چرا انقلاب مشروطه به وقوع پیوست

دسته بندي: تحقیق و پروژه رایگان,پروژه و تحقیق رایگان,تحقیق دانشجویی,

اشاره

مقدمه

در اين مقاله پرسش اساسى آن است كه آيا مى توان مشروطيت را تهى از ركن اساسى اش،يعنى قانون بررسى نمود و تأييد و يا تكذيبش كرد؟ آيا خردورزانه است با برداشت هاىخودمحورانه و بى پايه، تمثال مقدسى ازمشروطهرسم كرد؟ پاسخ منفىاين پرسش ها، علت ناهماهنگى، تعارض و تضاد «قانون محورى» مشروطهرا با «شريعت» متجلى مى كند. «آزادى» و «برابرى» نيز، اركان ديگر مشروطيت هستند كه بدون تأمل هاىعلمى و غورهاى سياسى با عملكرد خود گوياى بسيارى ناگفته ها مى باشند.

اين محورها، همراه با انديشه بنيادينمشروطهو انديشه گران،مروّجان و مجريان حاكميّتمشروطهسبب شد تا آن چهدربارهمشروطهازاين قلم به نگارش درمى آيد، به نحوى «شريعت بر دار» را بنمايد; از اين رو نگارندهبر آن شد تا نوشته حاضر را نيز «شريعت بر دار» نام گذارد; هر چند مباحثى دربارهتحليل مفهومىمشروطهاست.

مشروطيت چيست؟

مشروطيت شايد نخستين واژه بيگانه با بار سياسى خاص باشد كه با ورود خود بهايران، مسيرى هدفمند را ترسيم و هموار كرد. «مشروطه» واژه اى جذاب ومحبوب! در تاريخ ايران است كه خون هاى بسيارى را طلبيد و پيامدهاى هولناكى از خودبه جاى گذارد! مشروطهواقعيتى است كهفداكارى مسلمانان ايران زمين را در پى داشت و شهيدانى نيز به يغما برد؟! «مشروطيت» طريقى گشود تا مكرر واژگان وارداتى با محتواى غرضمند بر اين ملت يورش برند; اما هربار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلى را زيرسلطه دوست داشتنى خود قرار دهند!!

آيا تفكر پوپوليستى دليل رويكرد مشتاقانه جامعه به واژگانى مى شود كه با قالب ومحتوايى ويژه، مقصود نهفته اى را دنبال مى كنند؟ اگر چنين است، عرض اندام تمام عيارراهبران و خواص در اين ميدان چگونه ارزيابى مى شود؟ آيا دل سوزان جامعه با آگاهى ازهدفمندى اين واژه ها، پيش قراول توده ها مى گردند؟ آيا مى توان تمام پيش گامان رابه عدم امانتدارى از حسن نيت و خلوص فداكارانه مردم متهم كرد، كه در خيزش هاى سياسىمورد سوء استفاده قرار مى گيرند؟

هر يك از گمانه هاى مطرح شده در پرسش ها، مى تواند دست مايه يك تحليل در نگارشمقاله و يا كتاب باشد; اما انتخاب گزينه نزديك به واقعيت كه همه جانبه نگرى را درعين تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود.

نگاه واقع بين، «مشروطيت» را نقطه آغاز زمان و مسيرى مى نگرد كه ساختار فرهنگى واجتماعى ايران اسلامى را دگرگون كرد تا «سياست» خاصى را حاكميّت بخشد. بنابراين «مشروطه» تنها ايجاديك رژيم پارلمانتيسم قانونمند نبود؟ به تحديد استبداد صرف محدود نمى شد؟ حكومت مردمرا پى نمى گرفت؟ و... آرى; اما وراى اين ظواهر كه گذار تاريخ باطن آن را بيش ازشعارهايش نماياند، «مشروطه» بنيادى فرهنگى ـسياسى بود كه استيلاى اجانب را در سراى اسلامى حاكميّت بخشيد. مشروطهخواهى در عثمانى،فروپاشى خلافت را در برداشت كه با «اصلاح طلبى» آغاز شده بود، و از آن امپراطورىعظيم و به هر حال اسلامى، تركيه لائيك آتاتوركى را بر جاى گذارد.

أ) مشروطيت در ايران اسلامى

تبريزناممشروطهرا نشنيده و تا آنروز ناممشروطهدرميان نبود. سخن از آزادى خواهى و عدالت طلبى مى رفت; ليكن شبانه كنسول انگليس كه ازپيش آمدهاى تهران نيك آگاه مى بود، چگونگى را بازگفت و ناممشروطهاز آن جا به ميانآمد.²

«كسروى» زمان انجام اين مهم را پس از صدور فرمانمشروطهمى داند، كه به علتآن كه آگاهى هاى درستى از تهران نرسيده بود، مردمتبريزاز وقوع آن مطلعنبودند. اين اعتراف دستاورد بزرگمشروطهرا حداقل در شهرتبريز، برون آمده از كنسول گرى انگليس مى خواند; تبريز، دومين شهر پرجوش و خروشايران درمشروطهخواهى!!

در چنين سندى ميزان آگاهى مردم از مشروطه، حتى پس از صدور فرمان آن در تهرانروشن مى شود; اما چگونه اين بنياد و واژه ناآشنا و نوظهور شورى زايدالوصف پديد مىآورد و تا آخرين هدف ها را در مى نوردد؟ پرسشى است كه پاسخ آن در كندوكاوهايى درخصوص «انديشه»، «انديش گران»، «ابزار» و «كاركردهاى» مشروطهقابل حصول است.

گذار از يك سده پس از حاكميّت مشروطه، پيش قراولان تئورى پردازمشروطهرا طلايه دارانانديشه غربزدگى معرفى كرده است. از همين زاويه مى توان نگاه جامع تر و گسترده ترىداشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان كهواقعيت آن بود، بلكه بدان گونه كه در ايران اسلامى ظهور كرد و رشد يافت، بررسىشود.

يكى از پژوهش گران چنين نتيجه گيرى مى كند كه واژهمشروطهدر تركيه و ايران،معادل «كنستيتوشناليزم» انگليسى; يعنى حكومتى بر شالوده قانون اساسى و نظامپارلمانى به كار برده شد. در كشورهاى عربى واژه «دستور» و در هند و پاكستان لغت «آيين»، معادل همان كلمه انگيسى بود.

«سعدالدوله»، از رهبرانمشروطهخواه، مى نويسد: لغتمشروطهبه معناىچيزى است كه مشروط به شرطى باشد، و اين برگردانى نادرست از لفظ فرانسوى «كنستيتوسيون» است.

در اين حال «حسن تقى زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عينىمشروطهايران،مشروطهرا واژه اى جدا شدهاز نقطه فرانسوى «لاشارت» مى دانند; نه از واژه عربى شرط.

انديشه گر مؤثر در مشروطيت «طالبوف» هويتمشروطهرا اين گونه بهمعرض قضاوت مى گذارد: فضيلت اين بناى مقدس; يعنىمشروطهنمودن حقوقپادشاهان، تاج افتخار ملت انگيس است كه اول مجلس مبعوثان را تشكيل داده اند. انديشه گرى ديگر در مقام يك آزادى خواه سكولاريست به معناى غربى آن روز اروپا، «آخوندزاده» است كه پشتيبان گسترش تمدن و اصول پارلمانى غربى در ايران آن روز بودهاست.

«احمد كسروى» از جايگاه يك مدافعمشروطهو كسى كه به واقعمبانىمشروطهرا دركنموده، در ارزيابى ازمشروطهخواهى ايران، چنينتصويرى را ارايه داده است:

مشروطهيكچيز تازه اى بود از اروپا رسيده، و هر كسى بايد در پى ياد گرفتن و دانستن فنى آنباشد.⁸

اين واقعيت متأسفانه از سوى دين مداران به درستى انجام نگرفت; بلكه هر فرد ياگروه با خوش بينى و ساده انگارى به دفاع پرداخته و براى اين دفاع، دفاعيه اى بامحتواى خارج از واقعيت نوشتند.

نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت» مى نويسد:

علماى ايرانى ساكن عراقمشروطهرا از ريشه شرطگرفتند و به عنوان يك رژيم ضد استبدادى معنا كردند.

در رويه ديگر اين سكّه، حضرت «شيخ فضل الله نورى» مى درخشد كه ترسيمى چنين ازمشروطهبراى همهتاريخ و انديشمندان حقيقت ياب به يادگار مى گذارد:

منشأ اين فتنه، فرق جديد و طبيعى مشرب ها بودند كه از همسايه ها اكتسابنمودند و آن را به صورت بسيار خوشى اظهار داشتند كه قهراً هر كس فريفته اين عنوان وطالب اين مقصد باشد.

بهتر است حسن ختام اين برداشت ها را منظرى قرار داد كه انقلابمشروطهرا نمايان گرنخستين رويارويى مستقيم در ايران نو، بين فرهنگ اسلامى سنتى و فرهنگ غرب ارزيابىكرده است.

بنابر آن چه گذشت «مشروطيت» در ايران اسلامى با چنين ويژگى هايى در نخستين نگاهها مشاهده مى شود:

الف) برداشت هاى متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتى معناى لغوى آن را چندگانه كرده;

ب) تفسيرهاى خودمحورانه و دل خواه، ماهيت واقعىمشروطهرا در ابهام نگهداشته;

ج) بيگانگى مردم در مبارزاتمشروطهخواهى كه در آن خونهم مى دادند، با آن چه طلب مى كردند، به ميزان بيگانگى و اجنبى بودن اساسمشروطهبوده است;

د) با وجود اين تا روزگار كنونى اين ابهام در بنياد مشروطه، ذهن بسيارى ازبزرگان انديشه و عمل را از تحرك بازداشته.

حال آيا پسنديده است كه در دوران حاضر نيز با برداشت هاى مشابه گذشته، به تفسيرمشروطيت پرداخت و دستاوردهاى ذيل را هم چنان ارايه كرد كه:

ـمشروطهبنيانىداخلى دارد;

ـ هم گرايى آن با شريعت قابل بحث و پذيرفتنى است;

ـ تقابل كنندگانش سزاوار سرزنش و توبيخ هستند;

ـ پيامدهاى فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهيت و مبناى مشروطيت است، بلكه متوجه «انحراف» آن به دليل «نفوذ برخى عناصر» در اجرا مى باشد!

ب) پيش لرزه هاى مشروطيت

بى گمان كاربرد كلمه «پيش لرزه» براى مشروطيت موجب شگفتى، انتقاد و اعتراض خواهدشد; اما از آن جا كه بنابر كالبدشكافى مشروطيت است و اميد مى رود باطن آن به عريانىمشاهده شود، قطعاً زمين لرزه اى هولناك و ويران گر در تاريخ ايران اسلامى نظاره مىشود كه تبعات تخريبى آن در مقطع كنونى به گونه اى عينى در حال تكرار است.

در بررسى پيش لرزه ها يا بسترها و زمينه هاى مشروطه، دو گروه مسايل مثبت و منفىقابل طرح هستند. اين دو گروه در كنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پيامدى چونمشروطهرسيده اند. ريشه يابى تحقيقى با شگفتى تمام نشان مى دهد كه گروه عوامل و عناصر مثبت در عينتعارض و تقابل بنيادين، زمينه ساز ايجادمشروطهشده اند!

رويدادهايى كه ريشه در سياست شيعى داشت و به حاكميّت شريعت فرمان مى داد و آن رابه اجرا در مى آورد. رخدادهاى مذكور ـ از هر دو دسته ـ در نگاه برخى پژوهش گرانموافق يا مخالف، داراى چنين تأثيراتى بوده است:

الف) اهرم اساسى در وقوعمشروطهبوده اند;

ب) ابزارهاى كار براى تقويت تئورىمشروطهشده، نهادينه سازىآن را در افكار و باور عمومى به انجام رسانيده اند;

ج) مشروطهخواهىتئوريك را در فضا و شرايط نامناسب، از ورود تا استقرار كامل آن دنبال كرده اند.

در عوامل مثبت «دين و شريعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانيان ومرجعيت پرچم اين جهاد را به دوش كشيده اند. حضور دينى مردم در مبارزات چندگانهعلاوه بر پيروزى هاى هر مقطع، بيدارى و آگاهى آنان را نسبت به استبداد و نقشه هاىخائنانه اجنبى ها ثمر داده است; اما آيا اين امر را كه شريعت خواهى محض بوده، مىتوان از عوامل آفرينشمشروطهديد كه با بنيانىبيگانه، و حاميانى اجنبى و اجنبى زده، به منظور سوختن شريعت به ميدان آمد؟

به هر حال ورود مرجعيت در صحنه هاى استعمارستيزى و البته ضداستبدادى، با تبعيتفراگير مردمى از دو بعد قابل توجه است:

ـ نمودارسازى قدرت دين و احكام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه;

ـ آگاهى دشمنان از نيروى شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) و مرجعيت و روحانيانآن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.

با اين توجه، به روشنى مى توان وقوعمشروطهرا تهاجمى كارسازدر حذف و شكست قدرت بزرگ شريعت و روحانيان دانست كه روشن فكرى به انجام آن همتگماشت.

صدور فتواى الهى تحريم تنباكو از سوى ميرزاى شيرازى، جهادى آشكار با چنين توصيفبوده است. وقتى ميرزاى شيرازى با يك فتوا، به تحريم تنباكو أمر مى دهد، به اتفاقرأى همه نويسندگان تاريخ مشروطه، كمر يك كمپانى خارجى (رژى) را مى شكند، و در عينحال آبروى روشن فكر زمان خود، ملكم خان را مى برد.

پيش از اين، رستاخيزى ديگر عليه امتياز ننگين «رويتر» به شكست انگليس مى انجامد. در اين مصاف نيز، روحانيان با پرچم ضد استيلا و ضد غربزدگى، «استبداد» را به مبارزهمى خواند، و هر دو را به عقب نشينى وامى دارد. رمز و راز پيروزى توده ها بر استبدادو استعمار را بايد در ساختار فرهنگى آن دوران جستوجو كرد.

نگاهى بر آن است كه وقايع متعدد در تاريخ معاصر ايران، نشان داده ايرانيان روحيهمذهبى قدرتمندى دارند و درباره آن چه مذهبى است يا از سوى مذهب تأييد و توجيه شده،واكنش هاى عاطفى شديد نشان مى دهند. در واقعه تنباكو اين بُعد به خوبى پيداست.

دارنده اين نگاه به گونه اى خارج از واقعيت، حضور شريعت خواهانه مردم ايران رابه «عواطف مذهبى» ربط مى دهد; ولى به هر حال ناچار شده به اين حضور با انگيزه و هدفمذهبى اعتراف كند كه عرصه هاى عظيم سياسى را درنورديده و سرنوشت ساز گرديده است. قرارداد «رويتر» در مقام يك «واگذارى كامل كشور» به انگلستان با معارضه و تقابلروحانيان مواجه مى شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا على كنىّ، استيلاى نقابدارغرب را برنتافته، با آن حتى در لواى ورود فن آورى سودآور به مصاف بر مى خيزد. ايشانرواج و سلطه فرهنگ كفر را در سرزمين اسلامى جايز ندانسته، توجيه گران را با احترازپرچم شريعت خواهى به جهاد فرا مى خواند.

نمونه ديگر در مقياسى كوچك تر، برخورد «آيت الله مامقانى» است كه در سفر بهايران پس از رسيدن به قم، تقريباً بلوايى به پا كرد; زيرا صريحاً اعلام داشت عوارضراهدارى كه از طرف يك مؤسسه كافر فرنگى (بانك شاهى انگلستان) براى حفظ و مرمّت اينراه ها و نيز براى اداره پستخانهها و قهوهخانههاىسر راه وضع شده،حرام است و پرداخت آن ها خلاف احكام شرع مى باشد.

موارد فوق بنياد سياست استعمار و فرهنگ استيلاجوى غرب را نشانه رفت و سردمدارانسلطه، ناهموارى مسير ورود به سرزمين تشيع را احساس كردند. از اين لحاظ دسته عواملىكه به حضور آگاهانه دين مداران در عرصه هاى سياسى منجر شد و كارآمدى گسترده شريعترا نويد مى داد، عواملى است كه به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. اين موارد پديداركننده جهان مثبت داخلى بوده و بيدارگرى توده ها را در اغراض دشمناناستعمارى و اطاعت بى چون و چراى استبدادگران ثمر داده است; اما آيا مى توان اينعوامل را زمينه ساز استقرار مشروطيتى دانست كه ماهيتاً اومانيست بوده و هويت كاملاغربى آن، تعارض با دين و ستيز با شريعت را نمودار مى كرد؟مشروطهاى كه از سفارتخانههاى خارجىهدايت و حمايت مى شد; بويژه سفارت انگلستان با سابقه شكست هاى پى درپى از روحانيانو مرجعيت تشيع؟

مدير عامل شركت «رژى» در بيانيه خود، اظهاراتى دارد كه درخور توجه است. اوگستاخانه اعلان مى دارد:

جاى تأسف است كه هيأتى از علماى عالى مقام كه در واقع در امر زراعت ياتجارت نفع مستقيمى ندارند، اين اندازه از حقيقت دور باشند كه تصور كنند كمپانى مىخواهد مملكت را پر از فرنگى كند. يا اين كه اجازه دهد در عقايد مذهبى مداخله ورزند; حال آن كه عيان است كه انگليسى ها همه جا به دين اسلام احترام مى گذارند.

اظهارات اين فرد، بيان مى دارد تا آن زمان، بيگانگان از مقصد و مقصود وجودمرجعيت و روحانيان شيعه آگاهى نداشته و آنان را به مثابه روحانيان كليساى پس ازرنسانس مى پنداشته اند. از ديگر سوى، از همين فراز بيانيه مى توان تأكيد انگليسى هارا بر عدم نفع مرجعيت مبارز در مسايل مادى شاهد بود; حال آن كه روشن فكران دراعتراض و پرخاش خود عليه اين مجاهدان ضد استعمار، سود براى روحانيان را در امراقتصاد، علت مبارزه ضد غربى آنان ذكر كرده اند!!

اين تضاد برداشت روشن فكران و انگليسى ها، از زاويه نگاه «جلال آل احمد» باتصوير زيبايى نشان داده مى شود:

روحانيت تشيع به اعتبار دفاع از سنت، نوعى قدرت مقام است در مقابل هجوماستعمار، كه قدم اول غارتش ـ غارت فرهنگى و سنتى ـ هر محل است. به اين ترتيب،روحانيت سدى است در مقابل غربزدگى روشنفكران و نيز در مقابل تبعيت بى چون و چراىحكومت ها از غرب و از استعمارش.

غارت گران منابع و معادن ايران زمين، در نخستين قدم غارت فرهنگى، جامعه قاجار راجامعه اى شديداً مذهبى مى يابند كه ارزش هاى خوب و بد آن پايه ثابتى در مذهب دارد. در آن فضا برخى ارزش هاى پسنديده عبارت بوده است از: وقف كردن، صدقه دادن، كمك بهحمل جنازه، زيارت مرقد امامان، زيارت حج، حجاب زنان، برگزارى مجالس عزا و روضهخوانى. ارزش هاى ناپسند و امور نامطلوب در بعضى نمودها، موسيقى، مجسمه سازى،رباخوارى، مشروب خوارى، قمار بازى، نگاه به نامحرم به شمار مى رفته است.

پايبندى به احكام شريعت و ارزش هاى نيك آن در اتفاقات مربوط به «تحريم تنباكو» بروزهاى زيبايى داشته است. ديدگاهىمشروطهخواه يكى از مناظرآن دوره را بدين شرح آورده است:

در ماجراى مهاجرت آيت الله آشتيانى از تهران، منظره جمعيت زنان كه باروبنده سفيد و پيچه و چاقچور كه اغلب روى سرخود لجن ماليده و شيون و ناله مى كردند،و ياعلى(عليه السلام) و يا حسين(عليه السلام)مى گفتند،بسى دل خراش بود.

هم او از «فرصت الدوله شيرازى» نقل مى كند:

در اعتراضات ملى عليه «مسيونور»، خودم ديدم زنى مقنعه خود را بر سر چوبىكرده و فرياد مى زد كه بعد از اين دختران شما را مسيونور بلژيكى بايد عقد نمايد; والاّ ما ديگر علما نداريم.

در چنين فضا و شرايطى، «مشروطه» ظهور مى كند; نضجمى گيرد; به حاكميّت مى رسد و به قلع و قمع بنيادهاى فرهنگى، سياسى، اقتصادى واجتماعى مبتنى بر شريعت مى پردازد. آيا اين امر به سادگى و با فرض تولد و توليدداخلى قابل پذيرش است؟ خردمندانه است؟ و به كالبد شكافى اساسى نيازمند نيست؟

مقدمات مشروطيت ـ به معناى واقعى ـ بر اساس هدفمندى هايى كه در كاركرد آن ها بهظهور رسيد، در اقدامات «اميركبير» قابل ملاحظه است. نكات درخور توجه در يك بررسى ازاقدامات اميركبير به عنوان نخستين گام هاى برداشته شده، عبارتند از:

الف) آغاز حركت هاى متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»;

ب) بسترسازى ورود تفكرات و آداب و مشى زيستى غرب به ايران اسلامى;

ج) تولد و رشد تحصيل كردگان غربزده، با «تخصص هاى غربى» و «باورهاى غربى».

تئوريك كردنمشروطهغربى و هماهنگ سازىبى فرجام آن با فضا و شرايط داخلى، امر مهمى بود كه غرب رفتگان متخصص بدان همتگماشتند. آنان مديريت هاى مختلف را درمشروطهعهده دار بودند وروند غربزدگى فرهنگى ـ اجتماعى را به موازات ساختارسازى سياسى پى گرفتند. همين گروه «قانون خواهى» را در ايجاد نظام پارلمانتيسم ترويج و در ميان افكار عمومى سرگرداننهادينه كردند. «آزادى خواهى» و «برابرى» با مبانى غربى از همين كانال انتشار وگسترش يافت. همين طيف كه «روشن فكرى» ايران را پايه گذارى نمادين كردند، در ادامهكار تغيير حكومت را با كودتاى «رضاخان» قانونمند نموده، تحكيم سلطنت او را تئوريكساختند.

در برآوردهاى به عمل آمده از مشروطيت، مقدمات ايجاد آن در مسايلى چنين جمع بندىشده است: تأسيس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتاً منظم و مستمر با اروپا، ايجادپست و تلگراف، نشر برخى جرايد، ظهور كسانى مانند سيدجمال الدين و ميرزا ملكم و همفكرانشان در ايران، ظهور فرقه باب، وقوع برخى تحولات مدنى در عثمانى، اطلاع مردمايران از انقلاب فرانسه و...

برجسته ترين عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات اميركبير است. اين عوامل و ابزارها، پايه و مايه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ايران شد.

در ارزيابى و بررسى هاى ساماندهى ساختارى كه «اميركبير» به انجام رساند، مطالبسزاوار دقت موجود است. زاويه نگاهى، «اميركبير» را در پى آن مى نگرد كه ديوانخانهو دارالشرع را براصول تازه اى بنا نهد و امور عرفى را از شرعى جدا سازد.

الگار معتقد است: «اميركبير» دنبال فرصتى بود كه محاكم شرع را به كلى از ميانبردارد; از اين روى خود در پايتخت بر مسند قضاوت مى نشست و به فصل دعاوى مى پرداخت; اما وقتى دانست كه عدم كفايت دانشجويان او موجب شده كه احكام نادرستى صادر كند، ازكوشش خود دست كشيد.

تأمل در اين نكته حائز اهميت است كه در شرايط جامعه آن روز، احكام شرع اگر نه درتمام موارد، بلكه حداقل در مسايل قضا تا حدودى جارى بوده است; بالاتر آن كه حلّ وفصل دعاوى و مرافعات و معاملات با بهره گيرى از قوانين شرع و در حيطه عمل روحانيانقرار داشته است; از اين روى اقدامات به اصطلاح اصلاحى اميركبير در امور قضا ـ با هرنيت و انگيزه ـ «جدايى دين از سياست» را ثمر داده، و به تحديد نفوذ روحانيان درحكومت انجاميده است.

خط ترسيمى «اميركبير»، تأسيس «وزارت عدليه» را در پى داشت كه براى كنار گذاشتنروحانيان از امور دولتى كوشيد.

از ديگر موارد زمينه ساز در مشروطيت «نشر كتب و مطبوعات» است. آغاز اين امر نيزبه دوران اميركبير و برنامه هاى مدوّن وى باز مى گردد. پژوهندگان واقعهمشروطههر يك از عواملمذكور را به عنوان اهرم هاى خروج جامعه قاجار از جهل و بى خبرى مى ستايند. اينابزار كه در قلم و زبان روشن فكران، عوامل «بيدارى» خوانده شده و به تثبيت رسيدهاست; اگر با يك ارزيابى منصفانه و همه جانبه به آن ها نگريسته شود،ملاحظه خواهد شدكه در جهت يك هدف از پيش تعيين شده حركت كرده اند. بدين ترتيب نبايد انتظارى جزثمردهى يكمشروطهدگرگون كننده ساختارى، از آن ها داشت.

واقعيت آن است كه كتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفى كلى را دنبال مى كردند كهعبارت بود از تغيير افكار و روش زندگى مردم. و البته بيش تر آشنايى مردم ايران بااروپا و اوضاع سياست و فرهنگ اروپايى، از طريق روزنامه ها بود و فكر و روش تجدد راكم و بيش اين روزنامه ها به ايران آوردند.

«كسروى» از كتاب «سياحت نامه» ابراهيم بيگ به عنوان عامل تأثيرگذار ديگر ياد مىكند و مى نويسد: «سياحت نامه» از ناآگاهى مردم، سرگرمى آن ها به كارهاى بيهوده،فريب كارى ملايان و ... مطالب بسيار داشت.

آخوندزاده نيز كه نقّاد ادب و سياست، و نمايش نويس و داستان پرداز بود، با اسلامو سنن اسلامى درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومى و ملى ايرانى را پيشنهاد كرد.

انتشار آثارى مانند نوشته هاى طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان و حاج زينالعابدين مراغه اى را اسباب تحولات فكرى جامعه ايران و زمينه ساز مؤثر مشروطيتبرشمرده اند.

به طور كلى به منظور ايجاد «زلزلهمشروطه» پيش لرزه هاىتئوريك و ابزارى آن را با چنين هدفى نظاره كرد:

اقتضاى طبع قدرت استعمارى و استكبار امپرياليست، بر مبناى تغيير آداب و رسوم آراو افكار مردمان است تا علاوه بر مال و كار، جان آن ها هم در تصرف استكبار و استعماردرآيد.

ج) عدالتخانه

خواسته اى چون تأسيس عدالتخانهدر مبارزات مردم، بهعنوان پيش درآمد تعيين كننده مشروطيت درخور دقت و تأمل است. اين خواسته كه در ميانديگر خواسته هاى مهاجران مهاجرت صغرا حالت محورى داشت، به قانون خواهى و رژيمپارلمانتيسم تغيير ماهيت داده است. مدافعان و منتقدانمشروطهبر اين مهم پاى مىفشارند كه خواسته ابتدايى روحانيان و مردم در تأسيس عدالتخانهبود كه بعدها بهمشروطهخواهى تغييرجهت داد; اما سطرهاى تاريخ، اين مسأله محورى و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفىمى كند، بلكه در اساس آن شبهه مى نمايد.

در اين خدشه و شبهه، پرسش هايى قابل طرح و پى گيرى هستند; از آن جمله: آيا باوجود حاكمان شرع و مراجعه عمومى مردم به آن ها، عدالتخانهنياز واقعى جامعه آنروز بوده است؟ آيا جدايى احكام شرع و عرف كه از گام هاى «آقاسى» آغاز و در اصلاحات «اميركبير» پى گيرى شد، ضرورت هاى آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آيا «عدليه»اى كه ازپيش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه ميزان توفيق داشت كه مبارزان مهاجردرخواست «تأسيس عدالتخانه» را نيز داشته باشند؟آيا عدالت خانه، خود اساس كارساز در معارضه با شريعت و روحانيان و كنار گذاشتن آناننبوده است؟ و پرسش آخر آن كه به طور كلى جايگاه عدالتخانهدر شعارها و خواستههاى روحانيان و مردم مهاجر كجا و چگونه بوده است؟

احمد كسروى تصريح مى كند:

راستى آن است كه آن زمان انبوه مردم كم تر به عدليه نياز داشتندى; زيرا كمتر به بيدادگرى گراييدندى، و از آن سوى بيش تر گفتوگوها با دست ملايان و ريش سفيدانو سران كوى ها به پايان آورده شدى.³⁰

اظهاراتمشروطهخواهى چون كسروى، واقعيتى است كه بسيار بالاتر از آن پياده مى شده است; بدان گونهكه در دوره فتحعلى شاه، سيد محمدباقر شفتى بر مسند قضاوت مى نشست و حكم اجرا مىكرد. اين روال در دوره ناصرالدين شاه، بدين نحو پى گيرى شد كه حكم اعدامى را كه ازسوى رؤساى روحانى صادر شده بود، به حكومت مى سپردند; ولى باز هم عده اى از آن ها درمحضرهاى خود در مورد زناكاران و شراب خواران حد شرعى را اجرا مى كردند.

اجراى وظايف عدليه ـ بويژه در مورد حد شرعى ـ حتى به دست بزرگوارى چون شيخ هادىنجم آبادى كه در زمره نوگرايان محسوب مى شود، جريان داشته است. سر آرتور هاردينگ،وزير مختار وقت انگليس در ايران، مى نويسد:

شيخ هادى در تهران محكمه شرعى داشت و در بيرونىخانهمحقرش همه روزه بهمشكلات و اختلافات مردم رسيدگى مى كرد و پاداش ستم ديدگان و كيفر خاطيان را فىالمجلس كف دستشان مى گذاشت. من خود چندين بار شيوه كار كردن اين مرد و طريقه اجراىعدالت اسلامى را كه در محكمه اش صورت مى گرفت، به چشم ديده بودم.

حال يك نكته اساسى باقى مى ماند و آن اين كه عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوىسياسى باشد و در تحديد استبداد داراى نقش; اما آيا اين اساس، به قوام جامعه ومحدوديت خودكامگى مى انديشيد و يا هدف غايى آن در پرده بود؟ و نيز آيا واقعاً اينخواسته مشروعيتى دينى و مقبوليتى مردمى داشت و با هر پيامد، از بطن مبارزات مردممتولد شده بود؟ اين نكته مقوله اى است كه قطعاً بايد پى گيرى و ريشه يابى شود.

نويسنده اى مى نويسد:

در فلسفه سياسى انديشه گران دوره قاجار، تجلى دولت قانونى جديد در استقلالو قوت يافتن محاكمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباريان و پردهنشينان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلكه اين ديدگاه در اساس قدرتروحانيت نيز بايد محدود مى شد; يكى از راه هاى كاهش قدرت روحانيون، تضعيف محاكمهشرع بود. اين موضوع به سادگى قابل حل و فصل نمى بود; چرا كه قدرت محاكم شرع، تنهابه رؤساى مذهبى كه در ميان توده مردم نفوذ بسيار داشتند، وابسته نبود; بلكه فساد وآشفتگى در نظام حكومت بر همگان روشن مى ساخت كه براى احقاق حق، پناهگاهى بهتر ازمحاكم شرع نمى توان يافت.

با توجه به آگاهى و باور مردم در اين كه روحانيان پناهگاه سياسى ـ قضايى آنان مىباشند، عدالتخانهچه خواسته اى است؟ آيا اين خواسته ـ بويژه آن كه در درخواستهاى «مهاجران صغرا» گنجانيده شده و بيش از پيش خواسته روحانيان به شمار مى رود ـ به تقويت نفوذروحانيان در تحديد استبداد و حاكميّت قانون شرع مى انجاميد؟ يا خودكامگى ديگرى رادر جهت حذف تدريجى شريعت و روحانيان و به گونه اى قانونمند در نظر داشت؟

نيكى آر.كدى، مى گويد:

تا قبل از 1890 اكثر اصلاح طلبان غرب گراى تحصيل كرده، نسبت به علما تاحدودى موضع خصمانه داشتند; همان طور كه مقامات اصلاح گراى دولت نظير اميركبير، امينالدوله، ميرزا حسين خان سپهسالار و نيز اطلاح گران بابى و بهايى نيز چنين بودند. ازطرف ديگر، بعضى علما كم كم به صورت چهره هاى مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روالهراس انگيز فروش منابع ايران به خارجى ها درآمده بودند.

از ديگر سو، همين نويسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعى مى خواند كه اين موضوعرا در كتابش كه بسيارى از احكام قرآن را لغو مى كرد، آورده است.

بد نيست نگاه يك انگليسى را كه مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و ازاين رهگذر موضوع ويژه عدالتخانهرا پى گرفت. وى مىنويسد:

همه افراد بابى و بهايى به مسلك خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعماى مذهبىايران (علماى شيعى) بودند.

با چنين زمينه هايى عدالتخانهطرح مى شود، در رأسدرخواستهاى مهاجران قرار مى گيرد و با شور و هيجان دنبال مى گردد و البته پيش درآمدتئوريك و عملىمشروطهمى شود.

ناظم الاسلام مى نويسد:

در حضور آقاى بهبهانى، سيد جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علماى اعلام وطلاب و وعاظ و تجار، فقط اين است كه شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادنموقوف و منوط به كشته شدن من است، با كمال رضايت و رغبت و ميل براى كشته شدن حاضرمى شوم. بهبهانى فرمود: اين لفظ هنوز زود است. به زبان نياوريد; فقط به همان عدالتخانهاكتفا كنيد تازمانش برسد.

سيد جمالمشروطهخواه و فدايى مجلس شورا، به گفته كسروى با همه رخت آخوندى و پيشه واعظى، به اسلام وبنيادگزار آن باور استوار نمى داشته و اين را گاهى در نهان به اين و آن مى گفتهاست; از اين روى نامش به بى دينى در رفته است. از اين سند، مشروعيت عدالت خانه، مجلس شورا واساس مشروطيت به خوبى مشهود مى شود. همچنين فرضيه پيش درآمدى عدالتخانهدر استقرار مشروطيتبه اثبات مى رسد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!

در گزارش هاى ناظم الاسلام كرمانى كه از جايگاه يكمشروطهچى سرسخت سخن مىگويد، آمده است:

جناب ميرزا يحيى دولت آبادى مدعى بود كه بناى عدالتخانهدر عداد مستدعياتنبود و چون سفير عثمان گفت اگر استدعاى آقايان نوعيت داشته باشد، من توسط در صلح مىكنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقايان تأسيس عدالتخانهرا تا سفير قبولكرد.

چگونگى و علت ارتباط مهاجران با سفير عثمانى را نويسنده مذكور چنين شرح مىدهد:

جناب حاج ميرزا يحيى دولت آبادى هم، در شهر به تحريك ملك المتكلمين، چندمجلس با سفير عثمانى ملاقات نموده و سفير را راضى كرد كه واسطه در صلح باشد ومذاكراتى با او نمود.

در اين سندها روشن مى شود كه اولا عدالت خانه، خواسته اى خارج از محدوده مهاجرانبوده و در رايزنى هاى سفارت عثمانى القا و تحميل شده است; ثانياً ارتباط و مذاكراتبا سفارتخانههاىخارجى، طرحى از بيرون بوده و ملك المتكلمين روزنامه نگار، چهره بارز آن در تكاپوىاجرايش بوده است; ثالثاً دولت عثمانى كه خود برپاكنندهمشروطهگرديده، و خلافتعثمانى را در پرتو آن مضمحل كرده بود، مشوّق گنجانيدن درخواست عدالتخانهمى شود و آن را عملىمى كند.

در همين جا لازم است نحوه حضور بى شرمانه و ددمنشانه سفير عثمانى را بر جنازهمطهر شهيد شريعت، حضرت نورى، يادآور شد. در اين يادآورى مى توان اهداف تأسيس عدالتخانهنشأت گرفته ازسفارت عثمانى را بيش تر كالبدشكافى و ماهيت شناسى كرد.

د) انديشه گرانمشروطه

ارزيابى واقع نگرانه از يك انديشه، بدون شناخت صاحبان آن انديشه ثمربخش نخواهدبود. بررسى يك انديشه غيرالهى جداى از دارنده آن، خرد ورزانه نيست و به درستى يانادرستى، خيرخواهى يا غرضمندى آن راه نخواهد برد.

اين امر در مشروطيت، با پيامدها و بازتاب ها و كاركردهايش ضرورتى بيش تر مىطلبد. تكرار وقايع اين ماجرا به لحاظ ماهوى و عملكردى در تاريخ ايران اسلامى و مقطعحاضر، مسأله اى نيست كه بدون يك كالبد شكافى اساسى پيش گيرى و درمان شود.

ظرافت و دقت، دورى از ذهنيت هاى پا گرفته و برداشت هاى يكسان گذشته، جرأت درتحليل هاى مبتنى بر واقعيات، ضرورت هايى است كه در اين جهت، بايد مورد توجه واقعشوند.

واقعيت آن است كه تئوريسين هايى كهمشروطهداخلى را رقم زدندو گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادى خواهى و برابريش را تفسير كردند، همچنينآنان كه تحديد خودكامگى را در اساس مشروطيت يافتند و استقرار آن را علاج دردهاىجامعه ايران اسلامى دانستند، از دو گروه دينداران و دين ستيزان بوده اند. از يك سوانديشه گرانى به ميدان آمده اند كه با وجهه ديندارى، مشروطيت و اركان و ابزارهايشرا ستوده اند و كارپردازان التقاط هم، آميزه اى از غربزدگى آشكار را با آيات واحكام عرضه كرده اند; از سوى ديگر، دسته اى نيز دين ستيزى و الحاد را در ترسيممشروطهگرى خودآشكار ساخته اند و برخى نيز با سابقه نو مسلمانى، مدعى پيشرفت و ترقى مسلمانانايران در پرتو قانون گرايى و آزادى خواهىمشروطهبوده اند. سخنراندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل هاى انديشه آنان، مبحث حاضر راتشكيل مى دهد.

سيد جمال الدين اسدآبادى بدون شك به عنوان پيشتاز تفكر آزادى خواهى و قانونگرايى شناخته شده و تقديس گرديده است. صرف نظر از نيّات باطنى و پوشيده او، بررسىشخصيت و انديشه سيد جمال، عبور از برخى مسايل راهگشاى حال و آينده است و مى تواندبه كالبدشكافىمشروطهو اركان آن امدادرساند.

ناظم الاسلام كرمانى مى نويسد:

سيد ميل مفرطى به دخول در فن پلتيكى داشت. به مناسبت عضويت و رياست در يكىاز اجتماعات و مجامع فراماسونى، به ترتيب نشرهاى فرانسه، انجمنى تشكيل داد. باعداوت مفرطى كه با انگليس كه به ابناى وطنش تعدياتى نموده بود، داشت، جهاراً با آنها اظهار معادات مى نمود. لوايحى بر ضد انگليسى ها منتشر نمود. آن لوايح را درروزنامجات به زبان انگليسى ترجمه كردند و به اندازه اى جالب دقت نظر سياسيونانگليسى گرديد كه «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوايح برآمد.

پژوهشگرى ديگر، شخصيت سيّد و گوشه اى از انديشه او را چنين وصف مى كند:

يك گوشه از فعاليت هاى سيد در مصر كه زمينه گفتوگو و مناقشه درباره شخصيتسياسى او شده، عضويتش در جمعيت فراماسونرى مصر است.

هم او مى افزايد:

يكى از سخنرانى هاى سيد جمال در باب پيشرفت علوم و صناعات، در عثمانى بود. با وجود همه احتياطى كه او در تهيه خطابه، به كار برده بود، مطلبى كه ضمن آن درتشبيه نبوت به صناعت گفت، دستاويزى براى شيخ الاسلام فهمى افندى و ديگر روحانيونارتجاعى فراهم كرد.

در كند و كاوى بيش تر مى توان مسايلى از اين دست را يافت:

سيد اصلا پرستش مصنوعات را كفر مى داند و مى گويد صانع را بايد پرستيد وسجده به صانع بايد نمود; نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقدنيست.

سند فوق برگرفته از اظهارات تأييدى و ستايش آميز ميرزا رضا كرمانى، قاتلناصرالدين شاه، است كه از بازجويى هاى او باقى مانده.

جلال آل احمد معتقد است:

بايد به خاطر مال باشد كه همين سيد جمال الدين با ميرزا آقاخان و شيخ احمدرومى اتحاد مثلثى دارد، ضد حكومت و ضد روحانيت.

احمد كسروى در معرفى بنيان گذاران اتحاد اسلام يا همان مثلثى كه آل احمد از آنگذر مى كند، مى نويسد:

شيخ احمد رومى و ميرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ايران شيعىبودند; سپس در اروپا «ازلى» گرديده و دختران صبح ازل را به زنى گرفته اند; سپس بهيك باره بى دين گرديده و آشكارا طبيعى گرى نموده اند. در پايان كار، به سيد جمالالدين اسدآبادى پيوسته و باز به مسلمانى گراييدند و به همدستى او به اتحاد اسلامكوشيده اند.

نويسنده مذكور پس از اين پى گيرى شخصيتى و انديشه اى، آراى سياسى آنان را در اثرمشاهده پيشرفت هاى اروپا و نيرومندى دولت هاى آن دانسته، كه موجب به درد آمدن دل آنها نسبت به آشفتگى كار شرق و درماندگى شرقيان شده و ايشان را به تلاش در اين عرصهوا داشته است.

آل احمد با زاويه نگاهى واقع نگر استدلال مى كند:

اگر كار سيد جمال الدين نگرفت، يكى هم به اين دليل بود كه نتوانست مثلاميرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبى باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجاربسنده كند.

در اين مرور سيدجمال را شخصيتى با تساهل و تسامح گسترده بايد نظاره كرد كهانديشه سياسى اش، راه سياسى كارى را هموار مى ساخته است.

نويسنده مدافعِ آزادى خواهى و ضد استبدادىِ سيدجمال، در ستايش او مى نويسد:

سيد شخصيتى جهانى بود و مليتى خاص نداشت كه او را ايرانى بناميم ياافغانى، و نه مذهب معينى براى او مى توان در نظر گرفت كه شيعه اش بخوانيم ياسنى.

بدون شك سيدجمال بدان گونه كه غرب در نظر داشته، از پيشرفت و ترقى آن متأثر شدهبود. او اسلام را مبناى حركت قرار مى داد; اما راه درمان معضلات همه جانبه شرقمسلمان را با الگوى غربى طى مى كرد; از اين روى انديشه سياسى وى مشروطيت با قانونگرايى و آزادى خواهى اش، يك الگوى بى بديل است. همين نكته اساسى است كه بين او وآقاخان و روحى و ... نقطه اشتراك ايجاد مى كند، مورد توجه سياست مداران انگليسىواقع مى شود، و در ميان توده هاى مسلمان و بخصوص شيعى، هوادارانى نمى يابد؟!

سيد محمد طباطبائى در استمرار راه سيد جمال الدين و با حضور در مرحله اجراىمشروطيت، صاحب نظرى ديگر است كه بيش تر به عنوان يكى از رهبران اصلىمشروطهمطرح شده. تصويرىكه ناظم الاسلام از ايشان به دست مى دهد، چنين است:

مساعى جميله شان در ترقى نوع بشر بود و قطع شجره خبيثه شر. پيوسته مواعظايشان در تنوير عقول بود و جهدشان در تعليم جهول; از اين روى امر به تأسيس مدرسهاسلامم نمود و تشكيل انجمن مخفى كه در آن نوباوگان وطن و رجال آتيه را به طرز جديدىآموزگارى كنم.

به هر روى تجدد و نمادهاى آن، كارآمدترين وسايل در انديشه انديشه گران ديندارىاست كه آتيه بهتر را براى ايران در نظر داشتند; اما چرا طباطبائى به عنوان يكروحانى ريشه دار و نواده سيد مجاهد كه با فتواى جهاد عليه استعمار روس خود پيشتازشهادت شد، به چنين انديشه اى مى رسد؟ تأثير و تأثر او از غرب و برنامه هاى آن را بهدليل سفرى دانسته اند كه به بلاد روسيه و آسياى صغير و اسلامبول داشته و با رجالبزرگ و دانايان سترگ آن ديار ملاقات هايى كرده است.

ديدگاهى ديگر بر آن است كه عوامل آشنايى طباطبائى با انديشه هاى آزادى خواهى وبرخى مفاهيم متداول غربى، عبارت بوده اند از: شاگردى شيخ هادى نجم آبادى، پيوند بافراماسونرى، سفرهايش به روسيه و تركيه و كشورهاى غربى، ديدن سياست مداران گوناگون وپيوند با انجمن مخفى ايران.

همراه و هم گام طباطبائى، ديگر رهبر روحانىمشروطهخواه; يعنى سيدعبدالله بهبهانى است. پيشينه حضور سياسى او را مى توان در قيام الهى تحريم تنباكوديد. آن جا كه به منظور شكستن اين جهاد بزرگ، ناصرالدين شاه از ميرزاى آشتيانى مىخواهد با كشيدن غليان در ملأ عام، به نحوى شكست اين فتوا را از منظر دين اعلانداشته، مبارزات ضد استعمارى و ضد استبدادى را سدّ كند. ميرزاى آشتيانى با سر باززدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعيد انگليسى ها را پذيرا مى شود.

بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سيد عبدالله بهبهانى، از ميرزاى آشتيانى تبعيتنكرد; بدان علت كه مى گفت: اولا من مقلد نيستم و مجتهدم; ثانياً اين صورت حكم كهنسبت به جناب ميرزاى شيرازى مى دهند، حكم است يا فتوا؟ اگر حكم است كه بايد بينمدعى و مدعى عليه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست كه فتوا نسبت به مقلدان لازمالعمل است، نه نسبت به مجتهد. بارى! جنابش با حضرات همراهى نفرمود.

استدلالات فقهى آيت الله بهبهانى در اين مقطع به بينش و دانش خود ايشان مربوطاست; اما بر هر پژوهش گرى لازم است كه در اين امر غور كند. آيا نبايد همين مبناىنگرش دقيق و مبتنى بر اجتهاد را از اين بزرگوار در مواجهه بامشروطهانتظار داشت؟

مشروطهاى كه اگرمبانى دين ستيزش مشهود نبود ـ كه حداقل در نوشته هاى يك ملحد چون آخوندزاده بهصراحت پيدا بود ـ در استمرار حركت اركان قانون و آزادى و برابرى اش، تضاد با شريعترا به صحنه عمل كشانيدند، قطعاً بايست با نگاه اجتهادى و شريعت مدارى مخدوش جلوهكند و يا حداقل مورد مداقه و كالبد شكافى قرار گيرد. آيا نبايد به اندازه حكم يافتواى الهى حضرت ميرزاى شيرازى درباره بناى وارداتىمشروطهتأمل مى شد واستدلال مى كرد و استدلال مى طلبيد؟

مشروطهاى كه يكىاز مؤثرترين انديشه گرانش، ميرزا ملكم خان ارمنى زاده و دلاّل فروش يا واگذارى كشوربه انگلستان بود و رئيس مجاهدانش نيز، يپرم خان ارمنى و خيل مجاهدان فاتح تهرانش،طيفى از بلشويك هاى قفقازى شريعت ستيز. مشروطهاى كه بازدهى اصلىآن مجلسى بود كه هم چون تقى زاده را به وكالت داشت; هم او كه القاكننده ترور همينسيد عبدالله بهبهانى بود و مجرى ترور نيز، يكى از مجاهدان به نام حسين لَلِه!!

به طور كلى انديشهمشروطهدر ميان دينداراندر بارزه هاى فكرى شخصيتى چون آيت الله نائينى شكوفا مى شود كه تفسيرى دين مدارانهاز اين مبنا ارايه مى دهد; اما آيا اين بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشتهاى خود ديد؟!

در گروه ديگر، انديشه گران مسيرى ترسيم كرده اند كه دو نتيجه عينى داشتهاست:

1. شريعت ستيزى يا تضعيف و حذف احكام الهى از عرصه هاى مختلف سياسى ـاجتماعى;

2. هموارسازى استيلاى غرب در سرزمين ايران.

آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترويجمشروطهخواهى هستند. دركنار آن ها ملكم خان به عنوان پدر قانون گرايى ايران، قد علم كرده است. سپهسالار و ... هر يك گوشه اى ازمشروطهرا در دست داشتهاند.

آخوندزاده به عنوان يك سكولاريست تمام عيار شناخته شده، كه دين زدائيش او رانسبت به همه اديان و حتى فرقه هاى موسوم به مذهبى مانند بابيت مهاجم ساخته بود. وىسرسختانه به اسلام و پايبندى بدان مى تاخت. با وجود اين، انديشه ها و نوشته هايشبسيارى از روشن فكران ايرانى را كه انقلابمشروطهرا از نظر انديشهرهبرى مى كردند، تحت تأثير قرار داد. گويا اين شخص نخستين ايرانى بوده كه جنبه هاى ضداسلامىمشروطهرا بهشيوه اى بسيار روشن بيان كرده است.

فتحعلى آخوندزاده به گونه اى شفاف وارد معركه شده، ومشروطهرا پيش از انتشاروسيع داخلى، براى اين امر تئوريك نموده است. از حيث بى پروايى در دين ستيزى و عريانكردن مشروطيت معارض با اسلام، شايد بتوان او را خدمت گزارى صادق براىمشروطهچيان دانست!!

طالبوف، نحوه اى التقاط فكرى را به نمايش مى گذارد. او در انطباق مفاهيم و اركانمشروطهبا دين اسلامو مذهب تشيع، تلاشى وافر به عمل مى آورد. كتاب هاى طالبوف در مشروطه، خوانندگانفراوان داشت. از جمله اعتقادات فكرى او اين بود كه كشور بايد قانون داشته باشد و ازآن جا كه از نظر او،قوانين و احكام اسلامى، براى مسايل امروز جامعيت ندارد، لازماست كه سى هزار ماده بر قواعد و احكام دينى افزوده شود. خواندن كتاب «مسالك المحسنين» طالبوف از سوى شيخشهيد، فضل الله نورى تحريم شد و خود وى تكفير.

ملكم خان، مسلمان ارمنى زاده، صاحب انديشه اى ديگر درمشروطهسازى است. پايبندىبه قانون شريعت از سوى وى، مانع از آن نبود تا تيزبينان شريعت مدار پذيرايش باشند. بدين جهت، زمانى كه در تهران بود از «آقا سيد صادق طباطبائى» پدر «سيد محمدطباطبائى» وقت ملاقات مى خواست، و ايشان اجازه نمى داد و به مسامحه مى گذرانيد. شايد ملاقات و مجالست با «ملكم» را بر خود حرام مى دانست.⁵⁸

نگاهى جانب دارانه، نوشته هاى ملكم خان را سرشار از آگاهى و دانش ارزيابى مىكند; اما اعتراف دارد:

چيزى كه هست، ملكم از دسته فراماسون بوده و نوشته هايش آن رنگ را داشتهاست.⁵⁹

يك پژوهش گر ديگر نيز، معتقد است وى اهميت و معنا و اصولمشروطهشيوه ادعايى غربىرا به خوبى درك كرد. هم او براى جذب خوانندگانش كوشيد انديشه هاى نو را با آيات واحاديث بيارايد.⁶⁰

گذارهاى كوتاه از هويت انديشه گران به ناممشروطهو نيز راهبرانى كهدر انجام آن سهم به سزايى داشتند، راهيابى به انديشه تئورى پردازان مشروطيت را آسانمى كند; هم آنان كه سال هاى پيش از پيدايىمشروطهدر ايران، با نوشتنمقالات و كتب، ترويج آن را عهده دار شدند و هم كسانى كه در مبارزه با استبداد،قانون و آزادى غربى را حلاّل مشكلات دانستند و هم راهبرانى كه در انجاممشروطهتلاش نمودند.

هـ ) مشروطهتئوريزه شدهايرانى!

از زمانى كه سياست آزادى طلبى به امر مملكت دارى راه يافت، حكومت هاى مطلقه جاىخود را بهمشروطهداد. بدين سان مردم غير يهود با دست خود حكومت هاى مطلقه را كه از ثباتى نسبىبرخوردار بودند، متزلزل كردند; زيرامشروطهجز بى نظمى، كشمكش،عدم توافق و برخورد ميان احزاب، چيزى به بار نمى آورد. به عبارت ديگر، مكتبمشروطهجز نابودى دولت هدفندارد.⁶¹

پروتكل يهود، با چنين اعلانى به صراحت چند نكته را بيان مى كند:

1. ليبراليسم منبع فكرى و عقيدتى مشروطيت است;

2. حكومت هاى غيرمشروطهثبات نسبى را دركشورها فراهم كرده بودند;

3. هرج و مرج يا آنارشيسم سياسى، حداقل هدفى است كهمشروطهدنبال مى كند.

اضافه بايد كرد كه در كشورهاى غير غربى، مشروطه، ساختارى بيگانه بود كه پرچماستيلاى اجنبى ها را در برخى از كشورها به اهتزاز در آورد.

هاردينگ، وزير مختار انگليس در تهران دوران مظفرالدين شاه، پيش بينى آثارمشروطهرا در زمان تسلط آنآسان نمى بيند; زيرا روش هايى كه رؤساى اين نهضت بعداً براى رسيدن به هدف هاى خودپيش گرفتند، از همان آغاز، اين بدبينى را به وجود آورد كه جنبش مشروطيت ايران،عواقبى وخيم تر از عواقب حكومت استبدادى براى ايرانيان داشته باشد.

اين انگليسى در عين حال كه با زيركى و غرضمندى، معضلاتمشروطهرا به مسايل اجرايىو كاركرد مجريان مرتبط مى كند ـ و همين برداشت مايه و پايه تحليل هاى پى در پى شده،راه را براى ماهيت شناسى مبانىمشروطهسدّ كرده است ـعواقب وخيم تر اين بنا را از حكومت استبدادى نويد مى دهد! تأمل در اين نگاه و تطبيقآن با محتواى پروتكل يهود، حاكى از آن است كه مشروطيت، ساختارى نافرجام است كه ثباتو قوام جامعه را خدشه دار كرده و هرج و مرج ناشى از آن تا مرز انهدام چهارچوب هاىمستحكم جامعه پيش مى رود. اگر فرهنگ سوزى و استيلاى غربزدگى در كنار هرج و مرجاجتماعى و سياسى ملاحظه شود، شمايى عينى تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهدآمد.

بهتر است ادامه اظهارات هاردينگ براى تأمل دقيق تر ارايه شود:

چنان كه گفتيم، ثمرات اين نهضت را دشوار بتوان به اين زودى سنجيد وارزيابى كرد. از آن طرف هيچ علامت يا قرينه اى اميدبخش به چشم نمى خورد كه سرانجام،رهبرى جديد در ايران ظهور كند و نظم و آرامش داخلى را (بدان سان كه نخستين شاهانقاجار به وجود آورده بودند) دوباره به كشور باز گرداند.⁶²

مشروطهبا بنايىپيش ساخته و اومانيستى و ساختارى نهادينه شده در انگليس و به دست انديشه گرانغربزده به منظور اجراى داخلى، تئوريزه شده است; اما روند تئوريك نمودن آن در چنانهرج و مرج و آنارشيسم فرهنگى ـ سياسى فرو رفت كه باطن امر حتى تا امروز روشن نشدهاست. كسروى با شناخت صحيح مشروطيت مى نويسد:

ناسازگارىمشروطهو قانون اساسىاروپايى با كيش يا دينى كه مردم داشتند، درخور چاره نمى بود.⁶³

محققى ديگر،مشروطهرا بدين شكلنگريسته كه در رژيممشروطهواقعى، هر كس ازآزادى مذهب برخوردار است و داشتن يا نداشتن مذهب نيز، آزاد مى باشد. هيچ كس نبايدبه دليل داشتن يا نداشتن عقايد مذهبى، انجام دادن يا انجام ندادن دستورات مذهبى زيرفشار قرار گيرد.⁶⁴

آن چه آمد،مشروطهرا فراتر از ساختارسياسى مى نماياند; بلكه آن را عبارت از يك ايدئولوژى هدفمند معرفى مى كند كهدگرگونى مبنايى حكومت و سياست را به منظور نوسازى آن، مدّ نظر دارد. در اين دگرگونىو نوسازى، بايدها و نبايدهايى بر اساس فرهنگ غرب و ليبراليسم مبناساز آن حاكميت مىيابد.

بدين جهت نظريه پردازان داخلى، در جايى كه مجبور به التقاط شده اند، راه به جايىنبرده و به ناچارمشروطهغربى را ترسيم كردهاند. همچنين دينداران دردمند در طريق تحديد استبداد نيز، از تفسيرهاى دينى خود بهمنظور پذيرش مشروطيت، ماحصلى متضاد كسب نموده اند.

تئورى پردازانمشروطهاز راه هاى گوناگوننگارش مقالات، كتب و سرودن شعر در راه ايرانى كردن آن كوشيده اند. آقاخان كرمانى كهپيش تر از او سخن رفت، در اشعارى به سوى «ايدئولوژىمشروطه» آن چنان كه بود،روزنه اى مى گشايد. اشعار او، در پاسداشت ايران قبل از اسلام و ستايش شاهان آن دورهاست. آقاخان، شعرى با عنوان «ياد ايام نيك بختى و سعادت روزگار پيشين» دارد كهمشحون از تقديس شاهان است. در شعرى ديگر به نام «تعزيت و سوگوارى ايام گذشته»، شاهپرستى را آشكارا ترويج مى كند:

كجات آن همه دانش و زور دست *** كجات آن بزرگان خسرو پرست ⁶⁵

به همين منوال وى مرثيه سرايى بر اهوراپرستى دارد; در عين حال كه فرياد اتحاداسلام سر داده، قانون مدارى و آزادى خواهى براى ملت مسلمان ايران را طلايه دار مىشود! او مبناى ليبرالى حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوانايدئولوژى آزادى خواهى عرضه مى كند:

ولى تا شناسيد از خير و شر *** ببايست خواندن حقوق بشر ⁶⁶

با اين همه در يك فريب كارى متجددانه مى گويد:

ز اسلام آيد به فرّ حميد *** يكى اتحاد سياسى پديد ⁶⁷

اين فرد كه جايگاه مهمى در تئوريزه سازىمشروطهايرانى اسلامىدارد، در يك مقاله، تمام شعراى ايرانى پس از اسلام ـ حتى شيخ اجل سعدى شيرازى ـ راتقبيح مى كند و ستايش فردوسى از سوى او چنين دليلى دارد:

تنها كسى را كه ادباى فرنگ مى ستايند، همان فردوسى طوسى است كه اشعارشاهنامه او گرچه بعضى جاها خالى از مبالغه نيست; ولى حبّ مليت و جنسيت و شهامت وشجاعت را تا يك درجه در طبايع مردم القا مى كند.⁶⁸

آشفته بازار تئورى سازى مشروطيت، آخوندزاده را با دين ستيزى آشكار در رديف اولقرار داده است. او عدم تساوى زن و مرد، مسلمان و نامسلمان و برده و آزاد را در فقهاسلامى و اصولا قانون مجازات اسلامى را سخت مورد حمله قرار داد; زيرا به نظر او اينقوانين با روح يك نظام قانونى و دموكراسى غربى منافات دارد.⁶⁹

برجسته ترين پيشنهادهاى ملكم خان، انديشه گر مشروطيت و پدر قانون ايران، در چنيننكاتى تدوين شده است:

آموزش و پرورش غربى و غير روحانى، تشكيل دولت به شيوه اروپايى، قانوننوكيفرهاى عمومى، آزادى بيان، تكنولوژى و تمدن غرب، تغيير الفباى عربى، برترى زبانبر مذهب در تشكيل وحدت ملى.⁷⁰

اشارات بسيار مختصر و ناچيزمشروطهايرانى ـ اسلامى رادر جهت تئوريك شدن نشان مى دهد. بزرگانى از دينداران حقيقى چون آيت الله نايينىنيز، در اين عرصه كوشيده اند; اما اين تلاش ها هرگز ماهيت واقعىمشروطهرا تغيير نداده ودر خوش بين كردن وارستگان تيزبينى چون شيخ شهيد، نورى، توانمند نبوده است.

بدين جهت شيخ شهيد در رساله خود به نام «حرمتمشروطه» باطن مشروطيت رابدان گونه كه بود، عريان مى كند. همچنين پرده از تلاش هاى فريب كارانه التقاطى هاىتئورى پرداز برمى دارد و هدف اصلى آنان را از حاكميت ايدئولوژى شريعت سوز مشروطه،بدين شرح اعلان مى كند:

شخصى از اين شياطين وقتى در خلوت به عنوان دل سوزى براى اهل مملكت مى گفت: كه اصلاح فقر اين كشور به دو چيز است: اول كم كردن خرج، ثانى زياد كردن دخل، و ازبراى اول، بهتر چيزى كه كليد خرج را تضعيف مى كند، رفع حجاب است از زن ها، كه آنوقت عوض بيرون و اندرون، يك دستخانهكافى است.⁷¹

كسروى تأكيد دارد:

سرجنبانى در ايران از بيست ـ سى سال پيش، معناىمشروطهو چگونگى زيست تودههاى اروپايى را مى دانستند و سالانه كسانى به اروپا مى رفتند و باز مى گشتند وآگاهى هايى از آن جا مى آوردند.⁷²

نويسنده كتاب «تشيع و مشروطيت»،مشروطهوطنى را غير قابلتفكيك از اصل غربى آن مى داند و تلاش دين خواهان را در سازگار ساختن مشروطيت بااسلام، بى ثمر مى بيند. او معتقد است اين بى ثمرى، ضايعاتى نيز داشته كه جدايى صفواحد روحانيان و ايجاد دشمنى ميان آن ها، از جمله آن بوده است. او مى نويسد:

از نظر كلى، قواعد و مقررات اسلامى كه مورد استناد شيخ فضل الله نورى قرارگرفته، با آن چه نائينى باور داشت، متفاوت و متناقض نيست; زيرا نائينى خود يك مجتهدشيعه بود كه در عقايد كلى و بنيادى مربوط به كشيش شيعى، با شيخ فضل الله ناهماهنگىنداشت; ولى اين انقلاب مشروطيت بود كه اين دو مجتهد را به عنوان دو دشمن در برابريك ديگر قرار داده بود.⁷³

و) سلاح هاىمشروطه

مشروطهبا باطنىمتقابل با شريعت، چنان به ميدان عمل آمده كه ابزارهاى تئوريك كاربرديش، جز سلاح نمىتوانند ديده شوند.

قانون، از اركان سه گانه مشروطه، تيغ تيزى بود كه بُرندگى فراوان داشت; اما اينكه قانون چه بود، بر چه مبنايى استوار بود و كدام مقصد را در نظر داشت، معمايى استكه آنارشيسم مشروطيت آن را در ابهام نگه داشته بود; مثلا:

«واعظانمشروطهبر منبر سخن از قانون، برابرى و همدستى و مانند اين ها راندندى و نويدها به مردمدرباره آينده دادندى. آن ها بيش تر براى گفته هاى خود از قرآن و حديث گواه آوردندىو معناىمشروطهونتيجه هاى آن را بدان سان كه اروپاييان مى شناختند، كمتر مى دانستند.»⁷⁴

از سوى ديگر طالبوف، قانون و ماهيت آن را اين گونه وصف مى كند:

آن چه مخالف تمدن است، در شرع شريف ما هم كه اساسى قانون ايران خواهد بود،ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان يا نويسنده اين سطور كه دل و زبانش مصدقاين حرمت نباشد، كافر است و هر كس كه قانون را متمم شرع و ناظر اجراى احكام شرعنداند، باز مسلمان نيست.⁷⁵

سلاح قانون، از نظر اين انديشه گر التقاطى، متضمن حيات انگليسى است و منبعث ازخواست مردم ⁷⁶; بى جهت نيست كه يك پژوهش گر، شريعت مدارى شيخفضل الله نورى را در تقابل بامشروطهو ركن هاى آن، چنينارزيابى كند:

آنان كوشش كرده اند كه هيچ كس ـ مجتهد يا غير مجتهد ـ را در امر قانونگذارى و قانون سازى مجاز ندانند. بر طبق مذهب شيعه مجتهد مى تواند احكام شريعتاسلام را از قرآن و حديث استنباط و استنتاج كند و نتيجه آن چه را كه به دست آورده،به صورت فتوا براى پيروى مردم اعلام دارد. اين شيوه كار نمى تواند قانون گذارىناميده شود; ولى اگر يك پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معناى متداولدمكراسى باشد و تنها بر اساس نياز مردم قانون بسازد، مسلماً شيوه كار و كاركرد آنمخالف با كيش شيعه است و استدلال مخالفانمشروطهكاملا بهجاست.⁷⁷

ابزار قانون در عمل نيز، حالتى تهاجمى داشت و اين را آشكارا در مجلس شوارا بهنمايش گذارد. هنگام بالا گرفتن بحث هاى تطبيق احكام شرع با قانون از سوى نمايندگاناقرار شد كه: مگر ملت قانون مذهبى و عبادت از دولت مى خواهد كه محتاج مباحثات علمىباشد. ما قانون اساسى سلطنتىمشروطهاى را مى خواهيم كهميان تمام دولت هاىمشروطهمجرى است. قانونشرع را در هزار و سيصد و اند سال پيش پيغمبر ما آورده، و در دست داريم. كسروى اينسخنان را در مقياس وسيع تر با اين ديد ملاحظه كرده است:

اين سخنانى بود كه از سردستگان مى تراويد و به زبان واعظان به مردم گفتهمى شد. اين معنايش كنار نهادن شريعت مى بود; ولى واعظان با بسيارى از ديگران اين رانمى فهميدند و به زبان مى آورند.⁷⁸

واقعيت را در تشريح مستشارالدوله بهتر مى توان يافت كه قانون فرانسه را برتر ازكتاب شرعى مى داند و علت اين امر را نوشته شدن آن به قبول دولت و ملت و نه به رأىواحد مى خواند.⁷⁹ پژوهش گرى اين رأى واحد را مبهم خوانده و احتمالداده است كه منظور، مسأله فتواى يك مجتهد يا فرمان خليفه و سلطان باشد.⁸⁰ آيا نمى توان بر اساس انسان انگارى سكولارى غربكه پايه و مايه مشروطيت و تسليحات تئورى و ابزارى آن است، رأى واحد را وحى دانست كهبه زعم آن جماعت در مرتبه نازلى از رأى دولت و ملت واقع شده است؟

آزادى و برابرى، سرنوشتى مانند قانون دارند و با همان رويّه به ميدان مى آيند وو مانع از اجراى شريعت و ارزش هاى دينى مى شوند. گزارش اسپرنيگ رايس، وزير مختارانگليس در تهران، پرده از ابهامات برمى دارد:

بسيارى از روحانيون به رهبرى سيد محمد واعظ محبوب سيد جمال الدين اعلامكرده اند كه قانون اسلام، يك قانون آزادى و برابرى است. نماينده زرتشتيان نزد منابراز اميدوارى فراوانى كرده است كه شايد تصميماتى در راه اغماض گرفته شود; ولى درحال حاضر اين موضوع هنوز معلّق است و بدون شك براى مدتى منشأ ناراحتى خواهدبود.⁸¹

تعارض قانون، آزادى و برابرى با شريعت اسلامى به نحوى آشكار بود، كه على رغمتلاش هاى التقاطى، يا دردمندانه ساده انگارانه، غير مسلمانان از آن ابراز خرسندى مىكردند.

مخالفانمشروطهاز سر دين مدارى به كالبدشكافى اين مفاهيم پرداخته و در كتاب «تذكرة الغافل» ابرازنموده اند:

اگر مقصود آن ها تعيين قانون الهى و اجرا و تقويت آن بود، عوام و فرقمختلفه را چه مدخليت در اين امر بود و چرا از آن ها در امور عامه رأى مى طلبيدند واسمى از دليل شرعى نمى بردند. و در صورت مخالفت هر يك از آن ها كه اسم مطابقه مىبردند، به او تعرض مى كردند؟⁸²

حمايت گسترده و آشكار و نهان فرق ضالّه از مشروطيت، علاوه بر موضع گيرى هاى جانبدارانه اقليت هاى دينى بوده است. آزادى و برابرى، پيروان فِرَق مذكور را به تكاپوواداشته و آنان را با شناخت درست از مبانىمشروطهبه ميدان وارد كردهبود. عبدالبها (عباس افندى) در نامه اى به ملكه انگليس مى نويسد:

ما به دست آورده ايم شما فروش غلامان و كنيزان را ممنوع ساخته ايد. ما نيزشنيده ايم كه شما نظارت را بر مشورت عموم قرار داده ايد; آفرين.⁸³

حذف احكام فقه تشيع در دايرهمشروطهگرى، ملحدان ومرتدان را به عنوان شهروند صاحب امتيازات برجسته مى كرد; از اين روى بابى ها وبهايى ها هم به دليل ارتداد و موضع دين ستيزانه و هم به دليل وابستگى تنگاتنگ بهاستعمار انگليس و روس، مدافعان سينه چاك مشروطيت بوده اند. حال بايد ديد آيا واقعاًحقوق شهروندى هر چند شريعت ستيز، خواسته مقبولى از طرف فرقه هاى ضاله بوده و يا پشتاين پرده، اهداف ديگرى نهفته بود.

هاردينگ افراد اين فرقه ها را دشمن سرسخت زعماى ايران (علماى شيعى) مى خواند واعلان مى كند:

مبلغان آمريكايى مقيم ايران، عقيده داشتند كه آتيه مذهبى اين كشور بابىهاست.⁸⁴

بدين ترتيبمشروطهپيش مى رود و بيشاز پيش باطن خود را مى نماياند. شريعت مداران با توجه به همين مطلب مى نويسند:

اگر اين اساس به جهت تقويت اسلام بود، چرا تمام اشخاص لاابالى در دين وفِرَق ضالّه از بهايى و ازلى و كليه اشخاص فاسدالعقيده و دنياخواهان جاهل و يهودى ونصارا و مجوس و بت پرست هاى هند و تمام ممالك كفر و كليه فرق عالم مگر خواص ازمؤمنين، طالب قوّت آن بودند. اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى آن نمى شد واگر مقصودشان عمل به قرآن بود، عوام را گول نداده، پناه به كفر نمىبردند.⁸⁵

برداشت هاى نادرست از مبانى مشروطيت ـ بويژه آنجا كه از دريچه نگاه ديندارانهنظاره مى شد ـ نتايج مهلكى داشت. صف آرايى مروّجانمشروطهمشروعه در برابرشريعت مداران آگاه، از جمله آن ها بود. يكى از پژوهش كنندگان بدين امر بنيادينتصريح دارد كه بدون ترديد شيخ فضل الله با نائينى و ديگرمشروطهگران در موردبرابرى هيچ مخالفتى نداشته است; بلكه مشكل بنيادين اين جاست كه نوگرايان دنياىاسلام، بيش تر درباره موضوع هايى سخن گفتند كه اسلام و دمكراسى هر دو داراى جهاتىمشترك هستند و موارد و موضع هاى اختلافى آن دو را ناديده انگاشته و در برابر آنسكوت كردند.⁸⁶

حضرت شيخ فضل الله نورى، از موضع شريعت مدارى پا برجا هشدار مى دهد:

اى برادر دينى! اسلامى كه اين قدر تفاوت بين موضوعات مختلفه و در احكامدارد، چگونه مى توان مساوات را در آن دنبال كرد; جز آن كه خيال آن باشد كه دكّانىدر مقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدى تأسيس نمايد. و عمده اين بازىمشروطهاز طايفه ضالّه شد،محض فرار از احكام اربعه مسلمه در حق مرتدين از اسلام.⁸⁷

شيخ شهيد در مهاجرت كبرا، ضمن مذاكراتى مى فرمايد:

اين كه گفتيد براى پادشاه و وزرا حدود معين خواهد شد، خيلى خوب و به جاست; اما اين كه فرموديد آزادى تامه و حريت مطلقه پديدار خواهد گشت، باز هم مى گويم اينحرف از اصل غلط و اين سخن در اسلام كليتاً كفر است. لفظ آزادى را برداريد كه عاقبتاين سخن ما را مفتضح خواهد كرد.⁸⁸

مشروطهخواهى،عبرت آموزترين صحنه هاى ايران اسلامى است. مقطعى است كه يك سوى مسلمانان باراهبردهاى سردمداران،مشروطهرا عين دين و شريعتديده، در راه آن تلاش شبانه روزى داشتند. از سوى ديگر، غير مسلمانان با آگاهى دقيقاز باطن مشروطه، آن را در جهت اغراض خود ديده و با فشارهاى پى در پى حاكميّت هر چهسريع ترش را دنيال مى كردند. در اين سير ارمنى ها بر راهبران مذهبى كه با برابرىمشروطهمخالفت كرده،آن را در تقابل با احكام شرع مى خواندند، خشم گرفته و تهديد كردند:

اگر قانون برابرى مسلمانان و نا مسلمانان تصويب نگردد، آنان به مبارزه برخواهند خواست.⁸⁹

طريق هدفمندمشروطهخواهى، چنان به هدفمى رسد كه رئيس شهربانى پايتخت كشور اسلامى ايران، يپرم خان ارمنى مى شود و هم اوستكه حكم اعدام مجتهدى چون حضرت نورى را به اجرا در مى آورد. چرا بناى مشروطيت چنينثمره اى داشت؟ آيا انحراف از مسير و نفوذ منحرفان علت آن بود؟ يا ايدئولوژىغرضمندانه مشروطه، طبيعت خود را خواه ناخواه عيان مى كرد.⁹⁰ شيخ شهيد، منظر حقيقت بين خود را در تاريخ ثبت مىكند:

يك مطلب عدالت نما در اين اعصار متداول شد، بدين ترتيب كه جمعى از مردمطبيعى كه منكر مبدأ و معادند و منحصر مى دانند زندگانى را به همين دنيا، ديدند كهبدون ترتيب قانونى يا هرج و مرج، به انتفاعات زندگانى نايل نمى شوند; از اين رو ازشرايع مقدسه آسمانى و از عقول ناقصه ترتيبى دادند و نام قانون بر آنگذاشتند.⁹¹

روح سكولاريسم از هر يك از اركانمشروطهسر بلند مى كرد ونمى توانست با هر لعاب دينى، چهره اى ديگر از خود نشان دهد; به همين جهت در مدتى نهچندان دور، كاركرد انديشهمشروطهاى كه با برداشتهاى دينداران عين آزادى و حريت اسلامى خوانده شده، و برابرى اسلامى و قانون شريعترا در برداشت، به جايى مى رسد كه حضرات مازندرانى و آخوند خراسانى در تلگرافى بهشهيد نورى نگرانى خويش را از دين زدايى اعلان مى دارند:

ماده شريفه ابديه كه به موجب اخبار واصله در نظام نامه اساس درج و قانونيتمواد سياسيه و نحوه ها من الشرعيات را موافقت با شريعت مطهره نموده اند، از اهممواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است، و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حريّت اينموقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم شمرده و اين اساس قديم را بدنام نموده اند،لازم است ماده ابديه ديگر در رفع اين زنادقه و اجراى احكام الهيه عزّاسمه بر آن هاو عدم شيوع منكرات درج شود.⁹²

دقت در متن تلگراف، حائز چند نكته با اهميت است:

1. مفاهيم بنيادى مشروطيت، ستيز با دين را در آغاز راه نمايانده بودند;

2. اساس مشروطه، دين ستيز بود و برداشتى كه فاسدان و مفسدان اعتقادى را عاملبرداشت هاى گمراه كننده مى داند، با حقيقت و واقعيت امر مطابق نيست;

3. تلاش هاى دين خواهانه در پاسدارى ازمشروطهبه عنوان يك «اساسقديم» نه تنها ثمردهى نداشت، بلكه ضايعات بيش ترى را در پى داشته است. اين ضايعاتاز آن روى افزايش مى يافت كه به تعميق مشروطه، به عنوان يك انديشه دينى كمك مى كردو از دريافت ماهيت اصلى آن پيش گيرى مى نمود.

تلاش بزرگواران نجف نيز در اسلامى كردن مشروطيت، نه تنها راه به جايى نبرد، بلكهمجلس شورا را مركز دين ستيزى قرار داد. اين بزرگان در يكى از اقدامات خود براىكنترل اسلاميت ايران و هرج و مرج پديدآمده در كشور، حكم تفسيق و اخراج سيد حسن تقىزاده را دادند.

تقى زاده از فعالان قانون گرايى و آزادى خواهى، همان كسى است كه پس از توپ بستنمجلس، به سفارت انگليس پناهنده شد و نيز همان كسى است كه قتل سيد عبدالله بهبهانىرا القا و فرماندهى كرد.⁹³ در حكم تفسيق اين نماينده ملت مسلمان ايران درپارلمانمشروطهآمدهاست:

چون ضديت مسلك سيد حسن تقى زاده با اسلاميت مملكت و قوانين شريعت مقدسهثابت شده، بنابراين از عضويت مجلس مقدس ملى شرعاً و قانوناً بركنار است، منعش ازورود به مجلس و مداخله در كشور بر عموم علما و مسؤولان و مردم واجب و تبعيدش ازايران لازم است. فورى عملى شود.

رئيس مجلس، حكم مذكور را در مجلس نمى خواند. حاج شيخ رضا دهخوارقانى عليه حكمسخنانى بسيار گفت. رئيس مجلس و برخى ديگر براى طرح آن حكم در مجلس، پيشنهاد رأىگيرى كردند.⁹⁴ و اين يعنى حذف شريعت و يا اولويت آراى نمايندگانبر حكم شرع!!

واقعيت آن است كه اين اساسِ مجلس، برآمده از مشروطيت بوده كه مستوجب تفسيق بود واين مسلكمشروطهبودكه شرعاً بايد تحريم مى شد و منع آن در ورود به ايران اعلام مى گرديد; تقى زاده، يكمشروطهخواه كاملبود كه مشى انتخابى اش، دقيقاً با بنياد مشروطيت منطبق بود. آيا تنها تقى زاده مسلكضداسلامى داشت؟ و آيا در مجلس شورا افرادى مانند او كرسى ها را پر نكرده بودند؟

بنابراين مى توان تلاش هاى خيرخواهانه افرادى چون آيت الله نايينى را كه با قبولو مشروع دانستن بنيادمشروطهو مقدس ديدن مجلس وشرعى خواندن قانون آزادى و برابرى آن به صحنه آمدند، فاقد ثمرات مثبت ديد; علاوه برآن كه در يك كالبدشكافى عميق اين راهكار تنها و تنها در جهت اهداف ناپسندمشروطهكارآمد شد. اينيافته ها هرگز به نيت تلاش گران مربوط نيست; ولى از يك واقعيت پندآموز پرده برمىدارد.

ز) ابزارهاىمشروطه

بدون شك تئورى پردازىمشروطهـ مانند هر انديشهديگر ـ نيازمند اسباب و ابزار كاربردى بود. مثلث «مدارس»، «روزنامه ها» و «انجمنها»، اين اسباب را تشكيل مى دادند. ابزارهاى سه گانه به ترتيب ايجاد و قدرت بُردىكه داشتند، به نهادينه سازىمشروطهپرداختند. ساختارىكردنمشروطهبه گونهمشروع و مقبول، وظيفه مثلث فوق بود، و همين اسباب بودند كه افواه و اذهان عمومى رانسبت به يك مفهوم و قالب بيگانه، نه تنها علاقمند، بلكه تا حدّ خون دادن براى آنبسيج كرد.

تشكيل صف واحد دينداران و ملحدان غربزده و بيگانگان با غرب درمشروطهخواهى، شاه كارعوامل مذكور بوده است; اما اين ابزارها هم به لحاظ محتوايى و هم وارداتى بودن موردقبول مردم نبوده و حتى ايستادگى آنان را در پى داشت; ولى پرسش اين است كه استقبالهمين مردم در فاصله اى نه چندان زياد بر چه اساس بود؟ و چه عواملى موجب آن گرديد كهمنبع فكرى و ارزش گذارى هاى مردم مسلمان در اين مراكز واقع شود؟

احمد كسروى مى نويسد:

دلبستگى مردم به مدارس به جايى رسيد كه كار به گزافه انديشى كشيد و بسيارىاز ايشان چنين پنداشتند كه تنها چاره دردهاى كشور، همان دبستان است.

علت اين گزافه انديشى و دلبستگى ها چه بود؟ نويسنده شرح مى دهد:

در پايان هر سال در حياط دبستان ها جشنى برپا نموده و پدران و شاگردان وكسان ديگر را مى خواندند. هر زمان كه جشنى مى گرفتند، آگهى از آن در روزنامه ها مىنوشتند و شادمانى بى اندازه مى نمودند و نويدها به خود مى دادند. كار به جايى رسيدكه احمد بيگ آقايوف، نويسنده روزنامه «حيات قفقاز»، كه خود مردى دانشمند بود و بهكارهاى ايران دلبستگى نشان مى داد، به زبان آمد و خامى اين انديشه ايرانيان را بازنمود.⁹⁵

مدارس جديد با ارايه و نشر آموزش مدرن، به طور طبيعى آموزش و پرورش دينى را كنارمى نهاد، و راهكارى مؤثر در ساختارسازى غربزدگى كامل و پيش درآمد آن مشروطيت مىگرديد; از اين رو متشرعان از ابتدا با اين تأسيس از در مخالفت برآمدند و برخى آن راتحريم كردند.

روزنامه را بايد بازگوكننده مؤثر تئورىمشروطهديد، همچنين عواملسرنوشت ساز و تعيين كننده در بسترسازى گسترده آن; اما همين روزنامه ها به زودى ازحالت انديشه گرى به هوسبازى تبديل شدند; به طورى كه «شب نامه نويسى كهنه شده، ازميان رفته و اين بار هوس ها به روزنامه نويسى برگشته بود. مى توان گفت بهار وتابستان 1286 زمان فزونى اين هوس ها بود و دسته بزرگى ديوانهوار به روزنامه نويسىروى آورده بودند.»⁹⁶

به هر تقدير چه روزنامه «اختر» و «قانون» و ... كه زمينه سازىمشروطهگرى را خارج ازمرزهاى ايران تدارك مى ديدند، و قانون و آزادى را به جامعه داخلى تزريق مى كردند، وچه روزنامه هاى داخلى كه خوراك مشروطيت را فراهم مى ساختند. حال بايد ديد مقصودروزنامه ها چه بود؟ اگر نتوان در روزنامه هاى پيش از مشروطيت كه با ظاهرى معقولمشروطهسازى مىكردند، انحرافات را يافت ـ كه البته مى توان ـ در نضج گيرىمشروطهگرى، اين يافتن بهآسانى حاصل است.

شريعت خواهان، نمودارى از روند روزنامه نگارى را ترسيم مى كنند:

روزنامه ها و شب نامه ها پيدا شد اكثراً مشتمل بر سبّ علما، اعلام و طعناحكام اسلام و اين كه بايد در اين شريعت تصرّفات كرد و فروعى را از آن تغيير داده وتبديل به احسن نمود و منطبق با روز كرد. از قبيل اباحه مسكرات و اشاعه فاحشهخانهها و افتتاح مدارس،تربيت نسوان و صرف وجوه روضه خوانى و وجوه زيارات مشاهد مقدسه را خرج ايجادكارخانجات كرد و اين كه امروز در انگلستان و فرنگستان فيلسوف ها هستند خيلى ازانبيا و مرسلين آگاه تر و داناتر.⁹⁷

انجمن هاى مخفى، محافلى بود كه نطفه هاىمشروطهداخلى در آن منعقدمى شد; طرح ها را تعيين و به جريان مى انداخت; راهكار مقابله با مخالفان را اعم ازترور شخصيت، و ترور انديشه و بعدها ترور فيزيكى ارايه مى نمود و ... به راستى انجمنهاى مخفى چه ماهيتى داشتند؟

آخوندزاده پيش از پيدايشمشروطهخواهى در كشور،فرمان مى دهد:

اگر مى توانستيد منافع آزادى و حقوق بشر را دريابيد، هرگز بردگى و فروتنىرا نمى پذيرفتيد. شما به آموختن دانش ها مى پرداختيد و انجمن هاى سرّى بنياد مىكرديد و با يك ديگر متحد مى شديد... .⁹⁸

آيا انجمن هاى دستورى آخوندزاده، شاخه هايى از فراماسونرى بوده اند؟ آيا اينانجمن ها با دين و آيين اسلام هم گرايى داشته، يا دستورات و جهت گيرى هايشان خلافباورهاى دينى بوده است؟

انجمن ها به لحاظ ماهوى و كاركردى، هم چنان در پرده ابهام مانده اند; با وجوداين سهم بسزاى انجمن ها در تئوريزه كردنمشروطهبراى مسلمانانملتزم به مذهب آن دوره، درخور تأمل است. ناظم الاسلام از يكى از جلسات انجمن مخفىچنين گزارش مى كند:

بحث راجع به تأسيس انجمن ها بود. نگارنده گفت اول كسى كه در اسلام انجمنمخفى تأسيس نمود، حسين بن على بود. آن حضرت مايل به اكثريت آرا و حامى حريّت افكاربود، نه استبداد; چرا كه فرمود: اگر دروغ گفتم، تكذيبم كنيد و اگر راست گفتم،تأييد.⁹⁹

به طور كلى ابزار سه گانه فوق، كارآمدترين وسايل در پيشبردمشروطهبودند كه تئورىمشروطهداخلى را باهر بها و بهانه، به ميان توده ها نفوذ دادند. از پوپوليسم به معناى واقعى آن،مشروطهخواهانى بى قرارساختند كه به دور از هر آشنايى و درك، بهترين سود را به طالبان قدرت رساندند. حاكميّت را در قبضه قدرتمندان قرار دادند. استيلاى فرهنگى غرب را به موازات استيلاىسياسى ايجاد نموده و استحكام بخشيدند و پاسداشت غربزدگى كامل را مسؤوليت هميشگى خوددانسته، در اين راه گام برداشتند.

ح) مشروطهمشروعه يا شريعت بردار؟

نسبت دادن «مشروطهمشروعه» به شريعتطلبانى چون شهيد نورى و سيد كاظم يزدى، ستمى مضاعف بر آنان است. واقعيت آن است كهبه هر تقدير مشروطيت، با عامل كارساز مشروعه خواهى و ساز و كار غرضمندمشروطهگرى تحقق يافت. آميختگى نفاق آلودمشروطهبا ديندارى، نفاقرا تا رسيدن به هدف پى گرفت و سپس چهره نماياند. قرائت هاى خوش بينانه راه به جايىنبرد. تفسيق نماينده مجلس از سوى بزرگانمشروطهخواه، نماد عينىتضاد و تقابلمشروطهرا با خواسته هاى دين مدارانه آشكار كرد و دين ستيزهاى اجرايى ناسازگارى بنيادينمشروطهبا شريعت راكاملا بر ملا نمود.

انكار نمى توان كرد كهمشروطهمشروعه در كلام وقلم شيخ شريعت خواه مشهود است; اما حقيقت آن است كهمشروطهمشروعه، خواستهبزرگوارانى چون حضرات آخوند خراسانى، مازندرانى، نايينى و حتى طباطبائى و بهبهانىبوده است; آنان كه از مشروطيت برداشتى دينى داشته و به انتظار اجراى شريعت به وسيلهاين بنا نشسته بودند. شايد در اين گروه، معدودى بودند كه مى دانستند مشروطه، مشروعهنمى شود; اما به ملاحظه دفع افسد به فاسد، جانبمشروطهرا گرفتند.¹⁰⁰

به طور قطع شيخ شهيد در ميان اين گروه نبود. او در رأس كسانى قرار داشت كه فسادمشروطهرا بيش ازسلطنت آن زمان مى دانستند; اما اين نگاه مانع از آن نبود كه براى تحديد استبداد ازهيچ كوششى فروگذارنمايد. منظرى چنين مى نگرد كه:

شيخ بامشروطهبه معناى محدوديتقدرت سلطنت و تأسيس عدالت خانه، هرگز مخالفت نداشته; بلكه مخالفت خود را بامشروطهبه دليل آرا واقوال مروّجان و مبلّغانمشروطهخواهى اعلان مىدارد كه آثار كفر و زندقه و نفاق در آن آشكار بود و شيخ از آن بيمناك.¹⁰¹

اما ترسيم دقيق تر آن است كه ايشان با مبانىمشروطهبه دليل دهرى بودنو طبيعى گرى آن مخالفت مىورزيد و كاركردهاىمشروطهومشروطهچيان را صحت ادعاىخود مى دانست.

آن چه كه راهيابى به كنه باطن مشروطيت را تا دوره حاضر سدّ كرده، انحراف نگرشاست كه نمى خواهد يا نمى تواند بنيان مشروطيت را حلاّجى كند. اين انحراف نظرمشروطهچيان نفوذى!! و بهتعبير امروزين افراطيون را مسببمشروطهمى دانند; هر چندكه ريشه يابى ها، اساسمشروطهرا عامل فجايعى مىبيند كه پس از استقرار ظهور كرد و هنوز استمرار دارد.

شيخ شهيد از پايگاه يك شريعت خواه مطلق،مشروطهرا در هر شكلىمتعارض با شريعت مى ديد و در برابرش ايستادگى مى كرد. آيا كتاب «مسالك المحسنين» طالبوف از سوى وى تحريم نشد و نويسنده اش تكفير نگرديد؟ و آيا اين طالبوف گرايشدينى ارايه نمى دهد ومشروطهالتقاطى را مروّجنبود؟ با اين وصف چگونه مى توانمشروطهغربى با تئورى سازىملحدانى چون آخوندزاده و ارمنى زاده اى مانند ملكم خان، فريبنده شيخ باشد؟

بنابراين به درستى بايد شيخ را راست قامتى ديد كه به دليل ذوب در اسلام نابمحمدى(صلى الله عليه وآله) و شريعت بالنده آن، هيچ هم خوانى و هم دلى با مشروطيتنداشت; از اين روى با تمام وجود كوشيد تا اين بناى فاسد را براى بزرگان مدافعمشروطهدر حوزه هاى علميهبازگو كند و روشن گرى نمايد; ولى متأسفانه توفيق نيافت.¹⁰²

شركت شهيد نورى در مهاجرت كبرا، بدون شك با انگيزه مبارزه با استبداد و تلاش درعدالت خواهى بوده است. دليل اين ادعا، مذاكراتى است كه در اين سفر به انجام رسيده; به عنوان نمونه، در جلسه اى شيخ شهيد، خواسته ديگر مهاجران را تأسيسمشروطهمى بيند، به تقابلبا استدلالات طباطبائى برخاسته، رديّه اى مستدل ارايه مى كند كه محور آن، اين جملهرسا و گويا و شفاف است كه: براى شرع حدى نيست.¹⁰³

باور شيخ در تعارض با مشروطه، مبتنى بر شريعت طلبى مطلق اوست; اگر به آگاهى هايشنسبت به بنياد اين ايدئولوژى غربى مربوط نبوده باشد. علاوه بر اين، چگونه شريعتمدارى چون او مى توانست در قبال چنين تصريحاتى اغماض كند كه:

مدافعان علناً و صريحاً مى گفتند ممكن نيستمشروطهمنطبق شود با قواعدالهيه و اسلاميه، و با اين تصحيحات و تطبيقات دول خارجه ما را به عنوانمشروطهنخواهندشناخت.¹⁰⁴

مشروطهچيانمجاهد، طيفى از ارمنيان، بلشويك ها و به نام مسلمان را تشكيل داده بودند و پيكرمشروطهرا بيش ازپيش عريان مى كرد; چه كسانى چون تقى زاده كه تكفير شد و القا كننده و استحكام بخشقتل سيد عبدالله بهبهانى، عالممشروطهخواه، بود!!¹⁰⁵ و چه مجاهدانى چون «حسين لَلِه»، قاتل آيت اللهبهبهانى، كه از اعضاى كميته مجازات و آدم كشى بى رحم و قهار بود و پس از قتل سيدبهبهانى گفت:

از ديدن فوران خون از سينه آن سيد، به من وجد و نشاط دست داد. براى من ودوستان من كشتن يك آخوند يا يك سيد، بزرگ ترين خدمت به آزادى و وطن است.¹⁰⁶

چنين است كه با وجود حمايت برخى دين مداران از مشروطه، شريعت طلبانى كه شاهدجريان آزادى، قانون و برابرى بودند، هيچ وجه شرعى براى دفاع نيابند; اضافه بر اينكه صف آرايى هر چه بيش تر را وظيفه خود بدانند. اين مشاهده و راهكار پيش گرفته شدهاز سوى آنان، براى مؤمنان بدين گونه ابراز شده است:

اگر هزار مجتهد بنويسند بناى اين مجلس بر امر به معروف و نهى از منكر است،چون بنا و اجراى قانون الهى و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف (ستم ديده) و حفظ بيضهاسلام است، و تو مشاهده كنى كه چنين نيست و آن ها اشتباه كرده اند; بلكه بناى آن برسدّ باب امر به معروف و نهى از منكر است; چون بناى آن بر آزادى است، آن نوشتنمجتهدين ابداً لازم العمل نخواهد بود; خصوصاً اگر مشاهده كنى كه منشأ بروز و شيوعهرج و مرج و اين همه مفاسد است.¹⁰⁷

حال اين پرسش مطرح است كه شيخ شهيد با چنين تيزبينى و استوارى، چگونه تا ميزانبالايى بامشروطهخواهان همراهى كرده و سرمايه گذارى مالى و معنوى بسيار داشته است؟ آيا همين همراهى،سبب نيست تا او را طالبمشروطهمشروعه دانست و ازمخالفت با اساسمشروطهبه طور كلى مبرايشدانست؟ كسروى پاسخ مى دهد:

همراهى آغازين شيخ فضل الله بامشروطهخواهان، از اين روىبود كه با يك اميد و آرزوى بسيار پيش آمده و چنين مى خواست كه احكام شرع را بهرويّه قانون درآورد و به مجلس بپذيراند. روى هم رفته به بنيان نهادن يك حكومت شرعىمى كوشيد.¹⁰⁸

و البته اين تلاش از روى ناچارى بود ـ چرا كهمشروطهرا با آن گستردگىحمايت دينداران و عوام پيروز مى يافت ـ نه از آن جهت كه به تدريج آشتى و تساهل درقبالمشروطهنشاندهد و يا اين كه در بين راه در دشمنى بنيادينمشروطهبا شريعت دچار شبههشده باشد. مگر شيخ شهيد بعينه نمى شنيد كه:

تبريزيان مدام مى گفتند مامشروطهمى خواهيم، نهشريعت.¹⁰⁹

اين سير، شيخ فضل الله را از مخالفت به تعارض و تقابل مى كشاند و سپس شهادت طلبىاو را در پاسدارى از شريعتِ مورد هجوم مشروطه، عملى مى كند. او كه به تدريج سفارتخانهها را عواملمؤثر درمشروطهطلبىمردمان مى ديد، اين بناى فاسد را ـ با الهام از آزادگى حسين بن على(عليه السلام) ـدر محاكمه خويش حرام ابدى اعلام مى كند.

آن گاه كه يپرم خان ارمنى، رئيس مجاهدانمشروطهخواه فاتح تهران ورئيس شهربانى پايتخت كشور اسلامى، در حين محاكمه مجتهد متقى از وى مى پرسيد: «توبودى كهمشروطهراحرام كردى»؟ مى فرمايد:

بله! من بودم كهمشروطهرا حرام كردم و تاابدالدهر هم حرام خواهد بود. مؤسسين اينمشروطههم لامذهبين هستندو مردم را فريب داده اند.¹¹⁰

شيخ با تازيانه بيدارگرى نسل هاى آتى را كه غفلت غربزدگى احاطه شان مى كرد، صلامى دهد:

ممكن نيست مملكت اسلامى تحت قانون مشروطگى بيايد، مگر به رفع يد از اسلام; پس اگر كسى از مسلمين سعى در اين باب نمايد كه بايد ما مسلمانانمشروطهشويم، اين سعى واقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمى مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او جارى است; هر كه باشد از عارف و يا عامى، از اولى الشوكه يا ضعف.¹¹¹

چرا نبايد از شهيد شريعت، انتظار چنين ديدگاهى داشت؟ او كه اسلام از ديدگاهش بهمعناى حقيقت مطلق بود، بنابراين به عنوان يك مجتهد كاملا حق داشت كه هرگونه تغييراز اسلام را نادرست بداند.¹¹²

بزرگوارى چون نائينى در دفاع ازمشروطهو اثبات اين دفاع،از حق وتوى اصل دوم متمم قانون اساسى به وسيله علما و مجتهدان استفاده مى كند; امابايد اذعان كرد كه اين اصل با يك رژيممشروطهدمكراسى كهبورژوازى غرب ادعاى دفاع از آن را داشته، منافات كلى دارد.¹¹³

بدين ترتيب شيخ به عنوان «كليت تشيع»¹¹⁴ و به عنوان تمام «شريعت»، بر «دار» شد تا پرچمبيدارى و ديندارى از اسلام ناب محمدى(صلى الله عليه وآله) را در مشى علوى، براى همهطالبان حقيقت در تهاجم مبانى دين ستيز غرب، پيوسته در اهتزاز داشته باشد. شيخ بردار رفت و نشان ديندارى و شريعت طلبى را هم بر تأييد روشن فكرى شريعت ستيز و هم برپناه گيرى سياسى، فكرى و يا مالى در سفارتخانههاى خارجى ترجيحداد.

حسن ختام اين نوشته، پرسشى و پاسخى است كه جلال آل احمد با نگاهى دقيق، ظريف وهمه جانبه نگر، آن را طرح كرده است:

اكنون سؤال اين است كه چرا روشن فكر ايرانى از آغاز آشنايى با فرنگ از درمخالفت با روحانيت در آمده است؟ آيا به تشويق و وسوسه باطنى حكومت هاى وقت كه صراحتدعوى رقابت روحانيت را با خويش از سر بند قضيه تنباكو و نهضتمشروطهو حتى پيش از آن هادريافته بودند؟¹¹⁵

با يك نگاه سريع به نهضت روشن فكرى مملكت در صد سال اخير مى توان ديد كهمهم ترين دسته هاى روشن فكرى از ميرزا آقاخان كرمانى گرفته، تا كسروى، و از بهايىگرى گرفته تا حرف و سخن اصلى حزب توده، قسمت عمده متن ها در مخالفت با روحانيتاست.¹¹⁶

و روحانيت است كه براى پاسدارى از شريعت، بر دار مى رود و تن بهمشروطهبا بنيان غربى نمىدهد و نيز ننگ التقاط آن را با دين و شريعت پذيرا نمى شود.

منابع:

. آل احمد، جلال، خدمت و خيانت روشنفكران، چ1، تهران، شركت سهامى انتشاراتخوارزمى، 1357ش.

. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ1، تهران،اميركبير، 1360ش.

. حلبى، على اصغر، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، چ2، بهبهانى، 1374ش.

. داورى، رضا، فلسفه در بحران، چ 1، تهران، اميركبير، 1373ش.

. دوانى، على، نهضت روحانيون ايران، چ2، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1377ش.

. زرگرى نژاد، غلامحسين، رسايل مشروطيت، چ1، تهران، كوير، 1374ش.

. عنايت، حميد، تفكر نوين سياسى در اسلام، ترجمه ابوطالب صارمى، تهران،اميركبير، 1362ش.

. ، سيرى درانديشه سياسى عرب، چ3، تهران، چاپخانه سپهر، 1363ش.

. عيوضى، محمدرحيم، سير جريان روشنفكرى در ايران، چ1، سازمان تبليغات اسلامى، 1377ش.

. كسروى، احمد، تاريخمشروطهايران، چ 18،تهران، اميركبير، 1376.ش