او را از لحاظ تعليم و تدريس تأييد مى كنند، و آيا سمت تعليم و اخلاق او را مى ستايند، و كيفيت بحث و تحقيق او را مى پسندند. و بالاخره بايد دانشجو، جهات مذكور را براى انتخاب استاد در نظر گرفته و سپس تحصيلات خود را نزد او آغاز كند.

شاگرد و دانشجو بايد از آن گونه اساتيدى بپرهيزد كه معلومات خود را از لابلاى كتاب ها - بدون آن كه آن را نزد اساتيد فن بخوانند - فراهم آورده اند؛ چون اين احتمال قويّاً وجود دارد كه چنين استادانى در فهم متون علمى از تحريف و تصحيف و اشتباه و لغزش ، مصون نباشند؛ و در نتيجه ، شاگردان را نيز بلغزانند.

يكى از دانشمندان سلف گفته است : اگر كسى شخصاً بينش دينى خود را از بطون متون علمى - و استاد ناديده - فراهم آورد، در حقيقت ، سعى و اهتمام خويش را در تضييع و تباه سازى احكام دينى ، مصروف داشته است .

دانشمند ديگرى مى گويد: از (صفحيون يا صحفيون ) بر حذر باشيد، يعنى از كسانى كه شخصاً - و بدون آن كه در محضر استاد بنشينند و از درس او مستفيض گردند - مطالب را از لابلاى كتب علمى و نوشتارها، استخراج و استنباط مى كنند؛ از اين گونه اساتيد دورى گزينيد، زيرا تباهكاري ها و لغزانندگى آنان از اصلاحات و درستكارى هاى آنها فزون تر است .

نبايد دانشجو، خود را مقيّد سازد كه نزد استادان معروف و نامور به تحصيل پردازد، و اساتيد منزوى و گمنام را از نظر دور دارد؛ زيرا پاى بند بودن به استاد مشهور و معروف و عدم توجّه به اساتيد گمنام ، بازده روح كبر و گردن فرازى شاگرد در برابر علم و دانش مى باشد. بلكه بايد گفت گرايش به چنين روحيه اى ، عين حماقت و نابخردى است ؛ چون علم و حكمت ، گم گشته هر مؤمن و انسان پاى بند به ايمان است ، او علم و حكمت را هر جا بيابد بدان دست مى يازد و آنرا بر مى گيرد، و وجود آن را - در هر موردى كه بتوان بر آن دست يافت - غنيمت مى شمارد و طوق منّت و احسان هر كسى كه او را در جهت علم و حكمت ، سوق مى دهد به گردن مى نهد.

چه بسا ممكن است يك استاد خامل و گمنام از چنان لياقت و شايستگى علمى و اخلاقى برخوردار باشد كه بايد براى خير و بركت علم ، به وى چشم اميد دوخت ؛ چون اگر استادى در عين خمول و گمنامى ، لايق و شايسته باشد، سود و بهره او گسترده تر، و تحصيل علم از ناحيه او داراى كمال فزون ترى است .

اگر در احوال پيشينيان و پسينيان ، سير و سياحتى كنيم و زندگى نامه آنان را از نظر بگذرانيم به اين نتيجه مى رسيم كه سودمندترين عوائد علمى صرفاً از سوى اساتيدى عائد مى گشته است كه از لحاظ تقوى و نصيحت و دلسوزى نسبت به شاگردان ، حظ و نصيب فراوانى را دارا بوده اند.

همچنين اگر آثار علمى و مصنّفات آنان را مورد مطالعه قرار دهيم مى بينيم كه بهره گيرى از اثر علمى يك دانشمند پرهيزكارتر، فزون تر بوده ، و موفّقيت و كاميابى دانشجويانى كه سرگرم تحصيل از روى متن چنين آثارى بوده اند، بيشتر و جالب تر مى باشد.

اين قضيه در مورد دانشمندان فاقد تقوى و عارى از مزاياى انسانى ، و نيز در مورد آثار علمى آنان ، نتيجه معكوسى را عايد دانشجويان مى گرداند. (يعنى دانشجويانى كه نزد استادان عارى از تقوى درس مى خوانند و يا در تحصيل و درس خود، از آثار علمى آنان استفاده مى كنند، خير و بركتى در كوشش آنها به چشم نمى خورد؛ بلكه در تحصيلات خود با ناكامى و عدم موفقيت مواجه مى گردند).

 

2- بايد استاد را به عنوان پدر واقعی و روحانی تلقّی كرد :

دانشجو بايد بر اين اساس بينديشد كه استاد و معلّم او، پدر واقعی و روحانی وی ، (و خود او به منزله فرزند روحانی او است ). پدر (و فرزند) روحانی از پدر (و فرزند) جسمانی ، با ارزش تر و ارجمندتراند.

بنابراين بايد دانشجو در اداء حقّ ابوت و وفاء به حقوق تربيت استاد - علاوه بر رعايت ادب در حقّ او، بدان گونه اى كه قبلاً ياد كرديم - به شدّت ، ساعى و كوشا باشد. و بيش از ديگران به او احترام گذارد.

از اسكندر پرسيدند: براى چه به معلّم و استاد خود بيش از پدرت ارج مى نهى ؟ در پاسخ گفت : معلّم ، منشاء و سبب زندگانى جاويد و پايدار من است . ولى پدر من ، مجراى وجود زودگذر و ناپايدار من مى باشد. علاوه بر اين پدرها معمولاً - همزمان با اعمال غريزه جنسى با مادر - از توليد نسل و ايجاد فرزند و كمال او، غافل اند و در اين جهت ، فاقد قصد و اراده مى باشند؛ بلكه قصد و اراده آنها متوجّه لذّت گيرى و كاميابى از اين غريزه است كه از اين رهگذر – ناخود آگاه - فرزندى به ثمر مى رسد. بر فرض هم اگر پدر - در حين زناشوئى - اراده توليد نسل و يا كمال آن را داشته باشد، ارزش اراده مقرون با عمل ، از اراده عارى از عمل ، بيشتر است .(يعنى اگر هدف پدر - قبل از شروع به عمل زناشوئى - مسأله توليد نسل و يا كمال او باشد، همزمان با عمل زناشوئى ، از چنين اراده اى غافل مى باشد).

امّا يگانه هدف و اراده معلّم در تربيت شاگرد و فرزند روحانى ، تكميل وجود او است . آرى او مى كوشد تا شاگرد را به كمال لايق خود نائل گرداند.

اصل وجود و هستى هر موجودى نمى تواند به آن ، ارزشى اعطاء كند مگر آن گاه كه وجود را با عدم و نيستى بسنجيم . و الاّ خود وجود (فى نَفسِه ) نمى تواند شرافت و ارزش موجود را ارائه دهد؛ زيرا اين گونه وجود و هستى بسيط و ساده ، براى پست ترين موجودات مانند كرم ها و حشرات گندبو و خيزدوك ها نيز فراهم آمده است .

شرافت و ارزش هر وجود به كمال آن مربوط است . علّت كمال وجود شاگرد، شخص معلّم و استاد او مى باشد (نه پدر او كه بايد او را صرفاً مجراى وجود ساده و بسيط وى دانست ).

گويند : سيّد رضی (قدّس الله روحه )، شخصيتى بزرگوار و بلند همّت و داراى مناعت طبع بوده ، و از هيچ كسى ، منّت و احسانى (آزرم آفرين ) را نمى پذيرفت . وى داستان هاى شگفت آورى با خليفه عبّاسى (و دولتمردان وقت ) دارد كه همگى آنها نمودار شخصيت والا و منزلت برجسته انسانى اين مرد بزرگوار است . از آن جمله به خاطر نوزادى كه خداوند به سيّد موهبت فرمود، صله و هديه (كه فخرالملك وزير) براى او فرستاد (نپذيرفت ). امثال اين گونه داستان ها را به مقدار فراوان درباره سيّد رضی ياد كرده اند.

از آن جمله مى گويند : يكى از اساتيد وى ، روزى به او گفت : به من چنين گزارش شده است كه خانه تو كوچك و تنگ و محدود است ، و گنجايش كافى ندارد، و در خور شأن و مقام تو نيست ؟ من خانه اى وسيع و بزرگ دارم كه در خور شئون تو مى باشد، و آنرا به تو اهداء مى كنم ، و تو زندگانى خود را بدان جا منتقل كن . سيّد رضی از قبول هديه استاد، سر باز زد. ولى استاد اصرار ورزيد و سخن خود را تكرار كرد. سيّد رضی گفت : استاد عزيز! من تاكنون هرگز احسان و منّت پدرم را با ديده قبول نپذيرفتم ، با وجود داشتن چنين حالت روحى ، چگونه مى توانم احسان ديگران را قبول كنم ؟ استاد به او گفت : حقّ من نسبت به تو از حقّ پدرت بر تو، عظيم تر و مهم تر است ؛ زيرا من پدر روحانى تو هستم ؛ ولى پدر تو، پدر تن و جسد و جسم تو است . سيّد رضی در برابر چنين استدلال قوی ، تسليم بودن خود را اظهار كرده و هديه استاد را پذيرفت .

بر اساس همين نكته اساسى است كه يكى از فضلاء برجسته مى گويد:

من علم العلم كان خير اب ذاك ابو الروح لا ابو النطف

آن كه علم و دانش را به ديگران مى آموزد، بهترين پدر انسان به شمار مى آيد؛ چون او پدر روحانى و مجراى كمال جان و روان انسان است ،( او پدر نطفه نيست (كه ساختمان جسمانى و هستى تن و بدن و اندام ناپايدار آدمى را بپردازد. بلكه او، روح و روان انسانى را ولادتى نو و تازه و جاويد مى بخشد.

 

3- استاد را بايد به عنوان پزشك معالج جان و روان برشمرد:

شاگرد و دانشجو بايد با اين اعتقاد به خويشتن بنگرد كه او فردى مبتلا به بيمارى نفسانى است ؛ زيرا مرض و بيمارى عبارت از انحراف جسم از مجراى طبيعى است . شخصيت آدمى فطرتاً بر اساس سلامت روان ، و علم و بينش ، سرشته و استوار شده است . علّت انحراف روح و روان انسان از مجراى طبيعى و عامل گرايش او از مسير علم و دانش و دين ، عبارت از غلبه و تسلّط و عدم تعادل اخلاط و مزاج قواى بدنى است .

بايد دانشجو معتقد باشد كه استاد، پزشك درمان بخش بيمارى او است ؛ زيرا او سعى مى كند روح و روان شاگرد را به مجراى طبيعى آن بازگرداند. به همين جهت به هيچ وجه ، شايسته نيست كه از فرمان و اشاره او سرپيچى كند. مثلاً اگر به دانشجو گفت : فلان كتاب را بخوان ، و درس و مطالعه خود را به همين مقدار، محدود ساز و بدان قناعت كن . اگر دانشجو از اين فرمان استاد، سر باز زند، به منزله بيمارى است كه با پزشك معالج خود در طرز درمان خويش به جدال و مخالفت برمى خيزد و او را تخطئه مى كند. (بديهى است كه چنين بيمارى هرگز درمان نخواهد شد).

در حكم و امثال آمده است :مراجعه المريض طبيبه ، يوجب تعذيبه:

رفت و بازگشت و درگيرى و مخالفت بيمار با پزشك خود، موجب شكنجه و آزار و زيان به خود او مى گردد.

چنان كه بر هر بيمارى لازم است كه از تناول مأكولات آزاردهنده و زيان بخش ، و غذاهائى كه اثر دارو را خنثى و تباه مى سازد - چه در حضور پزشك و چه در غياب او - خوددارى كند، همچنين بر شاگرد و دانشجو لازم است كه خويشتن را از پليدى هاى روحى و معنوى - كه هدف نهائى و منتهاى همّت معلّم ، پرهيز دادن و نهى شاگردش از آنها است - خويشتن را حفظ و صيانت كند. اين پليدي ها و آلايش هاى روحى عبارتند از: كينه ، حسد، خشم ، آزمندى ، حرص ، كبر، غرور و امثال آنها از صفاتى كه از رذائل اخلاقى به شمار مى آيند. دانشجو بايد ماده اين بيمارى را از بيخ و بن بركند تا از راهنمائى هاى معلّم و پزشك روحى خويش سودمند گردد.

 

4- ارج نهادن به استاد و تجليل از مقام علم و دانش :

شاگرد و دانشجو بايد با ديده تكريم و احترام به استاد خويش بنگرد، و از عيوب او چشم پوشى كند. (يعنى با دل و زبانش از او خرده گيرى نكند)؛ زيرا اگر شاگرد با چنين ديدگاهى احترام آميز به استاد خود بنگرد مى تواند به بهره گيرى از استاد و نفوذ و ثبات بيان و گفتار او در ذهنش كمك نمايد.

يكى از علماء سلف – آن گاه كه روانه جلسه درس و محضر استاد مى شد - مقدارى صدقه به فقير مى داد و مى گفت : خدايا عيب معلّم و استادم را از نظرم مخفى نگاهدار و بركات علم و دانش او را از من برنگير.

دانشمند ديگرى مى گويد: به خاطر هيبت و ابّهت استاد و احترام به او برگ هاى كتاب را با آهستگى و ظرافت خاصّى ، تورّق مى كردم تا صداى فرو افتادن و خش خش آنها را به گوش استاد نرسد، و او را نيازارد.

ديگرى مى گويد: سوگند به خداوند - به خاطر هيبت استادم : (شافعى) جرأت و جسارت آن را نداشتم كه در برابر نگاه ديدگان او آب بياشامم .

حمدان اصفهانى گويد: در حضور (شريك ) و مجلس درس او بودم ، ناگاه يكى از فرزندان خليفه عبّاسى ، يعنى فرزند (مهدى ) وارد شد و به ديوار تكيه داد، و سؤال و پرسشى را درباره يكى از احاديث با شريك در ميان گذاشت . ولى شريك به او توجّهى نكرد و چهره اش را به سوى ما برگرداند. فرزند سؤال خود را دوباره تكرار كرد، ولى باز هم شريك بدين سان بى اعتنائى كرد. فرزند خليفه خطاب به شريك گفت : آيا نسبت به فرزندان خلفاء، تحقير و توهين را روا مى دارى ؟ شريك گفت : نه ، ولى علم و دانش در پيشگاه خداوند، شكوهمندتر و برتر از آن است كه من (به دلخواه ديگران )، آن را ضايع و تباه سازم . فرزند خليفه جلو آمد و زانو بر زمين نهاد و در برابر شريك نشست . شريك به او گفت كه بايد بدين سان جوياى علم گرديد، (و دانش را با تواضع و فروتنى خوش آيندى از استاد درخواست نمائى ).

 

5-تواضع و فروتنی در برابر استاد :

بايد دانشجو - فزون تر از آن مقدارى كه مأمور به تواضع و فروتنى نسبت به علماء و دانشمندان ، و ديگر اصناف مردم است - در برابر استاد خود، متواضع و فروتن باشد. او بايد در برابر مقام علم و دانش نيز اظهار خاكسارى كند تا در سايه اين فروتنى و خاكسارى ، به علم و معرفت دست يابد. بايد او بداند كه اظهار ذلّت و خاكسارى در برابر استاد، نوعى عزّت و سرفرازى است . خضوع شاگرد در برابر استاد، افتخارى است براى او، و تواضعش موجب رفعت و بلندپايگى او مى گردد. حفظ حريم استاد و بزرگداشت مقام او، پاداش آفرين است . اگر شاگرد در خدمت به استاد، دامن به كمر زند، به شرف و بزرگوارى خويش مدد مى كند. رسول اكرم صلّی الله عليه و آله فرمود: دانش را بياموزيد، و به خاطر آن ، آرامش و متانت و وقار را فراگيريد، و در برابر كسى كه دانش را از او مى آموزيد فروتنى و خاكسارى كنيد. و نيز پيامبر اكرم صلّی الله عليه و آله فرمود : اگر كسى به شخصى مسأله اى را بياموزد، زمام اختيار و مالكيت او را به دست مى آورد. عرض كردند : حتّی آيا او مى تواند همانند برده ، او را به فروش رساند، و يا از رهگذر او خريدارى به عمل آورد؟ فرمود: نه ؛ لكن مى تواند به او امر و نهى كند.

يكى از دانشمندان ، در لزوم تذلّل و اظهار خاكسارى شاگرد در برابر معلّم و استاد، بيت زير را انشاء كرده است :

اهين لهم نفسى لكى يكرمونها و لن تكرم النّفس الّتى لاتهينها

من شخصيت و منزلت خويش را در برابر دانشمندان و استادان ، فروهشته و خوار مى سازم تا مورد احترام آنها قرار گرفته و از وجود آن ها بهره مند گردم . و هرگز نمى تواند نفسى كه آن را در برابر علماء، خاكسار و فروهشته نسازى - مورد احترام و تكريم قرار گرفته و كامياب گردد.

 

6- لزوم ترجيح رأی و نظريه استاد بر رأی و نظريه خود :

دانشجو نبايد رأی و نظريه استاد را مردود ساخته و با او با چهره و رفتار و گفتارى آمرانه مواجه گردد. او نبايد بر خلاف نظريه استاد، اشاره كند. بايد چنين بينديشد كه استاد او حق و صواب را بهتر از او مى شناسد. بلكه او بايد در تمام امور زندگى ، مطيع و منقاد استاد بوده و زمام تمام شئون حياتى خود را كاملاً در اختيار او قرار دهد، و در برابر اندرز و نصيحت او مطيع بوده و در هر حال ، جوياى رضا و خوشنودى او باشد. اگرچه رأی و نظر او با رأی و نظر استاد، در اين زمينه ها تفاوت داشته و روش استاد، دلخواه او نباشد.

با رأی و نظر استاد به مسابقه نپردازد، و پيش از رأی او نظريه اى را انتخاب نكند، و با او در تمام شئون زندگى خويش مشورت نموده و به دستور او گردن نهد. قلباً و لساناً از نظريه و تدبير استاد پا فراتر نگذارد.

يكى از فضلاء مى گويد: اشتباه و لغزش نمائى عمل و گفتار يك مرشد و راهبر، نافع تر و سودمندتر از گفتار و عمل حق يك مسترشد و ره جو است كه حق و صواب را با نظر شخصى خويش مى شناسد، و آن را ارزيابى مى كند، و با عالم و معلّم به مشورت نمى پردازد.

در داستان موسی و خضر عليهما السّلام نكته بيدارگرى در اين زمينه ديده مى شود، به اين معنى كه موسی عليه السّلام رفتار خضر عليه السّلام را اشتباه آميز مى پنداشت ؛ در حالى كه رفتار به ظاهر لغزنده و اشتباه آميز خضر عليه السّلام ، هماهنگ با واقعيت غيرقابل گريز، و صد در صد مطابق با حق بوده است ؛ چون موسی عليه السّلام فكر مى كرد كه خضر عليه السّلام اشتباه مى كند، و تصوّر مى نمود كه رأی و نظر خود او بر حق است.

دانشمندى فاضل ، از يكى از اساتيد خود نقل كرده است كه براى استاد خويش ، خواب و رؤيائى را بازگو مى كردم ، و به او گفتم براى چه ؟!. پس از نقل اين رؤيا، استاد حدود يك ماه از من فاصله گرفت و با من سخن نمى گفت ، و اظهار داشت : كه اگر تو قلباً مطالبه دليل و انتقاد و عيب جوئى از مرا روا نمى دانستى و سخن و گفتار مرا در باطن خويش ، شايسته انكار و مؤاخذه تلقّى نمى كردى ، چنين سخنى در عالم رؤيا بر زبانت جريان نمى يافت و از من انتقاد نمى نمودى .

واقعيت امر نيز همين نكته را تأييد مى كند؛ زيرا غالباً حالاتى كه در عالم خواب براى انسان اتّفاق مى افتد نمودار همان حالتى است كه در عالم بيدارى بر دلش ‍چيره گشته است ، و آنچه كه انسان در عالم رؤيا مشاهده مى كند به ندرت با آنچه كه در عالم بيدارى بر قلب آدمى مى گذرد متفاوت مى باشد.

اصول اخلاقی قبل ازدواج

رفت‌وآمد برای شناخت بیشتر

افراد می‌توانند به شیوه‌های مختلفی باهم آشنا شوند و در این زمینه محدودیتی وجود ندارد. اما زمانی که برای ازدواج تصمیم می‌گیرند، مهم است از نظر اعضای خانواده بهره بگیرند. اگر فکر می‌کنند ممکن است تصمیم آنها هیجانی باشد، توصیه می‌شود از مشاور کمک بگیرند. اینطور تصور نکنند خودشان قادر به حل همه‌ی مشکلات هستند. قبل از ازدواج تعهدی وجود ندارد، اما اگر انتخاب صحیح نباشد در آینده مشکلاتی ایجاد می‌شود.

 

برای این‌که زوج‌ها قبل از ازدواج با خصوصیات رفتاری و اخلاقی هم آشنا شوند، باید باهم رفت‌وآمد داشته باشند. در گذشته برخی از خانواده‌ها برای اینکه بفهمند پسری برای ازدواج مناسب است، تحقیقاتی را انجام می‌دادند. تا زمانی که رفت‌وآمد وجود نداشته باشد، رفتارهای افراد و خانواده‌ها نامعلوم باقی می‌ماند. از سوی دیگر وسیله‌ی ارتباطی انسان‌ها زبان‌شان است، که وجه تمایز انسان با موجودات دیگر هم همین قدرت سخنوری است. زبان برای صحبت کردن است. پس بهتر است دختر و پسر قبل از ازدواج و شروع زندگی مشترک درباره‌ی مهریه، نحوه‌ی زندگی، برقراری ارتباط با خانواده‌ها و... باهم صحبت کنند.

 

متأسفانه در مواردی می‌بینیم به دلیل باورها یا تعصبات خانواده‌ها، تا قبل از برگزاری مراسم عقد، رفت‌وآمدهای کمی انجام می‌شود. به‌طور مثال ممکن است پدر خانواده اجازه ندهد دختر با خواستگارش بیرون برود. در چنین شرایطی خانواده‌ها و همین‌طور دختر و پسر می‌توانند با همین میزان ارتباط یا ارتباطات تلفنی از هم پرس‌وجو کنند و سۆالات‌شان را بپرسند. حتی دختر و پسر می‌توانند در حضور خانواده در گوشه‌ای صحبت کنند. والدین دختر باید بدانند غرض ازدواج است و هیچ پسری برای آزار و اذیت برای خواستگاری به خانه‌ی کسی نمی‌رود. مادر‌ها می‌توانند در این زمان تلفنی باهم حرف بزنند، دختر و پسر در محل کار همدیگر را ببنند و... به هر حال راه‌های مختلفی برای حرف زدن هست. اما در برخی خانواده‌ها به دلیل وجود تعصبات، بعضی از دختران ازدواج نمی‌کنند یا پس از ازدواج به دلیل نداشتن شناخت کافی، با مشکلات مختلفی روبه‌رو می‌شوند.

 

پرسیدن عیب نیست

یکی از مهم‌ترین نکات در زمینه‌ی آشنایی‌های قبل از ازدواج که به شناخت رفتارهای فردی کمک می‌کند «سۆال پرسیدن» است. درواقع رفتار‌ها تا زمانی که درباره‌ی آنها صحبت نشود، ناشناخته می‌مانند. بنابراین بهتر است افراد در آشنایی‌های قبل از ازدواج باهم صحبت کنند و ارتباط بیشتری داشته باشند. آنها باید درباره‌ی هر موضوعی که برای‌شان مهم است از همسر آینده‌شان سۆال كنند. شاید قبل از ازدواج فرد خودش را از هر نظر خوب نشان ‌دهد، اما وقتی حرف می‌زند، رفتارهایش معلوم می‌شود.

 

وقتی افراد قبل از ازدواج باهم حرف می‌زنند بهتر است بدانند خیلی از حرف‌ها و نظرات قبل از ازدواج، در رفتارهای پس از ازدواج ظاهر می‌شوند. به‌طور مثال آقایی که می‌گوید مخالف کارکردن خانم در محیط مردانه است، پس از ازدواج فکرش عوض نمی‌شود.

 

اگر خانمی در معاشرت‌های قبل از ازدواج می‌بیند آقایی کم‌حرف است، باید از این رفتار بفهمد این آقا زیاد اهل صحبت نیست. بنابراین اگر دوست دارد شوهرش بیش از اینها حرف بزند و ساکت نباشد باید به این نکته توجه کند.

 

به هر حال با صحبت‌های پیش از ازدواج خیلی از رفتارها معلوم می‌شوند. ازدواج مهم است و باید انجام شود اما درباره‌ی آن نباید خیلی زود تصمیم گرفت. وقتی مورد مناسبی پیدا شد باید روی آن فکر کنید و با عجله تصمیم نگیرید. اگر ازدواج بدون شناخت کافی و عجولانه انجام شود، تصمیم درستی نیست. در چنین شرایطی اگر ازدواج به طلاق منجر شود اثرات بدتری برجای می‌گذارد و اگر این وسط بچه‌ای هم به دنیا آمده باشد مشکلات به‌مراتب بیشتر می‌شوند.

 شناخت پیش از ازدواج,آشنایی‌های قبل از ازدواج

 

شناسایی مرد خسیس

یکی از خصوصیاتی که ممکن است برخی از مردها داشته باشند، خساست است. این ویژگی در رفتارهای قبل از ازدواج هم خودش را نشان می‌دهد. وقتی خانواده‌ای به دختر و پسر اجازه می‌دهند باهم معاشرت داشته باشند و بیرون بروند، خانم‌ها می‌توانند با توجه به چند رفتار به ظاهر ساده به این خصوصیت رفتاری پی ببرند. به‌طور مثال به این نکته توجه کنند که پسر آنها را کجا می‌برد، تعارف می‌کند یا نه و ... یکی از مراجعه‌کنندگان من خانمی بود که می‌گفت برای آشنایی قبل از ازدواج دوبار با آقایی بیرون رفته است و آقا آنقدر او را در ماشین چرخانده که سردرد گرفته است. مدام بهانه‌جویی می‌کرده است و از جاهای مختلف ایراد می‌گرفته، حتی یک آب‌میوه هم برای خانم نخریده است و...

 

علاوه بر این، مراسمی مانند روز تولد یا روز زن وجود دارد که بهتر است مردها به‌عنوان خواستگار هدیه‌ای برای خانم‌ها بخرند. به هر ترتیب نوع خرج کردن مهم است و افراد خسیس زود خودشان را لو می‌دهند. پس از ازدواج هم رفتارهای‌شان در قالب خرجی ندادن بروز می‌کند. خیلی از افرادی که برای مشاوره مراجعه می‌کنند به دلیل خساست شوهران‌شان افسردگی گرفته‌اند. مرد به مادر خودش نگاه می‌کند که در شهر کوچکی زندگی کرده و هر چند سال یکبار فقط یک چادر می‌خریده است. در نتیجه توقع چنین رفتاری را از همسرش دارد و خیلی از انتظارات دختران امروزی را نادیده می‌گیرد. به هر حال زندگی با مرد خسیس مشکلات زیادی را ایجاد می‌کند.

 

هشدار برای اعتیاد و بیکاری

برخی از افرادی که برای مشاوره مراجعه می‌کنند درباره‌ی رفتارهایی حرف می‌زنند که قبل از ازدواج از همسرشان دیده و چشم‌پوشی کرده بودند. به‌طور مثال از قبل می‌دانسته‌اند همسرشان معتاد است یا کار ندارد، اما باز هم با او ازدواج کرده بودند.

 

گاهی اوقات هم خانواده‌ها می‌گویند طرف زن می‌گیرد و ازدواج می‌کند، بعد مشکلاتش حل می‌شود. اگر فردی قبل از ازدواج فردی تنبل و بیکار است، پس از ازدواج هم چنین رفتاری را ادامه می‌دهد. بنابراین لازم است قبل از ازدواج به وجود چنین رفتارهایی دقت شود.

 

اشتغال مردها اهمیت زیادی دارد. مهم است مرد قبل از ازدواج توانایی مالی لازم را داشته و مستقل باشد. خانواده‌ها می‌توانند تا حدودی کمک کنند، اما نه خیلی زیاد. وقتی کمک‌های مالی خانواده بیشتر می‌شود فرد از خانواده‌اش تأثیر می‌گیرد و شاید دخالت‌هایی پیش بیاید که زوج‌ها را با مشکلاتی روبه‌رو کند.

 

رفت‌وآمد با مجردها

گروهی از افراد و به‌ویژه خانم‌ها نسبت به رفت‌وآمد شوهران‌شان با دوستان‌شــان حساس هســـتند و چنین رفتاری را مناسب نمی‌دانند. به همین دلیل تصور می‌کنند چنین ارتباطاتی باید محدود یا قطع شود. در صورتی‌که این خانم‌ها باید بدانند وقتی همسرشان دوستانی دارد که مدت‌هاست با آنها رفت‌وآمد می‌کند، نمی‌تواند این ارتباط را قطع کند. چنین روابط و رفتارهایی باید مدیریت شود، هر دو طرف شرایط را در نظر بگیرند و قبل و بعد از ازدواج درباره‌ی این رفت‌وآمدها درخواست‌های نامعمول نداشته باشند.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 17 خرداد 1394 ساعت: 10:23 منتشر شده است
برچسب ها : علل و عوامل روانی و اجتماعی نقد گریزی برخی از افراد چیست ؟,

6. آیه مبارکه « وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ »(بقره/207)، چنین ترجمه شده است:

« واز آدمیان کسی هست که خویشتن در طلب خشنودی خدا بفروشد...»

در ترجمه آیه یاد شده، وفادار ماندن به متن در حدی است که به زبیایی و رسا بودن ترجمه صدمه زده است. بدون تردید کلمه «یشری» در آیه مبارکه به معنای خرید و فروش اصطلاحی نیست، بلکه معنای کنایی آن مراد است . ممکن است مترجم محترم بفرماید: در ترجمه هم همان معنای کنایی اراده شده است که مسلّم همین طور است، ولی اگر دقّت کنیم در زبان فارسی برای بیان این مقصود، بیشتر تعبیر جانبازی در راه خدا و جان باختن در راه حق به کار می‌رود.

7. درآیه مبارکه 11 سوره نساء، عبارت قرآنی « مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ » به این صورت ترجمه شده است:

« پس از انجام وصیتی که وی می‌کند یا قرضی که هست.»

عبارت فوق، بخشی از آیه ای است که درآن حکم میراث طبقه اول و چگونگی تفسیم میراث بیان گشته است. در این بخش از آیه، تصریح شده است که وارثان هنگامی مجازند مال میّت را میان خود تقسیم کنند که میّت وصیّتی نکرده باشد و بدهکار نباشد، اما در صورتی که وصیتی کرده است با بدهکار است، نخست باید به وصایای او عمل شود وبدهکاری او پرداخت شود، آن گاه باقیمانده اموال میت میان ورثه تقسیم گردد.

ایراد نگارنده، بر ترجمه متن این بخش از آیه نیست وفرض هم براین است که مترجم با درک درستی از مراد آیه، به ترجمه آن پرداخته است. اما نکته ای که از دید مترجم پنهان مانده است، ارتباط این بخش بابخشهای دیگر آیه است که می بایست این ارتباط،با افزوده شدن توضیحی کوتاه حفظ می‌شد. در صورتی که می‌بینیم به ترجمه لفظ اکتفا شده و هیچ گونه توضیحی در کنار آن نیامده است ودر نتیجه مطالعه کننده فارسی زبان، که فرضاً آگاهی چندانی از احکام میراث ندراد، بدشواری می‌تواند مراد آیه را دریابد و چه بسا در برداشت از ترجمه آیه دچار اشتباه گردد و چنین تصور کند که حکم مذکور در این بخش از آیه، مربوط به قسمت اخیر است. ( یعنی صورتی که وارثان میت عبارتند از چند برادر ومادر.) بخصوص این که در ویرایش این قسمت، از علائم سجاوندی مناسب هم استفاده نشده است.

در ترجمه این قسمت از آیه، به ترجمه آقای عبدالمحمد آیتی مراجعه شد. ترجمه ایشان چنین است:

« امّا اگر برداران داشته باشد، سهم مادر، پس از انجام وصیّتی که کرده و پرداخت وام او، یک ششم است.»

اگر نگوییم که مترجم محترم در ترجمه این بخش از آیه به خطا رفته، بدون تردید ترجمه ای نارسا و از دقّت به دور است وابهام آن، از ترجمه آقای فارسی بیشتر است.

8. عبارت« وَلاَ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً »(نساء/49)« وَلاَ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً »(نساء/77)و« وَلاَ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً»(اسراء/71)، به ترتیب، چنین ترجمه شده است:« وبه اندازه پوسته ای ستم نمی‌شوند.» « وبه اندازه پوسته ای به شمان ستم نرود.» و«و به اندازه پرزه ای برایشان ستم نشود.»

در این که معنای واژه «فتیل» چیست؟ در کتابهای لغت چند احتمال ذکر شده است:

الف. رشته نازکی که در شکاف هسته خرما مشاهد می‌گردد.

ب. رشته نازک درون خرما.

ج. به معنای نقطه ای دردرون هسته خرما.

ممکن است به معنای «پوسته» و «پرزه» هم باشد، ولی واژه « فتیل» به هرمعنایی که باشد بی تردید در آیات یاد شده کنایه از چیز کوچک و اندک است. با توجه به این که هیچ کدام از معانی محتمل مرجحّی ندارند، بهتر است همان معنای کنایی در ترجمه آورده شود ومثلاً در ترجمه « وَلاَ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً» نوشته شود: وکمترین ستمی برآنان نخواهدشد.

9. آیه 3 سوره مائده: « فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ » چنین ترجمه شده است:

« پس هرکس در گرسنگی جانگاه بدون تمایل، به گناه ناچار شود بداند که خدا آمرزنده ای مهربان است:

این بخش از آیه ناظر است به محرّماتی که در آغاز آیه بیان گردیده است. مقصود این است که استفاده از آن محرمات در حال ناچاری، مانعی ندارد.

ایرادی که در مورد ترجمه این قسمت به نظر می‌رسد، نارسا بودن ترجمه در انتقال مقصود است، بخصوص این که میان این بخش از آیه وبخش آغازین آن عبارت قرآنی :« الیوم یئس الذین کفرو من دینکم...» فاصله افتاده است که بظاهر، چندان ارتباطی با صدور و ذیل آیه ندارد.

10. آیه 103 سوره مائده: « مَا جَعَلَ اللّهُ مِن بَحِيرَةٍ وَلاَ سَآئِبَةٍ وَلاَ وَصِيلَةٍ وَلاَ حَامٍ »بدین گونه ترجمه شده است:

« خداهیچ بحیره و سائبه و وصیله وحامی را مقرّرنداشته است.

نگارنده با مطالعه ترجمه این آیه، به یاد لطیفه ای افتاد که گویند خردمندی از فرزند خود پرسید:« تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است.» یعنی چه؟

فرزند بدون تأمل، پاسخ داد؛ یعنی، تربیت نااهل را چون گردکان برگنبد است!

غرض از ترجمه قرآن، یاری رساندن به آنهایی است که بالغت واصطلاحات عربی آشنایی ندارند و می‌خواهند با کمک گرفتن از ترجمه به اندکی از معارف قرآن دست یابند . قطعاً با این شکل از ترجمه، آن غرض تأمین نخواهد شد. در چنین مواردی، افزودن توضیحاتی کوتاه و گویا، در کنار ترجمه، تنها راه حل مشکل است.

11. آیه 17 سوره مبارکه اعراف: « ثُمَّ لآتِيَنَّهُم مِّن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَن شَمَآئِلِهِمْ... » چنین ترجمه شده است:

« آن گاه از راه تاریخ ولحاظ آینده و از طریق امور خوشایند وشوم به آنان بپردازم...»

شگفت آور است که مترجم محترم گاهی چنان در ترجمه آیات، به الفاظ آیه وفادار مانده است وزمانی این چنین الفاظ آیه را نادیده گرفته و به ترجمه ای کاملا آزاد روی آورده است . آنچه درترجمه این آیه آمده است، با فرض صحّت آن، می‌بایست به عنوان توضیح و به شکلی متمایز ازترجمه افزوده می‌شد.

در پایان، به نمونه ای از تعبیرات تکلّف آمیز و نامأنوس، که درترجمه راه یافته است، اشاره می‌شود:

* بقره/34: «... فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى... »

پس سجده بردند جز ابلیس، سرفراپیچید.»

* مائده/5: «... وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ... »

« وزنان خویشتن پای مؤمن .»

*مائده/8: « ...عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ... »

«که پا از خط داد بدر نهید، برخط داد باشید.»

*مائده /49: « وَاحْذَرْهُمْ أَن يَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ ...»

« واز آنان برحذر باش که تو را از پاره ای از آنچه به سویت فروفرستاد بدر لغزانند.»

* مائده/82: « ...أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً ...»

« سخت دشمنی ترین آدمیان.»

* انعام /55: « وَكَذَلِكَ نفَصِّلُ الآيَاتِ ...»

«وبدین گونه آیات را بشرح می‌آوریم.»

*انفال/29: « یِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً وَيُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ »

« هان ای کسانی که ایمان آوردید، اگر از خدا پروا گیرید برای شما مایه تمیزی قرار می‌دهد... وخدا دارای دهشی عظیم است.»

* اعراف/184: «... بِصَاحِبِهِم ...»

« همشهریشان.»

* انعام/68: « وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا »

« وچون کسانی را ببینی که شروع می‌کنند به زدن حرف ناسزا در باره آیات ما.»

* انفال/27: « ...وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ...»

« واین که به سوی او فراهم برانگیخته می‌شوید.»

---

1 . طبرسی ، مجمع البیان ، ( بیروت ، دارامعرفة )، 1/511، ذیل آیه 191.

2 . شیخ طوسی ،تبیان ،( بیروت ، دارإحیاءالتراث) ، 2/146، ذیل آیه 191.

3 . همان / 147، ذیل آیه 193.

4 . علامه طباطبایی، المیزان ، ( بیروت، مؤسسه اعلمی) ، 2/62، ذیل آیه 193.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 13:48 منتشر شده است

گواهان بر اعمال مردم 

واژه «الشهداء» بنا به قول علامه طباطبایی، مؤلف تفسیر المیزان، به معنای گواهان بر اعمال مردم است. حال، حتّی اگر واژه مذکور به معنای مصطلح آن در زبان فارسی «شهید» باشد، چنانکه در ترجمه‌های قرآن به انگلیسی به این معنا به کار رفته است، معادل انگلیسی آن به هیچ وجه دارای بار معنایی آن نیست.

honorably A.

in kindness P.

4.« وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » بقره / 233 

در حد متعارف 

honorably A.

seemly manner P.

5. « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَرِثُواْ النِّسَاء كَرْهًا وَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُواْ بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلاَّ أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » نساء/190

معاشرتی که از نظر مردان شناخته شده و بین آنان متداول است

honorably A.

in kindness P.

6. « وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُواْ أَوْلاَدَكُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّآ آتَيْتُم بِالْمَعْرُوفِ » بقره/233

honorably A.

in kindness P.

7. « وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ...» توبه/72-71

bid to honor A.

enjoin the right p.

باعدم توجه به وجوه معنایی متفاوت واژه « المعروف» در قرآن مجید ، مترجمان اکثر این واژه را به یک معنا ترجمه کرده اند. واژه های honorably، kindnessبه ترتیب در فرهنگ لغت Webster به صورت زیر آمده است:

honorable: 1. worth of being honored. 2. having or showing a sense of right or wrong charactized by honesty and integrity upright. 3. bringing honor to the owner or door. 4. doing honor accompanied with marks of respect.

kindness: (n) the state quality or habit of being kind.

kind: sympathrtic friendly gentle tenderhearted generous.

همچنانکه مشاهده می‌کنیم ، عدم توجه به وجوه معنایی واژه مذکور ومتن آیه ای که این واژه درآن استعمال گردیده است، موجب شده تا تقریباً در تمامی آیات این واژه به یک معنا و با یک واژه بیان گردد.

---

1 . A .Arberry the Quran Interpreted

2 .pickthall the Glorious Quran

3 . واژه ها در این فرهنگ لغت ، به همان ترکیب وصورتی است که در آیات قرآنی آمده اند. لغاتی که از یک ریشه مشتق شده اند و به اشکال مختلف درآمده اند ، در ذیل ماده اصلی ریشه خود براساس کتاب «المعجم المفهرس لاالفاظ القرآن الکریم» تنظیم می‌گردد.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 13:37 منتشر شده است
برچسب ها : poor due:,alms:,

اگر مفسر، تنها به نقل روایات اسباب نزول بسنده کرده وبدون هرگونه نقد و کندوکاوی نسبت به آنها از کنار روایات گذشته باشد، این چنین نقلی«گزارشی» به شمار می‌آید. و اگر همراه با نقل روایات، به نقادی وتجزیه و تحلیل متن آن و یا بررسی سند و صحت و سقم آن پرداخته باشد، از آن با عنوان نقل « تحلیلی» تعبیر می‌کنیم.

نام تفسیر	تعداد موارد تفصیل	تعداد موارد اجمال	نسبت موارد اجمال به کل
الفرقان	288	14	8/4%
نمونه	259	17	5/6%
طبری	262	18	8/6%
مجمع البیان	259	23	8/8%
المیزان	273	25	9%
روح المعانی	673	84	12%
ابوالفتوح	323	56	17%
المنار	177	43	2/24%
ابن کثیر	274	69	25%
فی ظلال القرآن	103	28	27%
فخر رازی	166	111	8/66%
کشاف	283	18	6%

(ر ک : نمودار شماره 2 )

چنان که مشاهده می‌شود در کیفیت گزارش اسباب نزول، بیشتر تفاسیر به نقل تفصیلی و مبسوط گرایش نشان داده‌اند، به گونه‌ای که جز تفسیر کبیر، سایر تفاسیر از نظر اجمال در گزارش، زیر 30 درصد قرار دارند؛ یعنی بیش از 70 درصد گزارشها توجه شود، نسبت نقلهای اجمالی در تفاسیر شیعی (‌تفاسیر مورد بررسی در این تحقیق) پایین تر از تفاسیر عامه است. به تعبیر دیگر گرایش مفسّران شیعی بیشتر به جانب نقل تفصیلی اسباب نزول بوده است.

نکته دیگری که در این زمینه می‌توان گفت این است که در مجموعه تفاسیر مورد تحقیق، چه بسا تفاسیری با گرایشهای متفاوت از نظر فلسفی، تاریخی، اجتماعی، در کیفیت گزارش اسباب نزول نوعی هماهنگی داشته و در یک ردیف قرار گرفته‌اند؛ مانند تفسیر الفرقان یا المیزان با تفسیر طبری و یا تفسیر المنار و فی ظلال با تفسیر ابن کثیر.

امّا کیفیت نقل اسباب نزول از نظر تحلیلی و گزارشی، بر اساس تحقیق به عمل آمده نسبت گزارشهای تحلیلی به کل گزارشها از این قرار است:

نام تفسیر	تعداد موارد گزارشی	تعداد موارد تحلیلی	نسبت موارد تحلیلی به کل
المنار	177	85	48%
المیزان	273	114	7/41%
روح المعانی	673	104	4/15%
الفرقان	288	39	5/13%
نمونه	259	35	5/13%
فی ظلال القرآن	103	13	6/12%
فخر رازی	166	14	4/8%
طبری	262	17	4/6%
مجمع البیان	259	13	5%
ابن کثیر	274	11	4%
ابوالفتوح رازی	323	12	7/3%
کشاف	283	1	0

در این محاسبه، چنانکه می‌بینیم المنار، در بالاترین سطح از تحلیل و نقّادی روایات اسباب نزول قرار دارد و کشاف در پایین ترین آنها، بقیه تفاسیر در میان این دو نوسان دارند. 

(ر ک: نمودار شماره 3)

از ارقام به دست آمده، دو نکته را می‌توان دریافت:

الف. نوع نگرش مفسّران به روایات اسباب نزول از نظر میزان اهمیتی که به آنها داده است، زیرا حجم گزارشهای تحلیلی بوضوح نشان می‌دهد که مفسّر در چه حدّی به روایات پرداخته و آنها را مورد ارزیابی و تجزیه و تحلیل قرار داده است.

ب. دیگر آن که با گذشت زمان روایات اسباب نزول بیش از پیش، مورد نوجّه و اهتمام قرار گرفته است، زیرا از تفاسیر شیعی، سه تفسیر: المیزان، الفرقان و نمونه بیش از دیگران به تحلیل و نقّادی روایات اسباب نزول پرداخته‌اند، بویژه المیزان که بر اساس ارقام یاد شده، بیش از یک سوم روایات را به نقد گرفته است. از تفاسیر اهل سنّت نیز سه تفسیر: المنار، روح المعانی و فی ظلال، بیشترین نقد و بررسی را نسبت به آنها داشته‌اند. ویژگی مشترک این تفاسیر این است که همه آنها در صد سال اخیر پدید آمده‌اند و جزء تفاسیر جدید به حساب می‌آیند. پس می‌توان نتیجه گرفت که گذشت زمان و پدید آمدن شیوه‌های جدید تری از تفسیر، چون تفسیر قرآن با قرآن، یا در پرتو دریافتهای علمی، مجال افزونتری برای نقّادی و تحلیل صحیح روایات تاریخی فراهم کرده است و همین امر به مفسّران امکان داده است که روایات اسباب نزول را بیش از گذشته به نقد و ارزیابی بگیرند. 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 13:35 منتشر شده است
برچسب ها : منظور از نقل گزارشی و نقل تحلیلی,منظور از نقل اجمالی و نقل تفصیلی,

---

*. روایتی که مرحوم طبرسی نقل کرده است، لغزش عبارتی دارد، ممکن است سهو القلم باشد ویا اشتباه در چاپ ، صورت گرفته باشد. عبارت این است: « انی تارک فیکم ما ان تمسکتم به...» ایشان در این روایت واژه «ثقلین » را نباورده است در حالی که درمنابع دیگر این واژه به چشم می‌خورد . دیگر ضمیر « به» است که در منابع دیگر «بهما» است و ایشان به صورت مفرد آورده است.

**. منظور از گزارشی آن است که مفسر، صرفاً نقل قول را متذکر می‌شود و خود هیچ گونه نظری در آن باره نمی‌دهد، به عنوان مثال می‌گوید: ابن عباس چه گفته است و مجاهد و ... چنین نقل کرده است. 

***. این موارد، داخل کروشه بیان شده است که شاید کار ناشر باشد. در هر صورت، روشی است که در مجمع البیان به چشم می‌خورد. هر چند این کار، ضرری به حسن ترتیب در مطالب مجمع وارد نمی‌سازد.

1. محمد حسی ذهبی، التفسیر و المفسرون، (چاپ دوم: بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1396 ھ – 1976 م) ، 2/99. 

2. طبرسی، مجمع البیان، (چاپ دوم : تهران، انتشارات ناصر خسرو، بی تا )، 1/ 76

3. محمد حسی ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/99.

4. بهاء الدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ( چاپ اول: تهران، انتشارات کیهان، زمستان 64 ) 34. 

5. طبرسی، مجمع البیان، 1/75. 

6. همان.

7. همان، 1/80.

8. سوره انسان / 5 – 6 .

9. طبرسی، مجمع البیان، 1/ 612.

10. بقره / 274.

11. طبرسی، مجمع البیان، 2/667.

12. همان ، 1/77.

13. بقره / 114.

14. طبرسی، مجمع البیان، 2/170.

15. بقره / 214.

16. طبرسی، مجمع البیان، 2/546.

17. بقره / 121.

18. طبرسی، مجمع البیان، 1/3474.

19. بقره / 215.

20. طبرسی، مجمع البیان، 2/547.

21. آل عمران / 162.

22. طبرسی، مجمع البیان، 2/874.

23. توبه / 38.

24. طبرسی، مجمع البیان، 5/47.

25. نساء / 3.

26. طبرسی، مجمع البیان، 3/10.

27. المائده / 87.

28 . طبرسی، مجمع البیان، 3/563.

29 . بقره / 222. 

30 . طبرسی، مجمع البیان، 2/563.

31 . بقره / 238.

32 . طبرسی، مجمع البیان، 2/599.

33 . همان، 2/598.

34 . بقره / 256.

35 . طبرسی، مجمع البیان، 2/631.

36 . همان، 2/630.

37 . بقره /114.

38 . طبرسی، مجمع البیان، 1/360.

39 . بقره / 232.

40 . طبرسی، مجمع البیان، 2/538.

41 . النساء / 3.

42 . طبرسی، مجمع البیان، 3/10.

43 . آل عمران / 128.

44 . طبرسی، مجمع البیان، 2/832.

45 . آل عمران / 128.

46 . طبرسی، مجمع البیان، 2/ 766.

47 . محمد حسی ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/144 – 142.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 13:04 منتشر شده است
برچسب ها : ترتیب مطالب درتفسیر مجمع البیان,استفاده از عقل و نقل,اهتمام به سند روایات,

در تفسیر المنار، فصل مشخّصی تحت عنوان اسباب نزول در نظر گرفته نشده است، لذا اسباب نزول را در جاهای مختلف نقل می‌کند. اگر چه مواردی پس از ذکر آیه، سبب نزول را نقل می‌کند، ولی گاه پس از تفسیر آیه و گاه بعد از بیان لغات آیه و گاه در آخر همه مباحث مربوط به آیه، سبب نزول را می‌آورد.

با توجه به مسائل گذشته و نیز نقاط ضعفی که در هر یک از روایات اسباب نزول به نظر رشید رضا آمده است، اگر سبب نزولی را در تفسیر خود نقل کند، بدون توجه از کنار آن نمی‌گذرد و بلکه آن سبب نزول را با ابزاری که در سنجش اعتبار روایات مؤثر می‌داند مورد ارزیابی قرار می‌دهد و چه بساروایاتی را فاقد ارزش اعلام می‌دارد. ملاکهایی که از نظر رشید رضا در نقد روایات اسباب نزول اعتبار دارد عبارتند از:

بر اساس آنچه عبده ورشید رضا معتقد به کاربرد اسباب نزول در محورهای یاد شده بوده‌اند، در مواردی از اسباب نزول طبق همان ملاک و معیار استفاده کرده‌اند:

رشید رضا به هنگام اختلاف روایات اسباب نزول از اموری به عنوان مرجع یک سبب نزول بر دیگری استفاده کرده است.

در المنار بیشتر موارد، تمام اقوال و روایات موجود در سبب نزول را نقل می‌کند، آن گاه اگر خود نظری داشته باشد مبنی بر ردّ یا قبول روایت معیّن، نظر خود را بیان می‌کند و برای اثبات نظر خود و روایت منتخب خویش دلیل می‌آورد، چنانکه بر روّ دیگر روایات استدلال می‌کند. در این خصوص می‌توان گفت موردی یافت نمی‌شود که بدون استدلال، روایت را ردّ یا قبول کرده باشد.

چنانكه از كليت فضاي بحث روش شناسي تفسير المنار تاكنون به دست آمده روشن شده است كه عبده ورشيد رضا در اكثر قريب به اتفاق موارد، ديد و بينش تحليل گرانه ونقادانه نسبت به روايات اسباب نزول داشته است ومواردي بسيار نادر را مي‌توان نقل گزارشي خالص يافت . اين شيوه در نگرش منفي رشيد رضا نسبت به روايات تفسيري در مجموع وروايات اسباب نزول بخصوص دارد كه به روايات به عنوان يك انسان منتقد مي‌نگريسته است، نه يك ناقل متعبّد.

در آن موارد که المنار به نقل سبب نزول پرداخته است، به تفصیل و مشروح، جریان واقعه سبب نزول را آورده است از این روی قریب به 80 درصد موارد اسباب نزول نقل شده در المنار، تفصیلی است.

---

*. روايت مرفوع آن است كه سلسله سند آن به پيامبر(ص) برسد.

**. مراجعه شود به بحث نقد اسباب نزول با شخصیت صحابه (المنار 2 / 174) که رشید رضا چگونه بدون استدلال و صرفا به اتکاء تعصبهای مذهبی از عبدالرحمان بن عوف دفاع می کند و در برابر روایت سبب نزول بر خلاف شیوه کلی خود که روایتی را بدون دلیل رد یا قبول نمی کند، ایستادگی و مقاومت به خرج می دهد و روایت را مردود می شمارد، زیرا عبدالرحمان اگر تحت سؤال قرار بگیرد، جریان خلافت خلفا شدیدا آسیب می بیند؛ با توجه به این نکته که عبدالرحمان در این جریان نقش بسیار جدی را عهده دار بود. 1 . ذهبی، التفسیر و المفسرون، (چاپ دوم: داراحیاء التراث العربی، 1369)، 2/578. 

2 . بقره / 248.

3 . رعد / 11. 

4 . نساء / 126.

5 . عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، (چاپ سوم: تهران، سپهر، 1363) / 131.

6 . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/548.

7 . محمد غفار، الامام محمد عبده و منههجه فی التفسیر، (چاپ اول: بیروت، مرکز العربی للثقافة و العلوم، بی تا) 204.

8 . بقره / 142. 

9 . بقره / 142 ، 143 .

10 . بقره / 284 – 286 .

11 . بقره / 8 / 20 .

12 . بقره / 168 . 

13 . بقره / 136 .

14 . انعام / 158.

15 . نساء / 88. 

16 . نساء / 32.

17 . نساء / 11.

18 . بقره 198.

19 . بقره / 222.

20 . بقره / 142.

21 . بقره / 162.

22 . بقره / 163.

23 . ص /5.

24 . بقره / 106.

25 . قیامت / 17.

26 . حجر / 9.

27 . انعام / 121.

28 . انفال / 9.

29 . توبه / 74.

30 . نساء / 77.

31 . اعراف / 204.

32 . نساء / 57. 

33 . آل عمران / 144.

34 . نساء / 20.

35 . نساء / 50.

36 . بقره / 274.

37 . بقره / 186.

38 . بقره / 189.

39 . آل عمران / 61.

40 . بقره / 186.

41 . بقره / 183.

42 . بقره / 113.

43 . نساء / 88.

44 . بقره / 198.

45 . توبه / 78.

46 . آل عمران / 128.

47 . بقره / 198.

48 . آل عمران / 161.

49 . آل عمران / 199.

50 . توبه / 61.

51 . آل عمران / 118.

52 . آل عمران / 188.

53 . آل عمران / 128.

54 . نساء / 60.

55 . ابن شحاته، علوم التفسیر، ( چاپ اول: قاهره، مکتبة نهضة الشرق، 1986 م ) 197 – 19

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 12:59 منتشر شده است
برچسب ها : نویسنده واقعی تفسیر المنار,محل ذکر اسباب نزول در المنار,دیدگاه المنار درباره روایات اسباب نزول,

---

1. سید محمد باقر حجتی ، فصلنامه ، مترجم ، شماره100،ص54.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 12:57 منتشر شده است
برچسب ها : ترجمه یا تفسیر,خلط کلام خدا با خلق به بهانه تفسیر,1. آمیختگی ترجمه و تفسیر,

ابن جریر طبری به اهمیّت اسباب نزول در تفسیر آیات، تصریح نکرده است؛ مثلاً در مقدّمه کتاب، بابی به عنوان اهمیت اسباب نزول، نقش اسباب نزول در تفسیر آیات قرآن، موارد کاربرد اسباب نزول و ... باز نکرده است، ولی در عمل، اهتمام قابل توجهی به نقل اسباب نزول و استفاده از آنها از خود نشان داده است، تا آن جا که گاه در تفسیر یک آیه تنها به بیان سبب نزول اکتفا کرده و از نقل سایر آرای تفسیری اجتناب ورزیده است.

طبری در تفسیر آیات قرآن، از روایات نبوی که به وسیله صحابه و تابعین نقل شده و نیز از آرای خود صحابه و تابعین استفاده بسیاری کرده است. وی از اشخاص زیادی که ممکن است جزو صحابه یا تابعین باشند، ولی در علم راوی شناسی در بین امت اسلامی شهرتی ندارند، بلکه کاملاً مجهول و گمنامند و شهرت علمی – تفسیری در حوزه علوم قرآنی ندارند، نقل حدیث کرده است! با این همه، می‌توان گفت که بیشترین روایت طبری در اسباب نزول از ابن مسعود، ابن عباس، سعید بن جبیر، ابو هریره، جابر بن عبدالله انصاری، عایشه، ابن جریح، ابن زید، عروه همدانی، قتاده، مجاهد، ابن اسحاق، عطا و ... است.

---

1 . ابی جعفر محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن ، (بیروت، دارالفکر، 1408 ھ ، 1988 م) ، 11 / 19.

2 . همان، 15/291.

3 .همان، 15/305.

4 .همان.

5 .همان، 15/135.

6 .شیخ خلیل محی الدین، مقدمه تفسیر / 5، نقل به مضمون.

7 . همان.

8 .ترتیب یاد شده از موارد مختلف کتاب به دست آمده است. از جمله در جلد یک به صفحه‌های 108 و 177 و 182 و ... مراجعه شود. 

9 . شیخ خلیل محی الدین، مقدمه تفسیر طبری / 5 .

10 . محمد بکر اسماعیل، الطبری و منهجه فی التفسیر، (چاپ اول: قاهره، دارالمنار، 1991 م) / 48 .

11 .محمد زحیلی، الامام الطبری، (چاپ اول: دمشق، دارالعلم، 1410 ھ ) / 126 – 125 .

12 . طبری، جامع البیان، 1/33 .

13 . همان، 1/45، (خلاصه شده مطالب) .

14 .همان، 8/163 .

15 . محمد زحیلی، الامام الطبری / 138 .

16 .طبری، جامع البیان، 15/231 .

17 . همان، 1/125 .

18 . همان .

19 . همان .

20 . همان .

21 . همان ، 1/182 .

22 . همان .

23 . همان .

24 . همان ، 8/164 .

25 . همان .

26 . همان ، 15/293 .

27 . همان ، 15/1 .

28 . همان .

29 . همان ، 15/256 .

30 . همان ، 4/334 .

31 . همان ، 1/108 .

32 . همان ، 14/187 .

33 . همان .

34 . شیخ خلیل محی الدین، مقدمه تفسیر طبری /5، به نقل از: خوفی، کتاب الطبری، 1/27 از سلسله اعلام عرب، رقم 13،

35 . همان / 5 .

36 . طبری، جامع البیان، 1/80 .

37 . همان ، 12/133 .

38 . همان ، 12/144 .

39 . تفصیل این داستانها در جامع البیان، 12/146 – 151 مطالعه شود.

40 . همان ، 1/41 .

41 . محمد زحیلی، الامام الطبری / 138 .

42 . طبری، جامع البیان، 14/187 .

43 . همان (خلاصه شده) .

44 . همان .

45 . همان ، 14/188 (خلاصه شده) .

46 . همان .

47 . همان ، 2/185 .

48 . همان .

49 . همان ، 14/187 .

50 . همان ، 2/94 .

51 . همان .

52 . همان ، 1/103 .

53 . همان .

54 . همان ، 8/164 .

55 . همان .

56 . مقدمه کتاب / 2 .

57 . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 2/163 .

58 . طبری، جامع البیان، 2/186 .

59 . همان .

60 . همان ، 4/287 .

61 . همان ، 4/199 .

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 12:55 منتشر شده است
برچسب ها : شیوه ترتیب مباحث تفسیر,میزان اهتمام به اسباب نزول,علّت اهتمام طبری به اسباب نزول,

2. فرهنگ موضوعي تفاسير: تفاسير، يكي از منابع اصلي قرآن‌پژوهي است. متأسفانه، بخش عظيمي از اين مجموعه، حتي فاقد فهرستهاي فنّي هستند. از اين روي، دانش‌پژوه قرآني در اين فراخناي ناپيدا، از مقصود بازمي‌ماند يا فرصت و زمان فراوان از او مي‌ربايد و به خستگي و اتلافِ وقت مي‌انجامد.

نكات فوق، موجب شد كه طرح فرهنگ موضوعي تفاسير پي‌ريزي شود. تاكنون بيش از پنجاه تفسير، موضوع نگاري شده‌اند و همراه با كنترل و نمايه‌سازي، كار آماده‌سازي آن انجام مي‌گيرد و در آينده‌اي نزديك، اولين مجموعه نرم‌افزاري آن، عرضه خواهد گشت.

3. تهيه و موضوع نگاري مدارك غيرتفسيري: بانك اطلاعاتي قرآن، نيازمند به جمع‌آوري و موضوع نگاري مدارك غيرتفسيري (كتابهاي قرآني، مقالات و ...) است تا محقق قرآني، بتواند به سهولت منابع را دريابد و ره پژوهش را بپيمايد. در اين مسير، كتابخانه غنيّ مركز فرهنگ قرآن شكل گرفت و كار موضوع نگاري آن در حال انجام است. همچنين كار جمع‌آوري مقالات قرآني و موضوع نگاري آن، مدتي است كه آغاز گرديده، اميد مي‌رود با گردآوري اين مجموعه اطلاعات قرآني، پژوهشها و مطالعات قرآني، سرعت و اتقان لازم را بيابند.

4. پروژه‌هاي تك نگاري قرآني: تاكنون برخي از تأليفات مستقل قرآني از سوي مركز نشر يافته‌اند و يا در حال انتشارند. از جمله: معجم الدراسات القرآنيه، تفسير شيخ مفيد و ...

مجموعه فوق، نگاهي سريع به برنامه‌هاي «مركز فرهنگ و معارف قرآن» بود. در فرصتهاي آينده، به تفصيل از پروژه‌هاي گذشته و جاري و آيندة آن، سخن خواهيم گفت و اطلاعات تفصيلي و مناسب را، عرضه خواهيم داشت.

4. شيوه‌هاي ارائه و انتقال: مفاهيم و مقولات قرآني، در امتداد 14 قرن حضور كتاب وحي، به گونه‌هاي مختلف عرضه و ارائه گرديده‌اند و جان آشنايانِ صحيفة الهي، از راههاي گوناگون، به شعاع وحي راه يافته‌اند.

با تحليل و تدقيق شيوه‌هاي ارائه، درمي‌يابيم كه روشها، يك گونه اعمال نشده‌اند و تحول و تكامل آنها، اندك نبوده‌اند. به عنوان نمونه، در «ترجمه قرآن» ـ به عنوان يكي از راههاي ارائه مفاهيم وحي ـ از ديرزمان تا كنون، اين پرسش مطرح بوده كه آيا ترجمه، روشي مجاز است و يا خير؟ و در فرض جواز، با چه حدود و قيودي مواجه است؟

اين چند و چوني تنها در مقوله «ترجمه» مطرح نيست، مي‌توان روا دانست كه شيوه‌هاي موجود، با انجام اصلاحات و نقاديها، به روشهاي مؤثرتر مبدل گردد. همچنين شيوه‌ها و روشهاي جديدي به دست آيد. بر قرآن‌پژوهان است كهعلاوه بر تأمل در ظرافتها و ژرفاي معارف قرآني، در شيوه‌هاي انتقال نيز بينديشند و عرضه مؤثرتر و كارآتر آن را، جستجو كنند و اين نشريه، تلاش خواهد داشت تا بستري براي اين تأملات، پديد آيد و راه تعاطي و تضارب آراء انديشه‌وران و محققان را بجويد.

5. قرآن و حوزه: نشريه حاضر، خود را فرزند «حوزه» مي‌داند. به آوازه و عزت آن مي‌انديشد و اعتلاي آن را، آرمان خود مي‌شناسد. از ديرباز، مصلحان حوزه، اين نقيصه را يادآور شده‌اند كه قرآن در حوزه‌ها، جايگاه و مكانت خويش را نيافته است. از اين درد، امام راحل و مقام معظم رهبري، و ديگر مصلحان، بارها و بارها ياد كرده‌اند و رفع اين نقيصه را، از مسؤولان و دست‌اندركاران حوزه، خواسته‌اند.

سوگمندانه، بايستي اظهار داشت كه اين معضل هنوز پابرجاست. نظام آموزشي حوزه، با «قرآن» الفت مناسب نيافته و پيوندي درخور، با آن پيدا نكرده است. هنوز دانش و فضيلت، در توغّل در فقه و اصول، شناخته مي‌شود و تأمّل و تفكّر در قرآن و دانشهاي وابسته آن، جدّي گرفته نمي‌شود. اين نشريه، به سهم خود، خواهيد كوشيد تا نواي قرآني در فضاي حوزوي طنين بيفكند و تعلق به قرآن، در صدر دانشهاي حوزوي بنشيند.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 12:49 منتشر شده است
برچسب ها : فعاليتهاي قرآني,دفتر تبليغات و قرآن,اهداف انتشار,

درکنار این معیارها و موازین، به دو ملاک دیگر نیز می‌توان اشاره کرد که در خصوص روایات اسباب نزول نقش موثّر دارد:

روایات اسباب نزول در یک تقسیم بندی کلی، بخشی از روایات تاریخی به حساب می‌آید و روایات تاریخی در مقایسه با روایات فقهی، این مزیّت را دارد که از واقعیتهای مسلّم تاریخی نیز می‌توان برای ارزیابی صحّت و سقم آن استفاده کرد. در بخش ارائه نمونه ها خواهیم دید که برخی روایتهای اسباب نزول، دچار ناسازگاری با نقلهای مسلّم و قطعی تاریخی هستند.

اهداف واغراض سیاسی که در پس ماجرای جعل و تحریف احادیث وجود داشته است عبارتنداز :

یکی دیگر از انگیزه‌های جعل و تحریف احادیث، دنیاطلبی ورفاه جویی بود. این انگیزه در چهره‌های مختلفی خودنمایی می‌کرد، گاهی به صورت تقرّب به دستگاه حاکمه و کسب موقعیّت10، گاهی به شکل اندوختن ثروت و جمع اموال، وگاهی هم به صورت مشروعیت بخشیدن به گفتار و کردار خویش.

---

1 .اعراف/43.

2. بحث تفضیلی درباره ملاکهای اعتبار وبی اعتباری روایات و نقلها را باید درکتابهای رجال و علم الحدیث جستجوکرد؛ ازآن جمله :صبحی صالح، علوم الحدیث/ 282؛ احمد محمد علی داود، علوم القرآن والحدیث/ 239؛ زین العابدین قربانی، علم الحدیث/ 76؛ دکتر یوسف خلیف، دراسات فی القرآن والحدیث/63.

3 . درحدیث معروفی که از طریق شیعه وسنی نقل گردیده است پیامبر اکرم (ص) فرمود: « یا ایها الناس قد کثرت علّی الکذّابة فمن کذب علّی متعمداً فلیتبوء مقعده من النار» (کلینی ، اصول کافی، 1/62.

از این حدیث استفاده می‌شود که جعل حدیث در زمان حیات آن حضرت به وسیله معاندان، وجود داشته است، به گونه ای که پیامبر مجبور می‌شود چنین اخطاری رابکند. پس این که بعضی از نویسندگان اهل سنت ( صبحی صالح ، علوم الحدیث/287 و اثر التطور الفکری فی العصر العباسی/109) زمان آغاز جعل حدیث را دوران پس از قتل عثمان و به سال 41هجری دانسته‌اند، سخنی دوراز تحقیق وتأمل است. قراین دیگری نیز وجود دارد که پیشینه جعل حدیث را دورتر از سالهای 41هجری می‌داند. به عنوان نمونه برخورد خلیفه دوم با ابوهریره و کعب الاحبار راجع به کثرت روایت آنان ازپیامبر که نشانده دروغ برآن حضرت بود و انکار بعضی از روایات ابو هریره توسط عایشه، همه نشان می‌دهد که درزمان خلیفه دوم نیز حرکت جعل وتحریف وجود داشته و شدّت نیز یافته است. الموضوعات فی الاثار و الأخبار /97.

4 . شرح ابن ابی الحدید، 1/178.

5 .همان، 11/44.

6 .علامه امینی ، الغدیر، 5/297.

7 .برای اطلاع بیشتر از داستان گفتگوی عمر با ابن عباس ، ر.ک: تاریخ طبری، ( داراکتب الاسلامیّه ) ، 2/577، حوادث سال 23؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، 2/458.

8 . نهح البلاغه ابن ابی الحدید، 4/43.

9 .علامه امینی، الغدیر ،5/277.

10 . داستان جعل حدیث برای توجیه کبوتر بازی مهدی عباسی توسط غیاث بن ابراهیم نخعی کوفی.به نقل از: صبحی صالح، علوم الحدیث/287.

11 . ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، 5/207، حوادث سال 155.

12 . دکتر محمد حسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، 1/183.

13 . حج/52.

14 . واحدی، اسباب النزول/208.

15 . سیوطی، لباب النقول فی اسباب النزول/150.

16 . طبری، تاریخ الامم والملوک، (8جلدی)، 2/75؛ همان، ( دارالکتب العلمیة) ، 1/551.

17 .طبری، جامع البیان،( دارالفکر) ،10/186.

18 . سیوطی، درالمنثور،( چاپ جدید) ، 8/65.

19 . تفسیر البیضاوی ،( بیروت، أعلمی)، 3/149.

20 . ابن حجر، فتح الباری، 8/439.

21 . رک:پاورقی16، 17، 18.

22 . همان.

23 . زمخشری، کشاف، 3/164.

24 . شیخ طوسی، التبیان، 7/329.

25 . همان، 7/329.

26 .ابن حجر، فتح الباری، 8/439.

27 . سیوطی، درالمنثور، 8/65.

28 . ابن حجر، فتح الباری، 8/439. 

29 . ابن حجر، تهذیب التهذیب، 12/30.

30 . ذهبی، تذکرة الحفاظ، 1/64.

31 . ابن حجر، الاصابة، 4/144.

32 . قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 12/80؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 3/367؛ قاضی عیاض، الشفا، به نقل از: روح المعانی، 17/177؛ بیهقی، به نقل از: روح المعانی، 17/177؛ و تفسیر الکبیر 23/50؛ ابوبکر ابی العربی، به نقل از: فتح الباری، 8/439؛ سید مرتضی، تنزیه الانبیاء / 107. 

33 . نجم / 3-4 .

34 . حجر / 9.

35 . حجر / 42. 

36 . طباطبائی، المیزان، 14/96.

37 . راجع به نقد روایات غرانیق و دلایلی که در این زمینه اقامه شده است، مراجعه شود به کتابهای ذیل:

1. سید مرتضی، تنزیه الانبیاء / 106.

2. علامه حلّی، نهج الحق / 143.

3. علامه مجلسی، بحار الانوار، 17/56.

4. ابو الفتوح رازی، تفسیر ابوالفتوح، (چاپ، 5 جلدی)، 3/605.

5. روح المهانی، 17 /177.

6. شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق ، 2/214.

7. مظفّر، محمد حسین، دلائل الصدق، 1/214.

8. بلاغی، الهدی الی دین المصطفی، 1/123.

9. عسکری، نقش أئمه در احیاء دین، 4/48.

10. معرفت، محمد هادی، التمهیذ فی علوم القرآن 1/59.

11. عاملی، جعفر مرتضی، الصحیح من سیرة النبی، 2/71.

12. رامیار، تاریخ قرآن.

13. دکتر عبد الغفار عبدالرحیم، الامام عبده و منهجه فی التفسیر / 260.

14. دکتر محمد بن محمد ابو شهبة، السیرة النبویة فی ضوء القرآن الکریم، 1/363. الودخل لدراسة القرآن الکریم، چاپ بیروت / 187.

15. دکتر محمد بکر اسماعیل، ابن جریر الطبری و منهجه فی التفسیر، (انتشارات مهر ) / 190.

16. دکتر فضل حسن عباس، قضایا قرآنیة فی الموسوعة البریطانیة / 120.

17. دکتر حسین هیکل، حیاة محمد، (چاپ بیروت) ، / 129.

38 . احزاب / 37.

39 . طبرسی، مجمع البیان، 5/30، ذیل آیه شریفه.

40 . صدوق، عیون أخبار الرضا، 1/155.

41 . از جمله کسانی که در تبیین آیه شریفه به کلام امام سجاد 11 تمسک جسته‌اند، عبارتند از:

قرطبی، الجامع لأحکام، 14/189؛ فخر رازی، تفسیر کبیر، 25/212؛ ابن کثیر ، تفسیر القرآن العظیم، 3/781؛ آلوسی، روح المعانی، 22/24؛ میبدی، کشف الاسرار، 8/49؛ طبرسی، مجمع البیان ، 8/30؛ فیض کاشانی، صافی، 4/191؛ خازن، به نقل از: حاشیه کنز الدقائق، 8/174؛ سید مرتضی، تنزیه الانبیاء /111.

42 . طبری، تاریخ الامم و الملکوک، (دارالکتب العلمیه)، 2/89.

43 . علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، 2/172؛ سیوطی، درّ المثور، ( چاپ 8 جلدی)، 6/612؛ طبری، جامع البیان، 22/10؛ بغوی، تفسیر بغوی، 3/531.

44 . تفسیر لاهیجی، 3/637.

45 . دائرة المعارف البریطانیه، 11/28.

46 . نور / 43 .

47 . مامقانی، تنقیح المقال، 1/56.

48 . قهپائی، مجمع الرجال، 3/73.

49 . مامقانی، تنقیح المقال، 1/56.

50 . همان، 1/.

51 . در این زمینه، ر ک : خوئی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 1/76؛ مامقانی، تنقیح المقال، 1/143، 70؛ اردبیلی، مجمع الفائده، 5/71.

52 . صدوق، عیون اخبار الرضا، 1/161، باب 15.

53 . اردبیلی، جامع الرواة، 1/50.

54 . مامقانی، تنقیح المقال، 1/62.

55 . همان، 2/297؛ خوئی، معجم رجال الحدیث، 12/85.

56 . بحار الانوار، مقدمه / 96.

57 . واحدی ، اسباب نزول، / 302؛ دکتر غازی غایة، اسباب النزول القرآنی /414؛ ابن خلیفه علیوی، جامع النقول فی اسباب النزول، 2/332.

58 . قرطبی، الجامع للاحکام، 20/93؛ بغوی، تفسیر بغوی، 5/498؛ خازن، تفسیر خازن، 4/385؛ آلوسی، روح المعانی، 30/200؛ طبری، جامع البیان، 30/148؛ میبدی، کشف الاسرار، 10/522؛ کاشانی، منهج الصادقین، 10/271؛ تفسیر گازر، 10/385؛ مقنیات الدرر، 12/164؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، (چاپ 5 جلدی)، 5/543.

59 . از گروه اول می‌توان به افراد ذیل اشاره کرد:

1. آلوسی، روح المعانی، 30/384.

2. قرطبی، الجامع للاحکام، 30/2563.

3. ابن جریر طبری، جامع البیان، ذیل آیه 102 بقره.

4. علامه طباطبائی، المیزان، 20/393.

5. شهید ثانی، مسالک، 2/362، کتب الحدود، حدّ ساحر.

6. قاضی عیاض ، شرح نووی بر صحیح مسلم، 14/175.

و از گروه دوم به افراد ذیل :

1. شیخ طوسی، التبیان، 10/434. و خلاف به نقل از : حدایق، 178/179.

2. ابن شهر آشوب، مناقب، 1/395.

3. طبرسی، مجمع البیان، (چاپ جدید) ، 10/864.

4. ابو الفتوح رازی، تفسیر ابوالفتوح، (چاپ، 5 جلدی)، 5/612.

5. علامه حلّی، منتهی المطلب، کتاب بیع، به نقل از: حدائق، 18/178.

6. علامه مجلسی، بحار الانوار، 18/70.

7. محدث بحرانی، حدائق، 18/181.

8. فخر المحققین، ایضاح الفوتئد، 3/534.

9. ابن ادریس حلی، السرائر، 3/534.

10. فتح الله کاشانی، خلاصة المنهج، ج 6، ذیل معوذتین.

11. جرجانی، جلاء الأذهان، 10/489.

12. عسکری، نقش ائمه در احیاء دین، 3/73.

13. معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 1/132.

14. حسن زاده آملی، هزار و یک نکته، / 768، نکته 928.

15. دکتر محمد بکر اسماعیل، ابن جریر الطبری و منهجه فی التفسیر، 2/159.

60 . بخاری، صحیح بخاری، (دارالقلم)، 8-7 / 256؛ مسلم، صحیح مسلم، (همراه شرح نووی)، 14/174.

61 . واحدی ، اسباب نزول / 310

62 . فرقان / 9-8.

63 . علامه طباطبائی، المیزان، 20/393.

64 . بقره / 102.

65 . اعراف / 117.

66 . حجر / 42.

67 . مجلسی، بحار الانوار، 1/30.

68 . مامقانی، تنقیح المقال، 1/321، 2/170. 

69 . طریقهای روایات ازین قرار است:

1. یروی ...

2. حسن بن بسطام، محمد بن البرسی، محمد بن یحیی الارمنی، محمد بن سنان، مفضل بن عمر، ابی عبدالله 11 

3. حسن بن بسطام، ابراهیم البیطار ، محمد بن عیسی، یونس بن عبدالرحمان، ابن مسکان، زرارة.

* مفضل بن عمر: اردبیلی در جامع الرواة، 2/258 او را تضعیف کرده و تضعیف علامه و نجاشی را نیز نقل کرده است.

* محمد بن سنان: بحر العلوم در فوائد الرجالیه، 3/249 ، تضعیف او را از بسیاری از علمای رجال و فقها نقل کرده است.

* ابراهیم البیطار: ظاهراً همان ابراهیم بن عبدالرحمان است که از رجال عامّه می باشد و ابن جعفر در لسان المیزان 1/41 او را ضعیف شمرده است: نیز رک: تنقیح المقال و قاموس الرجال 1/ 226.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف و علامه حلّی در منتهی و علامه مجلسی در بحار الانوار ، احادیث فوق را ضعیف شمرده‌اند و صاحب حدائق سخنان آنان را نقل و تقویت کرده است؛ حدائق ، 18/179 .

علامه مجلسی نیز در مواضع متعدد بحار ، موضوع را مطرح کرده ، آن را رد می کند ؛ بحار الانوار 18/70، 25/155، 38/302، 60/20.

در بحار دو حدیث از تفسی الفرات و دعائم السلام آورده که دومی مرسله و اولی نیز کتاب معتبری نیست.

70 . «لم یزل مرعیّاً بعین الله و یکلأه بستره مطروداً عنه حبائل إبلیس و جنوده مدفوعاً عنه وقوف الغواسق و نفوث کل فاسق». کلینی، اصول کافی، 1/204؛ علاّمه مجلسی، بحار الانوار، 25/154.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 خرداد 1394 ساعت: 12:40 منتشر شده است
برچسب ها : عیارها و موازین تشخیص جعل و تحریف,ملاکهای مخصوص به اسباب نزول,الف. واقعیتهای تاریخی,