تحقیق و پروژه رایگان - 700

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

درآمدى بر ابعاد اعجازى و زيباشناختى نظماهنگ قرآن

بازديد: 139
درآمدى بر ابعاد اعجازى و زيباشناختى نظماهنگ قرآن

مهدي سلطاني رناني

چکیده: يكى از جنبه هاى اعجازى و زيباشناختى قرآن كريم، زبان قرآن و توجه به ابعاد گوناگون آن است و از آن جا كه خداوند متعال، حقايق غيبى و قرآنى را لباس «بيان» پوشانيده و همه آن ها را در قالب «لسان» در دسترس عارف و عامى قرار داده است. بر اهل فن است كه با عمق و بصيرتى افزون، به تتبع پرداخته و حجاب هاى پديد آمده بين قرآن و انسان ها را هر چه بيشتر بزدايند و زمينه تجسم حقيقت «هذا بيان للناس» را در برابر ديدگان مردم فراهم آورند. از جمله زمينه هايى كه به عنوان اعجاز در اين عرصه، عامل هدايت و التقات انسان ها به نظم شگفت انگيز قرآن بوده و ارتباط و تناسب دقيق معانى و مقاصد آيات و سوره ها را به زيبايى نمايان ساخته و الفاظ قرآن را روان و شيوه نموده، مسأله «نظماهنگ» است. 
«نظماهنگ» آهنگ خاصى است كه از چگونگى چينش حروف و كلمات قرآنى پديد آيد و هنگام استماع قرآن كريم به گوش مى رسد كه گاهى از آنبه موسيقى آيات تعبير مى شود و دانشمندان علوم قرآنى آن را از ابعاد زيباشناختى لفظى قرآن مى دانند. 
توجه به فضاى عمومى سوره ها و گروهى از آيات، چگونگى چينش حروف در آيات، تقديم و تأخير الفاظ، طول آيات و فواصل آنها از جمله راه هاى شناخت نظماهنگ قرآن و ادراك آهنگ و موسيقى جان بخش قرآنى به شمار مى روند. 
هدف عمده نويسنده در اين مقاله، بررسى مفهوم نظماهنگ، به عنوان يكى از زيبايى هاى لفظى قرآن و تناسب الفاظ قرآنى با مفاهيم آيات و سوره ها و تأكيد بر لزوم بهره گيرى از اين ويژگى هنرى در آموزش قرائت و حفظ قرآن كريم است. 

كليد واژه‏ها: زيبايى لفظى، نظماهنگ قرآن، زبان قرآن، موسيقى قرآن، زيباشناختى قرآن، آواشناسى قرآن

پيش درآمد

قرآن كريم حقيقتى واحد است كه از سوى خداى واحد و از راه وحى بر قلب پاك خاتم پيامبران فرود آمده و مردم را فرا خوانده است تا به سوى آن چه آنان را حيات مى‏بخشد گام بردارند و روان و جان خود را از آبشخور آن سيراب گردانند. 
خداوند متعال، حقايق غيبى را لباس «بيان» پوشانيده در قالب «لسان» در دسترس عارف و عامى قرار داده است. اين لسان، «عربى مبين»1 نام گرفته و داراى ويژگى‏هايى است. 
از جمله ويژگى‏هاى اين زبان آن كه در عين دمسازى با زبان انسان‏ها، فاصله‏اى همانند فاصله خدا و خلقش دارد.2 
همچنين تازگى خود را براى همه زمان‏ها و مكان‏ها و هر قوم و قبيله‏اى حفظ نموده است و هميشه حفظ خواهد كرد. 
خداوند حكيم، معارفى ازلى و ابدى را با نظمى شگفت‏انگيز در شمار معدودى از كلمات و عبارات جاى داده و بناى سترگ و بس جاويدانى را با مصالح معينى پى افكنده است. راه ورود به گنجينه پايان ناپذير وحى، همين لسان «عربى مبين» است و فراگيرى آن به طور مستقيم و عارى از تكلف ساختارى و فارغ از ابرهايى است كه حجاب نور اين خورشيد فروزان مى‏باشند و «طريق اقوم» هدايت يابى نيز همين است.3

مفهوم نظماهنگ

همان گونه كه ياد شد، مراد از نظماهنگ قرآنى، آهنگ خاصى است كه از چگونگى چينش حروف و كلمات قرآنى پديد مى‏آيد و هنگام استماع قرآن كريم به گوش مى‏رسد. اين پديده - كه گاهى از آن به موسيقى آيات تعبير شده است - داراى نظمى شگفت‏انگيز و ارتباط بسيار دقيق با معانى و مقاصد آيات و سوره ها است و الفاظ قرآن را روان و شيوا مى‏سازد.4
اين موضوع از كلام وحى، تاكنون در آثار چند تن از نويسندگان گذشته مورد بررسى قرار گرفته است كه اشاره به برخى از آن‏ها، راهى جهت سير نگارش هاى آن و چگونگى بررسى اين موضوع مى‏باشد. 
دكتر مصطفى محمود، سيد قطب و در كشور ما مرحوم آية اللَّه طالقانى از جمله كسانى هستند كه در اين گستره قدم برداشته و در زمينه آن قلم زده اند. گفته مى‏شود مرحوم دكتر فرديد نيز تحقيقاتى درباره رابطه حروف و مفاهيم به گونه عام - نه صرفاً در قرآن - داشته است. 
سيد قطب در آغاز كتاب «التصوير الفنّى فى القرآن الكريم» برخى از علل سيطره قرآن - از همان آغاز نزول - را بر انديشه عرب فصيح، ادب دان و لغت شناس بيان كرده و گفته است: علت اين غلبه و سيطره، نظام دقيق تشريع قرآن بوده كه در هر زمان و مكانى قابل اجراست، يا اخبار غيبى كه سالها بعد تحقق يافته و نيز علوم طبيعى كه درباره خلقت انسان و جهان در قرآن آمده است. 
سيد قطب در كتاب خود به دو مطلب اشاره مى‏كند: 1 - آهنگ قرآن 2 - تصاوير قرآنى.
وى بحث خود را با تصاوير قرآنى آغاز مى‏كند نظير تصوير كسى كه بر لبه پرتگاهى در حال نماز خواندن است و هر لحظه با خطر افتادن روبرو است: «يعبداللَّه على حرف.» (حج /11) و يا تصوير مردى كه زبانش همچون سگ آويزان و در حال له‏له زدن است.5 انديشه‏هاى دكتر مصطفى محمود نيز در اين مقام گوياست. وى در كتاب خود به داستان وليد بن مغيره اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «از عربى جاهل همچون وليد بن مغيره كه بر كفر خود زيست و مرد، عجيب نيست كه درماند و نتواند اعجاب خود را از قرآن كتمان كند و درباره قرآن - كه آن را سخن محمدصلى الله عليه وآله وسلم مى‏داند - بگويد:
«به خدا سوگند كه سخنش داراى شيرينى است و روى آن را زيبايى فرا گرفته است. فراز آن ثمربخش، فرود آن داراى بركت و روانى است، كلامى است داراى علو كه چيز ديگرى بر آن برترى نيابد». و هنگامى كه از وى خواستند محمدصلى الله عليه وآله وسلم را دشنام دهد، گفت: «بگوييد او ساحر و آورنده سخنى است كه بين مرد و پدرش، برادر و همسرش و خاندانش جدايى مى‏افكند.6 
دكتر مصطفى محمود با بيانى شيوا تأثير اوليه نظماهنگ وحى در ذهن و انديشه خود را چنين توصيف مى كند:
«نخستين برخورد من با قرآن در چهارمين سال زندگى من بود كه كودكى تشنه در صفى از صفوف مكتب خانه بودم و با سادگى به تخته و شاخصى كه در دست شيخ بر روى نوشته حركت مى‏كرد مى‏نگريستم، مثلاً او مى‏خواند: «والضحى، والليل اذا سجى» (ضحيى /1-2) و ما نيز پشت سر او تكرار مى‏كرديم، بى آن كه بدانيم «ضحى» چيست. لكن تنها مقاطع و مخارج حروف را تكرار مى‏كرديم و بدين ترتيب نخستين عبارت قرآنى را با ذهنى كاملا خالى و بدون تأثير پيشين فرا مى‏گرفتم. همان گونه كه حكايت كره دايره‏اى شكل زمين و قاره‏ها كه همچون جزيره در آن شناور بودند مرا شگفت‏زده مى‏كرد، قرآن نيز با من همان كرد. شايد مقاطعى كه در گوش من، آمد و شد داشت، شبيه تر به مقاطع مقياس‏هاى موسيقى (دو - ر - مى فا - سل - لا - سى) بود. حروفى مجرد و فاقد هرگونه معنا جز مدلول موسيقايى آن،نغمه‏هايى صرف و پوشش‏هايى آهنگين و ايقاعى كه وجدان را به طرب مى‏آورد.»7

موسيقى قرآن

يكى از نكات مورد نظر در مسئله نظماهنگ، موسيقى قرآنى است كه از عميق ترين رازها در تركيب قرآنى است. قرآن، نه شعر و نثر و نه كلامى مسجع است؛ بلكه عبارت ويژه‏اى از الفاظ است كه كاشف از موسيقى باطنى آن مى باشد.
به طور كلى موسيقى قرآنى، يا ظاهرى و يا باطنى است و فرق بسيارى بين آن‏هاست.
موسيقى ظاهرى آن است كه وقتى مى‏شنوى، به وجد مى‏آيى و جنبه خارجى دارد و از تقسيم كلام در پاره‏هاى مساوى و سپس قافيه بندى هر عبارت پديد مى‏آيد. 
اگر موسيقى از خارج عبارت و نه از داخل آن به گوش برسد، يعنى از قافيه‏ها و بحر و وزن، اين همان موسيقى درونى يا باطنى است، كه سرى از اسرار معمارى قرآنى مى‏باشد و هيچ تركيب ادبى در آن مشاركت ندارد.8
محمد مندور درباره تفاوت ميان دو موسيقى مذكور مى‏گويد: 
«موسيقى واضح و عريان مانند زنگ تند، به سهولت قابل تقليد است و از اين رو اصالت و عمقى ندارد،موسيقى عميق (باطنى) موسيقى روح است نه موسيقى لفظ و، گرچه غالباً خواننده عادى از آن بى خبر مى‏ماند ولى اصالتش همواره پايدار و تقليد از آن ارزنده است و در اعماق روح، ماجراهايى برپا مى‏كند كه جز گروه اندكى از خوانندگان از آن غافل مى‏مانند».9
بررسى نظماهنگ قرآنى در ميان اين بحث، وقتى ارزش دو چندان مى‏يابد كه از ديدگاه همه انسان‏ها - عرب و غير عرب - عارف و عامى - مورد بررسى قرار گيرد، در واقع از ديدگاه «ناس» كه مخاطبان قرآن كريم هستند و اين، فطرت همه آنها را مورد خطاب قرار مى‏دهد. در اين جا دو بحث مطرح است:
1. فطرى بودن پديده زبان و زبان آموزى در انسان. 
2. فطرى بودن زبان قرآن.
از آن جا كه مصطفى محمود، نام كتاب خود را «كوششى براى فهم عصرى قرآن» ناميده است، پرداختن به نظماهنگ قرآن كريم، هموار كننده راه فهم عصرى قرآن نيز مى‏باشد. بارى، وى در دنباله كلام خويش درباره اين موضوع مى نويسد:
«تمام نقش‏هاى قرآنى را مى‏يابى كه به وسيله اين برخوردهاى سريع و سايه‏هاى محكم و الفاظى كه داراى زنگ و صوت و تصوير هستند، رسم شده اند. به سبب مجموع اين دلايل است كه قرآن كتابى است غير قابل ترجمه. قرآن، به زبان خود، قرآن است به زبان‏هاى ديگر، چيز ديگرى غير از قرآن خواهد بود، كه: «انّا أنزلناه قرآناً عربياً» (يوسف /2) و در اين سخن تحديدى است كه بين دو شق، جدايى افكند. آرى، در برابر معمارى، تكوين و بنايى موسيقايى قرار داريم كه در آن، موسيقى از داخل كلمات و نه از حواشى آن مى‏جوشد و نيز از ويژگى‏هاى لغت عربى و اسرار و سايه‏ها و زواياى پنهان آن. به همين جهت، آيات قرآن داراى خاصيت عجيبى است... آيات اين كتاب در پى تماس با گوش و پيش از آن كه عقل به تأمل در معانى آن بپردازد، در نفس ايجاد خشوع مى‏كند، زيرا تركيبى است موسيقايى كه پيش از آن كه عقل كار خود را آغاز كند در وجدان و قلب تأثير مى‏گذارد.10

راه درك موسيقى قرآن

هر چند از ويژگى‏هاى موسيقى قرآن، آن است، كه بر احساس بشرى اثر مى‏نهد در عين حال، درك شايسته آن، از آخرين چيزهايى است كه نصيب انيس قرآن مى‏گردد و از طريق استمرار و فراوانى تلاوت قرآن و مأنوس شدن با آن حاصل مى‏شود. قرآن كريم به خودى خود يك سمفونى هارمونيك است و يافتن جزئيات و ظرافت‏هايى كه در جاى جاى اين سمفونى قرار گرفته و گاه گاه به مناسبت، تغيير مى‏كند، حاصل كثرت و ممارست در گوش دادن به آن است و شايسته نيست تحقيقات «قرآن پژوهى» ما را از روانخوانى و روخوانى قرآن بى نياز دارد و رفته رفته اصل كلام اصالت خود را براى ما از دست بدهد و در نتيجه محروميت از آثار «طمأنينه»، «شفا» و هدايت كامل قرآنى را به همراه بياورد.

زبان قرآن و فطرت انسانى

هدف عمده ديگرى كه از وراى مباحث مربوط به نظماهنگ، پى گيرى مى‏شود، تبيين پيوند زبان قرآن با فطرت همه انسان‏ها و به تعبيرى ديگر فطرى بودن زبان قرآن است. 
يكى از مباحث به نسبت جديد در زبان شناسى امروز، تولّد انسان‏ها با استعداد ذاتى فراگيرى زبان و به تعبير ديگر مسئله فطرى بودن زبان است.11 از سوى ديگر قرآن كريم خود را «بيان للناس» (آل عمران /138) ناميده است. اين كتابى است كه به «لسان قوم» نازل شده و مراد از قوم تمامى مردم جهان است.12 در اين مورد ياد كرد نكاتى لازم است:
1 - زبان قرآن كريم زبانى است كه خدا به وسيله آن با انسان سخن گفته است و تنها همين زبان است كه مى‏تواند فطرى و زبان همه انسان‏ها باشد. اين زبانى است كه به دليل سعه وجودى و ارتباط درونى عناصرش با يكديگر، از اين توان برخوردار است و به همين دليل زبان «عربى مبين» نام گرفته است و درباره «عربى مبين» امام صادق‏عليه السلام فرمودند:«اين زبان، بيانگر آن چه در زبان‏هاى ديگر است مى‏باشد، در حالى كه زبان‏هاى ديگر اين توانايى را ندارند.13
2 - زبان قرآن، تنها زبان فطرى است كه مى‏تواند فطرت همه انسان‏ها را بيدار سازد و مقصود از آن، زبان عربى مصطلح كه عربى امروز يا ديروز كشورهاى عربى است، نمى‏باشد. 
3 . اولين چيزى كه كودك از يك زبان درك مى‏كند موسيقى آن است و موسيقى اولين چيزى است كه ظاهر يك زبان را تشكيل مى‏دهد و نخستين گام در آشنايى با يك زبان است. موسيقى گوناگون و روح نواز، در جاى جاى قرآن كريم هماهنگ با معانى بلند آن است و اين نكته نشان مى‏دهد كه زبان قرآن از موسيقى به بهترين و شايسته‏ترين وجه برخوردار است، به گونه‏اى كه متناسب با فطرت همه انسان‏هاست.14 
مسئله نظماهنگ قرآن نيز به نوعى نمايان‏گر اين موضوع است.

انواع تناسب‏هاى آهنگين (نظماهنگ) در قرآن كريم

محورهاى اين بحث عبارتند از:
1 - فضاى عمومى سوره‏ها
2 - فضاى عمومى گروهى از آيات
3 - چينش حروف در آيات
4 - تقديم و تأخير الفاظ و نقش آن در نظماهنگ قرآن
5 - طول آيات
6 - نقش نظماهنگ در تدبر و حفظ قرآن كريم
7 - فواصل آيات؛ آثار و نقش آنها در نظماهنگ قرآن
اينك به شرح مختصر محورهاى ياد شده مى‏پردازيم:

1 - فضاى عمومى سوره‏ها

پژوهش در اين موضوع را از سوره فاتحة الكتاب و برخى سوره‏هاى آخر قرآن آغاز مى‏نماييم؛ زيرا اين سوره‏ها به طور عموم داراى حجمى مختصر، آهنگى يكسان و به طور كلى فضاى عمومى واحدى مى‏باشند.

سوره فاتحة الكتاب

اين سوره كه داراى نام‏هاى متعددى مانند «ام الكتاب» است و هفت آيه بيشتر ندارد، تنها سوره‏اى است كه داراى آهنگ سوره‏هاى طوال است. از سوره‏هاى آخر قرآن، دو سوره «ماعون و تين» تا اندازه‏اى داراى تشابه آهنگين با سوره‏هاى بزرگ هستند، لكن تشابه آنها از تشابه «ام القرآن» بسيار كمتر است. همچنين سوره «كافرون» تنها در دو آيه نخست خود، تا اندازه‏اى از اين تشابه برخوردار است. بسامد واژگان سوره «حمد» در سوره‏هاى طوال، به شرح ذيل است:
1 - عالمين تا آخر اعراف 24 بار. 2 - مستقيم تا آخر اعراف 9 بار. 3 - رحيم تا آخر انفال 29 بار. 4 - ضالين در بقره و انعام 2 بار15. 
بيان اين مطلب مى‏تواند تا اندازه‏اى پيوند و نسبت «ام القرآن» را با ديگر اجزاى آن از جهت چگونگى در برداشتن مطالب و داشتن نظم و نسق بخش‏هاى عمده قرآن روشن كند. اين سوره با اين كه مكى است از لحاظ ايقاعات نسبتاً بلند و نيز از لحاظ سبك متناوب، حال و هواى سوره‏هاى طوال را مى‏نماياند. ويژگى مهم ديگرى كه در آهنگ اين سوره وجود دارد، نظم به كار رفته در لحن آيات همراه با تغيير محتوايى آنهاست. آغاز سوره كه درباره حمد و رحمت الهى است، آياتى دارد كه در آنها حروف ملايم بيش از همه به چشم مى‏خورند و هيچ گونه خشونتى در الفاظ به گوش نمى‏رسد. حروف مورد نظر عبارتند از: ح، م، ر، ع، ل، ن. (اين حروف در آواشناسى امروز، حروف بين شدت و رخاوت ناميده مى‏شوند.)16
در بخش ميانى سوره مسائل مربوط به روز قيامت، عبوديت، استعانت و صراط مستقيم مطرح مى‏شوند، حروف سور هم به تناسب، آهنگى مستحكم و استوار دارند: ك، د (مشدد)، ت، ص، ط، ق.
در بخش سوم سوره كه نوع «صراط» مطرح مى‏شود، عبارتى كه بندگان نيكو و نمونه را مشخص مى‏كند، خالى از هر گونه خشونت لفظى است: «انعمت عليهم»، لكن عبارت پس از آن كه گمراهان مورد خشم خدا را مورد اشاره قرار مى‏دهد، آكنده از حروفى خشن و غليظ است: «غير المغضوب عليهم ولاالضالين» تعبير خشن و غليظ از نظر عامّه مردم است. 
از نظرگاه آواشناسى جديد، حرف «ض» جزء حروف شديد است. همچنين هر چند، در برخى كتابهاى تجويد به رسم گذشته، «ض» جزء حروف رخوت دار محسوب شده، لكن ابن جزرى در كتاب «النشر فى القراءات العشر» اظهار داشته، براى زبان هيچ حرفى به سنگينى «ض» نمى‏باشد.17

سوره فيل

تصوير حركت گروهى ديگر از گردنكشان تاريخ كه قرآن كريم و همه انسان‏ها، آنان را با مدد از نام «فيل» مى‏شناسند! همان گونه كه خداوند گروهى را با نام «اصحاب الجنه»، «اصحاب اليمين» و حتى «اصحاب النار» معرفى كرده، گروهى را هم با نام «اصحاب الفيل» شناسانده است. 
آهنگ اين سوره حركت پيلان تنومند را به خوبى نشان مى‏دهد.18

سوره قريش

تار و مار كردن پيلان، پيل بانان و پيل سواران، به منظور ايجاد سكون و آرامش براى قريش (ساكنان ام القرى) و ديگر مردمان، سخن اصلى اين سوره مى‏باشد تا كاروان‏هاى تجارى، پهنه دشت‏ها را در نوردد و مردمان به سپاس و عبادت پروردگارى بپردازند كه به آنها رزق و امنيت عطا كرده است. آرامش و امنيت و آهنگ بسيار ملايم اين سوره كه همچون آرامشى پس از طوفان است، اعجاب انگيز است. اين سوره 4 آيه دارد و تمامى آيات به حرف ماقبل ساكن ختم مى‏شوند و وقف بر هر آيه سكون‏ها را مضاعف مى‏سازد: قريش، صيف، بيت، خوف. همچنين در الفاظ درون آيات هم سكون‏هاى متعددى وجود دارند و هر يك به مثابه مانعى، از هر گونه سرعت و شدت در آهنگ سوره مى‏كاهند، بلكه ممانعت مى كنند. تعداد سكون‏هاى اين سوره با احتساب حروف مد، به 15 مورد مى‏رسد و مقايسه اين سوره با سوره «همزه» معناى بيشترى به اين رقم مى‏دهد.19

سوره همزه

سوره‏اى متضمن تهديد شديد و كوبنده نسبت به هر سخن چين طعنه زن. در اين سوره، الفاظ پايانى هر آيه به چند حرف متحرك پياپى ختم مى‏شوند. تعداد سكون‏هاى اين سوره كه 9 آيه دارد، بسيار كمتر از سوره چهار آيه‏اى قريش است، به گونه‏اى كه در نگاه نخست به چشم و گوش نمى‏خورند و شمارش آن‏ها نياز به دقت و تيزبينى دارد. در عوض، اين سوره كه سخن از خردكنندگى خاطيان مى‏زند، تشديدهاى فراوان پرده گوش را مى‏كوبند. هر چند تشديد هم از تركيب حروف ساكن پديد مى‏آيد، لكن هيچ گونه نمودى از سكون و آرامش وجود ندارد. شمار تهديدهاى اين سوره به 14 مورد مى‏رسد.20 مرحوم آية اللَّه طالقانى در اين باره مى‏نويسد: 
«اين سوره با آيات كوتاه، فصول متشابه، طنين خاص و هراس انگيز، دو روى و دو وضع متقابل و متعاكس زندگى و خوى و انديشه و اعمال كسانى را به شتاب از نظرها گذرانده است: همز، لمز، جمع، حسبان و خلود روى ديگر و متعاكس: نبذ، حطم، نار، موقدة و مؤصده، از آيه 6 كه نمودار بعد دورتر از انظار را دارد، آيات، كوتاه و سريع‏تر شده است.»21

سوره مسد

آهنگى كوبنده و در هم شكننده و نابود كننده آرمان و حيات تمام كسانى كه در برابر نداى توحيد قد علم كرده اند. اين سوره و آهنگ مخصوص آن در ذهن قرآن آموز، زمينه‏اى براى دريافت پيام اين آيات پديد مى‏آورد كه بيانگر سنّت هميشگى خداوندى در طرد و لعن و كشتار كسانى است كه تبليغات مسموم آنها، خار راه پيامبران بوده است. 
سيد قطب، درباره مسد سخن جالبى دارد، وى مى‏گويد: 
«اين سوره، پاسخى به جنگ اعلام شده از سوى ابولهب است كه به پيامبر گفت: «تبّالك» و خدا در اين‏جا خود امر جنگ را به عهده گرفته است.»22
در «تبت يدا ابى لهب و تب» ... تباب به معنى هلاكت و نابودى و قطع است. «تبت» نخستين، دعا و دومى گزارشى از تحقق اين دعا است و بدين ترتيب معركه پايان مى پذيرد و پرده فرو مى‏افتد! وى همچنين مى‏افزايد: در اين سوره به واسطه تناسب زنگ كلمات، صداى خشك و شكننده بستن و مستحكم ساختن پشته هيمه به گوش مى‏رسد. همان گونه كه اين سوره از به بند كشيدن گردن همسر ابولهب كه هيزم بيار معركه بود خبر مى‏دهد.
كوبندگى سوره تبت نسبت به ابولهب و امثال او در طول تاريخ جنبه ديگر سوره توحيد، «قل هو اللَّه احد» مى‏باشد. سوره نخست به معناى «لااله» و سوره دوم به معناى «الا اللَّه» مى‏باشد.23 سوره «مسد» و «اخلاص» از لحاظ ظاهر با هم مجاورت و آهنگى در ايقاعات دارند. از لحاظ باطن نيز چنين است، چنان كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: هر كس جمعه‏اى بر او بگذرد و سوره «قل هو اللَّه أحد» را نخواند، بر دين ابولهب از دنيا رفته است.24

سوره والعاديات

سوره با قسم به اسبان جنگى 25 آغاز مى‏شود كه يورش مى‏آورند، نفس نفس مى‏زنند، با سمّ خود جرقه مى‏افروزند و غبار مى‏انگيزند. ايقاعات خاص اين سوره و تركيب تند حركات، عيناً تصويرگر اين صحنه پرشور هستند. آهنگ اين سوره با قسم‏هاى آن و هر دوى اين‏ها با جواب قسم و مطلب پايان سوره، همخوانى تام دارند. در آغاز سوره به اسبان يورش برنده و سركش قسم ياد شده و در جواب قسم، ناسپاسى و سركشى انسان و شديد بودن او در حب خير يعنى دوستى مال آمده است.26 همچنين در شروع سوره، تصويرى از برانگيخته شدن جرقه سمّ اسب‏ها و گرد و غبار ناشى از يورش و شيهه‏هاى آنهاست و در پايان سوره، تصوير زير و رو شدن قبرها و آشكار شدن پنهانى‏ها، دو صحنه چشمگير و خيره كننده. سيد قطب در اين باره چنين مى‏نويسد:
«سياق اين سوره در برخوردهاى سريع، شديد و حركت آفرين جريان دارد كه بر اثر پرش، جهش و دويدن با چابكى و سرعت از يكى به ديگرى منتقل مى‏گردد تا به آخر فقره برسد كه در آن، لفظ و سايه، موضوع و ايقاع همگى متوقف مى‏گردند، همان گونه كه دونده به پايان سير خود مى‏رسد.» «در آخر، غبار برانگيخته شده و سركشى و حرص، پراكندگى و جمع آورى، همگى به پايان خود مى‏رسند: به سوى خدا «انَّ ربَّهم يومئذ لخبير». (والعاديات /11)
به سخن سيد قطب بايد اين مطلب را نيز افزود كه حركات الف ممدوده در آغاز سوره (صبحاً، قدحاً ...) در پايان به حركت زير منتهى مى‏گردد: (خيبر) كه پايان كار را نشان مى‏دهد.27
موارد مذكور نمونه‏هايى از فضاى عمومى نظماهنگ سوره‏ها مى‏باشد كه شرح آنها گذشت.

2 - فضاى عمومى گروهى از آيات

پس از بررسى مواردى از فضاى عمومى نظماهنگ سوره‏ها، نوبت به بررسى همين حالت در سطحى محدودتر يعنى فضاى گروهى از آيات و يا گروه‏هاى آيه اى در يك سوره مى‏رسيم. اين حالت نيز به عنوان يكى ديگر از جنبه‏هاى نظماهنگ قرآن كريم است كه همگام با تغيير مفاهيم مورد بحث در يك يا چند آيه روى مى‏دهد. چنين امرى در سوره‏هاى قرآنى فراوان به چشم مى‏خورد. 
به عنون نمونه در سوره‏هاى «تكاثر»، «عاديات» و «علق» كه به ترتيب 11 8 و 19 آيه دارند، چنين حالتى سه بار روى مى‏دهد. 
سوره‏هاى »زلزال»، »انشقاق»، »انفطار»، «تكوير»، «نباء»، »مرسلات»، «معارج»، «حاقة»، «واقعه» و ... كه قيامت يكى از موضوعات اصلى آنهاست، در آغاز با توصيفى از قيامت آغاز مى شوند و سپس آهنگ هر سوره براى شرح وقايع قيامت، عذاب دنيوى اقوام پيشين و مانند آن، تغيير مى‏يابد.28 
در اين جا به عنوان نمونه تغييرات درونى آهنگ يك سوره مستقل را توضيح مى‏دهيم:

سوره فجر

در اين سوره 5 آيه نخست شامل چهار قسم، به علاوه پرسشى راجع به قسم‏هاست. 9 آيه بعد داستان هلاكت اقوام گذشته را با آهنگى متفاوت از شروع سوره و متناسب با موضوع، بررسى مى‏كند. اين 9 آيه داراى ايقاعاتى همسان هستند و همگى به حروفى كوتاه كه قبل از آن الف كشيده قرار دارد ختم مى‏شوند. در آيه «و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد»، حرف ياء از لفظ «وادى» حذف شده تا ايقاع اين گروه از آيات آسيب نبيند. 
سيد قطب، آيات 21 و 22 اين سوره را داراى آهنگ نظامى كه مناسب دگرگونى يك باره و عذاب و بند نهادن است دانسته: «كلّا اذا دكّت الأرض دكّاً دكّاً و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً». و در مقابل جو آرام، دوستانه و همراه با خشنودى و عاطفه‏اى را كه بر آيات پايانى اين سوره سايه افكنده مورد توجّه قرار مى‏دهد و از آن سخن مى‏گويد.29 «يا أيّتها النّفس المطمئنّة، ارجعى الى ربّك راضية مرضية، فادخلى فى عبادى، وادخلى جنتى». (فجر 27-30)

3 - چينش حروف در آيات

يكى از روش‏هاى نظماهنگ قرآنى، بررسى تأثير معنايى حروف و چينش آن‏ها در آيات قرآن است، ما در اين نوشتار به عنوان مثال به يك مورد اشاره مى‏نماييم: كاربرد حرف قاف، توالى و تكرار و چينش آن در آيات قرآنى با موضوعات متفاوت. 
1 - چينش حرف (قاف) در آيات مربوط به واقعه كوبنده قيامت. 
«القارعة، ما القارعة، و ما أدراك ما القارعة». (قارعه 1-3)
«لا اُقْسِمُ بيوم القيامة ، و لا اُقْسِمُ بالنّفس اللّوّامة».(قيامة /1-2)
«اذا السّماء انشقّت ، و أذنت لربّها و حقّت».(انشقاق /1-2)
«اذا وقعت الواقعة، ليس لوقعتها كاذبة».(واقعه /1-2)
«اقتربت السّاعة وانشقَّ القمر».(قمر /1)
2 - يا در آيات شريفه‏اى كه پس از سخن درباره قيامت، فرود آمدن تازيانه عذاب بر اقوام لجوج و سركش را تصوير مى‏نمايد. 
«الحاقّة، ما الحاقّة، و ما ادراك ما الحاقّة، كذّبت ثمود و عاد بالقارعة، فأمّا ثمود فأهلكوا بالطاغية».(حاقه /1-5)
3 - يا دو دسته از آيات ديگرى كه يكى حكايت‏گر سختى‏هاى انسان در مسير زندگى و ديگرى لحظه سخت بيرون رفتن جان از بدن است. 
«فلا اُقسم بالشّفق، واللّيل و ما وسق، والقمر اذا اتّسق، لتركبنَّ طبقاً عن طبق».(انشقاق 16-19)
«كلّا اذا بلغت التّراقى، و قيل من راق، و ظنَّ انّه الفراق، و التفت السّاق بالسّاق، الى ربّك يومئذ المساق». (قيامة /26-30)
در اين خصوص مى‏توان به كاربرد حرف «ق و ط» به صورت مشدد يا مفرد در عبارات زير، كه تناسب و توازنى ملموس با معانى آيات پديد آورده‏اند اشاره كرد: 
«و لكن بعدت عليهم الشّقّة». (توبه /42)
«إلاّ أن تقطّع قلوبهم». (توبه /110)
«سيطوّقون ما بخلوا به يوم القيامة». (آل عمران /180)
«يوم تشقّق الأرض عنهم سراعاً». (ق /44)
در مثال‏هايى كه گذشت؛ اكثر قريب به اتفاق افعالى كه «ق» يكى از حروف اصلى آن‏هاست، به گونه‏اى القا كننده مفهوم شدت و خشونت هستند.30

4 - تقديم و تأخير الفاظ و نقش آن در نظماهنگ قرآن

گاهى برخى الفاظ قرآنى به دلايلى از جمله رعايت نظماهنگ و شيوايى موسيقايى در يك آيه «تقدم و تأخر» مى‏يابند، كه اين موضوع داراى اقسامى است:

1. رعايت موزون فواصل آيات

جلال‏الدين سيوطى در الاتقان، به مناسبت‏هايى از اين موضوع سخن گفته است. از جمله ذيل نوع 44، علت تأخير «احوى» و تقديم «غثاء» در سوره «اعلى» را رعايت «فاصله» يعنى يكى از وجوه نظماهنگ شمرده است. وى مانند همين سخن را درباره عباراتى مثل «فللَّه الآخرة والاولى» (نجم /25) و «جمعناكم و الاوّلين» (مرسلات /38) آورده كه در آن‏ها، اصل بر ترتيب الفاظ برخلاف اين ترتيب بوده است.31

2. رعايت شيوايى كلام

گاه اين تقديم و تأخير داراى تأثيرى در روانى و شيوايى كلام و خلق موسيقى باطنى قرآن است. به عنوان مثال؛ زمانى كه دو تعبير «نور» و «هدى» براى تورات در دو بخش قرآن به كار مى‏رود، به منظور رعايت روانى مورد اشاره، ترتيب اين دو تعبير تغيير مى‏كند.32

5 - طول آيات

يكى از تناسب‏هاى آهنگين آيات قرآن، طول آيات است. تغيير طول آيات در سوره‏هاى مختلف، امرى تصادفى نيست و تدبر در اين زمينه، نكاتى ارزشمند را به نظر مى‏آورد. در اين نوشتار به بررسى اين موضوع در سوره شمس و نشان دادن نقش آن در نظماهنگ قرآنى مى‏پردازيم. 
سوره «شمس» داراى 11 قسم و 2 جواب براى اين قسم‏هاست. 
اين دو بخش در درون سوره به اتفاق، قسمتى واحد را پديد مى‏آورند كه عبارت از بيان سنتى خلل ناپذير در آفرينش و عالم انسانى است. خداى متعال سخن خود را در اين سوره زيبا با اشاره‏اى به داستان يكى از اقوام گردنكش تاريخ و عاقبت شوم و دردناك آن‏ها پى مى‏گيرد. بخش جديد، تغيير آهنگ در پى ندارد، جز اين كه در مواردى داستان با آيه‏اى به ظاهر كم حجم آغاز مى‏گردد و از آيه 9 تا 14 رفته رفته بر حجم هر آيه نسبت به آيه قبل افزوده مى‏شود. آيه 15 كه آخرين آيه و پايان بخش داستان است، كمترين حجم را داراست. گويى 7 آيه اين داستان دخالت تدريجى اين گروه را تا سر حد هلاكت به تصوير مى‏كشند و در آيه آخر كه نابودى آنان صورت گرفته و اثرى از آنان باقى نمانده، خداوند نيستى آنان را تجسم مى‏فرمايد:33 
«قد افلح من زكّيها، و قد خاب من دسّيها، كذّبت ثمود بطغويها، اذ انبعث اشقيها، فقال لهم رسول اللَّه ناقة اللَّه وَ سقيها، فكذَّبوهُ فعقروها فدَمدمَ عليهم ربّهم بذنبهم فسوّيها، و لايخافُ عقباها». (شمس /9-15)

6 - نقش نظماهنگ قرآن در تدبّر و حفظ قرآن كريم

تدبر، راه استوار و صراط مستقيم فهم قرآن كريم است. قرآن كريم تدبر و تذكر را هدف نزول خويش34 و تدبر را نيز راه خالى ديدن قرآن كريم از اختلاف دانسته است.35 آهنگ خاصى كه سوره‏ها و عبارت‏هاى قرآنى دارند، مفهوم خاصى را نيز در ذهن مستمع پديد مى‏آورد. در بيشتر مواقع، آهنگ آيات و روايات به همراه مفهوم كلى و انتزاعى شان در ذهن مى‏ماند؛ يعنى ذهن انسان متوجّه تك تك كلمات و الفاظ سوره‏اى كه آن آهنگ را پديد مى‏آورد نيست، بلكه تنها ارتباط اين آهنگ را با سوره‏اى ديگر كه به نحو عام داراى چنين معانى و آهنگ است در نظر مى‏آورد. گاهى ايجاد ارتباط ذهنى از اين حد ضعيف تر است و ذهن قارى يا مستمع قرآن از نظماهنگ يك سوره به نظماهنگ سوره يا سوره هاى ديگر و يا قسمتى از آنها منتقل مى‏شود، با آن كه از مفاهيم اين سوره‏ها اطلاع دقيقى ندارد. به عنوان مثال؛ سوره مباركه حاقه، داراى شباهت‏هايى آهنگين با سوره مباركه واقعه است. اين همسانى در آغاز سوره و در نظر اول چندان محسوس نيست و حتى طول برخى آيات سوره حاقه به چندين برابر آيات سوره واقعه مى‏رسد، لكن اين تشابه چندان كه قارى به سمت آخر سوره مى‏رود شدت مى گيرد و بر روى آخرين آيه هر دو سوره تطابق كامل پيدا مى‏كند. همسانى آهنگين، ذهن مستمع و قارى را متوجّه همسانى لفظى و مفهومى نموده و اين به نوبه خود راه را براى تدبر جدى مى‏گشايد. 
«بسم اللَّه الرحمن الرحيم، الحاقّة، ما الحاقّة، ... كذّبت ثمود و عاد بالقارعة» (حاقه /1-5)
«بسم اللَّه الرحمن الرحيم، اذا وقعت الواقعة، ليس لوقعتها كاذبة». (واقعه /1-2)
(تكذيب روز قيامت توسط عاد و ثمود) / (روز قيامت تكذيب بردار نيست) 
«فما منكم من أحد عنه حاجزين»،(حاقه /47) فلولا ان كنتم غير مدينين، ترجعونها إن كنتم صادقين». (واقعه /86-87) (ضعف مخاطبان در برابر پديده مرگ و عذاب) / (ضعف مخاطبان در برابر پديده مرگ).
«و انّه لحق اليقين»، (حاقه /51) «انّ هذا لهو حق اليقين». (واقعه /95) «فسبح باسم ربك العظيم»، (حاقه /52) «فسبح باسم ربك العظيم». (واقعه /96) به كمك اين تنظير كه از وجوه تدبر مى‏باشد، نكات متعددى آشكار مى‏شود.
رابطه‏اى كه بين «ترفه» (رفاه زدگى)، عدم تشويق و اهتمام نسبت به معيشت مساكين، و عدم ايمان به خدا وجود دارد، قرار گرفتن در وضعيتى كه محتضر مشاهده مى‏كند، در زمره يكى از وجوه غيبى كه مورد قسم و توجّه الهى است، از آن جمله است.36 روشن است كه اين نكات، بدين معنا نيست كه صرف وجود برخى هماهنگى‏ها در آيات قرآنى، سبب پيوند مستقيم آنها با يكديگر مى‏شود و بين اين دو تلازمى دائمى برقرار است، بلكه مقصود اين است كه در موارد زياد، ايقاع و آهنگ مى‏تواند يكى از قرائن قوى مبنى بر وجود ارتباط باشد، تا با جلب توجّه قارى و مستمع، وى را به تأمل بيشتر و در صورت امكان، پى بردن به ديگر موارد تشابه وادارد كه به نمونه‏اى از آن اشاره شد.
از ديگر آثار نظماهنگ قرآن در اين وادى، اثرى است كه در حفظ قرآن كريم چه به معناى عام (مصونيت آن از تحريف) و چه به معناى خاص (جاى‏گيرى آسان آن در سينه‏ها) داشته و دارد. نظماهنگ قرآن، حفظ قرآن را آسان مى‏كند و آسان بودن قرآن كريم براى حفظ در آيه «و لقد يسّرنا القرآن للذّكر فهل من مُدَّكر» (قمر /17) مورد اشاره قرار گرفته است. 
اين آيه در واقع حاوى دو نكته مهم است:
1 - قرآن، «تيسير» گردانيده شده است. 
2 - هدف از اين «تيسير» ذكر شدن قرآن است. ذكر شدن قرآن، به معناى ارتباط آن با «ذاكر» انسانى است كه عبارت از اعماق قلب اوست و يكى از ابعاد اين «تيسير» ملاحظه حكمت‏هاى دقيق فنى و كلامى است.37 اين است كه مى‏بينيم، آدمى با داشتن حافظه‏اى متوسط و معمولى بارها بسيارى از زيارات، دعاها، اشعار و قصايد عربى را مى‏خواند و موفق به سپردن آنها به ذاكره خود به گونه‏اى كه بتواند بدون هيچ اشكال و مشكلى به زمزمه آنها بپردازد، نمى‏شود، ولى حفظ قرآن، با صرف نيرو و فرصتى اندك، امكان پذير و در عين حال به راحتى، زمزمه‏پذير است. 
«قرآن، آبشار گونه بر زبان مى‏گذرد؛ چون در چينش واژه‏ها روانى و سلامت رعايت شده و خواندن آن، مثل آمدن از فراز به نشيب و نه از نشيب به فراز - مثل بسيارى از كتاب‏هاى ديگر است.»38

7 - فواصل آيات، نقش و آثار آن در نظماهنگ قرآن

قرآن كريم به سوره‏ها و سپس آيه‏ها تقسيم شده و پايان هر آيه با حرفى مشخص مى‏شود كه آن را در اين مقام، «فاصله» ناميده اند. فاصله داراى نقش اساسى در آفرينش نظماهنگ قرآن است. عمل آن، همچون عمل قافيه در شعر و سجع در نثر مى‏باشد،دانشمندان پيشين به دليل دورى جستن از تشبيه نادرست قرآن به شعر، از همين اندازه نيز اجتناب كرده و حروف سجع آفرين پايانه‏هاى آيات را فاصله ناميده‏اند و گويند خداوند متعال بر اين تكيه و تصريح فرموده كه بنده و فرستاده خويش را شعر نياموخته و چنين چيزى شايستگى او و رسالت او را نداشته است. «و ما علّمناه الشعر و ما ينبغى له إن هو إلاّ ذكر و قرآن مبين لينذر من كان حيّا و يحقّ القول على الكافرين». (يس /69-70)
پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و پيش از او پيامبران ديگر آمدند تا نور فطرت را در دل انسان‏ها پيدا و گنجينه‏هاى خرد را كه نهفته در درون ايشان است آشكار سازند.39 از اين رو شعر در آستان اين رسالت راهى ندارد و سخن كتابى همانند قرآن، دور از شعرى است كه قوام و دوام آن به عنصر خيال و مواردى همچون مبالغه، اغراق و مانند آن مى‏باشد. با اين همه، كلام هنرمندانه قرآن آراسته به زيبايى هايى است كه در شعر نيز وجود دارد كه از آن جمله «فواصل آيات» را مى‏توان نام برد در اين مورد به عنوان مثال مى‏توان به آيات سوره طه اشاره كرد، هنگامى كه موسى‏عليه السلام براى مأموريت رسالت آماده مى‏شود از خداى متعال درخواست‏هايى مى‏كند و خداوند درخواست‏هاى وى را برآورده مى‏سازد و پاسخ وى را با اين آيه آغاز مى‏كند: «قال قد أوتيت سؤلك يا موسى» (طه /36) آيات ادامه مى يابد و پس از چند آيه كه در برگيرنده ياد كرد نعمت‏ها و منت‏هاى الهى است، به اين بخش مى‏رسد: 
«فرجعناك الى امّك كى تقرّ عينها و لاتحزن و قتلت نفساً. فنجّيناك من الغم و فتنّاك فتوناً فلبثت سنين فى أهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى».(طه /40)
اين آيه نيز همانند آيه پيشين به خطاب «يا موسى» ختم مى‏شود. ختم اين آيه به خطاب مكرر، هم تنبه مجددى براى موسى از جانب خداوند است، و هم سخن را به بهترين شكل موزون مى‏سازد، بى آنكه هيچ احساس زيادت و تكرارى پديد آيد. 
هنگامى كه از فواصل آيات سخن به ميان مى‏آيد، منظور زمانى است كه بر آخر كلمات، وقف و سكون داده مى‏شود، در غير اين صورت، نظم آهنگين فواصل بر هم مى‏خورد. نظير آن چه در اين آيات يده مى‏شود:
«ثم أدبر و استكبر، فقال إن هذا إلّا سحر يؤثر، إن هذا الّا قول البشر، سأصليه سقر، و ما أدريك ما سقر، لاتبقى و لاتذر، لوّاحة للبشر». (مدثر /23-29)
بسيار روشن است كه در گروه‏هاى آيه‏اى فوق، تنها با وقف بر سر آيات است كه همسانى آهنگين فواصل به چشم مى‏خورد.

آثار فواصل بر نظماهنگ قرآن

قبلا اشاره شد كه كاركرد فواصل آيات در قرآن، تقريباً همان كاركرد قافيه در شعر است ولى فراتر از آن و منحصر به خود مى‏باشد. به هر حال، فواصل آيات آثار و عملكردهايى را در ايجاد نظماهنگ دقيق در ميان آيه‏هاى شريفه قرآنى دارد كه از آن جمله اند: 
1 - تأثير موسيقايى. 
2 - تشخّصى كه به كلمات خاص هر آيه مى‏بخشد. 
3 - لذتى كه قافيه از برآورده شدن يك انتظار به وجود مى‏آورد، در فواصل آيات اين لذت چندين برابر ديده مى‏شود و باعث ايجاد نشاط روحى خواننده (قارى) قرآن مى‏گردد.
4 - زيبايى معنوى يا تنوع در عين وحدت.
5 - تنظيم فكر و احساس قارى قرآن.
6 - استوارى لفظى آيات.
7 - كمك به حافظه و سرعت انتقال قاريان قرآن، جهت فهم مفاهيم قرآنى.
8 - ايجاد وحدت در شكل آيات.
9 - كمك به تداعى معانى.
10 - توجّه دادن به زيبايى ذاتى كلمات.
11 - تناسب و قرينه سازى.
12 - ايجاد قالب مشخص و حفظ وحدت در بين آيات.40


پی نوشت‌ها:

1 - بلسان عربى مبين. (شعراء/ 195)
2 - اشاره است به حديث: «فضل القرآن على سائر الكلام كفضل اللَّه على سائر خلقه»؛ بحارالانوار، 19/92. 
3 - اسراء / 9
4 - ر. مقاله: معرفت، محمدهادى؛ نظماهنگ در قرآن، ميراث جاويدان، سال اول، شماره اوّل، 1371، ش /4.
5 - اعراف/ 176
6 - محمود، مصطفى؛ القرآن محاولة لفهم عصرى، چاپ ششم، دارالمعارف، قاهره، / 14 - 17.
7 - محمود، مصطفى؛ همان/ 17-19
8 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 75-80 / 20
9 - ر.ك: مندور، محمد؛ در نقد و ادب، ترجمه دكتر على شريعتى، / 139-140
10 - محمود، مصطفى؛ همان، / 19-20.
11 - ر.ك: باطنى، محمد رضا؛ مسائل زبان شناسى نوين، / 51-59.
12 - (و ما أرسلناك الا كافة للناس بشيراً و نذيراً و لكن اكثر الناس لا يعلمون) (سبأ/ 28)
13 - كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تحقيق استاد على اكبر غفارى، 632 / 2.
14 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 65-69 / 33
15 - اين موارد بدون احتساب سوره حمد است.
16 - ر.ك: انيس، ابراهيم؛ الاصوات اللغوية، / 23-24
17 - همان / 50-51
18 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش88 / 20
19 - همان، 88 - 89
20 - همان، / 89
21 - ر.ك: طالقانى، سيد محمود؛ پرتوى از قرآن، ج 2 از جزء سى ام، /254-255.
22 - ر.ك: سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، 699-700 / 8.
23 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 87-88 / 20.
24 - مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار، 207/89
25 - برخى مراد از «والعاديات » را شتران حجاج دانسته‏اند و دلايلى هم در اين باره ذكر نموده‏اند، اين تطبيق با آيه دوم اين سوره مناسبت ندارد؛ پرتوى از قرآن، ج 1 از جزء سى ام، ذيل سوره والعاديات 
26 - از تناسبهاى ديگر اين سوره، تعبيرى است كه از مال به «خير» شده است. قرآن كريم علاوه بر آن كه در جاهاى ديگر نيز از مال به خير تعبير فرموده (بقره/180) از اسب نيز همين تعبير را كرده است: (ص/32).
27 - ر.ك: سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، / 642 - 643.
28 - ر.ك: فصلنامه بينات ش 38 - 39 / 25.
29 - ر.ك: سيد قطب؛ آفرينش هنرى در قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، 102 - 103.
30 - براى مطالعه تفصيلى اين موضوع رجوع كنيد به: 
صبحى صالح؛ در اسات فى فقه اللغة، 141 - 168. ابراهيم انيس؛ آواشناسى زبان عربى، 96 - 97. اصمعى؛ المزهر فى علوم اللغة و انواعها، 50-51، شايان ياداست كه وى مثالهاى اين باب را از كتاب خصايص ابن جنى آورده است. فصلنامه بينات، ش 42-50 / 25.
31 - ر.ك: سيوطى، جلال الدين عبدالرحمان؛ الاتقان، 17-18/2.
32 - آن دو بخش، آيات 44 و 91 سوره مائده و سوره انعام مى‏باشند، به طورى كه اگر ترتيب موجود در اين دو آيه تغيير يابد، روانى كلام آسيب خواهد ديد. 
33 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 57 - 59 / 25.
34 - ص / 29.
35 - نساء / 82.
36 - ر.ك: فصلنامه بينات ، ش 53/ - 55 / 33 .
37 - در قرآن كريم در مورد حفظ قرآن (به معناى از بركردن) تعبير حفظ نيامده، بلكه تعبير حفظ، در مورد مصونيت قرآن به كار رفته است: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون» (حجر/ آيه 9) در مورد حفظ و حافظه به طور كلى از واژه «ذكر» استفاده شده و ذكر نيز در ارتباط مستقيم با قلب دانسته شده است. 
38 - ر.ك: حسن عرفان؛ پژوهشى در شيوه‏هاى اعجاز قرآن، 40 - 41.
39 - نهج البلاغه، خطبه ى اول.
40 - جهت مطالعه اين خصائص و آثار در مورد قافيه در شعر؛ ر.ك: شفيعى كدكنى، محمد رضا؛ موسيقى شعر/ 60 - 62.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:25 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

قرآن؛ جمهوريّت و مردم‏سالارى

بازديد: 185
قرآن؛ جمهوريّت و مردم‏سالارى

مسعود پورفرد

چکیده: نويسنده نخست تعريفى از جمهوريت ارائه مى كند آنگاه به مؤلفه هاى بنيادى و علمى آن مى پردازد. در بخش مؤلفه هاى بنيادى از عناوينى چون: توحيد در ساحت انديشهوزى، عدالت محورى، قانونمندى، آزادى انديشه، رضايت و مقبوليت عامه بحث مى كند و دربخش مؤلفه هاى عينى و علمى محورهاى زير را مورد بررسى قرار مى دهد: هدايت و رهبرى مستمر، جامعه دينى، وجود نهادهاى نظارتى، مشاركت سياسى فراگير. 

كليد واژه‏ها: قرآن، جمهوريت، مردم سالارى، توحيد، عدالت، قانونمندى، آزادى، مقبوليت، رهبرى، جامعه دينى، مشاركت، نهاد نظارتى

با توجه به نص صريح قرآن (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيّ‏ءٍ) (نحل /89) قرآن كتاب هدايت و بيانگر تمام معارف ضرورى و سودمند براى بشريت و انسانيت است، بنابراين شناخت محتوا و مقاصد قرآن بر همه دانش‏پژوهان ضرورى است. از سوى ديگر شناخت مقاصد قرآننيازمند مراجعه به آيات و به سخن آوردن آنهاست.
حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد: «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق»1 يعنى قرآن را به سخن بياوريد به تعبير ديگر از قرآن سؤال كنيد تا پاسخ بگيريد. 
مقاله حاضر بر اساس رهيافت درون دينى تلاش مى‏كند تا مفهوم جمهوريت و مردم‏سالارى را در قرآن مورد بررسى قرار دهد. در اين راستا ضمن بررسى مفاهيم فوق به عناصر و مؤلفه‏هاى اساسى آنها نيز اشاره خواهد كرد. 
به لحاظ ريشه‏شناسى )اتيمولوژى) مردم سالارى به معناى حاكميت مردم و امور همگانى تعريف شده است اين تعريف خود متضمن دو نكته اساسى است، حضور مردم در صحنه و جامعه سازمان يافته. «مفهوم مردم سالارى در ميان طرفدارانش از ديدگاه‏هاى يكسانى برخوردار نيست.»2 و در بيشتر مناطق جهان اين واژه‏ها با اختلاف سليقه‏ها تحقق يافته و با ايده‏هاى سياسى مختلف همساز و همراه شده است كه نشان مى‏دهد مردم سالارى مضمونى واحد، مورد توافق همه ندارند.3 و با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود گرفته است. امّا با اغماض مى‏توان گفت نظريه‏پردازان دست‏كم بر سر موضوع مشاركت سياسى مردم در تصميم‏گيرى‏هاى درون نظام سياسى اتفاق نظر دارند.4 اگر مردم سالارى را به معناى شيوه زندگى سياسى مردم كه همان جامعه سامان يافته با حفظ منافع مردم است؛ در نظر بگيريم در تأييد آن مى‏توان به منابع و مآخذ بى شمارى در اسلام اشاره كرد، مؤيد رابطه جدايى‏ناپذير جامعه اسلامى و مفهوم مردم سالارى، حكومت حضرت على‏عليه السلام است، با آنكه ايشان امام بر حق بود و پس از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم حكومت الهى به ايشان مى‏رسيد امّا تا تأييد جامعه و قبول مردم در قالب بيعت صورت نگرفت حضرت هيچ اقدامى براى كسب قدرت از طريق زور يا طرق ديگر ننمود، آنچه نظام سياسى اسلام را امكان‏پذير مى‏سازد، قبضه قدرت نيست، بلكه توسعه فرهنگ دينى در درون جامعه است.
امام خمينى‏رحمه الله جمهوريت (مردم سالارى نوعى نظام سياسى جمهورى) را در مضامين و قالب‏هاى متفاوت و عمدتاً در كنار واژه اسلام و يا مرتبط با آن مطرح مى‏كردند، از نظر ايشان اگر منظور از جمهوريت دادن حق وضع قانون به مردم باشد، مردود است. از اين جهت نظام اسلامى از ديدگاه امام با جمهوريت نيز ناسازگار است. امّا اگر مراد از جمهوريت احترام به مردم و نفى هرگونه سلطه ديگران و اجراى احكام دينى باشد در اين صورت از نظر امام مورد پذيرش است، زيرا نظام سياسى تأسيس نهاد حكومت از ديدگاه اسلام براى تحقق مصالح و مقاصد عامه شريعت است پس آن جهت اعتلاى دين و اقامه ارزش‏هاى بشرى بر كسى پوشيده نيست.
همان گونه كه اشاره شد دانش پژوهان تعابير و برداشت‏هاى مختلفى از جمهوريت ارائه كرده‏اند. مقصود ما از مفهوم «مردم سالارى» نوعى از شيوه زندگى سياسى است كه با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود مى‏گيرد. بر اين اساس به بررسى نظام سياسى دينى و عناصر و مؤلفه‏هاى آن در قرآن مى‏پردازيم. 
بى‏شك واژه جمهوريت در قرآن وجود ندارد امّا در صورتى كه ما آنها را معادل يك نظام سياسى در نظر بگيريم آنگاه از طريق عناصر و مؤلفه‏هاى ذكر شده در قرآن مى‏توان به اصول و قواعدى دست يافت كه كمك شايانى در درك مفهوم مورد نظر خواهد كرد. بر اين اساس مؤلفه‏ها و عناصر تشكيل دهنده نظام سياسى دينى به دو بخش تقسيم مى‏شوند:
- عناصر و اصول بنيادى نظام سياسى دينى
- مؤلفه‏هاى عينى و عملى نظام سياسى دينى 
مراد از عناصرواصول بنيادى نظام سياسى دينى اصولى است كه پايه و اساس براى مقومات حكومت دينى تلقى مى‏شود. و مراد از مؤلفه‏هاى عينى و عملى مجموعه‏اى از عناصرى هستند كه از حوزه باور و اعتقادات فراتر رفته و جنبه عملى و مصداقى دارند.

عناصر و اصول بنيادى «نظام سياسى دينى در قرآن»
1 - توحيد در ساحت خرد و انديشه ورزى

آموزه توحيد اختصاص به آيين اسلام ندارد بلكه همه پيامبران الهى مردم را به سوى توحيد فرا خوانده و همه اديان الهى اديان توحيدى بوده‏اند. در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء /25)؛ پيش از تو هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه خدايى جز من نيست، پس مرا بپرستيد». و در دعوت انبياء پيشين، اهتمام ويژه‏اى به اصل توحيد وجود دارد، شعار توحيد با تعابير گوناگونى هم چون «لا اِله الا اللَّه» (صافات /37، محمّد /47)؛ «لا اله الا هو» (بقره /255 163، آل عمران /18 و 62) و «لا اله اِلا انا» (نحل /2، انبياء /25)؛ ده‏ها بار در قرآن تكرار شده است. محمد رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز به فرمان الهى اعلام مى‏كند كه سر لوحه رسالت او دعوت مردمان به توحيد است.5
اصولاً اسلام آيين توحيد است و در اهميت آن همين بس كه اولين شرط تشرف انسان به آيين حيات بخش اسلام اعتراف به توحيد در كنار پذيرش رسالت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم است. شالوده نظام سياسى دينى بر اصل توحيد استوار است و بسيارى از دستورات و آداب دينى از روح توحيدى اسلام سرچشمه مى‏گيرد. توحيد آدمى را در ساحت خرد و انديشه دگرگون مى‏سازد و به آن رنگ و بوى خاصى مى‏بخشد. اصل در ديدگاه نظام سياسى دينى عدم تقابل بين خدا و انسان است، خداوند منشأ قانون گذارى است و انسان خليفه خدا در روى زمين و از همين رو انسان منشأ و مبدأ تحولات اجتماعى شناخته مى‏شود، امّا در نگرش غير دينى بشر در مقابل طبيعت قرار مى‏گيرد و انديشه تسخير جهان يك هدف محسوب مى‏شود، جهان عارى از معنويت تلقى مى‏گردد و احتمالاً مقوله مسئوليت پذيرى به مسئوليّت گريزى تبديل مى‏شود.6 انسان در نگرش دينى موجودى آزاد و مسئوليت‏پذير است كه با اختيار خود حركت به سوى كمال يا ضد آن را انتخاب مى‏كند. آموزه توحيدى در اسلام، كامل‏ترين تجلى خود را يافته است. از نظر قرآن، خداوند مثل و مانند ندارد، «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‏ءٌ» (شورى /11)؛ او بى نياز مطلق است. «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر /15)؛ و نيز به همه چيز آگاه و بر همه چيز تواناست «إِنَّهُ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَلِيمٌ» (شورى /12) «و... إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيّ‏ءٍ قَديرٌ» (حج /6)؛ او مجمع كمالات است و از هر نقصى منزه و مبرّاست «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (اعراف /180) و تنها جهان بينى توحيدى است كه از تمام ويژگى‏هاى مطلوب مانند عقلانى بودن، معنابخشى به‏زندگى، آرمان‏ساز و شوق‏انگيز بودن، به هدف‏هاى متعالى تقدس بخشنده و سرانجام تعهدآور است. بنابراين يكى از مقومات حكومت دينى اصل توحيد است.

2 - اصل عدالت و عدالت محورى

اديان آسمانى همواره انسان را به عدل و داد، فرا خوانده‏اند. 
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، براى خدا به داد برخيزيد، به عدالت شهادت دهيد»7... «عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك‏تر است»8 براى عدل، معانى گوناگونى، مانند رعايت تساوى و دورى از تبعيض، رعايت حقوق ديگران و قرار دادن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود بر شمرده‏اند معناى كلام حضرت اميرعليه السلام كه فرمود: «العدل يضع الامور مواضعها»9 مطرح شده است بر اين اساس عدالت الهى به اين معنا است كه خدا با هر يك از آفريدگان خويش آن چنان كه سزاوار آن است رفتار مى‏كند و آن را در موضعى كه سزاى او است، مى‏نشاند و چيزى را كه شايسته آن است به او عطا مى‏كند. در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (يونس /44)؛ «خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمى‏كند، ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مى‏كنند» و گاه نيز از عدالت ورزى خداوند در دامنه‏اى گسترده‏تر حكايت مى‏كند، «وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ؛ (آل عمران /108) «و خدا هيچ ستمى بر جهانيان نمى‏خواهد». رابطه توان و تكليف انسان را بر اساس عدالت تنظيم مى‏نمايد و مى‏فرمايد: «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ (مؤمنون /62)؛ «و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمى‏كنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مى‏گويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». و نيز در قضيه داورى در روز رستاخيز خداوند از اجراى عدالت و ترازوهاى عدالت سخن به ميان مى‏آورد، «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (انبياء /47)؛ «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء /15)؛ «و ما تا پيامبرى را برنينگيزيم، به عذاب نمى‏پردازيم».
با توجه به آيات فوق، در بينش اسلامى عدالت در اصل خلقت، قانون گذارى و نظام تشريع از امور مسلم به شمار مى‏رود و نيز هدف نهايى ارسال پيامبران عدالت معرفى شده است. فقدان عدالت در جامعه مخالفت صريح با دستورات خداوند در آيه شريفه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل /90) است. اين موضوع چنان مهم تلقى شده است كه در برخورد با خصم كينه توز نبايد از مرز عدالت عدول كرد.10 در نظام سياسى دينى افراد با ايمان بايد با ابزار عدالت حركت كنند.

3 - اصول قانون و قانون مندى

در نظام سياسى دينى فرض بر اين است كه قوانين مخالفتى با «ما انزل اللَّه» ندارند، زيرا در غير اين صورت افراد از جرگه مسلمانان و موحدان خارج مى‏شوند. زيرا براساس نص قرآن: 
«مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»، (مائده /44) «هُمُ الظَّالِمُونَ» (مائده /45)، «هُمُ الْفاسِقُونَ» (مائده /47).
منظور از قانون مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تبيين مى‏كند. ضرورت قانون از آن روست كه انسان موجودى اجتماعى است و لازمه اجتماعى بودن برخورد منافع و پيدايش تزاحم بين افراد است. براى رفع اين تزاحم‏ها به قانون نيازمنديم تا در سايه آن روابط تنظيم گردد، بدون قانون هدف از زندگى جمعى كه برخوردارى از مواهب زندگى در جهت استكمال معنوى و مادّى است تحقق نخواهد يافت، بنابراين وجود قانون براى جامعه ضرورى است، امّا خاستگاه قانون چيست؟ بر اساس فرهنگ دينى منشأ قانون، خداوند متعال است و حق قانونگذارى منحصر به خداوند است. و طبيعى است قانونى مطلوب است كه، در راستاى تقرب به خداوند، همه ابعاد وجودى انسان اعم از مادى و معنوى را در بر گيرد و كمال همه جانبه او را تضمين كند، آياتى كه قانونگذارى را از آن خدا مى‏دانند و به هيچ كس اجازه نمى‏دهند كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود بسيارند از جمله: حكم و حاكميت از آن خدا است «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (يوسف /47) كه در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است البته قوانين به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شوند.
قوانين ثابت: شامل مقررات و قوانين ثابت و تغييرناپذير شريعت الهى است كه ولى امر نيز حق مخالفت با آن را ندارد.
قوانين متغير: شامل قوانينى است كه متناسب با شرايط زمانى، مكانى و زيستى مختلف تغيير مى‏كند، بنابراين در نظام سياسى دينى در قوانين متغير برحسب مقتضيات زمان و مكان تغييرات رخ مى‏دهد. اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان «امرى مقدس» تلقى نكرده است. و مسائل زير را مورد مداقّه قرار داده است.
1 - گستره، تنوع و جامعيت قوانين اسلامى 
2 - عنايت خاص به تبيين و ترويج قوانين اجتماعى و سياسى جامعه
3 - تأثير قدرت سياسى در عينيت اين قوانين
4 - مسئوليت‏ها و تكاليف دولت اسلامى.
بنابراين كار ويژه مجموعه مقررات و قوانين سازگار با «ما انزل اللَّه» را مى‏توان در كارآمدى و عملكرد نظام سياسى دينى جست و جو كرد از قبيل متعهد شدن حاكم به تجديد ميثاق با مردم، اعمال نظارت و كنترل مردم بر مقامات حكومت دينى، ايجاد توازن قدرت سياسى ميان صاحبان قدرت. نكته مهم اين كه كار ويژه قانون بر خلاف تصور رايج صرفاً جلوگيرى از استبداد نيست، بلكه قانون هم كار ويژه‏هاى باز دارنده استبداد و هم كار ويژه‏هاى مساعد و حمايت مردمى را دارد.

4 - اصل آزادى و آزاد انديشى

قرائت‏هاى متعددى از آزادى ارائه شده است، گاهى به معناى رفع موانع اجبارى براى انجام دادن عملى است كه تعبير به «رهايى» نيز مى‏شود و در برخى موارد به معناى ايجاد مقتضيات درونى است يعنى فرد بتواند با پرورش استعدادهاى خود استفاده‏هاى لازم را از محيط بيرونى خود و شرايط موجود در آن ببرد.11
منظور از آزادى در اين تحقيق فراهم شدن زمينه‏ها و شرايط براى رسيدن افراد به غايات خويش است. منظور از غايت شكوفايى و كمال نفس انسانيت است كه همان اهتمام ورزيدن به اوامر خداوند مى‏باشد. انسان‏ها در نظام سياسى دين آزادند در چارچوب همان قراردادها و قوانينى كه با «ما انزل اللَّه» مخالفت ندارند فعاليت كنند، زيرا خداوند راه خير و فضيلت و هم چنين شّر و ناسپاسى را نشان داده و بر نقش انتخاب‏گرى انسان، آزادى و اختيار او تأكيد كرده است «إِنَّا خَلَقْنا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً، إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /2 و 3)؛ و ائمه‏عليه السلام نيز انسان‏ها را در نظام خلقت آزاده معرفى كرده‏اند. «ايّها الناس انّ آدم لم يلد عبداً و لا امة و اِنَّ الناس كلهم اَحداً»12.
انسان‏شناسى قرآن داراى ويژگى‏هاى مختلفى است كه مهم‏ترين آنها - كه به نوعى در ارتباط با آزادى انسان است عبارتند از:

- انسان خليفه و جانشين خداوند در روى زمين است:

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». (بقره /30) در اين آيه شريفه انسان داراى ارزش والايى است كه از وى به عنوان «خليفه» خداوند ياد مى‏شود يعنى انسان آزاد از ديدگاه قرآن داراى خصلت خليفةاللَّهى است.

- انسان شخصيتى مستقل و آزاد دارد:

از نظر قرآن كريم انسان موجودى است كه در انتخاب راه پس از هدايت، آزاد است، در سوره انسان پس از آنكه آدمى را داراى نعمت شنوايى و بينايى دانسته است مى‏فرمايد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /3)؛ «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد، خواه ناسپاس» و نيز در مورد ديگر آمده است «وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد /10) بر اساس اين موارد انسان در انتخاب راه آزاد است و مى‏تواند آن را بپذيرد يا رد كند. بنابراين يكى ديگر از شاخص‏هاى انسان، آزاد بودن اوست.

- انسان موجودى است خودمختار و مى‏تواند سرنوشت خويش را تغيير دهد:

از نگاه قرآن انسان مى‏تواند سرنوشت خودش را تغيير دهد. از اين رو سنت الهى بر اين قرار گرفته تا زمانى كه انسان‏ها در يك جامعه تصميم به تغيير حيات اجتماعى خود نداشته باشند، خداوند نيز تغييرى در حيات زندگى آنها ايجاد نكند «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد /11)؛ «خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى‏دهد، مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.»
بر اساس اين آيه شريفه اگر انسان‏ها موانع درونى خود را شناسايى كنند و آنگاه درصدد رفع آنها بر آيند، خداوند نيز تغييرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. از نگاه قرآن، انسان موجودى است با اراده و مختار و نيز توانمند در ايجاد تغيير وضعيت خود. اين خصلت با آزادى انسان ارتباط عميقى دارد، پس آزادى انسان زمانى مقبوليت دارد كه او بتواند سرنوشت خويش را تعيين كند.

- رهايى از سلطه ديگران راه ديگرى براى آزادى انسان:

قرآن هر گونه راه سلطه انسان بر انسان را مسدود كرده است در سوره آل عمران آمده است:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ». (آل‏عمران/64)
بر اساس اين آيه، سلطه افراد كه از آن به «ارباب» تعبير شده، ممنوع اعلام گرديده است. يعنى هيچ كسى حق ندارد خود را ارباب ديگران قرار داده و بر ديگرى سلطه روا دارد و از سوى ديگر نيز هيچ كسى حق ندارد ديگران را ارباب خود قرار داده و سلطه ديگران را بپذيرد زيرا اتخاذ ارباب در رديف شرك به خدا تلقى شده كه اهميت زياد اين مسأله را بيان مى‏كند.

- رهايى از هواهاى نفسانى:

از نگاه قرآن، انسان آزاد كسى است كه اسير هواهاى نفسانى و اميال زودگذر خود نباشد زيرا يكى از موانع آزادى انسان همين غرايز شهوانى و هواهاى نفسانى است در سوره اعراف سياست انبياء را رهايى انسان از غُل و زنجير دانسته «وَيَضَعُ عَنُْمْ إِصرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ». (اعراف /157)
در موردى ديگر قرآن كريم تابعيت از هوا و هوس را عامل خروج از عدالت و حق معرفى كرده و از انسان‏هاى مؤمن مى‏خواهد كه از آن پيروى نكنند: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِيّاً أَوْ فَقِيرَاً فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَن تَعْدِلُوا»؛ (نساء /135) «اى مؤمنان، به عدل و داد برخيزيد و براى خدا گواهى دهيد، اگر چه به زيان خودتان يا پدر و مادر و خويشاوندانتان باشد و اگر چنانچه توانگر يا تهى دست باشد، خداوند بر آنان مهربان‏تر است، پس از هواى نفس پروى مكنيد كه از حق عدول كنيد». در نتيجه با عنايت به آيات فوق مى‏توان پيروى از اميال و هواهاى نفسانى را از موانع آزادى مورد نظر قرآن دانست.

- عدم مقهوريت در مقابل طبيعت:

از نگاه قرآن، انسان نبايد سرسپرده طبيعت باشد و مقهور آن شود زيرا توانايى و استعدادهايى مانند عقل از او موجود ساخته كه در هستى مى‏تواند تصرف كند و خود را از بند آن برهاند. آيات بسيارى وجود دارد كه هستى و موجودات آن را مسخّر انسان دانسته است از جمله «وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (جاثيه /13) او آنچه در آسمان‏ها و زمين است، همه را مسخّر شما ساخته، اين نشانه‏هاى مهمى است براى كسانى كه انديشه مى‏كنند».13
بر اساس اين آيه شريفه همه چيز در تسخير انسان است و اين خود دليل بر توان شناخت و معرفت انسان مى‏باشد كه به تدريج از هستى و اشياء و موجودات آن بدست مى‏آورد و با افزايش تجربه و علم بشرى تسلطش بر طبيعت بيشتر شده و از آن رهايى مى‏يابد به عبارت ديگر مى‏توان گفت اين ركن آزادى، با كسب دانش، بينش و درك از طبيعت حاصل مى‏شود.

5 - اصل رضايت و مقبوليت عامه

اصل رضايت و قبول عامه صورت مشخصى براى اظهار خواست و تمايل، پذيرش و نيز واگذارى امور و حمايت و همراهى كردن با نظام سياسى دينى است در قرآن كريم آمده است: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ»؛ (فتح /18) «خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند راضى و خشنود شد خدا آنچه را در قلب آنها (از صداقت و ايمان) نهفته بود مى‏دانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنها نازل كرد.»
آيه شريفه بيعت را عامل خشنودى خداوند معرفى مى‏كند و رضايت و خشنودى خدا را از همه نعمت‏هاى بهشتى برتر نشان مى‏دهد در آيه 72 سوره توبه نيز مى‏خوانيم «رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» در واقع رضايت از پيروان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انسجام هر چه بيشتر نيروها، تقويت روحيه، تجديد آمادگى، سنجش افكار و آزمودن ميزان فداكارى دوستان وفادار بود.
در رضايت و قبول عامه، گفت‏وگو، آگاهى و روشن كردن جوانب امر و رضايت طرفين از مقومات آن شمرده مى‏شود، در واقع قبول عامه براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، امام و والى به معناى پذيرفتن سمت اجرايى او و آمادگى براى اجراى اوامر اوست، خداوند در قرآن كريم فرموده است: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ»؛ (توبه /111) «پس به اين معامله‏اى كه با خداوند كرده‏ايد شادمان باشيد». آن چه در اصل رضايت و مقبوليت عامه مهم جلوه مى‏كند مفهوم رضايت شهروندان در اطاعت از نظام سياسى است، بدون رضايت مردم مقبوليت سياسى يك نظام به خطر مى‏افتد، التزام و اطاعت افراد، يكى از مظاهر آزادى افراد در چارچوب قوانين است كه از كار ويژه‏هاى اصل رضايت و قبول عامه در نظام سياسى دينى مى‏باشد، رضايت و مقبوليت عامه در نظام سياسى دينى زمينه ساز پذيرش تعهدات و التزامات و بيان حقوق و آزادى‏هاى افراد مسلمان يك جامعه است.
يكى از راهكارهاى اصل رضايت و مقبوليت عامه مسأله بيعت است بيعت از جهات مختلف تقسيمات مختلفى دارد، يكى از آنها تقسيم‏بندى به مشروع و نامشروع است يعنى بيعت اگر بدون ملاحظات اصولى و شرعى صورت گيرد نامشروع است، البته بيعت چه مشروع و چه نامشروع، از نظر سياسى، نقش فراهم نمودن شرايط حكومت و اعمال ولايت براى امام و حاكم را دارد، در نظام سياسى اسلام بيعت به مفهوم افراد به اطاعت و التزام به زعامت رهبر در چارچوب شرع مقدس و ملتزم شدن رهبرى به رعايت حقوق مردم است.
بر اين اساس مى‏توان رابطه بيعت با امام و رهبر را اين گونه بيان نمود كه، بيعت شرط تنجز تكليف نسبت به امام خواهد بود نه شرط جعل ولايت، زيرا ولايت، امرى خدادادى است. براى بررسى بحث بيعت آن را با عنصر التزام، اطاعت، انتخاب، ولايت و اكثريت در كتاب و سنت بايد مورد مطالعه قرار داد.

- بيعت و التزام:

اولين عنصر تشكيل دهنده بيعت، تعهّد و التزام است. تفسير مجمع‏البيان بيعت را پيمانى كه اطاعت و الزام آور باشد تفسير مى‏كند14 مرحوم راغب اصفهانى، بيعت را به التزام و تعهد معنا كرده است ولى مى‏گويد: «بايع السلطان اذا تضّمن بذل الطاعه له بما رضخ له»15 بيعت با سلطان را التزام و تعهد به پيروى از آن چه سلطان بدان فرا مى‏خواند، مى‏داند. ابن خلدون نيز بيعت را پيمان و تعهد بر اطاعت مى‏داند.16

- بيعت و اطاعت:

عنصر اساسى ديگر كه در مفهوم بيعت اخذ شده است «پيروى و اطاعت» است به تعبير شيخ طوسى «بيعت پيمانى بر حرف شنوى و اطاعت كردن است».17
علامه طباطبايى در تفسير بيعت مى‏نويسد:
«بيعت، نوعى ميثاق بر پيروى است،... و دست دادن در هنگام اين ميثاق «بيعت و مبايعه» ناميده مى‏شود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعت كننده، دست خود را به فرمانروا مى‏دهد تا هرگونه كه مى‏خواهد با او عمل كند»18 از اين رو، لازمه بيعت تفويض و اعطاى ولايت به ديگرى نيست.

- بيعت و انتخاب:

بيعت مى‏تواند با يك شخص منتخب يا منتصب انجام شود در واقع بيعت با هر يك از دو راه «نصب» و «انتخاب» زمامدار سازگار است.

- بيعت و ولايت:

همان گونه كه بيعت از نظر الزامى يا اختيارى بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل مى‏شود از نظر موضوع نيز اختصاص به ولايت و زمامدار ندارد. در تاريخ اسلام بيعت بر جنگ، هجرت، پرداخت زكات آمده است. در مجموع اساساً بيعت بر ولايت و زمامدارى در حيات سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تحقق نيافته، زيرا بيعت با رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكى در سوره فتح و مربوط به بيعت رضوان است و ديگرى در سوره ممتحنه است كه بيعت زنان مسلمان با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بازگو مى‏نمايد، و در هيچ يك، سخنى از فرمانروايى و حكومت، به چشم نمى‏خورد.

- بيعت و اكثريت:

پيمان اكثريت كه مشروعيت دهنده حكومت نبوى باشد، تحقق نيافته است. زيرا حتى اگر بيعت رضوان را هم آن گونه كه برخى نظريه پرداز گمان برده‏اند - مربوط به حكومت و زمامدارى بدانيم، عدد شركت كنندگان در آن به دو هزار نفر نمى‏رسيده‏اند در حالى كه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بوده‏اند.19 در مجموع دلايل و شواهد نشان مى‏دهد كه بيعت را نمى‏توان منشأ پيدايش حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانست.
با استناد به آن، نمى‏توان حق حكومت پيامبر را ناشى از رأى و انتخاب مردم پنداشت.

مؤلفه‏هاى عينى و عملى نظام سياسى دينى
1 - پذيرش اصل هدايت و رهبرى مستمر

خداوند انسان‏ها را آزاد و مختار و در عين حال مسئول آفريد و براى هدايت اين انسان‏هاى مسئول و آزاد به سوى رستگارى و سعادت، رهبرانى در ميان‏شان قرار داد، البته نصب پيامبر و امام معصوم‏عليه السلام به معناى تحميل حكومت او بر مردم نيست. قرآن مجيد در اين خصوص مى‏فرمايد: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»؛ (انبياء 73) «انبياء را پيشوا و راهنماى مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت نمايند» و يا در مورد ديگر مى‏فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ»؛ (اسراء /71) «روزى را كه ما هر گروهى از مردم را با امامشان (رهبرشان) در پيشگاه حق دعوت مى‏كنيم».
در انديشه سياسى شيعه، حكومت از آنِ خداست و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امامان‏عليهم السلام كسانى هستند كه حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مى‏توانند بر مردم فرمان برانند و در دوران غيبت امام معصوم، عالمان دين به نيابت از امام‏عليه السلام آن سمت الهى را به عهده مى‏گيرند با وجود اين، عالمان دين همواره شرايط را براى اعمال ولايت سياسى عامه مساعد نمى‏ديدند و گاه آن را امرى در حد محال مى‏دانستند امّا هر زمان كه مى‏توانستند از اين عنوان و سمت استفاده كنند، وارد عمل شده و يا به ديگران اجازه اعمال ولايت مى‏دادند، بى ترديد اصل وجود نماد ولايت و رهبرى، مبتنى بر نياز ضرورى و متكى بر فطرت انسان است. اين ضرورت در همه اعصار و زمان‏ها حضور داشته است يعنى همان طور كه در زمان پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم ولايت امرى ضرورى بوده است در دوران غيبت امام‏عليه السلام نيز اين ضرورت همچنان باقى است زيرا اجراى كامل دين، در گرو تشكيل حكومت اسلامى است و چنين ضرورتى نمى‏تواند موقت و محدود به دوران حضور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و يا ظهور معصوم‏عليه السلام باشد. در فلسفه سياسى شيعه تشكيل دولت معصوم منوط به اراده مردم است كه در دوره غيبت نيز به همين منوال مى‏باشد. بنا به نظريه نصب يا انتخاب ولايت فقيه، در انديشه سياسى شيعه ادامه همان اصل هدايت و رهبرى مستمر است كه به معناى تحميل او بر مردم نيست.

2 - جامعه‏اى با وصف دينى

مفهوم جامعه از ديدگاه قرآن، مفهومى تشكيكى و ذو مراتب است، خانواده، قبيله، ساكنان يك سرزمين وسيع زير مجموعه اين مفهوم هستند و به تعبير استاد مطهرى جامعه مركب حقيقى است تركيبى از روح‏ها و انديشه‏ها و عاطفه‏ها و خواست‏ها و اراده‏ها و بالاخره تركيب فرهنگى است در اين تعبير هم فرد و هم جامعه اصيل است در اين نظريه «در اثر تأثير و تأثر اجزاء، واقعيت جديد و زنده‏اى پديد آمده است، روح جديد و شعور و وجدان و اراده و خواست جديدى پديد آمده است كه علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد.20
استاد مطهرى مى‏گويد: قرآن براى «امت»ها (جامعه‏ها)، سرنوشت مشترك، كارنامه مشترك، فهم و شعور، عمل طاعت و عصيان قائل است در واقع قرآن براى جامعه به نوعى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است. آيات مورد نظر استاد مطهرى شامل موارد زير است: 
«وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف /34)
«كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا» (جاثيه /28)
«زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام /108)
بطور كلى در قرآن امت به چند معنا به كار رفته است كه واژه «امت واحده» در نُه آيه آمده است. 
1 - ملتى كه دينى واحد دارند. «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً» (انبياء /92)
2 - امت به معناى جماعت: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف /181)
3 - امت به معناى چند سال: «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» (هود /8)
4 - امامى كه رهبر و مقتداى سايرين است «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ» (نحل /120)
شايد بتوان گفت جامعه با وصف دينى همان امت واحده است.
جامعه دينى جامعه‏اى است كه در آن داورى با دين باشد، اين داورى در همه خطوط و زواياى روابط اجتماعى نافذ است، در مجموع مى‏توان گفت جامعه دينى از دو عنصر اصلى تشكيل مى‏شود.
1 - افراد و آحاد انسانى كه بر پايه تمنيات، منافع، آرمانها و علايق گوناگون در قالب گروه‏ها و فرقه‏ها گرد هم مى‏آيند.
2 - روابط و مناسبات اجتماعى متقابل ميان افراد كه نحوه شكل‏گيرى روابط و مناسبات اجتماعى نقش اصلى و تعيين كننده در آرايش جامعه دارد.
بنابراين با دو عنصر فوق هم تجمع افراد دين دار مد نظر است و هم شبكه روابط اجتماعى كه بر اساس گزاره‏هاى دينى تنظيم شده است.21

3 - وجود نهادهاى نظارتى و كنترلى قدرت

از ويژگى‏هاى عينى نظام سياسى دينى همان طور كه در صدر اسلام بوده است، وجود عناصر نظارت و كنترل قدرت از سوى مردم است مانند: امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، شورا و نصيحت ائمه مسلمين است. 
وجود عناصر نظارتى و كنترلى در حقيقت براى حفظ سلامت نظام و استراتژى بقا ضرورى است زيرا نظام سياسى دينى براى بقاى خود بايد از تغييرات محيط و پيرامون خود آگاه شود و هماهنگى‏هاى لازم را با آنها به عمل آورد. البته در تاريخ اسلام هيچ وقت اين عناصر كنترلى در قالب نمادهاى اجتماعى خارج از حوزه قدرت سياسى بروز نكرده است. به نظر مى‏رسد جامعه اسلامى به فرد مسلمان حق مى‏داده كه عليه حاكم اعتراض يا شورش كند و اين حق از نصوصى اسلامى به ويژه امر به معروف و نهى از منكر مشخص است كه در بعضى از آيات عده خاصى را براى اين وظيفه ترغيب مى‏كند مانند: «وَلْتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /104) «و بايد از شما مسلمانان برخى كه دانا و پرهيزكارند خلق را به خير و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكوكارى امر و از كارهاى بد و ناشايست نهى نمايند».
در بعضى از آيات تمام امت اسلامى به انجام اين فريضه موظف مى‏شوند: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /110) «شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده‏ايد، به كار پسنديده فرمان مى‏دهيد؛ و از كار ناپسند باز مى‏داريد». و نيز مى‏فرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (توبه /71) «و مردان و زنان با ايمان، دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مى‏دارند، و از كارهاى ناپسند باز مى‏دارند».
در مورد عنصر نصيحت به معناى خيرخواهى پيامبران به عنوان ناصح در قرآن معرفى شده‏اند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَأَنْصَحُ لَكُمْ»؛ (اعراف /62) حضرت نوح مى‏فرمايند: «پيام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و اندرزتان مى‏دهم» و همچنين حضرت هود شبيه به همين مضمون مى‏فرمايند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاتِ رَبِّي وَأَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ»؛ (اعراف 68) «رسالت‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم و من براى شما خيرخواه امين هستم». اين واژه در ادبيات دينى ما با اضافه به كلمه «ائمه مسلمين»، زياد به كار رفته است و روشن است كه پس از نظارت و كنترل نوبت به نصيحت و خيرخواهى مى‏رسد. نصيحت امام مسلمين على‏عليه السلام در نهج البلاغه حاكى از اين مطلب است كه مى‏فرمايند: «و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحة فى المشهد و المغيب»22 نصيحت در بيانات على‏عليه السلام به عنوان حق حاكم بر مردم مطرح گرديده است. از اين بيان استفاده مى‏شود كه گرچه از يك منظر مشاركت در حكومت به عنوان تعيين سرنوشت حق مردم است، اما از منظر ديگر وظيفه مردم نيز هست و در حقيقت اين امور از مصاديق جمع حق و وظيفه امت است. به طور كلى اهداف نظارت و كنترل در نظام سياسى دينى عبارتند از: پرهيز از زشتى‏ها و بدى‏ها و رشد دادن خوبى‏ها و نيك سرشتى‏ها، بهبود رفتار كارگزاران نظام مردم سالار دينى، ارتقاى بينش كارگزاران به كارگزارى و احساس مسئوليت و سرانجام دقت و سرعت بيشتر در رسيدگى به امور مردم.

4 - مشاركت و رقابت سياسى فراگير

مشاركت سياسى را مى‏توان به مثابه مجموعه‏اى از فعاليت‏ها و اعمال تعريف كرد كه شهروندان به وسيله آن در جست و جوى نفوذ يا حمايت از حكومت و سياسيت خاصى هستند، مشاركت سياسى به ويژه در ابعاد رقابتى آن (براساس فرهنگ تعامل) به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تنوع گرايى سياسى ظاهر مى‏شود.
اسلام مشاركت و رقابت سياسى مبتنى بر عقايد و شريعت اسلامى را مى‏پذيرد. در چارچوب اين نوع فعاليت‏ها گروه‏هاى سياسى مسلمان به حاكميتِ خداوند معتقدند و التزام عملى به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن دارند و در صورت دست يابى به قدرت از اصول و مبانى اسلام تخطى نخواهند كرد.23
در نظام سياسى دينى، مشاركت سياسى منظومه‏اى از تلاش‏ها و اعمال منظم تعريف مى‏شود. در نظام سياسى دينى اصول مشترك و قواعد روش وفاق اجتماعى مورد توافق اقليت و اكثريت است كه در راه رسيدن به آنها به مبارزه و رقابت منطقى مى‏پردازند، و از آنجا كه مسائلى سياسى و اجتماعى متعلق به همه مردم در جامعه دينى است و افراد داراى فرصت‏هاى برابر در حقوق اجتماعى - سياسى هستند از اين رو رأى اكثريت متشرع كيفى‏تر خواهد بود، و اگر اقليت شركت نكرده يا رأى مخالف داده باشند به طور منطقى از طريق ابزار قدرت شرطى در عمل رأى شركت كنندگان را پذيرفته‏اند. آيات قرآنى نيز كه در خصوص نپذيرفتن رأى اكثريت در داستان حضرت شعيب، هود، لوط و صالح بحث مى‏كند ارتباطى به بى اعتبارى رأى اكثريت موحد متدين ندارد.
زيرا در برخى آيات اقليت موحد برتر از اكثريتى هستند كه با حق و انسانيت نسبتى ندارند، بنابراين به طريق اولى اكثريت موحد و مستحكم در مبانى دينى از جايگاه ويژه‏اى در مسائل اجتماعى - سياسى برخوردارند. از طرف ديگر ضريب اطمينان در رأى اكثريت موحد بالاتر است. در خصوص مشورت، قرآن كريم پيامبر را كثيرالمشاوره معرفى مى‏كند و آيه شريفه «وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (آل عمران /159) مشورت را تأييد مى‏كند البته اين آيه از جمله آياتى است كه درباره جنگ احد و روزهاى پس از اتمام جنگ نازل گرديده است. علامه طباطبائى نيز به طور اجمال در تفسير سوره آل عمران به نزول اين آيات درباره جنگ احد اشاره كرده است. مفهوم «امر» در آيه حوزه امور عمومى و حكومتى مردم است معناى لغوى «امر» همان «شأن» و جمع آن امور است؛ لفظ عامى است كه بر همه افعال و اقوال صدق مى‏كند و به معنى «همه چيزها» اطلاق مى‏گردد.24 البته اين مفهوم جامع، در قرآن با مصاديق مختلف به كار رفته است مانند آيه «وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ» (يوسف /102) كه به معناى «نظرات و چاره‏جويى‏ها» بكار رفته است. در آيه «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ» (هود /123) مراد از امر مفهومى لغوى يعنى «همه چيزها» است. به نظر مى‏رسد در آيه شريفه مورد بحث مراد از «امر» امور حكومتى و اجتماعى مهم باشد مانند مفهوم «امر» در آيه شريفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شورى /38) كه با آيه فوق در پيام و سياق متشابه است همان طور كه اشاره شد مشورت در حوزه امور مهم در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است گرچه تصوير مشخص براى نظام مشاوره و كيفيت اجراى آن وضع و جعل نكرده بلكه آن را به اوضاع و شرايط زمان و مكان واگذار كرده است.
در مجموع با ويژگى‏هاى نظرى و مؤلفه‏هاى عملى و عينى مى‏توان گفت جمهوريت گرچه به لحاظ واژه در قرآن وجود ندارد مى‏توان گفت قرآن با مفهوم جمهوريت (مردم‏سالارى) مخالفتى ندارد زيرا شرايط، عناصر و اصول بنيادى و مؤلفه‏هاى عينى و عملى آن را به گونه مطرح كرده است.

پی نوشت‌ها:

1 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، 546/31.
2 - بشريه، حسين، درس‏هاى دموكراسى براى همه/20.
3 - جوزف شومپيتر، كاپيتاليسم - سوسياليسم‏ودموكراسى، ترجمه حسن منصور، ص 285.
4 - بهشتى معز، رضا، در آمدى نظرى بر تاريخ و دموكراسى، ص 23.
5 - رعد /36.
6 - كواكبيان، مصطفى، دموكراسى در نظام ولايت فقيه، ص 40.
7 - مائده /8.
8 - نهج البلاغه، حكمت شماره 437.
9 - مائده /8.
10 - پورفرد، مسعود، مردم سالارى دينى، ص 62.
11 - محمودى، محمد باقر، نهج السعاده فى مستدرك نهج البلاغه، 198/1.
12 - ر.ك به آيات: رعد /2، ابراهيم /32، نحل /12، حج /65، عنكبوت /61، لقمان /29، فاطر /13، زمر /5، زخرف /13.
13 - طبرسى، امين الاسلام، تفسير مجمع البيان، ذيل آيه 254 بقره.
14 - راغب اصفهانى، مفردات، ص 67.
15 - ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 147.
16 - طوسى، محمدبن حسن، تبيان، 319/9.
17 - الميزان، 274/18.
18 - سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 419.
19 - مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، (قم، صدرا، چاپ 13)، ص 23-17.
20 - واعظى، احمد، جامعه دينى و مدنى، ص 89.
21 - نهج البلاغه، خطبه 34.
22 - قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 26.
23 - ر.ك: راغب اصفهانى، مفردات، ص 20.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:23 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

دانش واژگان دشوار فهم «غريب‏القرآن»

بازديد: 157
دانش واژگان دشوار فهم «غريب‏القرآن»
عباس عبدالله پور

چکیده: در اين جستار با عنوان «دانش واژگان دشوار فهم قرآن» نخست از جايگاه اين دانش در ميان ديگر دانش هاى قرآن سخن گفته شده است. و آنگاه تعريف آن از ميان تعاريف قرآن پژوهان مطرح گرديده و در ادامه، پيشينه دانش غريب القرآن تا روزگار ياران نبى اعظم(ص) پى جسته و از تلاش هاى دانشورانى چون «ابان بن تغلب»، «ابو عبيده معمر بن مثنى تيمى»، «ابو زكريا يحيى بن زياد فراء»، «ابوبكر سجستانى» و راغب اصفهانى ياد شده است. معرفى آثار سامان يافته دانشوران ياد شده در حوزه دانش «غريب القرآن» و شيوه ايشان و ويژگى هاى آن آثار بحث ديگرى است كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده است. و در فرجام از كتاب «المفردات فى الفاظ القرآن» تأليف ابوالقاسم حسين بن محمد راغب اصفهانى كه نقطه عطفى در گستره دانش «غريب القرآن» است سخن به ميان آمده است. 

كليد واژه‏ها: قرآن، واژگان، غريب القرآن، ابان بن تغلب، ابوعبيده، فراء، سجستانى، راغب اصفهانى

خداوند سبحان قرآن كريم را به وسيله فرشته وحى؛ جبرئيل امين بر رسول خاتمش؛ حضرت محمّد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم به زبان عربى مبين فرو فرستاده است:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ × عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ × بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعراء /193-195)
«وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (نحل /103)
«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (يوسف /2)
«إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف /3)
«كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (فصلت /3)
صحابه آن حضرت، كه قرآن در ميان‏شان نازل شده بود، با غرابتى در معانى واژگان آن و دشوارى در فهم مراد آياتش روبرو نمى‏شدند. چه اينكه زبان وحى، زبانى بوده است كه بدان سخن مى‏گفته‏اند و اين زبان گفتارى از سلامت برخوردار و ذوق و سليقه‏شان در اين باره زلال بوده است.
بسا كه معناى واژه‏اى بر آنها دشوار مى‏آمد، از نبى مكرّم‏صلى الله عليه وآله وسلم كه در ميان‏شان بود مى‏پرسيدند و آن كريم، نقاب از ديدار واژه بر مى‏كشيد و ايشان را از معناى آن آگاه مى‏ساخت.
در صحيح بخارى1 و مسلم از عبداللَّه بن مسعود آورده شده است كه چون آيه «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ» (انعام /82) نازل شد، مراد آن بر صحابه رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم معلوم نبود پس گفتند: كداميك از ما بر خود ستم روا نداشته است؟
حضرت فرمود: «معنا چنين نيست كه گمان برده‏ايد، چنان است كه لقمان با پسرش گفت: «يَابُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان /13) و از عَدِىّ بن حاتم نيز آورده‏اند، عرض كردم:
يا رسول اللَّه ما الخيط الأبيض مِنَ الخيط الأسود2 أهُمَا الخيطان؟
فرمود: «نه، بلكه آن سواد الَّيل و بياض النَّهار است».3
البته شايسته است در اين نكته هم كه عبداللَّه بن مسلم بن قتيبه در كتابش با عنوان «المسائل» بدان اشاره كرده است، درنگى داشته باشيم:
إنّ العرب لا تستوي في المعرفة بجميع ما في القرآن الكريم من الغريب و المتشابه، بل لبعضها الفضل في ذلك، و الدليل قول اللَّه عزّوجلّ: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران /4)7
«عرب‏ها در شناخت واژگان غريب و متشابه قرآن يكسان نبودند، بلكه برخى بر برخى ديگر برترى داشتند. دليلش سخن خداى عزّوجلّ است كه فرمود: «كسى تأويلش را نمى‏داند جز خداوند و راسخان در علم.»
و ديگر نكته مهم‏تر و در خور توجّه بيشتر اينكه، بر خلاف پندار رايج زبان عرب پيش از اسلام از تغيير و تحوّل مصون نمانده است.
عواملى چون: كوچيدن و سكنى گزيدن قبايل بيگانه در نواحى مختلف شبه جزيره عربستان با آيين و فرهنگ و زبان متفاوت، زندگى در شهرها و مقتضيات و عوارض و پيامدهاى آن، برقرارى روابط بازرگانى و سياسى و فرهنگى با ديگر ملل آن عصر مانند: ايران و روم و مصر و حبشه و...، برخورد زبانها كه بخشى از برخورد فرهنگ‏هاست و وارد شدن واژه‏ها و عناصر ديگر زبانها در زبان عربى و بكارگيرى آن از سوى عرب فصيح اللغه، رواج لهجه‏هاى غير فصيح را در ميان گروه‏هايى از ساكنان شبه جزيره در پى داشت. اين امر موجب شد تا برخى از آنها از فهم پاره‏اى كلمات و عبارات ناتوان بمانند.
متون كهن تاريخى از مهاجرت اقوام و قبايلى خبر مى‏دهند كه به دنبال مورد خشم و غضب واقع شدن از سوى حاكمان جفا پيشه، به سرزمين پهناور و خشك و سوزان عربستان كوچيدندو از يهوديانى كه با اعتقاد به ظهور پيامبر آخر الزمان در اين سرزمين، به سوى يثرب و نواحى پيرامون آن روانه شدند.5 و از كسانى چون «نضربن حارث» كه دانش آموخته ايران و روم بود و آگاه از داستان‏ها و افسانه‏هاى مردمان آن ديار.
بارى در قرآن كريم واژگانى از ديگر اقوام و ملل جز عرب، به كار رفته است گو اينكه در شماره اين واژه‏ها اختلاف است، ليك به مدد تحقيقات علمى زبانشناسى در اينكه همه واژه‏هاى قرآن متعلّق به قبيله قريش نيست، ترديدى وجود ندارد. خداوند تعالى زبان زنده عربى قرن هفتم ميلادى را با همه لوازم و ويژگى‏هاى دستور زبانى، يعنى صرفى و نحوى و واژگانى به كار گرفته و به لسان قوم، با آنان سخن گفته است.
سرآرتور جفرى كه از عربى دانان و سامى شناسان غربى و دانش آموخته دانشگاه آمريكايى قاهره و يكى از پُركارترين شرق پژوهان درباره قرآن است، در سال 1938 ميلادى به تأليف كتابى6 دست زد كه در آن جز نام‏هاى خاص، 275 واژه را كه دخيل دانسته، با ترتيب الفبايى ذكر كرده و نظريه دانشمندان قديم و جديد و حاصل تحقيقات اخير را درباره اصل و منشأ آنها بيان نموده، و گه گاه خود نيز آراء تازه‏اى ابراز نموده است. واژه‏هايى از زبانهاى: بربرى، تركى، حبشى، رومى، زنگى، سريانى، عبرانى، فارسى، قبطى، نَبَطى، هندى.
پس از ظهور اسلام و گسترش آن و اسلام آوردن اقوام و ملل ديگر و به دنبال آن ارتباط و آميزش كلامى بيش از پيش اعراب با مردمان تازه مسلمان، تأثير پذيرى زبان عربى از ديگر زبانها و تطوّر و تحوّل آن شدّت يافت. اين رويداد موجب شد معناى برخى از لغات قرآن در نظر آنان غريب و ديرياب جلوه كند و خود را نيازمند بررسى و كنكاش بيشتر براى دست‏يابى به درك درست ببينند.
پس از پيامبر اسلام، فضاى نزول آيات وحى از جهت زمان و مكان دگرگون شد و اسباب فزويش آيات و قراين و نشانه‏ها و شواهد حاليه‏اى كه فهم و دريافت معانى واژه‏ها را فراهم ساختند، از دست شدند و عموم مسلمانان بويژه مسلمانانى كه زمان و جغرافياى جامعه مكّه و مدينه زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم را درك نكرده بودند، با واژگانى دشوارياب روبرو گرديدند.
شكل‏گيرى و گسترش حلقه‏هاى تفسيرى پس از وفات نبّى مكرّم اسلام و اهتمام كسانى چون عبداللَّه بن عبّاس به تفسير و تبيين معانى لغات و آيات قرآن، خود گوياى وجود نيازى است كه تابعان و اتباع ايشان در اين باره احساس مى‏كردند. گسترش اسلام و گشوده شدن دروازه ديگر سرزمين‏ها علاوه بر آنچه گفته آمد، مواجهه شدن مسلمانان با امور تازه را در پى داشت، كه براى آن معادل و برابر زبانى در زبان خود نمى‏يافتند. با رشد تدريجى علوم و فنون و تعالى انديشه‏ها، مفاهيم نو پديدى پديدار مى‏شدند كه مى‏بايست براى آنها واژگانى به كار گرفته مى‏شد و اين نيازمندى غالباً با واژه‏هاى داشته برطرف مى‏گردد.
پس بسيارى از واژگان عرب با مدد خواهى از آرايه‏هايى چون تشبيه و مجاز و... در مفاهيم جديد به كار مى‏رفت و با گذشت ايّام، معانى اصيل واژه‏ها از يادها مى‏رفت و همان معانى كه زمانى فراياد بود و آشناى خاطرها، غريب و ناآشنا به چشم مى‏آمد:
«ففي الجاهليّة عُرِّب عن الفارسية مثل الدّولاب، و الدّسكرة، و الكعك، و السَّميد، و الجُلُنّار، و عن الهندية أو السنسكريتية مثل الفلفل، و الجاموس، و الصَّندل، و عن اليونانيّة مثل القبان، و القنطار، و التَّرياق، و ورد في القرآن كثيرُ مِن معرَّباتِ الجاهليّة حتّى قال ابن جُرير: «في القرآن مِن كُلّ لسان!» و لقد ذكر السيوطي في «المتوكلّي» نماذج ممّا ورد في القرآن الرّوميّة و الفارسيّة و الهندية و السريانيّة و الحبشيّة و النبطيّة و العبريّة حتى التركية»7.
اسباب و عوامل پيش گفته به پيدايش تأليف در دانش غريب القرآن انجاميد.

دانش غريب القرآن

غريب القرآن يكى از شاخه‏هاى مهم علم مفردات است. و علم مفردات دانش گسترده و پُر دامنه‏اى است كه در آن درباره معانى الفاظ مفرد و عوارض آن و مناسبات و چگونگى كاربردشان در قرآن سخن گفته مى‏شود.
دانستن معانى مفردات قرآن كريم، يكى از ابزارهاى لازم براى دانستن معناى آيات وحى الهى است. و آگاهى درست و دقيق از معانى الفاظ كلام حق تعالى را، شرط ضرورى مفسّر قرآن بر شمرده‏اند. 
بدر الدين؛ محمّد بن عبداللَّه زركشى در اثر گرانسنگ خويش به نام «البرهان في علوم القرآن» در اين باره گويد: 
«معرفة هذا الفنّ للمفسّر ضروريّ و إلاّ فلا يحلُّ له الإقدامُ على كتاب اللَّه»8
دانستن اين فن براى مفسّر قرآن ضرورى است و گرنه پرداختن به كتاب خدا بر او روا نيست.
همو از مجاهد بن جبر نقل كرده است كه: «لا يحلُّ لِأَحدٍ أن يتكلّم في كتاب اللَّه، إذا لم يكن عالماً بلغات العرب».9 
آن گاه كه كسى دانا به واژگان عرب نباشد، او را روا نباشد كه در ]معناى[ كتاب خدا سخن بگويد.
حسين بن محمّد راغب اصفهانى در كتابى كه در دانش غريب القرآن سامان داده، بر اهميّت و ضرورت اين دانش براى فهم قرآن حكيم تأكيد ورزيده است:
«و ذكرتُ أنَّ أوَّلَ ما يحتاج أن يشتغل به من علوم القرآن العلوم اللّفظيّة، و مِنَ العلوم اللفظيّة تحقيق الألفاظ المفردة، فتحصيل معاني مفردات القرآن الكريم في كونه من أوائل المعاون لِمَن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللَّبَن في كونه مِن أَوَّل المعاون في بناء ما يريد أن يبنيه...»10
«و يادآور شدم نخستين دانشهاى قرآنى كه مفسّر نيازمند پرداختن بدان‏هاست، دانشهاى لفظى مى‏باشد. و از جمله دانشهاى لفظى تحقيق مفردات الفاظ است. پس فرا گرفتن معانى مفردات قرآن كريم از اوّلين يارى‏رسانان است براى آن كه مى‏خواهد معانى قرآن را درك كند. چون فراهم ساختن خشت كه نخستين كمك‏كار است در ساختن بنايى كه بر آنست تا آن را بسازد.»

معانى اصطلاح غريب القرآن

از آنجا كه برآنيم در اين نوشتار به دانش غريب القرآن و شمارى از آثار برگزيده در اين دانش بپردازيم، شايسته است كه معناى مراد از اصطلاح غريب القرآن را روشن سازيم.
ابوسليمان خطّابى در معناى غريب آورده است: 
«الغريبُ مِنَ الكلام إنّما هو الغامض البعيد عن الفهم، كما أنّ الغريب من النّاس إِنّما هو البعيد عن الوطن، المنقطع عن الإهل».11 
چنانچه غريبِ از مردمان، اوست كه از ديار و اهلش دور افتاده است. كلام غريب، آن است كه پيچيده و از فهم بدور باشد. 
و أبو حيّان نحوى اندلسى در مقدمه كتابش به نام «تحفة الأريب بما في القرآن مِنَ الغريب» اصطلاح غريب القرآن را چنين تعريف كرده است: 
لغات القرآن العزيز على قسمين: قسمٌ يكاد يشترك في فهم معناه عامَّة المستعربة و خاصَّتُهم، كمدلول السماء و الارض و فوق و تحت، و قسمٌ يختصُّ بمعرفته مَن له اطّلاعٌ و تبحُّرٌ في اللّغة العربيّة و هو الّذي صنَّف أكثر الناس فيه و سمّوه غريب القرآن.12
واژه‏هاى قرآن عزيز دو دسته‏اند: دسته‏اى كه در فهم معنايش عام و خاص عرب نا خالص مشتركند، چون معناى سماء وارض و فوق و تحت و دسته‏اى كه تنها كسانى كه آگاهى و مهارت در لغت عرب دارند، بدان‏ها آگاهند. و اين دسته است كه بيشتر قرآن پژوهان در آن كتاب نوشته‏اند و آن را غريب القرآن نام نهاده‏اند. 
نويسنده بزرگ مصرى مصطفى صادق الرافعى در كتاب «اعجاز القرآن و البلاغة النبويّة» گفته است: 
و في القرآن ألفاظ اصطلح العلماء على تسميتها بالغرائب، و ليس المراد بغرابتها أنّها منكرة أو نافرة أو َشاذّة، فإنَّ القرآن منزَّه عن هذا جميعه، و إِنَّما اللَّفظة الغريبة ههنا هي الَّتى تكون حسنةً مستغربةً في التَّأويل؛ بحيث لا يتساوى في العلم بها أهلها و سائر الناس.13
در قرآن واژه‏هايى هست كه علما، آنها را واژگان غريب مى‏نامند، اين غرابت بدان معنا نيست كه آنها ناشناخته يا نادرند چه اينكه قرآن از چنين واژگانى پيراسته است، بلكه مقصود واژه‏هايى است كه هنگام تأويل و تفسير غريب مى‏نمايد به گونه‏اى كه همه مردم در فهم آنها برابر نيستند.
بنابراين: 
الغريب ليس قريب المعنى، و لا سهل المأخذ، و لا في متناول الفهم، و لكنّه بعيد الغور لا يصل إليه إلاّ مَن غاص إلى معناه، و لقى ما لقى مِن المعاناة14.
معناى واژه غريب زودياب و آسان‏ياب نيست و در دسترس همه فهم‏ها نيايد بلكه نيازمند درنگى بسيار است و بدان دست نمى‏يابد مگر كسى كه براى رسيدن به معنايش ژرف انديشى كند و با دشوارى بسيار روبرو گردد.
فغريب القرآن إذن هو ألفاظه التي يبهم معناها على عامّة العرب و يحتاج فَهم مدلولها إلى ثقافة لغويّة و أدبيّة خاصّة.15
پس «غريب القرآن» واژه‏هايى هستند كه معناى آنها بر عوام از تازيان پوشيده باشد و فهم مدلول آنها به پژوهش لغوى و ادبى ويژه نيازمند باشد.
به ديگر بيان، آن بخش از واژگان قرآن كريم كه همه مردمان آشنا با زبان عرب به سادگى و آسانى قادر بر درك و دريافت معانى آن نباشند، بلكه در اين باره نيازمند آشنايى گسترده‏تر و عميق‏تر باشند، غريب القرآن ناميده مى‏شود.
سرّ خدا كه در تُتق غيب منزويست
مستانه‏اش نقاب ز رخسار بر كشيم16
آثارى كه در دانش غريب القرآن فراهم آمده‏اند، تلاش‏هايى براى تبيين معانى واژگان دشوارياب كلام خداوند حكيم به شمار مى‏آيند. برخى از قرآن پژوهان و تاريخ نگاران دانشهاى تازى، عبداللَّه بن عبّاس را نخستين تلاشگر در اين عرصه مى‏دانند:
«و لعلَّ أوّل عملٍ تمَّ إنجازه في هذا المجال هو تفسير ابن عبّاس (توفّى 68 ه) لنحو مائتي كلمة من غريب القرآن فيما عُرف بمسائل نافع بن الأزرق»17.
اثرى كه در اين باره از عبداللَّه بن عبّاس به دست ما رسيده و گاه از آن به «غريب القرآن في شعر العرب» نيز ياد كرده‏اند، حاوى پاسخ وى به پرسش‏هاى يكى از رهبران خوارج آن روزگار به نام «نافع بن أزرق» و ملازم و همراهش در سفرها: «نجدة بن عريم» يا «نجدة بن عويمر» از تفسير برخى از واژه‏هاى قرآن، مى‏باشد. ابن عبّاس با استناد به شواهدى از كلام عرب، به شرح و بيان معانى واژه‏هايى از قرآن كريم (نزديك به 250 واژه) پرداخته است.
گزارش «جلال الدين عبدالرحمن سيوطى» از اين ماجرا خواندنى است:
بينا عبداللَّه بن عبّاس جالسٌ بفناء الكعبة قد اكتنفه الناس يسألونه عن تفسير القرآن فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر: قُم بنا إلى هذا الَّذي يجترئ على تفسير القرآن بما لا علم له به؛ فقاما إليه فقالا: إنّا نريد أن نسألك عن أشياء من كتاب اللَّه فتفسّرها لنا، و تأتينا بمصادقه من كلام العرب؛ فإنَ اللَّه تعالى إنّما أنزل القرآن بلسان عربى مبين، فقال ابن عبّاس: سلاني عمّا بدا لكما.18
عبداللَّه بن عبّاس كه او را به واسطه بسيارى دانش‏اش با لقب‏هايى چون «حبر الأمّة» و «البحر» خوانده‏اند و به دليل بهره‏مندى‏اش از دانايى و انديشه فراگير نسبت به معانى قرآن و وجوه سنّت با لقب «ربّاني هذه الأمّة».
كسى است كه حضرت ختمى مرتبت؛ محمّد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم وى را با اين دعاها نواخته:
«اللهُمَّ فَقِّه في الدين و علَّمه التأويل».
و «اللهمّ علِّمْهُ الكتاب و الحكمة».
و «اللهمّ بارك فيه وانشر منه».
و با اين سخن، زبان به تحسين او گشوده است:
«و لِكُلِّ شي‏ءٍ فارسٌ، و فارسُ القرآن ابن عبّاس».
ابن عبّاس از شاگردى در محضر حضرت وصىّ امير مؤمنان على‏عليه السلام بخت برخوردار داشت و بدان پايه از تعالى و كمال دست يافت كه آن حضرت در آفرين گويى به وى فرمود:
«كأنّما ينظر إلى الغيب من سَترٍ رقيق»19.
او سه سال پيش از هجرت در شعب ابوطالب زاده و در دامان پُر مهر رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم پرورده شد.
پس از نبى اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، تربيت او را حضرت على بن أبى طالب‏عليه السلام بر عهده گرفت.
ابن عبّاس از همرهى با شه لافتى در جنگ‏هاى صفَين و جمل و نهروان دست بر نداشت و سالها زيست تا از گريستن بسيار بر مصايب اهل البيت‏عليهم السلام پس از واقعه طفّ، روشنى ديدگانش از دست شد.
و بنا بر آنچه شيخ مفيدرحمه الله در «الاختصاص»20 آورده است حضور أبو جعفر محمّد بن على الباقرعليه السلام نيز رسيد (آن زمان حضرت، شش يا هفت ساله بود). تا اينكه در سال 68 ه به طائف و در هفتاد سالگى به سراى باقى ره سپرد.

الغريب فى القرآن

گويند أبان بن تغلب نخستين دانشورى باشد كه در غريب القرآن به تأليف اثرى دست زده است.
ابوسعيد بن رُباح بَكرى جُريرى كِندى رَبَعى كوفى، اديب، قارى، فقيه، مفسّر و از محدّثان بنام اماميه از آنجا كه به كوفى لقب يافته است، مى‏توان احتمال داد كه وى بيشتر سالهاى زندگانى خود را در كوفه سپرى كرده و همانجا نيز زاده شده باشد. ابان بيشتر عمر خود را نزد تابعان گذرانده و از محضر درس ايشان سود جسته است و از اتباع بنام به شمار مى‏آيد.
او محضر سه تن از امامان معصوم: امام على بن حسين‏عليه السلام، امام محمّد باقر و امام جعفر صادق‏عليهم السلام را درك كرد و نزد آنان علوم رايج روزگار چون حديث، فقه و كلام را آموخت.
أبان روايات بسيار از امام صادق‏عليه السلام روايت كرده است (30000 حديث(. وى علاوه بر قرآن و حديث در هر كدام از علوم فقه، ادب، لغت و نحو صاحب نظر شمرده مى‏شد. و از كسانى بود كه با الهام از آموزش‏هاى اهل بيت‏عليهم السلام به پشتيبانى و دفاع از مذهب تشيّع و ترويج آن اهتمام مى‏ورزيدند. از اين روز نزد امامان شيعه‏عليه السلام از مقام بالا و منزلت والايى برخوردار بوده است.
حضرت صادق‏عليه السلام به أبان به تغلب فرموده بود:
«در مسجد مدينه بنشين و در مسائل دينى مردم فتوا ده. من دوست مى‏دارم كه كسانى چون تو در ميان شيعيانم ديده شوند».
تأليف كتابهايى به أبان نسبت داده شده است كه در دسترس نمى‏باشد، از اين قرار:
1 - معانى القرآن، 2 - كتاب القراءات، 3 - الغريب في القرآن. اين كتاب را نخستين اثر در موضوع‏اش دانسته‏اند كه در لغت و تفسير از اهميّت بسيارى بهره‏مند بوده است. مؤلّف در بيان و شرح واژه‏هاى دشوارياب قرآن به شواهدى استناد جسته كه خود از عرب شنيده است. اين كتاب لغويان و مفسّران قرن دوّم هجرى را به كار آمده است.

مجاز القرآن

كهن‏ترين تأليف و پژوهش به دست آمده در دانش غريب القرآن، «مجاز القرآن» راوى و لغت شناس بزرگ اوايل عصر عبّاسى؛ أبو عبيده معمر بن مُثنَّى تَيمى است.
در زمان زادن ابو عبيده اختلاف است. و شايد نزديك به صحّت و صواب آن باشد كه در سال 110 ه.ق (سال وفات حسن بصرى) زاده شده باشد. نياى وى به دست عبيداللَّه بن معمر از نوادگان أبوبكر اسلام آورد و از آنجا كه فرزندان عبيداللَّه در آن روزگار بر بصره حكم مى‏رانده‏اند و منابع كهن هم او را در شمار عالمان دانايان بصره آورده‏اند. چنين مى‏توان پنداشت كه ابو عبيده در بصره به دنيا آمده و در همان سامان باليده است.
و نكته ديگر اينكه بيشترينه مشايخ وى چنانچه خواهيم گفت، بصرى بوده‏اند. و امّا مشاهير مشايخ ابو عبيده اينانند: ابو عمرو بن علاء، بنيان گذار مكتب نحوى بصره (أبوعبيده نزد وى به آموختن نحو و شعر و غريب‏اللغة پرداخت). و ابو خطّاب أخفش اكبر؛ عبدالحميد بن عبدالمجيد، و يونس بن حبيب نحوى (أبوعبده زمانى دراز ملازم وى بود و از او كلماتى نگاشته است). رؤبة بن عجّاج، ابو يعقوب عيسى بن عمر ثقفى، قتادة بن دعامة، هشام بن عروة و وكيع بن جرّاح. 
ديگر استاد عمر بن فرخان كه گويا ايرانى بوده و اطّلاعات بسيارى درباره تاريخ ايران پيش از اسلام فراچنگ داشته و از اين رو به عمر كسرى نامبردار بوده است و او را از مترجمان و ترزبانان آثار پهلوى به زبان عربى دانسته‏اند. ابوعبيده بر پايه شنيده‏هايش از عمر بن فرخان، كتاب «أخبار الفُرس» را تدوين كرد كه از مآخذ عمده مسعودى در نقل و شرح اخبار پادشاهان ايران پيش از اسلام در «مُروج الذَّهب» بوده است.
و امّا درباره عقيده، جاحظ در «البيان التَّبيين» و ابن قتيبه در «معارف» و مسعودى در «مروج الذهب» به خارجى بودن وى اشارت كرده‏اند. و مرادشان، همانا شعوبى‏گرى است. أبو عبيده خود نيز كتابى با نام «خوارج البحرين و اليمامة» نوشته است. او سالها زيست تا اينكه بين سالهاى 209 و 213 ه بدرود حيات گفت. 
مقام علمى أبو عبيده را همگان حتى خرده‏گيران بر وى، تأييد و تحسين كرده‏اند و برخى از كوفيان چون يحيى ابن زياد فرّاء، او را آگاه‏ترين كس به شعر و لغت دانسته و بواسطه برخوردارى‏اش از داشته‏هاى علمى بسيار ستوده‏اند. 
أبو عبيده را فزون از 200 اثر در موضوعات گوناگون است كه اكنون جز شمارى چند از آنها در دست نيست و تنها در مصادرى كه از وى سخن گفته‏اند، ياد كرد آن آثار از موضوعاتى كه «مجاز القرآن» شامل مى‏شود، اتّخاذ شده‏اند. 
أبوعبيده در «مجاز القرآن» از معانى آيات قرآن سخن مى‏گويد و واژگان غريب را تفسير مى‏كند و در اين ميان به اعراب آيه مى‏پردازد و به شرح صُور بيان آورى تبيانِ حق تعالى همّت مى‏گمارد و همه اين تلاش‏ها همان است كه وى از آن به مجاز القرآن تعبير كرده است.
به ديگر سخن، أبو عُبيده در تفسير آيات قرآن كريم، تعابيرى چند را به كار بسته است: مجاز آيه چنين است... معناى آيه چنين است... غريب آيه چنين است... تقدير آيه چنين است... تأويل آيه چنين است... امّا مراد وى يكى است. و اين يعنى كلمه مجاز نزد او عبارت است از راهها و شيوه‏هايى كه قرآن در بيان مقاصدش پيموده و در كار گرفته است.
روشن است كه اين معناى از مجاز أعمّ از معنايى است كه از آن پس در دانش بلاغت رايج شده است. و بسا «ابن قتيبة» در بكارگيرى كلمه مجاز با معناى عام در كتابش به نام «تأويل مشكل القرآن» متأثّر از أبو عُبيده بوده باشد. 
و امّا كسانى كه از مجاز القرآن أبو عُبيده در تأليف آثار خود سود جسته‏اند: 
بخارى در «الصحيح»، ابن قتيبة در «تأويل مشكل القرآن» و «تفسير غريب القرآن»، طبرى در «جامع البيان في تأويل آى القرآن»، أبو عبداللَّه ابن اليزيدى در «غريب القرآن»، زجاج در «معانى القرآن»، ابن دُريد در «الجمهرة»، أبوبكر سجستانى در «نزهة القلوب»، ابن نحاس در «معانى القرآن»، ازهرى در «تهذيب اللغة»، أبو على فارس در «الحجّة»، اسماعيل بن حمّاد، جوهرى در «الصحاح» و ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى».

معانى القرآن

أبو زكريّا يحيى بن زياد كه به فرّاء شهرت يافته است، از ديگر قرآن پژوهانى به شمار آيد كه در دانش غريب القرآن به تأليف اثرى سودمند كوشيده است.
واژه فرّاء (از ريشه فَرو: پوست برخى از جانوران چون روباه و پلنگ و ببر و...) به كسى كه در كار پوستينه دوزى و يا در پيشه پوستينه فروشى باشد معنا شده است. امّا ابوزكريّا و هيچ يك از پدرانش در اين كار نبوده‏اند. بارى گفته‏اند كه اين واژه مبالغه فَرى است و فَرى در كلام به معنى نكويى در تقطيع كلام و تفصيل سخن آمده است.
محمّد بن قاسم انبارى در اين باره گفته است:
و بعضُ أصحابنا يقول: إنّما سُمِّي الفرّاءُ لأنَه كان يحسن نظمَ المسائل،... و ما عُرف ببيع الفِراء ولا شرائها قَطُّ. و قال بعضهم: سُمّي فرّاء لقطعه الخصوم بالمسائل التي يُعنَتُ بها، مِن قولهم: قد فَرى، إذا قطع.21
فرّاء به سال 144 ه در كوفه و روزگار أبو جعفر منصور عبّاسى زاده است و كوفه نيز بصره مقرّ دانشمندان و پروردگاه عالمان بسيار بوده است. از مشايخ و آموزگاران فرّاء مى‏توان از قيس بن ربيع، مَندل بن على، خازم بن حسين بصرى، ابوبكر بن عيّاش، على بن حمزه كسايى، أبو الأحوص سلاّم بن سليم، سفيان بن عُيينة و يونس بن حبيب بصرى نام برد. وى حافظه‏اى نيروزند و قوى داشته و از اين رو آموزه‏هاى مشايخ‏اش را يادداشت نمى‏كرده است.
«خطيب بغدادى» در كتاب بزرگ و ارزشمند خود «تاريخ بغداد» از «ابن انبارى» چنين نقل كرده است:
و لو لم يكن لأهل بغداد و الكوفة من علماء العربيّة إلاّ الكسائي و الفرّاء لكان لهم بهما الإفتخارُ على جميع الناس، إذ انتهت العلومُ إليهما. و كان يقال: النحو الفرّاء، و الفرّاء أميرالمؤمنين في النحو.22
فرّاء سالها در بغداد زيست تا آنكه به سال 207 ه در 63 سالگى در همان سامان يا در راه بازگشت از مكّه، جان سپرد.
آثارى كه فرّاء جز معانى القرآن درباره قرآن نگاشته است عبارتند از: 
1 - الجمع و التثنية في القرآن، 
2. المشكل الصغير، المشكل الكبير. و به نظر مى‏رسد كه وى در مشكل القرآن چون «مشكل غريب القرآن» و «مشكل تأويل القرآن» ابن قتيبة ره سپرده باشد.
چاپ و انتشار معانى القرآن فرّاء با تحقيق احمد يوسف نجاتى و محمّد على النجّار پس از مقابله با پنج نسخه در سه مجلّد و در دار المصرية للتأليف و الترجمة به انجام رسيده است.

نُزهةُ القلوب

از ديگر آثارى كه در دانش غريب القرآن، پيراهن نگارش به بر كرده، نُزهة القلوب أبوبكر محمّد بن عزيز سجستانى (معرّب سيستانى)23 متوفّاى 330 ه مى‏باشد.
سجستانى در سالهاى پايانى قرن سوم هجرى و آغازين قرن چهارم در بغداد، مركز خلافت بنى عباس مى‏زيسته و با سه تن از آنان معاصر بوده است: المقتدر باللَّه، جعفر بن معتضد كه از سال 295 ه عهده‏دار خلافت بوده، و القاهر باللَّه، أبو منصور محمّد بن معتضد كه از سال 320 ه خلافت مى‏كرده است و الراضى باللَّه، أبو العبّاس محمّد بن مقتدر همو كه از سال 322 ه تا 329 ه خليفه بوده است. اما اينكه چرا به عُزيزى يا عُزيرى منسوب گشته، گفته شده است چون والدش عُزيز (مصفَّر عزيز) نام داشته و يا از آن رو كه نام والدش عُزير (مصغّر عَزراء) بوده و يا بدان خاطر كه نام قبيله‏اش عَزرَة بوده است.
در تراجم، از مشايخ سجستانى جز ابوبكر محّمد بن قاسم انبارى از كس ديگر ياد و نامى به ميان نيامده است. سجستانى سالهاى سال از همراهى و ملازمت ابن انبارى سود جسته و دانش اندوخته و در زُمره چاكران و خدمتكاران وى بوده است.
همچنين طّى پانزده سال كه به تأليف و نگارش غريب القرآنش سرگرم بوده، صفحات آن را بر استادش عرضه مى‏داشته و او نيز به تنقيح و اصلاح اثر شاگرد وفاپيشه‏اش پرداخته است.
سجستانى كتابى جز نُزهة القلوب ننوشته و اين كتاب ثمره حيات علمى اوست. منابع و مصادرى كه او از آنها بهره برده و در تأليف خود در كار كرده، از اين قرارند:
1 - غريب القرآن: على بن حمزه كسائى، امام نحو كوفه و يكى از مشاهير قرّاء هفتگانه.
2 - معانى القرآن: فرّاء أبو زكريّا يحيى بن زياد.
3 - مجاز القرآن: أبو عبيده معمّر ابن مثنّى تيمىّ.
4 و 5 - تفسير غريب القرآن و تأويل مشكل القرآن: أبو محمّد عبداللَّه بن مسلم بن قتيبةُ.
6 - غريب القرآن: أبو العبّاس أحمد بن يحيى ثعلب.
7 - ياقوتة الصراط في غريب القرآن: أبو عُمر محمّد بن عبدالواحد، معروف به غلام ثعلب سجستانى گاه از اين مصادر، كلامى را به نصّ نقل مى‏كند و زمانى هم معانى عباراتى را خود با الفاظ و تعابيرى كوتاه‏تر بيان مى‏كند. و جز در پاره‏اى از موارد از آراء مؤلّفان آن آثار، پا بيرون نمى‏دهد.
او كتابش را بر پايه حروف تهجّى يا ترتيب الفبايى سامان داده است. (بدون رعايت ريشه واژگان) و كلمات قرآن را با زوائدش مرتّب ساخته است. (مثلاً كلمه «أقاموا» را در الف مفتوح آورده است نه در ضمن حرف قاف). البته با توجّه به اين نكته كه مؤلّفان پيش از وى، آثار خود را به ترتيب سوره‏ها و آيه‏ها تنظيم كرده‏اند، شيوه او تازه و نو تلقّى مى‏شود.
صاحب نُزهة القلوب در تفسير واژه‏هاى ديرياب، از شواهد قرآنى بسيار بهره گرفته است. (تفسير قرآن به قرآن) و در تبيين برخى از واژگان و تفسير شمارى از آيات به حديث شريف استشهاد مى‏كند. (تفسير بالمأثور)
هرگاه در قرآن و حديث تفسيرى نيابد، به گفتارى صحابه روى مى‏كند و آنگاه كه در قرآن و حديث و گفتار صحابه نيز بيانى نرسد، از گفتار تابعان، گواه خواهد. و چون در قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان تبيانى به چشمش نيابد، از شعر عرب مدد خواهد.
و اگر از بر نمودن معانى واژگان به قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان و شعر عرب درمانَد، اقوال ائمّه لغت و ادب در قرن دوّم و سوّم هجرى را به كار گيرد.
القصّه، غريب القرآن أبوبكر سجستانى به نام «نزهة القلوب في تفسير غريب القرآن على حروف المعجم» همراه با تحقيق و تعليق دكتر يوسف عبدالرحمن مرعشلى؛ استاد تفسير در مدرسه عالى مطالعات اسلامى بيروت از سوى دار المعرفة بيروت در سال 1990 م چاپ و منتشر شده است.
اين اثر را «فخر الدين طُريحى» به ترتيب معمول معاجم عربى در آورده و با افزوده‏هايى در سال 1372 ه 1953 م در نجف به چاپ رسيده است.
همچنين تحريرى از آن بر پايه ترتيب سُوَر و آيات همراه با افزوده‏هايى در هامش قرآن كريم به تصحيح عبدالحليم بسيونى توسّط كتابخانه سعيديه در قاهره انتشار يافته است.

المفردات فى ألفاظ القرآن

ديگر قرآن پژوه نامور، مفسّر اديب و متكلّم بلند آوازه راغب اصفهانى است كه كتابش «مفردات» نقطه عطفى در غريب القرآن نويسى مى‏باشد.
وى با نگارش «المفردات في ألفاظ القرآن» كه گاه كه از آن به «مفردات في غريب القرآن» نيز ياد شده است در راه تبيين واژه‏هاى دشوارياب قرآن كريم و تفسير واژگان آيات الهى گامى بلند برداشت. كتاب راغب از تبيين مختصر واژگان فرا رفته و چهره تفسيرى سودمند و كار آمد به خود گرفته است.
او در هويدا ساختن معناى واژه در آيه، افزون بر ريشه يابى لغوى ديگر به ايات همسان و همانند نيز توجّه كرده است از راه سنجش آيات با ديگر براى هر چه نزديك‏تر شدن به معنى واژه تلاشى در خود را به كار بسته است.
كهن‏ترين مأخذ كه از راغب نام برده است، «تاريخ حكماء الإسلام» ظهير الدين بيهقى (متوفّاى 565 ه) مى‏باشد: «الحكيم أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضّل الراغب الاصبهانى، كان من حكماء الاسلام، و هو الذى جمع بين الشريعة و الحكيم في تصانيفه، و له تصانيف كثيرة... و كان حظّه من المعقولات أكثر».24
شمس الدين ذهبى (متوفّاى 748 ه) در سِيَر أعلام النبلاء درباره وى آورده است: 
العلاّمة الماهر، المحقّق الباهر، أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضل الاصبهانى، الملقّب بالراغب، صاحب التصانيف، كان من أذكياء المتكلّمين، لم أظفُر له بوفاة و لا بترجمة.25
زادگاه راغب، اصفهان بوده است و از مشايخ وى چيزى نمى‏دانيم. اما از اين نكته آگاهيم كه سده چهارم هجرى يعنى سده‏اى كه راغب در آن مى‏زيسته، با شكوفايى دانش‏ها همراه بوده است.
از راغب جز «مفردات» آثارى ديگرى را نيز در قرآن پژوهى ياد كرده‏اند. تفسيرى مختصر با نام «جامع التفسير» يا «جامع التفاسير» كه مقدّمات سودمندى را در آغاز آن نگاشته است. اين تفسير كه مشتمل بر تفسير سوره فاتحه و آيات آغازين سوره بقره مى‏باشد، در يك جلد و به تحقيق دكتر احمد فرحات در دار الدعوه كويت انتشار يافته است. و تفسيرى ديگر كه تا پايان سوره مائده را شامل است. نسخه خطّى اين اثر در كتابخانه ولى اللَّه الدين جار اللَّه (در تركيه) يافت شده است.
و ديگر كتابى با نام «دُرّة التأويل في حلّ متشابهات القرآن» يا «حلّ متشابهات القرآن» كه نسخه خطّى آن در كتابخانه راغب پاشا موجود است.
و چهارمين اثر كه خود او در مقّدمه كتاب ديگرش به نام «الذريعة في مكارم الشريعة» از آن نام مى‏برد، «تحقيق البيان في تأويل القرآن» نام دارد كه تاكنون از مفقودات به شمار مى‏آيد.
و آخرين آنها «الرسالة المنّبهة على فوائد القرآن» كه در «مفردات» از آن ياد شده است. اين كتاب نيز تا هم اينك يافت نشده است.
سليقه‏اى كه راغب در نگارش «مفردات» به كار بسته و دقّتى دقيق و لطيف كه در تبيين معانى واژگان قرآن حكيم معمول داشته، اين اثر را اثرى جدّى و پر فايده و رهگشا در مجموعه پژوهشهاى لغوى قرآن ساخته است.
امّا از آنجا كه: 
«مهما خاض الإنسانُ في بحور العلم و المعرفة فلا يمكنه أن يحيط بكلّ العلوم، بل يبقى في حدود بشريّته و إنسانيّته، فالإنسانُ طبعه النسيان، و منه اشتقّ اسمه».26
پاره‏اى كاستى و ناراستى در آن به چشم مى‏آيد، از جمله آنكه: قرائت‏هاى متواتر از قرائت‏هاى نادر، جدا نشده‏اند. ديگر آنكه از برخى مواد و واژگان غفلت ورزيده و يادى از آن به ميان نياورده است، چون: 
ماده ز ب ن، در آيه: «سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ» علق /18.
و ماده غ و ط، در آيه: «أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنكُم مِنَ الْغَائِطِ» نساء /43
و ماده ق ر ش، در آيه: «لِإيلاَفِ قُرَيشٍ» قريش 1
و ماده ق د و، در آيه: «وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ» زخرف /23
و ماده ك ل ح، در آيه «وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ» مؤمنون /104
و ماده ن ض خ، در آيه: «فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ» رحمن /66
آن جناب گاه چيزى را به اقسامى تقسيم كرده، امّا در مقام شمارش از آن اقسام بخشى كاسته يا بر آن اقسام بخشى افزوده است.
مثلاً در ماده (وحد) آورده است: «فالواحد لفظ مشترك يُستعمل على ستة أوجُه»27. سپس تنها به بيان 5 صورت مى‏پردازد.
و يا در ماده (هلك) نگاشته است: «و الهلاك على ثلاثة أوجه: افتقاد الشي‏ء عنك و هو عند غيرك موجودٌ كقوله تعالى: «هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ» (حاقه /29) و هلاك الشى‏ء باستحالة و فساد كقوله: «وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ» (بقره/205) و يقال: هلك الطَعامُ. و الثالث: الموت كقوله: «إِنِ امْرُءٌ هَلَكَ» (نساء /176) و قال تعالى مخبراً عن الكفّار: «وَمَا يُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ» (جاثيه /24). و از اين پس به بيان صورت چهارم پرداخته است: «و الرابع: بطلانُ الشي‏ء من العالَم و عدمُه رأساً، و ذلك المسمّى فناءً المشار إليه بقوله: «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ » (قصص /28)88
«مفردات» بارها چاپ شده و چاپ منقّح آن با تحقيق نديم مرعشلى و فهارس سودمند در سال 1392 ه و تلاش دارالفكر بيروت منتشر شده است. در كشور ما ايران با نظارت و اشراف مفسّر و قرآن پژوه فرزانه و سختكوش حضرت آيت اللَّه ميرزا حسن مصطفوى تبريزى صاحب «التحقيق في كلمات القرآن الكريم» انتشار يافته است.
و اكنون چاپ ديگر از مفردات با تحقيق صفوان عدنان داودى در دسترس ماست، وى اين اثر را بر اساس چهار نسخه كهن مقابله و تصحيح كرده و احاديث متن را به منابع آن ارجاع داده است. و تلاش ديگر او شناسايى قرائت‏هاى متعدد و جداسازى قرائات مشهور از قرائات نادر مى‏باشد.
نكته‏اى كه بيان آن را در پايان اين نوشتار ناچيز در آستانه حضرت قرآن ضرورى مى‏دانم اين است كه بيشتر مؤلفان آثار در دانش غريب القرآن از تبار عرب نبوده‏اند، از اين رو واژه‏هايى در نظر ايشان غريب و دشوارياب مى‏آمده كه همان واژگان نزد عرب فصيح و باديه‏نشين و بيابان زيست، اصيل و فصيح و آسان ياب به شمار مى‏آمده است.
بنابراين با گذشت زمان، بر شمار واژگان غريب قرآن افزوده شد و حجم كتابهاى غريب القرآن زيادت يافت. تا آنجا كه ديگر اطلاق عنوان غريب القرآن بر آنها چندان مناسب نمى‏آمد و نام‏هايى چون معانى القرآن و مفردات قرآن خوشتر مى‏نماياند.

پی نوشت‌ها:

1 - ابوعبداللَّه محمّد بن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، دار احياء التراث العربى، بيروت - لبنان، جزء ششم، ص 71.
2 - «وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ....» (مباركه بقره /187) 
3 - صحيح بخارى، جزء ششم، ص 31.
4 - اللغة العربية فى رحاب القرآن الكريم، الدكتور عبدالعال سالم مكرم، الطبقُة الاولى 1415 ه 1995 م، عالَم الكتب، ص 58.
5 - الصحيح من سيرة النبيّ الأعظم، سيّد جعفر مرتضى العاملى، 174/1.
6 - واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، سرآرتو جفرى، ترجمه دكتر فريدون بدره‏اى، انتشارات توس، 1372/1.
7 - دراسات في فقه اللغة، الدكتور صبحي الصالح، نشر ادب الحوزة، ص 316.
8 - بدرالدين محمّد بن عبداللَّه زركشى، البرهان في علوم القرآن،تحقيق: الدكتور يوسف عبدالرحمن مرعشلى و...، دار المعرفة، بيروت - لبنان، ج 1، النوع الثامن عشر، مبحث معرفة غريبه، 396.
9 - همان، 398.
10 - مفردات الامام الرّاغب الاصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودي، دار القلم، والدار الشامية، بيروت - دمشق، الطبعة الاولى 1412 ه 1992 م، 54.
11 - كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، حاجى خليفه، 1203/2.
12 - معجم المعاجم، أحمد الشرقاوي اقبال، دار الغرب الاسلامي، ص 14.
13 - اعجاز القرآن و البلاغة النبويّة، مصطفى صادق الرافعى، الطبعة الاولى 1421 ه 2000 م، دار الكتب العلميّة - بيروت، ص 50.
14 - اللغة العربيّة في رحاب القرآن الكريم، الدكتور عبدالعال سالم مكرم، ص 57.
15 - لغة القرآن، دراسة توثيقيّة فنيّة، الدكتور أحمد مختار عمر، مؤسسة الكويت للتقدم العلمي، الطبعة الثالثة 1418 ه 1997 م. ص 103.
16 - خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى.
17 - لغة القرآن؛ دراسة توثيقيّة فنية، الدكتور أحمد مختار، ص 103.
18 - الاتقان في علوم القرآن، جلال الدين السيوطي، مراجعة و تدقيق: سعيد المندوة، الطبعة الاولى 1416 ه 1996 م، مؤسسة الكتب الثقافية: بيروت، لبنان، المجلّد الاول، ص 348-347.
19 - التفسير و المفسّرون، الدكتور محمّد حسين الذهبي، دار احياء التراث العربي: بيروت، الجزء الاول، ص 67.
20 - الاختصاص، أبو عبداللَّه محمّد بن محمّد النعمان العُكبرى البغدادى، الملقب بالشيخ المفيد، صحّح و علقّ عليه: على أكبر الغفارى، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 71. 
21 - كتاب الأضداد، محمّد بن قاسم الأنبارى، بتحقيق: محمّد أبوالفضل ابراهيم، طبعة ثانية 1986 م، مطبعة حكومة الكويت، ص 159.
22 - تاريخ بغداد، أبوبكر أحمد بن علي الخطيب البغدادى، الجز الرابع عشر، دار الكتب العلمية: بيروت - لبنان، ص 157.
23 - معجم البلدان، ياقوت بن عبداللَّه حِمَوى، دار صادر - بيروت، 190/3: «هي ناحية كبيرة و ولاية واسعة، ذهب بعضهم إلى أن سجستان اسمٌ للناحية و أنَ إسم مدينتها زَرَنج، و بينها و بين هراة عشرة أيّام ثمانون فرسخاً، و هي جنوبي هراة و أرضها كلّها رملة سبخة و الرّياح فيها لا تسكن أبداً». لغت نامه دهخدا، 12082/8: «سگستان: پهلوى، شهرستانهاى ايرانشهر مركّب از سكا (نام قوى باستانى + ستان پسوند مكان) در زبانهاى باستانى تيره انبوهى از آرياييان ميانه ايران و اروپا سكونت داشته‏اند و هميشه بتاخت و تاراج و كشتار مى‏پرداخته‏اند. نام اين قوم در كتيبه بيستون سكا ياد شده... مقارن سلطنت فرهاد دوّم اشكانى و اردوان دوّم... سكّه‏ها زرنگ يونانيان مستقر شدند و از اين زمان زرنگ با نام سگستان (= سجستان، سكزستان، سيستان) معروف شد و نسبت براى سگزى و معرّب آن سجزى است».
24 - تاريخ حكماء الاسلام، ظهير الدين بيهقى، ص 112.
25 - سِيَر اَعلام النُّبلاء، شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان الذهبى، تحقيق: أبو سعيد عمر بن غرامة العمروي، دار الفكر: لبنان - بيروت، 506/13.
26 - المفردات في ألفاظ القرآن، تحقيق: صفوان عدنان، داودى، مقدمه محقّق، 26.
27 - همان.
28 - مفردات ألفاظ القرآن، الإمام الراغب الاصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودى، دارالقلم و الدّار الشامية، بيروت - دمشق الطبعة الاولى 1412 ه 1992 م، ص 844-843.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:21 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

پيوستگى گزاره‏هاى دستورى و اثباتى قرآن در حوزه اقتصاد

بازديد: 89
پيوستگى گزاره‏هاى دستورى و اثباتى قرآن در حوزه اقتصاد
سيد مفيد حسيني كوهساري

چکیده: دير زمانى است كه رسم جامعه علمى بر اين بوده است كه حوزه دانش ها را از يكديگر جدا سازد تا دانش پيراسته از داورى ها و انگاره هاى پيشينى و شخصيتى مقبوليت عام يافته، پيشرفت شتابان ترى بيابد. 
در اقتصاد هم مدت هاست كه اين تقسيم بندى، در قالب اقتصادى اثباتى Positive Economic و اقتصاد دستورى Normative Economic يا علم و مكتب رخ نماينده است. اين تفكيك موجب گشته است تا بسيارى از باورهاى ارزش در قالب هاى نوين مورد بى مهرى واقع گردند و اين دو جانب جداى از هم حركت كنند و از تعامل سازنده محروم گردند. 
در اين نوشتار به دو حوزه ياد شده تحت عنوان گزاره هاى اثباتى و دستورى پرداخته شده است. مقصود از گزاره هاى اثباتى، هر جمله قابل صدق و كذب و رد و اثبات ناظر بر واقعيت خارجى است. به عبارت ديگر گزاره هاى اثباتى حاكى از هست ها و نيست ها و گوياى واقعيت خارجى است. در مقابل، گزاره هاى دستورى از بايدها و نبايدها و ارزش ها حكايت مى كند. انديشمندان اسلامى در خصوص گزاره هاى دستورى اسلام، يعنى احكام اسلامى، قائل به پيوستگى آن ها با گزاره هاى اثباتى شده اند كه تحت عنوان مصلحت و مفسده ذاتى احكام در بحث هاى اصولى و كلامى بدان پرداخته شده است. 
اين تحقيق بر آن است كه در جاهايى كه قرآن به صراحت از واقعيات خارجى در روابط على و معلولى و يا از هست ها در حوزه مسائل اقتصادى، چه در فلسفه احكام و چه در طرح استقلالى آن ها سخن مى گويد به كاوش پرداخته، و آن ها را استخراج نمايد. اين گزاره ها در 4 گروه گزاره هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه هاى فردى و اجتماعى، گزاره هاى حاكى از تأثيرات عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى، گزاره هاى حاكى از فتارهاى اقتصادى و گزاره هاى حاكى از سنت ها و قوانين عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى كنند، دسته بندى شده است. 

كليد واژه‏ها: قرآن، گزاره هاى اقتصادى، گزاره هاى اثباتى، گزاره هاى دستورى، پيوستگى گزاره ها، مسائل اقتصادى، رفتار اقتصادى، سنت هاى الهى

درآمد

آدمى در طول تاريخ حيات اجتماعى خويش، علاوه بر قوانين حاكم بر طبيعت و نظام جهان، براى خويش حريم‏ها و قانون‏هايى بنا نهاده است كه بازگشت آن‏ها به عنصر انديشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خويش به صورت طبيعى و منطقى، نخست هست‏ها را درك مى‏كند و به عينيت‏ها توجّه مى‏نمايد سپس قوانين و بايدها و نبايدهايى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود درنظر گرفته، خود و ديگران را بدان‏ها مى‏شناسد. اين همه بدان معنى نيست كه:
1 - انسان همواره در شناخت هستى و عينيت‏هاى جهان و زندگى خود به حقيقت راه‏يافته باشد.
2 - در تنظيم قوانين و بايدها و نبايدها، هميشه تابع خرد و شناخت باشد.
3 - در پايبندى به بايدها و نبايدها همواره بر هست‏ها و معرفت درست تكيه داشته باشد.
بلكه بدون اين كه بر سه زمينه يادشده، تأكيدى داشته باشيم، تنها درصدد بيان اين نكته هستيم كه شناخت هستى و هست‏ها و قانون‏مدارى و قانون‏گذارى از لوازم زندگى انسان است.

تاريخچه مسأله

مسأله بايد و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى اين‏دو از سوى ديويد هيوم در قرن هيجدهم و دوباره مطرح‏شدن آن از سوى ادوارد مور در اوائل قرن بيستم به بحثى پرجنجال تبديل شد. شايد ازلحاظى بشود تاريخ اين بحث را به همان زمان برگرداند ولى در فلسفه اسلامى نيز برابر تقسيم ارسطوئى بحث‏هايى وجود دارند كه مى‏توانند به‏گونه‏اى پيشينه اين بحث به‏شمار آيد.
تقسيم فلسفه به حكمت نظرى و عملى، بحث حسن و قبح عقلى، مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختيار را برخى سابقه اين بحث دانسته‏اند.
مباحث مقاله ششم اصول فلسفه نيز نقطه عطفى در تاريخچه هست و بايد و رابطه حقايق با اعتباريات (به‏ويژه در حوزه انديشه اسلامى) به‏حساب مى‏آيد كه علامه طباطبايى مطالب جديدى را در آن عنوان كرده‏اند.1
استنتاج بايد از هست
در ميان تلاش‏هايى كه براى ارزيابى امكان استنتاج بايد از هست انجام گرفته است، دوگونه جهت‏گيرى وجود داشته است. برخى از اين تلاش‏ها درپى آن بوده‏اند كه بدون آن‏كه از پيش به تحليل مفاهيم اخلاقى بپردازند و از نظريه خاصّى در اين‏خصوص دفاع كنند، به ارزيابى اين مسأله بپردازند. اما ديگر تلاش‏ها با نگاهى عميق‏تر و واقع‏بينانه‏تر، در چارچوب نظريه‏هاى مختلف مربوط به تحليل جمله‏ها و مفاهيم اخلاقى امكان يا عدم امكان اين استنتاج را مورد بررسى قرار داده‏اند. اين گروه معتقدند بدون استفاده از تحليل مفاهيم و جمله‏هاى اخلاقى، نمى‏توان به امكان يا عدم امكان ارتباط جمله‏هاى اخلاقى و غيراخلاقى پرداخت؛ زيرا تا معنا و مفهوم آن‏ها روشن نباشد، سخن از امكان استنتاج يا عدم امكان آن‏ها بى‏حاصل است و نشان مى‏دهند كسانى چون سرل، گيورث و بارتلى كه به ظاهر از تحليل مفاهيم و جمله‏ها شروع نكرده بودند در نهايت از آن استفاده كرده‏اند.
نظريه‏هاى مختلف درباره مفاهيم و جمله‏هاى اخلاقى را مى‏توان به‏صورت‏هاى گوناگون تقسيم كرد. اما معروف‏ترين و بهترين آن‏ها تقسيم به توصيفى و غيرتوصيفى است. معتقدان به نظريه توصيفى Descriptive براى جمله‏هاى اخلاقى ويژگى خبرى و گزارش از واقع قايل هستند.
بيشتر معتقدان به نظريه‏هاى توصيفى به وجود شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقادى ندارند و براساس تحليل‏هاى مختلفى كه عرضه مى‏كنند، استنتاج بايد از هست را ممكن مى‏دانند. در مقابل نظريه‏هاى توصيفى يا شناختى، نظريه‏هاى غيرتوصيفى يا غيرشناختى‏اند كه به شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقاد دارند. همه اين نظريه‏ها در انكار اين كه نقش جمله‏هاى اخلاقى، اطلاع‏دادن از چيزى يا توصيف آن است مشتركند. اين انكار از اعتقاد به دو حكم اساسى ريشه مى‏گيرد: اول عقيده به اين‏كه احكام اخلاقى محرك انجام كارى هستند. دوم اين‏كه هيچ حكم معرفتى خالص درباره عالم خارج نمى‏تواند محرك انجام كارى بشود، پس احكام اخلاقى نمى‏توانند فقط گزارش‏گر امور واقع باشند بلكه اخلاقى‏بودن آن‏ها به چيز ديگرى از قبيل بيان احساسات و يا امر و توصيه بستگى دارد.
مسأله بايد و هست در محدوده ديدگاه‏هاى غيرتوصيفى امكان وجود دارد. به اين‏صورت كه مى‏توان گفت بايدها در يك طرف و هست‏ها در طرف مقابل قرار دارند و در بين آن‏ها شكافى وجود دارد كه نمى‏توان از علم به يكى ديگرى را فهميد.2

قرآن و مسأله بايد و هست

هرچند نمى‏توان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله بايد و هست مانند نگاه متكلمان يا فلاسفه اخلاق باشد؛ زيرا رسالت قرآن، پرداختن به مقوله‏هاى معرفتى و عملى درخور كتاب آسمانى است و مجال آن ندارد كه دغدغه‏هاى ريز تجربى بشر را به‏صورت موضوعى مورد داورى قرار دهد.
بنابراين، اساساً بحثى تحت‏عنوان رابطه بايد و هست را در قرآن به‏طور مستقيم و صريح نمى‏توان يافت، ولى از لابلاى مطالب قرآن مى‏توان نمونه‏هايى يافت كه نظريه گسست منطقى بايد و هست را مورد تأييد قرار دهد و براساس آن نظريه سخن گفته باشد يا به‏عكس نظريه نشأت‏يابى بايدها از هست‏ها را بنماياند.
علاوه بر اين مطالعه كتاب‏هاى آسمانى به‏ويژه قرآن - كه ناب‏ترين آن‏هاست - اين باور كلى را شكل مى‏دهد كه مهم‏ترين هدف اين كتاب‏ها ارائه هستى‏شناسى و جهان‏بينى درست و واقع‏گرا و تبيين قوانين و وظايف و مسئوليت‏پذيرى انسان (ايدئولوژى) است. كه بخش اول نظريه هست‏ها و بخش دوم نگاه به بايدها دارد.
گويا اين نكته مورد انكار اهل تحقيق نيست، ولى اين كه آيا در قرآن بايدها بر پايه هست‏ها پى‏ريزى شده و تكاليف به‏صورت منطقى از هستى‏شناسى قرآن نتيجه‏گيرى شده يا اين‏كه رابطه منطقى بين هست و بايد مورد توجّه نبوده است از مسايلى است كه نياز به تأمل و دقت دارد.
هرچند در برخى از آيات قرآن، پس از طرح توحيد و هستى‏شناسى توحيدى، هيچ بايدى بر آن استوار نشده است اما در برخى از آيات به روشنى اين ترتيب و تفريع ديده مى‏شود و هرچند اين ترتيب و تفريع، حكايت از يك استنتاج مربوط به قضاياى منطق صورى نداشته باشد اما نوعى ترتيب طبيعى و متعارف را مى‏رساند كه براى آن، يك قانون و بايد عقلى عام است.
«انّنى انا اللَّه لااله الا انا فاعبدنى و اقم الصلاة لذكرى» (طه/14)
(اى موسى)، منم، من‏اللَّه، معبودى كه جز من معبودى نيست، پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز به‏پا دار»
در اين آيه مسأله پرستش و اقامه نماز به‏عنوان يك بايد، مترتب است بر يگانگى معبود كه يك هست به‏شمار مى‏آيد. برخى ديگر از آيات قرآنى در اين زمينه و با همين لحن وجود دارد: انبياء / 25، مريم / 65، يونس / 3، غافر / 13، انعام / 10 تا 103، مريم / 36، زخرف / 43، انعام / 153 و 155، انبياء / 92، حج / 1، هود / 123.
دسته‏اى ديگر از آيات، آياتى هستند كه پس از بيان حقايق جهان، به‏گونه‏اى مستقيم انسان‏ها را به دين‏گروى، ايمان، عبادت يا انفاق و... امر مى‏كند، آياتى از سوره مباركه روم (20 تا 31) نمونه‏اى بسيار روشن از اين دسته آيات هستند از آن جمله مى‏خوانيم:
«كذلك نفصّل الايات لقوم يعقلون. بل اتّبع الذين ظلموا اهوائهم بغير علم فمن يهدى من اضل‏اللَّه و مالهم من ناصرين. فاقم وجهك للدين حنيفاً... و اتّقوه و اقيمواالصلاة و لاتكونوا من‏المشركين». روم/28-31
«اين‏گونه آيات خود را براى مردمى كه مى‏انديشند، به تفصيل بيان مى‏كنيم بلكه كسانى كه ستم كرده‏اند بدون هيچ‏گونه دانش، هوس‏هاى خود را پيروى كرده‏اند. پس آن‏كسى را كه خدا گمراه كرده چه كسى هدايت مى‏كند؟ براى آنان ياورانى نخواهد بود، پس روى به دين آورده درحالى كه حق‏گرا و جوياى حق‏باشى... و از او پروا بداريد و نماز برپا كنيد و از مشركان نباشيد و...».

جمع‏بندى

يك. روش قرآن در استدلال مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسيارى از بيان‏ها و استدلال‏ها، بخشى از قضيه را به درك و فهم مخاطب وامى‏نهد. چنان كه وقتى در عرف عاقلان گفته مى‏شود اين راه خطرناك است بايد از گام‏نهادن در آن راه پرهيز كرد، اين سخن كامل به‏حساب مى‏آيد. البته عرف عقلا نيز خود آگاه يا ناخودآگاه اين نظريه منطقى را گردن نهاده‏اند ولى درخصوص اين عبارت‏ها مى‏دانند كه مقدمه دوم كه كبراى قضيه را تشكيل مى‏دهد، به دليل عقلى‏بودن و بديهى‏بودن يا پذيرفته‏بودن در متن عبارت نيامده و گوينده در رساندن مراد خويش، به ذهن و فهم مخاطب تكيه كرده است.
در قرآن نيز در بسيارى موارد، كبراى كلى قضايا يادنشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.
دو. درست است كه الزام در قضايا و نتايج الزامى در گرو قضاياى اخلاقى است ولى نبايد غافل ماند كه صغراى اين قضايا نقش جدى در شكل‏گيرى نتيجه دارد و بدون صغرى نتيجه به‏دست نمى‏آيد. نقش «صغرى» در قضايايى كه با تركيب عناصر از جهان‏بينى و ايدئولوژى مى‏خواهند اصلى يا ارزشى ايدئولوژى را ثابت كنند بسيار تعيين‏كننده است؛ چه اين‏كه كبرى مى‏تواند مورد توافق چندين جهان‏بينى باشد، صغرى در حوزه ويژه هر جهان‏بينى نقش تعيين‏كننده‏اى ايفا مى‏كند و موضوع الزام را فراهم مى‏سازد. بنابراين، جهان‏بينى در هر ايدئولوژى نقش دارد هرچند كه اين نقش در تعيين متعلق الزامات كلى باشد.3

نگاهى به اقتصاد اثباتى و دستورى و حوزه ارزشى اقتصاد
شكل‏گيرى اقتصاد اثباتى و دستورى

تا اواسط قرن نوزدهم انتزاعات نظريه اقتصادى، ذهن ناآگاه را به سوى تضادى شديد سوق داده بود و ذهن سعى كرد با ايجاد تمايز خود را از آن رهاسازد و تمايز بين اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى يا بين اقتصاد به‏عنوان علم و اقتصاد به‏عنوان فن ايجاد شد.
هدف آشكار اين تفكيك جداكردن نظريه اقتصادى صرف (نظريه ارزش) از پيشنهادهاى مربوط به خط مشى‏هاى علمى بود، اطمينان تعيين و وضوح و تمايز دكارتى فقط به نظريه اقتصادى نسبت داده مى‏شدلا حتى وقتى توصيه‏ها و پيشنهادهاى مربوط به خط مشى و سياست اقتصادى چيزى جز برگردان نظريه‏هاى اقتصادى (كه معمولاً به‏طور نمادى يعنى به زبان جبرى بيان مى‏شود) به زبان رايج نبود آن‏ها را نامطمئن مى‏پنداشتند و موقتى و ناقص. براى حفظ خلوص علم اقتصاد، اقتصاددادن متكفل اين امر شد كه قضاياى اثباتى نظريه‏هاى اقتصادى را از تجويزهاى دستورى كاملاً جدا سازد كه منگر و ساير اقتصاددانان اين‏گونه تجويزها را كه بيشتر متوجه ارائه سياست و خط مشى اقتصادى بودند در حوزه اقتصاد علمى يا دستورى جاى دادند.4
در تقسيم‏بندى اقتصاد به اثباتى و دستورى بحث بيشترى بر اين امر متمركز بوده است كه امكان وجود يك اقتصاد آزاد از داورى‏هاى ارزشى و سپس محدوديت‏هاى آن بررسى شود و به هيچ‏وجه سعى نشده است كه علت بروز اين دودستگى تشريح شود. تقابل ميان اقتصاد اثباتى و دستورى يا نظرى و عملى براى پايه‏گذاران اقتصاد سياسى امرى ناآشنا بود اما يك نسل بعد از ريكاردو، فرآورده‏هاى اقتصادى از نتايج عملى، خودمختارى يافتند و وسايل در مسير پويايى خود، مستقل از اهداف شدند تا اين‏كه در زمان والراس تناقضى فوق‏العاده پديد آمد و تلاش‏هايى كه براى رهايى از اين تناقض انجام شد به ظهور تمايز بين علم و فن انجاميد. اين تناقض آن بود كه يافته‏هاى نظريه اقتصادى جايى براى توصيه سياست‏هاى اقتصادى باقى نمى‏گذاشت و عجيب اين‏كه تجزيه و تحليل نياز به اقتصاد و اقتصاددانان را كاهش داد. اقتصاددانان عقيده داشتند كه حقايق اقتصادى و واقعيت‏ها در نظريه اقتصادى منعكس شده‏اند.
در ضمن معتقد بودند كه حقايق اقتصادى ازلى و تا ابد حقيقى هستند. علاوه بر اين‏كه كليه حقايق اقتصاد مارژيناليست، نشان‏دهنده جهانى با نظم الوهى بود. جهانى با تخصيص بهينه منابع، عدالت در توزيع و دنيايى با حداكثر توليد و حداكثر رضايت مصرف‏كننده. بايد گفت كه واقعيت اين نتايج هرگز شناخته نشده، و ساخته‏هاى صرفاً ذهنى بودند كه هيچ ربطى با واقعيت نداشتند. شناخت ناقص ريشه‏هاى معرفت‏شناختى اقتصاد، اقتصاددانان را وادار ساخت كه به اين نتايج به‏عنوان بازتاب فكرى سازمان موجود فعاليت اقتصادى بنگرند ولى اكنون كه واقعيت داراى نظم‏الهى شده بود، ديگر ارائه خط مشى اقتصادى چه معنايى مى‏توانست داشته باشد.
مسأله تفكيك اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى سابقه‏اى ديرينه دارد. عده‏اى اين‏دو را شاخه‏هاى يك علم مى‏دانند در حالى‏كه عده‏اى ديگر اصطلاح علم دستورى را مفهومى متناقض به‏حساب مى‏آورند. تاكنون اقتصاددانان معانى و مفاهيم بسيار متنوعى براى اين دو اصطلاح درنظر گرفته‏اند كه اين مفاهيم متنوع، خود پيدايش ديدگاه‏هاى مختلفى را موجب شده‏اند. با اين‏حال، آنچه مسلم است اين است كه ويژگى‏هاى اقتصاد تحققى به‏طور عمده عبارتند از:
1 - جدابودن از تفكر متافيزيكى
2 - مبتنى‏بودن بر واقعيات قابل درك
3 - احتمالى‏بودن صحت آن
4 - غيراخلاقى و غيرسياسى‏بودن مسائل آن
5 - داشتن جنبه‏هاى توصيفى
6 - عملى‏بودن، عينى‏بودن، كارايى داشتن، قابل اثبات‏بودن و اطمينان‏آورى آن.
ويژگى‏هاى هم كه به‏طور عمده براى اقتصاد دستورى درنظر گرفته مى‏شود، به‏طور خلاصه عبارتند از اين‏كه اين اقتصاد بيشتر شامل قواعد ارزشى و معيارهاى استانداردى است كه در مقايسه با اهداف صريح‏اند و كاربرد آن‏ها بيشتر ارزش‏يابى و ارزش‏گذارى سياست‏هاى اقتصادى و نيز وسايل و فنون نيل به اهداف معين است.

دشوارى‏هاى جداسازى علم اقتصاد از ارزش‏ها

درحال حاضر، علم اقتصاد با حذف جايگاه ارزش‏ها در نظام‏هاى روش‏شناسى، دچار مشكلات و نابسامانى‏هاى بسيارى شده است. يكى از اين مشكلات، شناخت ماهيت عينيت اقتصادى است كه خود، زمينه‏هاى پرسش‏هاى ديگرى را به‏وجود آورده است از جمله: آيا ارزش‏ها در عينيت اقتصادى موجودند يا خير؟ اگر وجود دارند پس چگونه است كه بدون ملاحظه آن‏ها مى‏توان عينيت را به‏طور كامل بررسى كرد؟ و اگر وجود ندارند. پس منشأ پديده‏هاى عينى و موضوعات اقتصادى از كجاست و چگونه پديدار مى‏شوند؟ در اين‏جا، عده‏اى از اقتصاددانان، ضمن اعتراف به وجودشان، آن‏ها را خارج از حوزه علم اقتصاد مى‏دانند و تأثير آن‏ها را صرفاً در «بايد»هاى سياست‏گذارى اقتصادى مى‏پذيرند. عده‏اى ديگر كمى جلوتر مى‏روند و آن‏ها را جزء اقتصاد تحققى به‏عنوان يك «هست» اقتصادى مى‏پذيرند و به اصطلاح نسبت به آن‏ها رجوع خواهند كرد. با اين استدلال، لطمه‏اى به روشن‏شناسى تحققى تحليل‏هاى مكانيستى اقتصاد وارد نخواهد آمد.
مشكل ديگر علم اقتصاد ازنظر روش‏شناسى، مسئله قضاوت ارزشى است. يعنى آيا اين امر كه در اقتصاد، محقق خود موضوع تحقيق است، با تجربى‏بودن اين علم و عينيت علمى آن سازگار است؟ و آيا با اين ترتيب مى‏توان اصل آزادى از ارزش را حفظ كرد؟ آيا امكان دارد كه مبناى اطلاعات و معيار گزينش محقق، با توجّه به هدفى خاص و معيار ارزشى صورت پذيرفته باشد؟ و از همه مهم‏تر اين‏كه آيا ميان قضاوت ارزشى اقتصاددان و رجوع‏هاى ارزشى او ارتباط منطقى وجود دارد يا نه؟
يكى ديگر از مشكلات اساسى علم اقتصاد، مسئله انسان اقتصادى است. انسان اقتصادى كه جان‏استوارت‏ميل آن را به‏عنوان پايگاه نظرى اقتصاددانان مطرح كرده است، اكنون با سئوالى جدى مواجه شده است. مفهوم انسان اقتصادى عقلايى براساس چه ديدگاه و بينش فلسفى معرفى و انتزاع شده است؟ آيا معيار تعيين‏كننده رفتار عقلايى دلخواه است؟ يك انسان اقتصادى جعلى تا چه حدود در تبيين عملكرد انسان واقعى و عينى موفق است؟ برنامه‏هاى اقتصادى با مادى تصوركردن انسان و نديدن انگيزه‏هاى معنوى و ارزش‏هاى انسانى، چه سمت‏گيرى خواهند داشت؟ و... خلاصه بسيارى پرسش‏هاى ديگر كه همگى به اين نكته اساسى بازمى‏گردند كه آيا آن‏چه امروز به «علم اقتصاد» معروف شده، از اصول و مبانى روش‏شناسى تجربى برخوردار است و آيا معيار علمى‏بودن يا نبودن نظريات اقتصادى، اين است كه آن‏ها صرفاً و لزوماً قابليت سنجش تجربى داشته باشند؟5
اقتصاد چنان‏كه در ذهن‏هاى ما وارد كرده‏اند فاقد احكام ارزشى نيست و هم‏چنين اسلام از مفاهيم اثباتى درباره واقعيت‏هاى اقتصادى نيز خالى نمى‏باشد. و لذا محتمل است كه با جايگزين‏كردن احكام دستورى اسلامى به‏جاى احكام دستورى غيراسلامى و با درنظرگرفتن واقعيت‏هاى اقتصادى كه تاكنون بشر تحت‏عنوان مفاهيم اثباتى اقتصاد شناخته است (و واقعاً از ارزش‏ها خالى است) به اضافه ذخيره مفاهيم اثباتى اقتصادى اسلامى به نتايج قابل‏قبولى برسيم.

گزاره‏هاى اقتصادى اثباتى در قرآن

گاه يك رفتار اقتصادى، افزون بر اثر اقتصادى، آثار ديگرى نيز دارد. براى مثال يك عمل اقتصادى ممكن است علاوه بر آن‏كه بر معاش انسان اثر مى‏گذارد، بر روح وى نيز تأثير بگذارد و در حوزه روابط سياسى، اجتماعى يا فرهنگى نيز آثارى داشته باشد. خداوند متعال در تنظيم عناصر اقتصادى تمام آثار و ابعاد يك رفتار يا رابطه اقتصادى را درنظر گرفته است و اين عناصر را چنان تنظيم كرده است كه نه تنها اهداف اقتصادى برآورده شود، بلكه با اهداف ساير نظام‏ها و نيز هدف نهايى همه نظام‏هاى اسلامى هماهنگ باشد.
از آن‏سو نيز چنين است، يعنى گاهى يك رفتار يا رابطه سياسى اجتماعى يا فرهنگى آثار اقتصادى نيز دارد. خداوند متعال در تنظيم نظام‏هاى ديگر نيز به آثار اقتصادى آن‏ها توجّه داشته است، آن روابط را درحد امكان چنان تنظيم كرده است كه آثار سوءاقتصادى نداشته باشد. اين هم‏خوانى و هم‏آهنگى بين نظام‏هاى اسلامى نيز از ويژگى‏هاى حيرت برانگيز نظام‏هاى اسلامى است كه آن را از ساير نظام‏ها، ممتاز مى‏سازد و بر فرا مادى بودن پديد آورنده آن گواهى مى‏دهد.
اين مسئله سبب شده است كه گاه نتوانيم براى يك الگوى اقتصادى يا فرمان الهى در حوزه اقتصاد، توجيه اقتصادى بيابيم كه ممكن است علت يك الگو يا دستور آثار مثبتى باشد كه در ساير حوزه‏هاى اجتماعى و فرهنگى و غيره پديد مى‏آورد. در متون الهى، در تعدادى از آيات و روايات، شريعت مقدس، با اشاره به ويژگى‏هاى رفتارى انسان و يا يك گروه خاص، به نحوه عملكرد و يا مواجهه آنان با مسائل اقتصادى پرداخته است كه دقت و در نظر داشتن آن‏ها مى‏تواند دستمايه مناسبى جهت تحليل و مطالعه رفتارهاى انسانى مؤثر بر حوزه اقتصاد در اختيار قرار دهد. مطالعه و بررسى اين‏گونه ويژگى‏هاى رفتارى از اهميّت و ظرافت بيشترى برخوردار مى‏گردد اگر اتصال اين منابع به مصدر وحى و علم لايزال الهى و دوربودن از هرگونه خطا و اشتباه، درنظر گرفته شود.
توضيح و تبيين مسائل مرتبط با حوزه اقتصاد گاه مى‏تواند از طريق ارائه يك قانون و سنت عام صورت پذيرد. بدين‏صورت كه با عرضه يك قانون و جريان ثابت كه علاوه بر اقتصاد بر ديگر حوزه‏هاى جامعه انسانى نيز حاكم باشد، مى‏توان به روابط و تقابلاتى در اين حوزه دست يافت. خداوند متعال در قرآن كريم در موارد متعددى با معرفى اين‏گونه سنت‏ها و قواعد عام كلى، انسان‏ها را در تنظيم نظام‏ها و فهم دستورات الهى بدين سنت‏ها رهنمون ساخته است. تطبيق و تسرى اين قوانين به حوزه اقتصاد خود بيانگر نوعى تأثير بين مقولات اقتصادى و ديگر مقوله‏هاى انسانى و يا غيرانسانى مى‏باشد.
با توجّه به توضيح فوق نتايج استقصاى خود را در زمينه گزاره‏هاى اقتصادى اثباتى در قرآن در چهار گروه زير تقسيم مى‏كنيم و به اختصار به‏نحوه دلالت هر كدام اشاره مى‏كنيم. دلالت بسيارى از آيات بر گزاره‏هاى مربوطه، دلالتى صريح و آشكار است و با ترجمه ساده‏اى از آيه مى‏توان بدان رسيد و ما نيز به همين اندازه بسنده مى‏كنيم. اما در مواردى كه برداشتى از آيه ما را به مضمون يك گزاره رسانده است، با توضيحى مختصر راجع به آن مى‏پردازيم.
1 - گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه‏هاى فردى يا اجتماعى.
2 - گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى.
3 - گزاره‏هاى حاكى از رفتارهاى اقتصادى.
4 - گزاره‏هاى حاكى از قوانين و سنّت‏هاى عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى‏كنند.

گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه‏ها
نقش دارائى‏ها در قوام زندگى اجتماعى

- «ولاتؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل‏اللَّه لكم قياماً» (نساء/5)
- «هى (الدنانيرو الدراهم) خواتيم‏اللَّه فى ارضه جعلهااللَّه مصلحة لخلقه و بها تستقيم شؤونهم و مطالبهم».6
توضيح: از اين آيه استفاده مى‏شود هرچند مال متعلق به شخص سفيه است ولى تا وقتى به رشد كامل نرسيده باشد، حق جامعه نسبت به آن مال ايجاب مى‏كند كه مال را مستقيماً به دست او ندهند. زيرا خداوند مال را براى حفظ و قوام جامعه، به همه مردم داده است. در اين ميان سهمى كه جامعه نسبت به اموال به‏طور مطلق دارد تا حدى است كه هرگاه تصرفات مالك خصوصى نسبت به حفظ و بهره‏ورى و رشد اقتصادى آن، تأمين كافى نداشته باشد و نتوان تدبير و سياست معقول در هزينه آن را تضمين كرد، وظيفه اولياء ايجاب مى‏كند كه نگذارند حق تصرف آن در جامعه تضييع گردد.
شايد اين‏كه در آيه 5 سوره نساء اموال به اولياء كه نمايندگان جامعه‏اند نسبت داده شده (اموالكم) نشان‏دهنده آن است كه حق افراد در مالكيت خصوصى هيچ‏گاه نبايد با حق جامعه در تضاد و تزاحم باشد. علامه طباطبايى در ذيل آيه اين‏خصوص آورده‏اند:
«اموال در اموالكم از آن‏رو اضافه به كم يعنى اولياء مورد خطاب قرار گرفته است كه مجموع مال و ثروت موجود در دنيا از آن مجموع مردم دنياست و اين مصلحت عمومى است كه قسمتى از اموال مخصوص افرادى خاص باشد. بنابراين، مردم بايد بدانند يك جامعه بيشتر وجود ندارد و همه اموال از آن همه افراد است و هر فردى مسئول حفظ اموال است. و نمى‏تواند آن را به دست افراد ضعيف و سفيه كه قادر به تدبير آن نيستند (مانند صغير و مجنون) بسپارد... اين حقيقت قرآنى براى احكام و قوانين مهمى در اسلام يك اصل كلى مى‏سازد و آن اين‏كه مال در حقيقت از آن خداست و آن را مايه قوام و معاش مردم قرار داده است و در انحصار هيچ شخص خاصى محدود ننموده است تا بتواند روى آن قوانينش را به اجرا درآورده بلكه اجازه داده است ملك خصوصى ازطريق وراثت، حيازت، تجارت و غيره واقع شود ولى مشروط به اين‏كه تصرف‏كننده عاقل، بالغ و رشيد باشد. علاوه بر اين‏ها اصل مهمى كه بايد رعايت شود اين است كه تنها شرط مصرف در مصالح خصوصى در وقتى است كه حفظ منافع و مصالح عمومى رعايت گردد امّا در صورتى كه مصالح عامه با تصرفات خصوصى تزاحم پديد آورند مصلحت اجتماعى بدون ترديد مقدم است كه از اين اصل مى‏توان فروع بسيارى را استخراج نمود.7
بنابراين، به‏راحتى مى‏توان دريافت كه تعاليم اسلامى بر اين مطلب تأكيد دارند كه تصحيح و تثبيت شئون زندگى بستگى زيادى به وضع پول در جامعه دارد. به‏طورى كه تقريباً مى‏توان گفت هيچ يك از امور جامعه بى‏ارتباط با مسائل پولى و اقتصادى نيست. البته بايد توجّه داشت كه اقتصاد و پول نمى‏تواند تمام مسائل را حل كند و لذا نمى‏توان آن را مبنا و شالوده زندگى آدمى فرض كرد و گره‏گشاى همه مشكلات تصور نمود.
اموال و ثروت ملت اگر بخواهد به شكل صحيح خود در جامعه گردش نداشته باشد، قوام جامعه تضعيف شده و جامعه دچار مشكلات اقتصادى و غيراقتصادى فراوان خواهد گرديد و امور و مسائل جامعه از استقامت و استوارى لازم برخوردار نخواهد بود.8

رباخواران گرفتار عدم متعادل

«الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المسّ ذلك بانّهم قالوا انّما البيع مثل‏الربا...» (بقره/275)
علامه در تفسيرالميزان مى‏فرمايد: خبط به معناى راه‏رفتن متزلزلانه و غيرمستقيم است و تعبير قيام در آيه نيز اشاره به نحوه زندگى و معيشت در دنيا دارد همان‏طور كه در آيات ديگر براى معنايى مشابه تعبير به قيام شده است. مثل: «ليقوم‏الناس بالقسط» (حديد/25) و يا «و ان تقوموا لليتامى بالقسط» (نساء/127)، «ان تقوم‏السماء و الارض بامره» (روم/9(25
آيه وضع مغزى و عصبى افراد رباخوار را )و يا وضع مجتمعى را كه اقتصاد آن مبتنى بر رباخوارى است( با تمثيل بارزى بيان مى‏نمايد اين‏ها مانند ديوزدگانى هستند كه به پاى عقل و اراده خود نمى‏توانند برخيزند و برقرار باشند، اين اختلال و ناموزونى در اعمال و حركات از اين ناشى شده است كه ربا را مانند بيع يا ديگر عقود مى‏پندارند.10
علامه طباطبايى با توجّه به معناى لغوى خبط و با نگاهى بر ديگر تفاسير نكات زير را از آيات استخراج نموده‏اند.
1 - مراد از قيام مسلطبودن بر زندگى و امر معيشت است.
2 - منظور از خبط اشاره به قيام رباخوار در زندگيش است كه در امر معاش خود همانند جن‏زده‏اى كه خوب را از بد تشخيص نمى‏دهد رفتار كند.
3 - علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانه‏وارش بريدن از خدا و هدف قراردادن لذايذ مادى و مفتون‏شدن در برابر ثروت و سودپرستى است.11
شهيد مطهرى نيز با برداشتى شبيه تفسير علامه طباطبايى بيان مى‏دارد كه مفاد آيه اين است كه رباخوار، در امر معيشت خود مانند مردمى قيام دارد كه تحت‏تأثير وساوس شيطانى است و لايشعر گرديده است.12
همان‏گونه كه از نظرات بزرگانى چون علامه، مرحوم طالقانى و شهيد مطهرى برمى‏آيد، انسان‏هاى رباخوار از نوعى عدم تعادل، بى‏ثباتى و تزلزل در زندگى رنج مى‏برند، حال برخى اين عدم تعادل را صرفاً يك حالت روانى، و نوعى عدم اختلال و ناموزونى در اعمال دانسته‏اند و برخى با گسترش دامنه مفهومى خبط شيطان، از عدم تعادل و بى‏ثباتى در وضعيت اجتماعى و اقتصادى يك جامعه رباخوار خبر داده‏اند. به‏ويژه اگر شروع آيه را كه با «الذين» مى‏باشد دليلى بر يك حكم اجتماعى و گروهى بدانيم، برداشت دوم ملموس‏تر مى‏گردد. بدين‏معنى كه جامعه‏اى كه رباخوارى در آن رواج دارد، و امرى شايع و مقبول همگان شده است، از يك حالت بى‏ثباتى، شكننده برخوردار مى‏شود كه مى‏تواند جامعه را به سمت نابودى و ناهنجارى‏هاى فراوان سوق دهد. اشاره ديگر گزاره‏هاى اثباتى در بحث ربا، اين حالت عدم تعادل را شفاف‏تر مى‏سازد، از قبيل اين‏كه، ربا موجب كم‏شدن خيرخواهى اجتماعى، كمرنگ‏شدن انگيزه‏هاى نوعدوستى، تقويت سودپرستى در دل‏هاى مردم، ايجاد بى‏رغبتى به فعاليت‏هاى اقتصادى سودمند مى‏شود.

تأثير اقتصاد ناسالم بر بحران اجتماعى

«يا ايّها الّذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الّا أن تكون تجارةً عن تراض منكم و لاتقتلوا انفسكم». (نساء/29)
«و لاتقتلوا انفسكم» بعد از نهى از معاملات فاسد آمده است و از آن مى‏توان استفاده كرد كه اموال در جامعه ارزش بنيادى دارد و گردش آن اگر به صلاح و خير جامعه باشد، حيات جامعه را تضمين مى‏كند و استفاده‏هاى نامشروع و غيرقانونى از آن جامعه را به هلاكت مى‏افكند و خداى بزرگ از مهر و لطفى كه بر مردم دارد، آنان را از سوء تصرف در اموال بازمى‏دارد تا منجر به هلاكت آنان نشود و اين ما هستيم كه بايد بدانيم، خداوند را در اين محدود كردن‏ها سهم و نصيبى نيست. (و هر چه هست سود جامعه و نفع واقعى خود ما است). نكته جالب‏توجّه آن كه تعبير قرآن آن است كه «خودتان را نكشيد» گو اين‏كه روابط ناسالم اقتصادى نوعى انتحار اجتماعى است يعنى چنين جامعه‏اى با دست خود، خود را به ورطه هلاكت مى‏كشاند. شايد بررسى دقيق بسيارى از اقتصادهاى ناسالم اين حقيقت تلخ را براى ما واضح‏تر بنماياند.13

تأثير عدالت در توزيع بر گردش سرمايه

«ما أفاءاللَّه على رسوله من أهل القرى فللَّه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن‏السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم». (حشر/7)
بررسى در مورد آيه سوره حشر و تعليلى كه در آيه آمده است، نشان مى‏دهد كه علت منصوص قابل تعميم بوده و در انفاقات مالى و مسائل مالى به‏نحو عام مى‏توان به اين حكم استناد كرد و آيه فقط مخصوص انفال نمى‏باشد. لذا از مفاد اين آيه استفاده مى‏شود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات به‏وجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را با وجود داوطلبان ديگر به خود اختصاص دهند و ديگران را از شركت در فعاليت‏هاى اقتصادى بازدارند، بلكه مى‏توان گفت اين عده خاص اگر دولت هم باشد ممنوع است؛ زيرا دولت نمى‏تواند بدون ضرورت، عمليات اقتصادى و بازرگانى را به خود اختصاص دهد و درآمدهايى را از ديگران منع كند مگر وقتى كه از ناحيه عدم سلطه دولت خطراتى متوجه جامعه شود. لذا وجود ماليات‏هاى اسلامى براى آن است كه مى‏تواند مانع انحصار ثروت و گردش آن بين يك عده ثروتمند گردد. در اين زمينه سيدقطب در تفسير خود مى‏گويد: 
«اين آيه نشانگر قاعده اقتصادى مهمى است كه جنبه مهمى از پايه‏هاى نظريه اقتصاد اسلامى را نشان مى‏دهد. مالكيت خصوصى در اين قانون با اين‏كه محترم شمرده شده است ولى محدود به اين است كه مال بين ثروتمندان با تناوب در گردش نباشد و فقرا از دسترسى به آن محروم نباشند، هرگونه قانونى كه مالى را انحصاراً در سلطه ثروتمندان قرار دهد، قانونى برخلاف اقتصاد اسلامى است و در روابط اقتصادى نيز خلل وارد مى‏سازد و كليه پيوندها و معاملات در جامعه اسلامى بايد طورى تنظيم گردد كه منتهى به اين وضع نشود.14
قرآن با مذموم دانستن گردش انحصارى اموال در دست عده‏اى مخصوص، عدالت در توزيع ثروت و درآمدها را راهى براى عدم تحقق تداول ثروت در دست سرمايه‏داران معرفى مى‏كند.

فقدان اعتدال در هزينه عامل تنگدستى و فشار روحى

«و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً.» (اسراء/29)
«والّذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواماً.» (فرقان/67)
انفاق مال به كارگرفتن يا هزينه‏كردن آن در مصارف شخصى و اجتماعى است. در اين هزينه‏كردن‏ها هرگاه رعايت حد و مرز لازم صورت نگيرد و از حدمعقول تجاوز كند، آن را اسراف مى‏گويند و هرگاه كمتر از حدلازم و متعارف باشد آن را اقتار و امساك گويند. هزينه‏كردن اگر در حداعتدال نباشد و كمتر از حدتناسب و يا بيشتر از حدتناسب باشد موجب فشارهاى اقتصادى و روانى مى‏گردد. و از آن‏سو اعتدال موجب قوام مى‏گردد. قوام در حقيقت همان توازن اقتصادى است كه بايد طبق تشريع صورت گيرد. بايد اين تعادل و موازنه در همه زمينه‏هاى توليد، توزيع و مصرف، طورى طراحى شود كه با توجّه به ويژگى‏هاى مكتبى و اولويت‏ها، خطوط كلى اقتصاد اسلامى در جامعه مشخص گردد. در اين‏جاست كه براى تأمين يك اقتصاد سالم و روبه‏رشد در سطح جامعه رعايت تعادل در رابطه بين درآمدها و هزينه‏ها امرى اجتناب‏ناپذير است. تعادل مقصود اسلام صرفاً در موازنه هزينه‏ها و درآمدها نيست؛ بلكه در اين است كه تنظيم بودجه تنها براساس اولويت‏ها و ارجحيت‏هاى منطقى و ارزشى باشد و با صرفه‏جويى از هزينه‏هاى غيرضرورى، از همان ديدگاه جلو كسرى بودجه و تورم داخلى گرفته شود و با توليد داخلى ارز لازم براى مبادلات خارجى تأمين گردد.
از سويى ديگر، انگيزه مصرف از ديدگاه اسلام، رفع نياز واقعى انسان در تأمين معاش با رعايت ميانه‏روى و موقعيت زمانى و مكانى است. توضيح اين‏كه مردم به‏عنوان عيال خداوند و امانت‏داران اموال وى، بايد اين اموال را در همان راهى كه غرض اصلى خلقت آن‏ها است، مصرف كنند. يعنى از اين اموال براى رفع حاجات معاش خود بهره گيرند. بنابراين، استفاده بيش از حدنياز، مصرف در غير موردنياز، اتلاف مال قابل استفاده و بد استفاده‏كردن همه از مصاديق اسراف و تبذير است. نياز، هم اقلام مصرفى، هم حد مصرف و هم كيفيت مصرف را معين مى‏كند. از اين‏رو، حضرت اميرعليه السلام مى‏فرمايد: «اعطاءالمال فى غير حقه تبذير و اسراف.15

اسراف نمونه فساد

- «و احسن كما احسن‏اللَّه اليك و لاتبغ‏الفساد فى‏الارض ان‏اللَّه لايحّب المفسدين» (قصص/77)
- «و اذا تولى سعى فى‏الارض ليفسد فيها و يهلك‏الحرث و النسل و اللَّه لايحب الفساد» (بقره/205)
اسراف عبارت است از تجاوز از حد در هر يك از اعمال و رفتار انسان. و از آن‏جا كه حفظ تعادل و هماهنگى يا حدمتوسط و اعتدال در شئون مختلف زندگى انسان، پيروى از فطرت است و دين توحيدى نمود بهترين جلوه‏هاى فطرت انسانى است، از اين‏رو، دعوت به دين، دعوت به بازگشت به اعتدال فطرى و ايجاد هماهنگى با اين اعتدال در همه مسائل فردى و اجتماعى است. در مقابل، انحراف از اعتدال را اسراف خوانند. زيرا اسراف برهم زننده اعتدال و به‏وجود آورنده انحراف در فطرت است و از اين‏رو در آيه 151 شعراء مسرفين به مفسدين تعبير شده است. بنابراين، اسراف به معناى عامش كه ملازم با افساد فى‏الارض مى‏باشد وسيع‏تر از مفهوم اقتصادى آن است. البته اين انحراف در امور فردى زودتر قابل اصلاح است و با توجّه و بازگشت به خدا جبران مى‏پذيرد «قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم...» (زمر/53) ولى اين انحراف وقتى كه جنبه اجتماعى پيدا مى‏كند ديگر به اين زودى‏ها قابل اصلاح نيست و با اشكالات فراوان مواجه مى‏شود؛ از اين‏رو قرآن تأكيد مى‏كند: «و لا تطيعوا امرالمسرفين الذين يفسدون فى‏الارض و لايصلحون» (شعراء/151-152) و توبه آن، بازگردانيدن فساد اجتماعى به صلاح آن است.
جاى ترديد نيست كه يكى از بزرگترين مفاسد اجتماعى در دنياى امروز، نابسامانى‏هاى ناشى از فقر و گرسنگى توده‏هاى عظيمى از جمعيت جهان است. تحقيقات و بررسى‏هاى جهانى كه متخصصان تاريخ و جامعه‏شناسى به‏عمل آورده‏اند، نشان مى‏دهد كه عدم توزيع عادلانه و به تعبير ديگر شكست نظام‏هاى اقتصادى سرمايه‏دارى و سوسياليسم، عامل مؤثر در ناكامى‏هاى اقتصادى و اجتماعى جهان معاصر است.

آثار گوناگون زكات

الف( پرداخت زكات مانند نماز عامل تقويت روحى است. «لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» (بقره/277)
ب( زكات مال، تزكيه نفس از آلودگى تعلق به ماديات است. از همين‏رو تطهير و تزكيه را به خود افراد نسبت مى‏دهد نه به مالشان و نشان آن است كه در وجود خود انسان‏هاى مانع الزكاة نوعى ناخالصى است كه پرداخت زكات آن‏ها را پاك مى‏سازد.16
ج( زكات علاوه بر تزكيه نفس، تزكيه مال از ناخالصى است و تا اين حق از مال جدا نشود، مال پاكيزه و خالص نگرديده است بلكه مال مورد زكات عيناً متعلق حق ديگران است.17
د( پرداخت زكات موجب جلب رحمت خاص خداوند مى‏گردد.18
ه( پرداخت زكات عامل جلب يارى خدا است.19
و( زكات عامل هدايت ويژه خدا، و مؤثر در بالابردن ايمان و قدرت مقاومت و موجب افزايش محبت و برادرى مى‏گردد.20

نقش زياده‏خواهى و مال‏اندوزى در انحطاط اخلاقى

در قرآن كريم، جمع‏آورى مال و زراندوزى به خودى خود (يعنى در ماهيت خود بدون توجّه به عناوين ثانوى آن) مذموم شمرده شده است؛ چرا كه تكاثر و انباشت مال موجب تمركز آن در حيطه قدرت فرد يا افرادى خاص مى‏شود و اين امر با دو عنصر عدالت اقتصادى كه يكى از اهداف اقتصادى اسلام است ناسازگار و در تضاد مى‏باشد يعنى:
اولاً: مانع از كفاف اقتصادى ديگر افراد جامعه و رفاه عمومى مى‏شود.
ثانياً: مانع از تعديل ثروت و موجب افزايش فاصله بين فقير و غنى مى‏گردد.
آياتى را كه در اين‏باره وارد شده است، مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:
1 - آياتى كه بيانگر كاستى‏هاى اقتصادى ناشى از انباشت مالى است؛
- «ولو بسط اللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
- «و ما أفاءاللَّه على رسوله من اهل‏القرى فللَّه و للرسول و لذى‏القربى و اليتامى و المساكين و ابن‏السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم»(حشر/7)
در آيه نخست يا مراد از عصيان ظلم اقتصادى و فشار اغنياء بر فقراء است و يا مقصود از آن غفلت از خدا و فرورفتن در فسق و فجور است كه در صورت اول اين آيه در زمره اين دسته ودر صورت دوم، جزء گروه بعد خواهد بود. در آيه دوم، دست‏به‏دست گشتن مال در بين ثروتمندان، به‏عنوان آفتى اقتصادى معرفى شده كه توزيع ثروت (انفال) به‏گونه‏اى كه در آيه بيان شده است، از آن جلوگيرى مى‏كند.
2 - آياتى كه بيانگر انحطاط اخلاقى و تربيتى ناشى از مال‏اندوزى است؛
- «والذين يكنزول‏الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل‏اللَّه فبشرّهم بعذاب اليم» (توبه /34)
- «ألهاكم التكاثر» (تكاثر /1) آيه دوم اشاره به غفلت در اثر زياده‏خواهى دارد كه به وضوح انحطاط اخلاقى در پى مال‏اندوزى را بيان مى‏كند. اما آيه اول اگر ناظر به آفت اقتصادى كنز و انباشت مال باشد، در گروه قبل و اگر متوجه ضررهاى اخلاقى اين امر باشد، در گروه حاضر قرار مى‏گيرد.

انفاق عامل تزكيه و آرامش

- «خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم» (توبه/103)
«و مثل‏الذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضات‏اللَّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّةٍ بربوةٍ اصابها وابلٌ...» (بقره/265)

فقر؛ كليد مشكلات اقتصادى

امام‏رضاعليه السلام: «المسكنة مفتاح‏البؤس».21
- «الشيطان يعدكم‏الفقر و يأمركم بالفحشاء»(بقره/268)

نقش فزونى ثروت در ستم‏گرايى

- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدرما يشاء انه بعباده خبير بصير» (شورى/27)

احساس بى‏نيازى عامل طغيان

- «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى» (علق/6-7)
- «كلوا من طيبات ما رزقناكم و لا تطغوا فيه» (طه/81)
- «ولا تترفنى فاطغى»22
امام باقرعليه السلام: «و لا ترزقنى رزقاً يطغينى»23

مقابله مترفان با پيامبران

- «و ما ارسلنا قرية من نذير الا قال مترفوها انّا بما ارسلتم به كافرون» (سبأ/34)
- «و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الا قال مترفوها انّا وجدنا اباءنا على امة و انّا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)

رفاه مادى زمينه‏ساز كمال

- «نعم‏العون على تقوى‏الللَّه الغنى»24

گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى
عوامل كمبودها

- «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعّدوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
بسيارى از اقتصاددانان علت پيدايش علم اقتصاد را «كميابى منابع» دانسته‏اند. در مورد مفهوم كميابى منابع، دو ديدگاه در مكاتب اقتصادى و نظريه اقتصاددانان مشاهده مى‏شود: يكى اين كه منابع توليد براى تصميم‏گيرنده اقتصادى در هنگام تصميم‏گيرى به‏صورت بالفعل است يعنى منابع طبيعى آماده بهره‏بردارى، نيروى انسانى كه در اختيار مدير است، سرمايه لازم براى توليد كه امكان استفاده از آن براى وى فراهم است از محدوديت برخوردار است. نتيجه اين محدوديت اين است كه بايد منابع قابل شناسايى راشناسايى‏وآماده ساخت‏واز هر منبعى‏استفاده كامل‏كرد و درجستجوى‏منابع‏ديگر بود.
ديدگاه ديگر اين است كه امكانات بالفعل و بالقوه طبيعت، نسبت به نيازهاى روبه‏رشد بشر كافى نيست؛ زيرا اين امكانات محدود است، نه تنها قابل افزايش نيست، بلكه در اثر استفاده شديد به‏تدريج از توانايى طبيعت كاسته مى‏شود. (قانون بازده نزولى) حال آن‏كه نيازهاى بشر همواره روبه‏رشد است. و با افزايش جمعيت و پيشرفت تكنولوژى اين نيازها بيشتر مى‏شود. در چنين شرايطى ناگزير بايد افزايش توليدمثل را با افزايش توليد موادغذايى و امكانات زندگى متناسب ساخت.25
البته لازم به ذكر است كه اگر نيازهاى بشر را به نيازهاى معقول و متعارف زندگى و نيز آرزوها و اميال تقسيم كنيم، نوع دوم آن حد و مرزى نمى‏شناسد و با امكانات مادى بالقوه و بالفعل زمين هرگز برآورده نمى‏شود. فزون‏طلبى انسان تا آن‏جاست كه اگر همه امكانات مادى زمين در اختيار يك‏نفر هم قرار گيرد، باز هم قانع نمى‏شود. اما نيازهاى نوع اول يعنى نياز به خوراك، پوشاك، مسكن، دارو و درمان، وسايل آسايش زندگى، معقول و دست‏يافتنى است و هرچند كه اين‏گونه نيازها نيز با پيشرفت تكنولوژى روبه‏فزونى است اما باز هم محدود و قابل پاسخگويى است. اگر افراد بشر به اسراف و تبذير و ظلم و فساد نپردازند همه مى‏توانند از زندگى راحت و قابل‏قبولى برخوردار شوند.
درصورتى كه مقصود از كميابى منابع ديدگاه اول باشد كه امكانات اقتصادى را براى تصميم‏گيرنده اقتصادى لحظه تصميم‏گيرى محدود و كمياب مى‏داند و مطابق آن ناگزير بايد با استفاده از منابع كمتر بيشترين مقدار نياز را برطرف كرد، سخن درستى است در اين‏صورت بايد از منابع شناسايى شده و در اختيار، بهترين بهره‏بردارى را كرد و در صدد شناسايى منابع ديگر نيز برآمد و اين كارى است كه بشر در تاريخ زندگى خود همواره انجام داده و به‏تدريج با افزايش نيازها، با كار و كوشش خود پاسخ نيازها را پيدا كرده است. اما اگر مقصود از كميابى منابع عدم كفايت امكانات موردنياز براى ادامه زندگى باشد ازنظر علمى سخنى مردود است، زيرا:
اولاً: اكنون از همه امكانات طبيعى و انسانى استفاده نمى‏شود و درصد بالايى از زمين‏هاى قابل‏كشت جهان زيركشت نمى‏رود.26 به گونه‏اى كه در آمريكاى لاتين همواره تضاد شديدى بين فقر انسان‏ها و غناى طبيعت وجود دارد و در آفريقا به‏جاى سخن از اضافه جمعيت بايد از اسراف منابع طبيعى سخن گفت.27
ثانياً: در بسيارى از مواردى كه زمين زيركشت مى‏رود، از امكانات پيشرفته توليد كه بازدهى تا چند برابر افزايش دهد، استفاده نمى‏شود، بلكه غالباً با شيوه‏اى سنتى و با وسايل ابتدايى كار انجام مى‏گيرد.
ثالثاً: منابع غذايى دريايى بسيار اندك مورد استفاده قرار مى‏گيرد و نيز منابع بسيارى به هدر مى‏رود. به عقيده كلنين كلارك و چند محقق ديگر اگر همه زمين‏هاى قابل‏كشت كشورهايى مانند هلند و دانمارك مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گرفت دنيا مى‏توانست به 14 ميليارد جمعيت غذا بدهد.28 پل‏بروك نيز مى‏نويسد: با منابع كنونى كه امروزه در دست است، مى‏توان نزديك به 40 ميليارد انسان را تغذيه كرد.29
رابعاً: جديدترين ابتكارات در زمينه استحصال منابع طبيعى و غذايى نويد تحولى اساسى در قدرت بهره‏بردارى منابع را مى‏دهد.

كم‏يابى منابع از ديدگاه اسلام

از ديدگاه اسلام منابع طبيعى عطاياى خدا به بشر است و عطاى الهى با خست همراه نيست. «كلاً نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربكّ محظوراً» (اسراء/20) در آيات متعددى از قران و نيز در رواياتى چند از فراوانى نعمت‏هاى خداوند سخن به ميان آمده و نسبت به آينده بشر اميد داده شده است. خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «و ان من شى‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم» (فجر/21) ظاهراً مقصود اين است كه امكانات لازم زندگى بشر به اندازه نياز بشر در اختيار او قرار مى‏گيرد. «ولا تقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياّكم» (اسراء/31) «ان‏اللَّه هوالرزّاق ذوالقوة المتين» (ذاريات/58)
و در بعضى از آيات ديگر سخن از تنوع نعمت‏ها و گستردگى آن‏هاست از جمله: «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعدّوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار»(ابراهيم/34) «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
با استفاده از آيات و روايات مربوط، نظر اسلام نفى ديدگاه «كميابى منابع» (ديدگاه دوم) است بلكه از ديدگاه اسلام وجود اين منابع درحد كفايت نيازهاى بشر و بيش از آن است، درصورتى كه نياز انسان‏ها با هم افزون شود، با استفاده از انديشه‏ها و ابتكارات و خلاقيت بشر، اين منابع باز هم پاسخگوى نيازهاى تازه خواهند بود و مقدار آن‏ها با رشد علم بشر و كشف منابع بيشتر نيز افزون مى‏گردد.

قابليت افزايش منابع

علاوه بر مطالب عنوان‏شده، در ذيل گزاره 52، بعضى از آيات قرآن نشان مى‏دهد كه همه اشياء مادى از جمله منابع اين جهان كه به‏صورت مقدر و محدود وجود دارند، در جهان غيب از وجود مجرد و ثابت و نامحدود بهره‏مندند و خداوند متعال آن وجودهاى مجرد را به‏صورت وجود مادى و محدود به جهان طبيعت نازل فرموده است. به‏عبارت ديگر قرآن‏كريم آفرينش اشياء مادى را فروفرستادن آن وجودهاى مجرد و نامحدود به‏صورت محدود و مادى خوانده است. خداوند متعال مى‏فرمايد: «و ان من شى‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» (حجر/21) هيچ چيز نيست مگر آن كه خزائن آن نزد ماست و ما تنها به اندازه‏اى معين، از آن‏ها فرومى‏فرستيم. علامه طباطبايى در تفسيرالميزان مى‏فرمايد: «شى‏ء» به معناى چيز، نكره است و در سياق نفى نيز قرار دارد و حتى با «من» نيز تأكيد شده است پس معناى عموم را افاده مى‏كند. بنابراين، «ان من شى‏ء» يعنى همه اشياء، از عبارت «خزائنه» درمى‏يابيم كه همه اشيا نزد خداوند خزائنى دارد كه فوق عالم محسوس ماست. پروردگار در آيه 96 سوره نحل مى‏فرمايد: «و ما عندكم ينفد و ما عنداللَّه باق» (نحل/96) آن‏چه نزد شماست فناپذير و آن‏چه نزد خداوند است ثابت و پايدار است. وقتى آيات 21 حجر و 96 نحل را كنار يكديگر بگذاريم، نتيجه مى‏گيريم كه اين قرائن نزد خداوند وجودى مجرد و ثابت و پايدار دارند.
از عبارت «و ما ننزّله الا بقدر معلوم» درمى‏يابيم كه اين خزائن پيش از آن‏كه به‏صورت محدود و مشخص به جهان مادى نازل شوند، وجودى نامحدود دارند. بنابراين، آيه مى‏فرمايد: همه چيز اين جهان نزد خداوند خزائنى دارد. وجود اين خزائن مجرد و ثابت است و خداوند متعال اشياء مادى را از اين خزائن در جهان محسوس پديد مى‏آورد. البته آيه اين‏گونه خلق را انزال مى‏خواند. زيرا خزائن به سبب وجود مجرد و نامحدودشان در نزد خداوند از علو برخوردارند و وقتى لباس ماديت مى‏پوشند، مرتبه وجودى‏شان تنزل مى‏يابد. مرحوم علامه مى‏فرمايد: به همين سبب خلقت چهارپايان و اشيايى مانند آهن را انزال خوانده است. «و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج» (زمر/6) «و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس» (حديد/30)25
يكى از تفاوت‏هاى اساسى مبانى فلسفى اقتصاد اسلامى و اقتصاد سرمايه‏دارى اين است كه در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايه‏دارى هرچه غيرقابل تجربه حسى است انكار مى‏شود. طرفداران اين مبانى جهان غيب را كه با حواس ظاهرى قابل درك نيست موهوم مى‏پندارند. براين اساس، منابع موجود در طبيعت را محدود و غيرقابل افزايش مى‏دانند و در تعريف علم اقتصاد مى‏گويند: علم اقتصاد، تخصيص بهينه منابع محدود براى نيازهاى نامحدود است.
از ديدگاه قرآن هرچند منابع بالفعل ممكن است محدود باشد ولى قابل‏افزايش است. خداوند متعال مى‏فرمايد از خزائن غيب خود بر اين منابع مى‏افزايد و يا اگر خواست درهاى خزائن خويش را مى‏تواند ببندد.
بازشدن درهاى خزائن غيب خداوند كه گاهى از آن به امدادهاى غيبى تعبير مى‏شود به اسبابى وابسته است كه در آيات و روايات بدان تصريح شده است كه در گزاره‏هاى اثباتى به برخى از آنان اشاره نموده‏ايم. عواملى از قبيل توبه، استغفار از گناهان، نصرت خداوند به وسيله خدمت‏كردن و مجاهدت مخلصانه در راه نيك‏بختى عمومى مردم و...

ارزشهاى ملازم با افزايش نعمت
ايمان به خدا

«ولو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض ولكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
استغفار و توبه
«فقلت استغفروا ربّكم انّه كان غفّارا يرسل‏السماء عليكم مدراراً و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا». (نوح/10-12)
اجراى شريعت‏هاى آسمانى
«ولو انّهم اقاموا التواراة و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهّم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم» (مائده/66)
سپاسگزارى و شكر نعمت
«لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد» (ابراهيم/7)
تقوا و توكل يا عمل صالح
«بلى إن تصبروا و تتّقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم بخمسة آلاف من الملائكة مسوّمين» (آل عمران/125)
- «ولو انّ اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض» (اعراف/96)

استقامت در راه حق

- «وألّو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در آيات متعددى پيوند و رابطه محكمى بين ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى انسانى در جامعه از يك‏سو و اصلاح شئون مادى و سروسامان يافتن امور اقتصادى مردم و آسودگى آن‏ها از ناراحتى‏ها و مشكلات معيشت و حتى فراوانى و وفور نعمت‏هاى خدادادى از سوى ديگر، ملاحظه مى‏كنيم. لازم به تذكر است كه وقتى پيوند كثرت و فراوانى نعمت را در رابطه مستقيم با كلماتى از قبيل «قول»، «قريه»، «اهل‏القرى» بررسى مى‏كنيم، نشان مى‏دهد كه اين رابطه دقيقاً يك پيوند اجتماعى است. يعنى هرگاه جامعه‏اى اهل صلاح و تقوى گرديد سرچشمه‏هاى طبيعت براى مردم آن جامعه زاينده‏تر و بركات آن فراوان‏تر عرضه مى‏شود و در حقيقت اين پيوند در رابطه با مسائل اجتماعى است و بايد در جامعه‏شناسى روى آن تحقيق بيشترى به‏عمل آيد. 
اما در مورد پيوند ارزش‏ها با مسائل فردى آن‏چه از تعبيرات قرآن استفاده مى‏شود، فراوانى نيست، گويا وفور نعمت ارتباط مستقيم با جامعه صالح دارد. در مورد افراد صالح تعبيرى اين‏گونه حاكم است: اهل تقوى در روزى‏شان تسهيلاتى منظور گرديده است و از راه‏هاى پيش‏بينى نشده تأمين خواهند گشت و يا خدا آن‏ها را كفايت مى‏كند. اين تعبير غير از كثرت و فراوانى است؛ بلكه نشان‏دهنده آسودگى خيال آن‏ها ازنظر بندگى مادى و تمركز فكر و عمل روى خدمات خداپسندانه و عبادات و خدمات اخلاقى و اجتماعى است.
البته بايد دانست آسايش و تسهيل زندگى مادى و اقتصادى افراد منافاتى با اصل ابتلا و امتحان ندارد، زيرا مشكلات و مصائب مورد ابتلا در معيشت زندگى و مسائل اقتصادى خلاصه نمى‏شود و مى‏تواند همين رونق اقتصادى خود مورد ابتلا بوده و يا ابتلائات ديگرى وسيله آزمايش مؤمن باشد. درخصوص اين‏كه پيوند ارزش‏ها با وفور نعمت، علل ظاهرى دارد يا معنوى، بايد با مطالعه و بررسى علمى بدان پاسخ گفت. اما فى‏الجمله شكى نيست كه در محيط مردم مؤمن و باتقوا توجّه به معنويت و ارزش‏هاى الهى كه افكار و علائق جامعه را به خود معطوف كرده و عامل مؤثرى در خوددارى از احتكار و ذخيره موادغذايى و ترجيح خود بر ديگران است و همين امر باعث مى‏شود مردم قيمتى از موادغذايى خود را به‏عنوان كمك و احسان و هدايا و صلات و صدقات ايثارگرانه و با طيب‏نفس در اختيار ديگران بگذارند و با محرومان برادرانه زندگى خود را نزديك سازند.
علاوه بر اين وقتى مردمى با همت و اراده شكست‏ناپذير ناشى از ايمان به ارزش‏ها كه سستى پيرى و وجود تأمين مادى و حالت تنبلى و راحت‏طلبى نتواند آن را متزلزل سازد كار اقتصادى را وظيفه دانسته، به كارهاى كشاورزى و صنعتى بپردازند و پيوسته در گسترش توليد و خودكفايى گام بردارند، محققاً فراوانى در جامعه مشهود خواهد بود. رابطه معكوس اين قضيه را در مورد بازرگانى مبتنى بر رباخوارى به وسيله بانك‏هاى ربوى دنيا مشاهده مى‏كنيم. در جامعه‏اى كه مردم آن در نتيجه رباخوارى، پيوندهاى خود را براساس دشمنى، بددلى، بدگمانى، ناامنى و انتقام‏طلبى برقرار كرده‏اند، زيان‏ها و خسارت‏هاى ناشى از اين روحيه به مراتب فزون‏تر از درآمدهاى بهره و سود پول‏هايى است كه يك عده زالوصفت از خون‏هاى مردم مى‏مكند، در مقابل هرگاه اين روابط براساس روح ايمان و محبت و برادرى و تفاهم و امنيت و كارگشايى حاكم بر روابط اجتماعى باشد، تأثيرات متقابل آن بركاتى ايجاد مى‏كند كه به مراتب از سودهاى مادى، مفيدتر و افزون‏تر و پربركت‏تر است و همين مفهوم ظاهر آيه «يمحق‏اللَّه الرّبا و يربى‏الصّدقات» (بقره/276) با اين‏حال جاى انكار نيست كه درهاى خير رحمت مادى و معنوى خدا و امدادهاى غيبى او كه در سرنوشت زندگى جوامع مؤثر است به روى كسانى گشوده است كه از راه صلاح و تقوى عدول نكنند و خداوند از راه‏هاى مختلف عنايات و كمك‏هاى خود را به مدد اهل ايمان و تقوى مى‏فرستد.31

جايگزينى انفاقات مالى

«و ما انفقتم من شى‏ء فهو يخلفه و هو خيرالرّازقين» (سبأ/39)
«من ذالذى يقرض‏اللَّه قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة» (بقره/245)
«و ما تنفقوا من شى‏ء فى سبيل‏اللَّه يوفّ اليكم و انتم لاتظلمون» (انفال/60)

نقش كفران نعمت در فقر و ناامنى

«و ضرب‏اللَّه مثلاً قرية كانت آمنة مطمئنّة يأتيها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعم‏اللَّه فاذاقها اللَّه لباس‏الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون» (نحل/112)
«... الم‏تر الى الّذين بدّلوا نعمةاللَّه كفراً و احلّوا قومهم دارالبوار» (ابراهيم/28)

ازدواج عامل افزايش روزى

«وانكحوا الايامى منكم والصّالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراءَ يغنهم‏اللَّه من فضله» (نور/32)
«النكاح يزيد فى‏الرزق»32
«اتخذوا الاهل فاّنه ارزق لكم»33

نقش تقوا در گشايش غيرمترقبه

«و من يتّق‏اللَّه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق 2 و 3)
«و من يتّق‏اللَّه يجعل له من امره يسرا» (طلاق/4)

تأثيرپذيرى تقاضا از مصرف

«ولا تتمنّوا ما فضّل‏اللَّه به بعضكم على بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن وسئلوا اللَّه من فضله اِنّ‏اللَّه كان بكلّ شى‏ء عليما» (نساء/32)
«و لا تمدّنّ عينيك الى ما متّعنا به ازواجاً منهم زهرة الحيوة الدنيا لنفتنهم فيه...»(طه/131)
در دو آيه فوق به‏علاوه مضامين مشابهى كه در احاديث آمده است به تلويح بيان مى‏دارد كه تقاضاى فرد براى كالاها از مصرف ديگران تأثير مى‏پذيرد. (اگرچه قرآن او را بر غلبه بر اين تمايل ترغيب مى‏كند و آن را مطلوب نمى‏شمرد(. اين فرضيه با فرض استقلال مطلوبيت‏ها كه شالوده قسمت اعظم نظريه رفتار مصرف‏كننده و اقصاد رفاه را تشكيل مى‏دهد، در تضاد است.

گزاره‏هاى اثباتى حاكى از رفتارهاى اقتصادى

1 - طبيعى‏بودن علاقه به تجمل34
2 - تجمل‏گرايى عامل فاصله طبقاتى35
3 - همراهى تجمل‏گرايى با زورگويى36
تجمل‏پرستى اگرچه به‏ظاهر با رفاه‏طلبى بسيار نزديك است ولى در مفهوم با آن تفاوت دارد. رفاه‏طلب، تنها در انديشه آسايش خود به‏سر مى‏برد ولى تجمل‏پرست گذشته از آن در فكر آرايش‏ها و تزئين‏هاى افراطى نيز هست و مى‏كوشد ازطريق رنگ و روغن‏كارى و قرينه‏سازى و... شكل و ظاهر امور زندگى را با فرم‏هاى تقليدى و مد روز و مطابق هوس‏هاى زودگذر خود به ترتيب و تنظيم كشد و اين امر تفريح و سرگرمى او مى‏گردد و در نتيجه عامل بى‏حوصلگى عمر و تباهى زندگى او مى‏شود. ارضاى اين‏گونه نيازهاى كاذب مستلزم صرف هزينه‏هاى سنگين و هدر دادن مقادير عظيمى از ذخاير كشور در كنار شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى عريان است، حال آن‏كه جز افزودن بر خيال‏هاى استكبارى مترفان و تحقير محرومان و ايجاد غفلت و قساوت نسبت به حقوق حقه آنان اثرى نخواهد گذاشت، براساس اين‏گونه مفاسد است كه اسلام با انگيزه تجمل‏پرستى براى پس‏اندازها موافق نيست و اجازه نمى‏دهد انسانى كه بايد راه تكاملش را براى رسيدن به ايده‏آل‏هاى مقدس الهى بپيمايد خويشتن را سرگرم خودآرايى و خودكامگى كرده و راه را هم بر زندگى اقتصادى جامعه، هم بر كمال خود مسدود گرداند.37

ويژگى‏هاى اثباتى مترفان در قرآن

1 - كوشش پى‏گير در راه تنعم و لذت‏طلبى
2 - شكايت پيشه‏گى آسايش‏طلبان
3 - استكبار آسايش‏طلبان و مترفان
4 - صف‏آرائى مترفان در مقابل مؤمنان
خلاصه آن‏كه مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به‏وجود مى‏آورد. شناخت مترفين و ويژگى‏هاى آن به‏عنوان اخلال‏گران برنامه‏هاى اقتصادى بسيار لازم و ضرورى است.
«و اتّبع‏الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين».)هود/116)
«و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا». (اسراء/16)
«فلّما احسّوا بأسنا اذاهم منها يركضون لاتركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلّكم تسئلون» (انبياء/12 و 13)
«و قال الملأ من قومه‏الّذين كفروا و كذّبوا بلقاء الاخرة و اترفناهم فى‏الحيوة الدنيا ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه و يشرب ممّا تشربون» (مؤمنون/33)
«حتّى اذا اخذنا مترفيهم بالعذاب اذاهم تجئرون» (مؤمنون/64)
«و ما ارسلنا فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» (سبا/34)
«و كذالك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا أباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
ترفه يك حالت روانى ناشى از نداشتن تكيه‏گاه معنوى است كه در انسان پديد مى‏آيد. و در نتيجه تمام توجّه او را به لذات زودگذر و آسايش و تنعم محدود مى‏گرداند و چون روح او را آسايش و تنعم نمى‏تواند ارضا كند، پيوسته در تنوع و تجمل لذات بيشتر مى‏كوشد از آن‏جا كه خوى تنوع‏طلبى و افراط در تجمل و رفاه و آسايش پيدا مى‏كند، تن زيربار هيچ‏گونه حدود و مقرراتى نمى‏دهد و از پيش به نعمت‏هاى خدا اعتراف نمى‏كند تا ملزم به اداى شكر او نباشد. مترفان دچار اين حالت روانى مى‏شوند تا بدان‏جا كه نعمت‏ها را از خدا نمى‏بينند بلكه به اسباب غير او تكيه زده، نسبت به او سر به طغيان و عصيان مى‏زنند و منكر پيامبران و كتاب و ميزان الهى مى‏گردند و با بهانه‏هاى مختلف از زيربار مسئوليت و تكليف شانه خالى مى‏كنند. در آيه 33 مؤمنون نمونه‏اى از آيات را مى‏خوانيم و از همين‏رو است كه در هرجا قرآن از آن‏ها ياد كرده است، به نكوهش آنان پرداخته است. به‏همين دليل مترفان هميشه در مقابل مؤمنان صف‏آرايى كرده و سد راه دعوت پيامبران شده‏اند. از آيات شريف 34 سبأ و 23 زخرف اين ويژگى‏ها را مى‏توان به دست داد.
برخى از ويژگى‏هاى كلى مترفان را همانند آنچه امروز در جامعه غربى يا غرب‏زده ديده مى‏شود به‏خوبى مى‏توان مشخص كرد كه به‏طور خلاصه عبارت است از:
اول: كوشش پى‏گير در راه تنعم و تجمل و لذت‏طلبى تا جايى كه نمى‏توانند خود را از اين ذهنيت برهانند و در نتيجه دست به هر جنايتى براى رسيدن به مقصود مى‏زنند (و اتّبع الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين)
دوم: انكار قيامت و هرگونه حساب و كتاب براى اعمال و رفتار، علامت ديگر آن‏ها است... آيات 41 واقعه به بعد (و اصحاب‏الشمال... انّهم كانوا قبل ذلك مترفين).
سوم: از ديگر ويژگى‏هاى مترفان استكبار آن‏هاست وهمين امر عامل رد پيامبران و انكار وجدان اخلاقى و ارتكاب جرم و جنايت و كفران نعمت است (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها...) اين همه فساد، سرانجام بنياد آن‏ها را ريشه‏كن مى‏سازد و اين يك قانون است كه مترتب بر افسادشان تازيانه عذاب بر سر آن‏ها نواخته مى‏شود. اگر دقيقاً در كلمه فساد كه براى ترتيب و تعقيب مى‏آيد، دقت شود همين امر به دست مى‏آيد. «فاكثروا فيهاالفساد فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب» (فجر/12-13)
چهارم: اين آسايش‏طلبان افراطى در كمبودها و ناراحتى‏ها از همه بيشتر اظهار درد و مصيبت مى‏كنند و آه و ناله سر مى‏دهند. خداوند در دو سوره قرآن به تفصيل متعرض رفتار مترفان گشته است: سوره سبا و سوره زخرف.
مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به وجود مى‏آورد و دنياى امروز ما گرفتار چنين مسائل است.
«و ما اسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» «و قالوا نحن اكثر اموالاً و اولاداً و ما نحن بمعذّبين».(سباء/34-35)
در تمام طول تاريخ بين پيامبران و مترفان و مرفّهان در همه ملت‏ها و جوامع رابطه‏اى برقرار بوده و اين رابطه نشان‏دهنده يكى از سنت‏هاى جارى است. هيچ‏گاه نبايد آن را تصادف و اتفاق دانست، اگر تصادف بوده تكرار نمى‏شد و كليت پيدا نمى‏كرد به‏حدى كه مى‏فرمايد: «و ما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها...» بنابراين، يك رابطه منفى در اين‏جا موجود است، رابطه مخالفت و تناقض بين موقعيت رسالت‏هاى آسمانى در زندگى اجتماعى مردم، در روند تاريخ و بين موقعيت مترفان و مسرفان. اين رابطه در حقيقت نقش پيامبران را از نقش مسرفان و مترفان در زندگى اجتماعى جدا مى‏سازد و به‏طور كلى خود بخشى از طرز بينش اجتماعى اين دو دسته است؛ يعنى به‏طور طبيعى مخالفان نبوت در جامعه مترفان و مسرفانند و لذا است كه در جايى ديگر مى‏فرمايد: «و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحّق عليهاالقول فدّمرناها تدميرا. و كم اهلكنا من‏القرون من بعد نوح و كفى بربك بذنوب عباده خبيرا بصيرا».(اسراء/16-17)
در اين آيه سخن از رابطه مشخصى است بين ظلم حاكم بر جامعه و هلاكتى كه ظلم به دنبال خود مى‏كشاند و تأكيد آيه بر اين است كه در تمام طول تاريخ كليت داشته و يكى از سنت‏هاى تاريخ است.
در همين زمينه، مى‏توان سنت‏هاى ديگر خداوند كه به نقطه مقابل اشاره مى‏كند را مطرح نمود: «و لو انّهم اقاموا التوراة و الانجيل، و ما انزل اليهم من ربّهم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم و...» (مائده/66)
«و لو ان اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
«و ان لو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در اين سه آيه ملاحظه مى‏شود سخن از يك رابطه خاصى بين استقامت و تطبيق احكام خدا و به‏كار بستن آن از يك‏طرف و بين فراوانى معيشت و كثرت توليد از طرف‏ديگر و به زبان امروز بين عدالت در توزيع و فراوانى در توليد برقرار شده است. قرآن در اين امر پافشارى مى‏كند كه هر جامعه‏اى در توزيعش به عدالت حكومت كند، در تنگناى كمبود توليد قرار نمى‏گيرند، دچار فقر نمى‏شوند، ثروتش افزوده گشته و خيرات و بركات فراوانى نصيبش مى‏گردد. حال آن‏كه گمان مى‏كنند عدالت در توزيع فقرآور است اين‏طور نيست قانون و سنت تاريخ عكس اين مطلب را ثابت مى‏كند.
5 - مصرف‏گرايى منشأ نابسامانى‏ها
- «و لا تكونوا كالّذين خرجوا من ديارهم بطراً» (انفاق/47)
- «و كم اهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم الا قليلاً و كنّا نحن‏الوارثين» (قصص/58)
بطر يك حالت هيجان روانى و سبك‏سرى است كه به انسان در اثر بدرفتارى با نعمت‏ها و بى‏توجهى نسبت به اداى حق نعمت و صرف آن در غير جهت مصرفش عارض مى‏گردد. راغب اصفهانى مى‏گويد: «والبطر دهش يعتدى الانسان من سوء احتمال‏النعمة و قلةالقيام بحقها و صرفها الى غير وجهها». (بطر يك حالت روانى است كه نشاى از بى‏ظرفيتى در مقابل نعمت و كوتاهى در انجام وظيفه در قبال آن و به كارگيرى آن در غيرمحل آن است).
از همين منشأ است گستاخى‏ها، عربده‏هاى مستانه، تندخويى و تصميم‏هايى سريع و عجولانه جباران و طاغيان روزگار و نزديك به بطر حالت زودگذر طرب است. طرب يا ترح نيز يك نوع سبك‏سرى است كه غالباً همراه با انبساط و خوشى ناشى از رفاه به انسان‏ها دست مى‏دهد و شخص تعادل و روانى خود را از دست داده پيوسته جوياى امتياز و نام و آوازه مى‏گردد و اين حالتى است كه در قارون ديده مى‏شود و قومش به او مى‏گفتند: «لا تفرح ان‏اللَّه لا يحبّ‏الفرحين» (قصص/76) ولى او در ادامه خودكامگى‏هايش روزى با تزئينات كامل خود را با حشم خدم بسيار در مقابل چشم محرومان به معرض نمايش گذاشت و با اين عمل خود سرانجام شومى براى خويش فراهم آورد. «فخسفنا به و بداره‏الارض» (قصص/81) به‏هرحال، بطر معيشت و رفاه‏طلبى علاوه بر اين‏كه ازنظر روانى يك نوع بيمارى است ازنظر اقتصادى نيز نوعى مصرف‏گرايى افراطى محسوب مى‏شود كه با مصالح فرد و جامعه هماهنگى ندارد و نتيجه احتمالى آن ورشكستگى اقتصادى است. درعين‏حال كه انحراف از روحيه كمال‏طلبى انسان فطرى است و از آن‏جا كه ازنظر اقتصادى باعث ظلم و تبذير و اسراف و تبعيض است جمع ثروت براى رسيدن به اين رفاه‏طلبى انگيزه‏اى بسيار زشت و نكوهيده به‏شمار مى‏آيد.38
6 - دلباختگى عامل پندار پايدارى
آيات سوره كهف از آيه 32 تا 44؛ به‏ويژه آيه «و ما اظن ان تبيد هذه ابداً» (كهف/35)
7 - طبيعى‏بودن گرايش به مال و ثروت
«زين‏الناس حبّ‏الشهوات من‏النساء والبنين و القناطير المقنطرة من‏الذّهب و الفضّة والخيل المسموّمة والانعام والحرث».(آل‏عمران/14) «و تحبون‏المال حباً جماً» (فجر/20)
8 - بخل انسان نسبت به مال
«و انه لحب‏الخير لشديد». (عاديات/8) «و تحبّون‏المال حباً جمّاً». (فجر/20)
9 - حرص انسان و پيامدهاى آن
«انّ الانسان خلق هلوعاً اذا مسّه‏الشر جزوعاً و اذا مسّه‏الخير منوعاً الا المصلّين» (معارج/19-22)
10 - فزون‏طلبى در جمع مال
«انّما الحيوة الذنيا لعب‏ولهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى‏الاموال و الاولاد»(حديد/20)
«ألهاكم التّكاثر» (تكاثر/1)
11 - ناسپاسى
- «و كان الانسان كفوراً» (اسراء/67)
- «انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «انّ الانسان لربّه لكنود و انّه على ذلك لشهيد» (عاديات/7 و 6)
- «انّ الانسان لكفور مبين» (زخرف/15)
12 - خوددارى از انفاق39
- «قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى الا لامسكتم خشيةالانفاق و كان‏الانسان قتورا» (اسراء/100)
13 - شتاب‏زدگى
- «و كان الانسان عجولاً» (اسراء/11)
- «يدع‏الانسان بالشر دعاءه بالخير» (اسراء/11)
14 - نقش ثروتمندان در ايجاد سليقه مصرفى
ثروتمندان همچون قارون وقتى با ثروت و تجملات خود در بين مردم ظاهر مى‏شوند، دل‏هاى مردم كه عمدتاً سطحى‏نگر هستند و به اصطلاح عقل‏شان در چشم‏شان است، را به همراه خود مى‏برند. مردم غالباً آرزوى موقعيت پرناز و نعمت و آرايش‏هاى مادى ثروتمندان و جاه و مقام آنان را در سر مى‏پرورانند. با جلوه‏گرى ثروتمندان تقاضاى كاذب در آنان نيز به‏وجود مى‏آيد اگرچه در قرآن به ظرافت منشأ اصلى استكبار و بلندپروازى‏ها و گرايش‏ها و مصرف‏ها را در درون انسان مى‏بيند و هيچ‏كس جز كسانى كه به وسيله اراده و تسلط بر خود و تهذيب و تنزيه مى‏توانند بر آن مسلط شوند، راه نجاتى از آن ندارند و ناخواسته از آن متأثر مى‏شوند.40

گزاره‏هاى حاكى از سنت‏هاى حاكم بر اقتصاد
1 - نقش انسان در سنت خوشبختى و بدبختى

- «ذلك بان‏اللَّه لم يك مغيراً نعمة انعمها على قوم حتّى يغيرّوا ما بانفسهم و انّ‏اللَّه سميع عليم» (انفال/53)
- «انّ‏اللَّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيرّوا ما بانفسهم» (رعد/11)
- «ظهرالفساد فى‏البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض‏الذى عملوا لعلهم يرجعون» (روم/41)
ارتباطى مستحكم بين تداوم نعمت‏هاى خدا و عمل انسان وجود دارد تا جايى كه هرگاه رفتار قومى عوض شد نعمت آنان نيز تغيير پيدا مى‏كند و اين تصريحى است از قرآن بر حاكميت انسان نسبت به سرنوشت خود به‏طورى كه دوام نعمت با دوام شكر ملازم است و ناسپاسى عامل زوال نعمت خواهد بود و با زوال نعمت سرنوشت عوض مى‏شود. يعنى تا وقتى استقامت فطرى در ايمان و عمل محفوظ باشد نعمت‏ها تداوم مى‏يابد و هرگاه وضع عوض شد، يعنى انحراف از فطرت پديد آمد، نعمت‏ها به مصيبت و بلا دگرگون مى‏شود. پس در حقيقت رشته در دست خود انسان است و اوست كه مى‏تواند از اين سنت الهى به نفع يا به زيان خود بهره‏گيرد.
سنت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهى قوانين و روش‏هايى است كه خداوند بر جهان حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنت‏هاى الهى در جوامع انسانى تصريح كرده است و بر تغييرناپذيرى سنت الهى تأكيد مى‏كند.
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى‏الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين» (آل‏عمران/137)
- «فلن تجد لسنّةاللَّه تبديلاً و لن تجد لسنّةاللَّه تحويلاً»(فاطر/43)
اين عبارت، به تفاوتى مختصر در آيه 77 اسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مى‏خورد. قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنت‏هاى الهى نيز تصريح كرده‏اند. سنت مذكور درخصوص حاكميت مردم بر سرنوشت خود يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى‏رسند مگر اين‏كه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمى‏كند مگر آن‏كه خودشان موجبات بدبختى رابراى خويش فراهم آورند.41
اين قانون، كه يكى از پايه‏هاى اساسى جهان‏بينى و جامعه‏شناسى اسلام است به ما مى‏گويد: مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس دست خود شما است و هرگونه تغيير و دگرگونى در خوش‏بختى و بدبختى اقوام، در درجه اول، به خود آن‏ها بازگشت مى‏كند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اين‏ها هيچ‏كدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است اين است كه ملتى كه بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيش‏رو باشد، و يا به‏عكس خودش تن به ذلت و زبونى و شكست دهد. حتى لطف خداوند و يا مجازات او بى‏مقدمه دامان هيچ ملتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملت‏ها و تغييرات درونى آن‏هاست كه آن‏ها را مستحق لطف يا مسوجب عذاب خدا مى‏سازد.42
اين سنت عام است و درخصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مى‏نمايد.

2 - گوارائى زندگى بدون هواى نفس

امامان معصوم‏عليه السلام بهتر از هر متفكرى خصوصيات زندگى دنيوى مرفه را بيان فرموده‏اند، به‏نظر مى‏رسد حتى كافران اگر بخواهند در اين دنيا زندگى آسوده و مرفه داشته باشند، بايد در تأمين اين چهار ويژگى بكوشند. (تندرستى، امنيت، وسعت‏روزى، مونس موافق)
در جهان‏بينى اسلامى، آسوده‏زيستن و مرفه‏بودن هدف غايى نيست، هدف غايى امرى آخرتى و مربوط به روح است و زندگانى مرفه وسيله دست‏يابى به آن هدف غايى شمرده مى‏شود، زيرا اگر انسان از سلامتى بدن يا روان، امنيت، وسعت معيشت يا هم‏نشينان صالح برخوردار نباشد، ذهن و همتش در مقابله با اين مشكلات به مصرف مى‏رسد و فرصت كافى براى انديشيدن به آخرت و كردار نيك و عبادت نمى‏يابد. افزون بر اين، در وضعيت فوق زمينه ارتكاب حرام و ابتلاء به گناه آماده‏تر و احتمال آلوده‏شدن انسان به آن بيش‏تر است.
براساس جهان‏بينى اسلام، دو مطلب مسلم است:
الف( رفاه مادى هدف غايى زندگى دنيوى نيست.
ب( رفاه مادى براى دست‏يابى به هدف غايى (بهشت رضوان و مقام قرب‏الهى) زمينه‏اى خوب است.
در قرآن كريم نيز مى‏خوانيم: «و من يتّق‏اللَّه يجعل له مخرجاً» «و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق/2و3) برخى از روايات نيز نشان مى‏دهد كه ياد خدا و نعمت‏هاى او زندگى را گواراتر مى‏سازد. در حديث قدسى مى‏فرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد. نعمتم را فراموش نكند. به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به‏سر برد.43
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا».(طه /124)
«و لو انّ اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون»(اعراف/96)
بركات جمع بركت به موهبت‏هاى ثابت و پايدار گفته مى‏شود، در مقابل چيزهاى گذرا، در معناى بركت كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركت‏هاى مادى و معنوى مى‏شود. از اين آيه استفاده مى‏شود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهل‏القرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مى‏توان استفاده كرد كه سرمايه‏گذارى روى فرهنگ معنوى جامعه بازده اقتصادى دارد.44
يكى از اقتصاددانان مسلمان درباره اين آيه چنين مى‏نويسد:
شايد يكى از دلايل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجه ايمان به اللَّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارى‏تعالى در همه امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاق كارى قوى، معامله مبتنى بر صداقت و درستى، توليد كارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجّه به قبول خطر و عوايد مترقب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليت‏هاى اقتصادى و آزادى در معاملات در چهارچوب احكام شرع. خلاصه اين‏كه هرگاه افراد جامعه به ارزش‏هاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده به‏وجود خواهد آمد كه در آن همه سرچشمه‏هاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مى‏گردد و تمام راه‏هايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربه‏هايى درون‏زا را از آن طريق به پيكر اقتصاد روا آورد، ازميان برمى‏دارد. در چنين نظامى بى‏ثباتى فقط از خارج از نظام مى‏تواند وارد شود.45
كلام فوق، نقش ايمان و تقوا در بالندگى اقتصاد را به‏خوبى بازگو مى‏كند، ولى آيه 96 سوره اعراف، علاوه بر آن‏چه گذشت، نقش تقواى جامعه در بازشدن درهاى رحمت و خزائن غيب حضرت حق را نيز آشكار مى‏سازد.

3 - تفاوت انسان‏ها ازنظر استعداد

«و هو الّذى جعلكم خلائف‏الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم، «انّ ربّك سريع‏العقاب و انّه لغفور رحيم». (انعام/165)
«واللَّه فضّل بعضكم على بعض فى‏الرزق فما الذّين فضّلوا برادّى رزقهم على ما ملكت ايمانهم فهم فيه سواء أفبنعمةاللَّه يجحدون.» (نحل/71)
«أهم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى‏الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريّا و رحمة ربّك خير ممّا يجمعون و لولا ان يكون النّاس امّة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفاً من فضّة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابواباً و سررا عليها يتكئون و زخرفا و ان كل ذلك لمّا متاع‏الحيوة الدنيا و الآخرة عند ربك للمتقين»(زخرف/32-35) 
«و اذا خالف بحكمته بين هممهم و ارادتهم و سائر حالاتهم و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق»46
اسلام اين حقيقت غيرقابل انكار را پذيرفته كه افراد بشر از حيث استعدادهاى جسمى و روحى و صفات بدنى و فكرى متفاوتند. آنان در صبر و شجاعت، همت و آرزو، ذكاوت و نوآورى، توانايى بدنى و استحكام عصبى و صدها ويژگى ديگر با يكديگر تفاوت دارند. اين تفاوت‏ها از ديدگاه اسلامى نتيجه امور قهرى كه طبقه اجتماعى شخص، در اثر وضعيت اقتصادى و جبر تاريخ بر او تحميل كرده باشد نيست تا ادعا شود با رفع آن مى‏توان همه انسان‏ها را از حيث تمامى خصال يكسان گردانيد، بلكه امرى است كه مجموعه عامل ارثى طبيعى، و حتى اختيارى آن را شكل داده و به‏عنوان يك حقيقت غيرقابل انكار درآمده است. از اين‏رو چنين تفاوتى را نه مى‏توان ازبين برد و نه از بين‏بردن آن مفيد است؛ زيرا همين اختلافات است كه كاروان تمدن بشرى را به جلو مى‏برد، امكان رشد و ترقى و تعالى را در جامعه بشرى فراهم مى‏آورد.47
از اين‏رو، خداوند متعال، اين تفاوت‏ها را نشانه حكمت و تدبير خود معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «ما لكم لاترجون للَّه و قاراً» «و قد خلقكم اطواراً» (نوح/13-14) شما را چه شده است كه از شكوه خدا بيم نداريد و حال آن‏كه شما را مرحله به مرحله (و متفاوت) خلق كرده است.
علامه طباطبايى مى‏نويسد:
«حاصل معنا اين است كه شما را چه شده كه از شكوه و عظم خدا بيم و به آن اعتقاد نداريد، در حالى كه شما را مرحله به مرحله آفريد و چون يكى از شما را از خاك خلق كرد، سپس نطفه، علقه مضغه، جنين، كودك، جوان، ميانسال و پير گردانيد. همه شما را در مردانگى و زنانگى، رنگ و شكل و توانايى و ضعف متفاوت آفريد و آيا اين جز تدبير است، پس مدبر و پروردگار شما اوست.»48
وجود اين تفاوت‏ها كه براساس و بنياد سنت الهى ابتلاء است آزمايشى بيش نيست (ليبلوكم فى ما اتاكم) و شما با فرآورده‏هاى مالى كه عطيه خدا است بايد همچون امانتى الهى رفتار كنيد و رزق محرومان را كه در دست شماست، به آن‏ها برسانيد كه آنان در روزى با شما برابرند و نبايد نعمت خدا را در لطفى كه نسبت به شما كرده است منكر و كافر شويد. «افبنعمةاللَّه يجحدون» قابل توجّه اين كه آيات 34-32 زخرف، سرگرم شدن به متاع پست دنيا و رفاه‏زدگى ننگين سرمايه‏دارى را به قدرى پوچ، بى‏ارج و زبون جلوه مى‏دهد كه انسان را به حال اين نگون‏بختان كافر پيشه به ترحم مى‏آورد كه چگونه با دل‏بستن به تمتعات زودگذر، خود را از حيات جاودانه آخرت كه ويژه اهل تقوى است محروم ساخته‏اند.
مسئله برترى بعضى از انسان‏ها بر بعضى ديگر و اختلاف در درجات آن‏ها را، خداوند به خود نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: اوست كه برخى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى تفاوت گذاشته است.49 و در آيه ديگرى مى‏فرمايد: برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيده است.50 اين نسبت كاشف از اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى خدادادى و ذاتى در انسان‏ها است و به حكم عدالت به مصداق «ويؤت كل ذى فضل فضله» (هود/3) هر صاحب امتيازى را به اندازه امتيازش بهره مى‏رساند و طبعاً ازنظر اقتصادى بين آن‏ها تفاوت روى مى‏دهد و تساوى در اين زمينه كه برخى با استعدادهاى برتر و تلاشى فزون‏تر، بيشتر كار و ابتكار نشان مى‏دهند و اعمال خرد كنند و با آن‏ها كه فاقد آنند برابر باشند، ظلمى فاحش است. نتيجه‏هاى جالبى كه از اين بحث به‏دست مى‏آيد:
1 - عدالت به مفهومى كه بسيارى از نظريات رايج اقتصادى بدان مى‏پردازند و نوعى تساوى را مدنظر قرار مى‏دهد، امرى غيرممكن و غيرواقعى است و خلاف طبيعت است و شايد چنين بحثى جز انحراف افكار و سرگرم‏كردن آنان اثر ديگرى نداشته باشد.
2 - اين تفاوت نبايد موجب هرگونه اختلاف طبقاتى گردد و درحالى كه عده‏اى از حداقل نيازمندى‏هاى خود محرومند معدودى همه‏چيز را به‏خود اختصاص دهند بلكه منظور تفاوت نسبتى است و تفاوت نبايد مطلق انگاشته شود.51
3 - هرچند اختلاف درآمد ناشى از اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى ذاتى است و اين امر يك ضرورت حياتى دربه‏كارگيرى همه انسان‏ها در سطوح مختلف براى كارهاى متنوع و خدمات نابرابر است و نتيجه آن تفاوت درآمدهاست ولى واقعيت ديگرى هم وجود و آن وجود آرمان‏هاى برتر و ارزش‏هاى والاتر است كه وجود آن اختلاف نبايد استعدادهاى فراوان انسان را در آرمان‏هايى پست محدود سازد.52

4 - توكل عامل كفايت الهى

«و من يتوكّل على‏اللَّه فهو حسبه» (طلاق/3)
انسان موجودى است كه با داشتن جوهره ايمان به خدا مى‏تواند در مقابل همه عوامل مزاحم بايستد و مقاومت كند. دليل اين امر اين است كه كارايى هر علتى وابسته به اراده خداست و هرگاه خداوند چيزى را بخواهد قطعاً به مرادش خواهد رسيد. اراده او از مراد تخلف‏ناپذير است. حال آن‏كه علت‏هاى واسطه تنها به اندازه‏اى امكان استفاوه از عليت خود را دارند كه خداوند به آن‏ها بخشيده است. از اين‏رو خداوند كارساز صادق‏الوعد است. وقتى مى‏فرمايد: «و من يتوكّل على‏اللَّه فهو حسبه» معنى‏اش اين است كه وقتى فشار نيروهاى مخالف بر پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم افزون مى‏گرديد، و مشركان اصرار در كفر و عناد مى‏ورزيدند، خداوند به او مى‏فرمود: «فان تولّوا فقل حسبى‏اللَّه لااله‏الاهو عليه توكّلت و هو ربّ‏العرش العظيم» (توبه/129)

5 - نقش انسان در يارى‏رسانى الهى

«ان تنصروا اللَّه ينصركم و يثبّت اقدامكم»(محمد/7)
«و لا تركنوا الى‏الّذين ظلموا فتمسّكم‏النّار و مالكم من دون‏اللَّه من اولياء ثم لاتنصرون» (هود/113)

6 - روى‏گردانى از ياد خداوند عامل سختى و تنگى معيشت

«و من اعرض عن ذكرى فانّ له معيشةً ضنكا» (طه/124)
«و يهدى اليه من اناب الّذين آمنوا و تطمئّن قلوبهم بذكراللَّه الا بذكر تطمئنّ القلوب» (رعد/27-28)
«و ان لو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً لنفتنهم فيه و من يعرض عن ذكر ربه يسلكه عذاباً صعداً»(جن/16-17)
علامه مى‏گويد: عيش اخص از حيات است و به معناى زندگى است و براى خداوند به‏كار نمى‏رود. ضنك يعنى تنگى و سختى در هر چيزى.
آيه نشان مى‏دهد كه هر كس از ذكر خدا اعراض كند خداوند معيشت را برايش تنگ مى‏گرداند و آن به دليل نسيان ذكر الهى و رهايى و انقطاع از ذكر خداوند است. و كسى كه دچار چنين حالتى شود چاره‏اى ندارد مگر اين‏كه به دنيا وابسته و متعلق گردد و آن را تنها مطلوب خود قرار دهد و در معيشت و وسعت‏بخشيدن در آن بكوشد. چنين انسانى چه به معيشت كم و چه فراوانى دست يايد نمى‏تواند نفس خود را راضى و قانع گرداند و سعى هرچه بيشتر خود را مصروف رسيدن به بيشتر مى‏گرداند چنين انسانى هميشه دچار ضيق صدر و ناآرامى قلبى گرديده، با هم و غم و ناراحتى و اضطراب و ترس گريبانگير است.
گاهى تنگى معيشت به‏خاطر اين نيست كه درآمد كمى دارد، اى بسا پول و درآمدش هنگفت باشد ولى بخل و حرص و آز زندگى را بر او تنگ مى‏كند. نه قناعتى كه جان او را پر كند، نه توجّه به معنويت كه به او غناى روحى دهد و نه اخلاقى كه او را در برابر طغيان شهوات بازدارد. البته اين مسئله در حيطه جوامع هم قابل‏تصور است. جوامعى كه على‏رغم پيشرفت شگفت‏انگيز صنعت و على‏رغم فراهم‏بودن همه وسائل زندگى در اضطراب و نگرانى شديد به‏سر مى‏برند، در تنگناى عجيبى گرفتارند خود را محبوس و زندانى مى‏بينند، زندان‏ها مملو از جنايتكاران است و در هر ساعت و دقيقه طبق آمارهاى رسميشان قتل‏ها و جنايت‏هاى هولناكى رخ مى‏دهد، آلودگى به مواد مخدر و فحشاء آن‏ها را برده و اسير ساخته است و در محيط خانواده‏هاشان نه نور محبتى است و نه پيوند عاطفى نشاطبخشى، آرى اين است زندگى سخت و معيشت ضنك آن‏ها!
رئيس‏جمهور اسبق آمريكا «نيكلسون» در نخستين رياست جمهوريش به اين واقعيت اعتراف كرد و گفت: ما گرداگرد خويش زندگانى‏هاى توخالى مى‏بينيم، در آروزى ارضاءشدن هستيم ولى هرگز ارضا نمى‏شويم.53

7 - تكامل و پيشرفت در گرو تحمل سختى‏ها

«و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون» (انعام/42 و اعراف/94)
«فلولاء اذجاءهم بأسنا تضّرعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهم‏الشيطان ماكانوا يعملون» (انعام/43)
«والصّابرين فى البأساء و الضراء و حين‏البأس اولئك‏الذين صدقوا و اولئك هم‏المتقون» (بقره/177)
علامه طباطبايى مى‏فرمايد: بأس و بؤس، معنى سختى و كراهت است و بأساء مثل فقر و قحطى و... و ضرر و الضراء به ناپسندى و ناخرسندى در مسائلى است كه به نفس و روح انسان برمى‏گردد مثل غم و جهل و يا آن چيزى است كه به بدن انسان برمى‏گردد مثل مريضى يا نقص عضو و... و جمع بين بأساء و ضراء مقصود تحقق شدائد و سختى‏هايى در خارج مثل سيل و زلزله و قحطى و گرسنگى و سختى‏هايى در نفوس انسان‏ها مثل ترس، فقر، بدحالى است. معناى آيه اين است كه خداوند امت‏هايى را با گرفتارى‏هاى بأساء و ضراء امتحان كرده تا ببيند به‏چه ميزان به درگاه خداوند استنكاف و تضرع مى‏آورند و آيا از تزئينات شيطانى و دنيازدگى رهايى مى‏يابند يا خير؟ ولى چون از ذكر الهى سرباز مى‏زنند، و دچار نسيان مى‏گردند، ابواب نعمت‏هاى دنيوى را به روى آن‏ها مى‏گشايد و آن‏ها را براى مسابقه جهت استقامت مادى و دنيوى غرق نعمت مى‏كند. و از مزاياى زندگى از اموال و فرزندان و سلامتى و رفاه و امنتى و... برخوردار مى‏سازد و با سنت استدراج و مكر الهى با آنان برخورد مى‏نمايد: «فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كلّ شى‏ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون». (انعام/44)

8 - همراهى سختى با آسانى

«انّ مع‏العسر يسراً»(انشراح/6)
«سيجعل‏اللَّه بعد عسر يسراً» (طلاق/7)
«و اما من اعطى و اتّقى و صدق بالحسنى فسنيسّره لليسرى» (ليل/5-7)

9 - ريزش نعمت‏ها عامل عذاب براى جامعه ناصالح

«فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى‏ء حتى اذا فرحوا، بما اوتوا اخذناهم بغته فاذاهم مبلسون» (انعام/44)
«ولا تعجبك اموالهم و اولادهم انّما يريداللَّه ان يعذّبهم بها و تزهق انفسهم و هم كافرون». (توبه/85)
«ولا يحسبنّ‏الّذين كفروا انّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين». (آل‏عمران/178)

10 - نياز انسان به آبادانى و عمران

استقرار انسان در زمين و تأمين نيازهاى طبيعى و فراهم‏كردن وسايل آسايش زندگى او، نيازمند آبادانى و عمران و خدمات اجتماعى و توليد است. لذا تأمين آبادانى و عمران زمين يكى از هدف‏هاى فرعى زندگى و از هدف‏هاى اصلى اقتصاد اسلامى است.
در ديدگاه اسلام مال امانتى در دست انسان است كه از ديگران به او منتقل شده و وظيفه خود را در حفظ، نمو و گسترش و هزينه بى‏مورد آن فراموش نبايد بكند.

11 - اصل عدم اطمينان از پيامدهاى فعاليت‏هاى كنونى

«ولو كنت اعلم‏الغيب لا ستكثرت من‏الخير و ما مسّنى‏السوء» (اعراف/188)
«و ما تدرى نفس ماذا تكسب غداً» (لقمان/34)
«اگر از غيب مى‏دانستم بسيار سود مى‏بردم و بدى نمى‏ديدم...»، «كسى چه مى‏داند فردا چه چيزى به دست خواهد آورد...». اين دو آيه قرآن، همراه با آيات ديگر به اصل مسلم عدم اطمينان از پيامدهاى كنونى تأكيد مى‏كند. كم‏اند كسانى كه در واقعيت اين اصل ترديد مى‏كنند. با اين‏حال، بخش‏هاى عمده‏اى از علم اقتصاد به‏خصوص در نظريات مربوط به سرمايه، بهره و بنگاه، هنوز بر اصل پيش‏بينى كامل كه با اصل فوق تضاد دارد، استوار است.

پی نوشت‌ها:

1 - جوادى محسن، مسأله بايد و هست، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 31 /1375.
2 - همان، فصل دوم، / 101 - 45.
3 - علوى‏نژاد سيدحيدر، بايد و هست در قرآن، پژوهش‏هاى قرآنى، شماره 13 و 121 - 140 / 14.
4 - Menger, Problems of Economics and Socialogy, pp.51,68,69 and Passim.
به نقل از پيرو و مينى، فلسفه و اقتصاد، ترجمه مرتضى نصرت و حسين راغفر، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 174 / 1375.
5 - زريباف سيدمهدى، علم اقتصاد نوين از ديدگاه مكاتب روش‏شناسى، نامه علوم انسانى، شماره 1، بهار 65-70 / 79.
6 - حكيمى محمدرضا و برادران، الحيات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 69/3.
7 - طباطبايى محمد حسين، الميزان، بيروت، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، 182/4.
8 - منتظر ظهور محمود، اقتصاد خرد و كلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، 417-416/ 1359.
9 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 410/2.
10 - طالقانى محمود، اسلام و حكومت، تهران، شركت سهامى انتشار، 180/1344.
11 - طباطبائى، محمد حسين، الميزان، 409-411/2.
12 - مطهرى، مرتضى، ربا، بانك و بيمه، تهران، انتشارات صدرا، 193/1364.
13 - موسوى، سيدجمال‏الدين، پيامهاى اقتصادى قرآن /241-243؛ جمعى از نويسندگان، تفسير نمونه 356/3 و طباطبايى، الميزان 320/5.
14 - سيدقطب، فى ظلال‏القرآن، 37/28.
15 - محمدى رى‏شهرى، ميزان‏الحكمة، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1295/2 1362، حديث 8492 و ص 213.
16 - توبه /103-104.
17 - انعام /141.
18 - اعراف /156.
19 - حج /41
20 - نمل /1-3 و توبه /11 و 17
21 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، 353/78؛ حكيمى، الحياة، 284/4 37.
22 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، 87/90.
23 - همان، 379/97؛ حكيمى، الحياة، 279/4
24 - كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، 71/5.
25 - قديرى اصل باقر، سير انديشه اقتصادى، انتشارات دانشگاه تهران،/78.
26 - ايولاكست، جغرافياى كم‏رشدى، ترجمه سيروس مهامى/49.
27 - باران، پل، اقتصاد سياسى رشد، ترجمه كاوه آزادمنش/388.
28 - سودى، آلفرد، مالتوس و دوماركس/206.
29 - بروك، پل، جهان سوم در بن‏بست، ترجمه اميرحسين جهانبگلو/322.
30 - الميزان، 141-142/12.
31 - انفال /53.
32 - ميزان الحكمة، 4/ باب 1636.
33 - همان؛ بحار الانوار، 217/103.
34 - اعراف /32 و 31، نحل /8.
35 - كهف /28.
36 - شعراء /128-30
37- موسوى اصفهانى سيدجمال‏الدين، پيام‏هاى اقتصادى قرآن/499-498.
38 - همان.
39 - اسراء /100.
40 - داستان قارون در سوره قصص / 76-83.
41 - مطهرى مرتضى، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، 234/2.
42 - گروه نويسندگان، تفسير نمونه، 145/10.
43 - بحارالانوار، 28/70.
44 - قرائتى محسن، تفسير نور، مؤسسه در راه حق، 132-133/4
45 - باقرالحسنى، مقالاتى در اقتصاد اسلامى، دكتر ميرآخور، ترجمه حسين گلريز، تهران، نشر مؤسسه بانكدارى ايران/83.
46 - حر عاملى، وسائل‏الشيعه، 224/13، ح 3.
47 - صدر سيدمحمدباقر، اقتصاد ما/ 707-706.
48 - طباطبايى، الميزان، 104-102/20.
49 - انعام /169.
50 - نحل /71.
51 - همان.
52 - زمر /7 و حشر /7.
53 - معماى هستى،/56-50.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: یکشنبه 10 خرداد 1394 ساعت: 6:13 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

نگاه جامعه شناختى به قوم يهود در قرآن

بازديد: 111
نگاه جامعه شناختى به قوم يهود در قرآن

محمد باقر آخوندي

چکیده: در شرايط كنونى، شناخت دقيق قوم يهود و به ويژه نماد اصلى آن «صهيونيسم» به دليل خطراتى كه متوجه اسلام و مسلمانان نموده، ضرورتى انكارناپذير يافته است. از سوى ديگر پيچيدگى هاى متعدد فرهنگى، اجتماعى و نژادى اين قوم، شناخت مبنايى آنرا فقط از طريق آيات وحى ممكن نموده است. 
بررسى ها نشان مى دهد كه دوره هاى تاريخى قوم يهود و به ويژه دوره حضرت موسى(ع) و فرعون، از عمده ترين مباحث قرآن مجيد به شمار مى رود. در اين مقاله نيز بيش از 370 آيه از آيات شريفه قرآن مورد بررسى قرار گرفته و با مراجعه به سه تفسير گرانسنگ الميزان، نمونه و مجمع البيان، پانزده ويژگى يا شاخص منحصر به فرد فرهنگى، اجتماعى و قومى اين گروه، با نگاهى جامعه شناختى استخراج و ارائه گرديده است كه مى تواند استراتژى مسلمانان را در برخورد با قوم يهود در حال حاضر مشخص نمايد. 

كليد واژه‏ها: قرآن، يهود، صهيونيسم، شاخص فرهنگى، شاخص اجتماعى، قوم

بررسى تاريخ، نشان از بروز حوادث عجيب و كم نظير در تاريخ يهود دارد كه در ساير اديان و مذاهب كمتر يافت مى‏شود. يكى از داستان‏هايى كه قرآن مجيد (به عنوان آخرين ذخيره الهى) بيش از همه به تفصيل به آن پرداخته، داستان اين قوم مى‏باشد. از ميان دوره‏هاى تاريخى اين قوم، دوره مربوط به فرعون و حضرت موسى‏عليه السلام از برجستگى خاصى برخوردار است و بيشترين آيات الهى مربوط به همين دوره تاريخى مى‏باشد. گر چه هنوز اسرار اين موضوع براى بشر كشف نشده اما شايد يكى از دلايل آن، شباهت سير حركتى جوامع انسانى به اين دوره تاريخى باشد. به هر صورت آيات بسيارى در قرآن مجيد ويژگى‏هاى ذاتى، روانى و اجتماعى قوم يهود را برمى‏شمارد كه طبق تحقيقات صورت گرفته، هنوز در جامعه يهودى پا بر جا مى‏باشد و تغييرى در آن حاصل نشده است. بنابراين شناخت و استخراج اين ويژگى‏ها براى تمام محققان به ويژه محققان مسلمان از اهميت اساسى برخوردار است؛ هم از اين جهت كه نماد حقيقى يهود (اسرائيل) خطر و تهديدى بالفعل براى جوامع مسلمان قلمداد مى‏شود و هم از اين‏رو كه قرآن به عنوان وحى الهى، بهترين توصيف را از آنها ارائه داده است. از سوى ديگر وجود همين ويژگى‏هاست كه در حال حاضر بسيارى از مشكلات را براى جوامع بشرى ايجاد نموده و با شناخت آنها مى‏توان راه حل مناسبى جستجو نمود. بنابراين همانگونه كه گذشت، مبناى اين تحقيق، قرآن مجيد است و سه تفسير ارزشمند شيعه يعنى تفسير الميزان، نمونه و مجمع البيان به عنوان منابع كمكى مورد استفاده قرار خواهند گرفت. اكنون با استفاده از آيات الهى تا حد امكان آن دسته ويژگى‏هاى اجتماعى يا روانى را كه آثار مخرب اجتماعى متعددى داشته است، استخراج نموده و توضيح خواهيم داد. هر يك از اين ويژگى‏ها، استراتژى و راهبرد ما را نسبت به آنها تعيين و مشخص مى‏كند و چنانچه خود دچار ترديد نگرديم، راهى روشن و مشخص پيش رو خواهيم ديد.

اعتقاد نداشتن به خدا و پيامبران الهى

«قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِيهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلاَ إِنَّا هَا هُنَا قاعِدون» (مائده /24) گفتند: «اى موسى، تا وقتى آنان در آن ]شهر[ند ما هرگز پاى در آن ننهيم. تو و پروردگارت برو]يد[ و جنگ كنيد كه ما همين جا مى‏نشينيم.»1
پس از آن كه قوم بنى اسرائيل از فرعون و لشكريان او رهايى يافتند، قرار شد در سر راه خويش وارد سرزمين مقدس شوند، آنجا را از لوث شركت و بت‏پرستى پاك كنند و با آرامش خاطر زندگى نمايند اما همين كه فرمان خداوند مبنى بر ورود به شهر و مبارزه با بت پرستان به آنها ابلاغ گرديد، از آن سرباز زدند و از ورود امتناع كردند. در اين شرايط دو نفر كه به موسى و راه او ايمان داشتند، شروع به نصيحت قوم بنى اسرائيل كردند اما آنها در واكنش به اين خيرخواهى مطالبى بيان كردند كه ما فى الضمير آنها را كاملاً آشكار ساخت: 
اولاً با اين كه على القاعده بنى اسرائيل بايد روى سخن خود را به آن دو نفر كنند كه گفته بودند: اى مردم! دعوت موسى‏عليه السلام را بپذيريد و داخل اين سرزمين شويد، چنين نكردند و خطاب را متوجه موسى‏عليه السلام ساختند. سپس در اين نوبت، به اختصار برگزار نمودند و طول و تفصيل سابق را ندادند. اين قسم سخن گفتن را ايجاز بعد از اطناب مى‏گويند... بدين سبب بعد از تفصيل به اجمال گويى پرداخته مى‏شود كه به طرف بفهماند ديگر حوصله گفتگو با تو را ندارم و از سخنان تو خسته شده‏ام. 
ثانياً سخن بى ادبانه و عصيانگرانه خود را مجدداً تكرار و تأكيد كردند كه ما هرگز داخل اين سرزمين نخواهيم شد.
ثالثاً جهالت‏شان به اندازه‏اى به آنها جرأت و جسارت داد كه از بى ادبى‏هاى گذشته خود نتيجه‏اى گرفتند كه از سخنان سابق‏شان نيز زشت‏تر بود: «تو و پروردگارت برويد با مردم اين سرزمين قتال كنيد. ما همين جا نشسته‏ايم!» اين گفتارشان كاملاً حاكى از آن است كه درباره خداى تعالى همان اعتقاد باطلى را داشته‏اند كه بت پرستان دارند؛ يعنى پنداشته‏اند خداى تعالى نيز موجودى شبيه يك انسان است و در حقيقت نيز يهود چنين اعتقادى داشته است زيرا همين يهود بود كه بنا به حكايت قرآن كريم، پس از عبور از دريا و رسيدن به قومى كه بت مى‏پرستيدند، به موسى گفتند: تو نيز براى ما خدايانى چند درست كن، همان گونه كه اينها خدايان بسيار دارند. موسى در پاسخ‏شان فرمود: به راستى كه شما مردمى نادان هستيد. اين اعتقاد به جسمانى بودن خدا و شباهت به انسان‏ها، همواره در يهود بوده و امروز نيز بر همان اعتقادند».2
نمونه ديگرى كه نشان از عدم اعتقاد بنى اسرائيل به ذات بارى تعالى دارد، قضيه‏اى است كه در آيه شريفه 67 سوره بقره نقل مى‏فرمايد.3 جريان از اين قرار است كه يك نفر از بنى اسرائيل كشته شد و قاتل وى مشخص نبود. در اين شرايط حضرت موسى‏عليه السلام «از طرف خداوند دستور مى‏يابد به بنى اسرائيل فرمان دهد گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را به پيكر مقتول بزنند تا زنده شود و با زبان خويش قاتل را معرفى كند. موسى اين دستور را ابلاغ مى‏كند، بنى اسرائيل اين سخن را شوخى و استهزاء مى‏پندارند و لذا به موسى مى‏گويند ما را به مسخره گرفته‏اى؟ موسى‏عليه السلام در پاسخ آنها به يك حقيقت بزرگ اشاره مى‏كند و مى‏گويد مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه نسبت به ديگران پيراسته است... اين يكى از مواردى است كه درجه ايمان آنها را به پيامبرشان روشن مى‏سازد. راستى آنها موسى‏عليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مى‏كردند... پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به موسى مى‏گويند از خدايت بخواه تا بيان كند كه اين چگونه گاوى است كه بايد سر بريد؟ در اين‏جا جمله «از خدايت بخواه» نيز جلب توجه مى‏كند؛ مثل اين كه آنان خداى موسى را از خداى خويش جدا مى‏دانستند. اين جمله در خواسته‏هاى بعدى آنها نيز تكرار مى‏شود... اما در اين‏جا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مى‏بينيم بهانه‏گيرى را كنار نمى‏گذارند و در عين اين كه دستور داده شده عمل كنيد، باز مى‏گويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟... در صورتى كه ظاهر آيات نشان مى‏دهد اگر به همان دستور اول عمل مى‏كردند و يك گاو از هر قبيل سر مى‏بريدند، كافى بود و به زحمت نمى‏افتادند».4
«به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد اين بى ادبان حتى يك بار نيز نگفتند از پروردگار ما بخواه و از اين گذشته مكرر گفتند قضيه گاو براى ما مشتبه شده و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند. علاوه بر همه آن بى ادبى‏ها و مهم‏تر از همه آنها، اين كه گفتند «إنّ البقر تشابه علينا» (جنس گاو بر ايمان مشتبه شده) و نگفتند «إن البقرةَ تشابهت علينا» (آن گاو مخصوص كه بايد به وسيله زدن دُم آن به كشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، گويى خواسته‏اند بگويند همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است كه اين مقدار بيان تو، آن گاو را مشخص نكرده و خلاصه تأثير نامبرده را از گاو دانسته‏اند، نه از خدا».5

اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى

مطالعه و دقت در سرگذشت بنى اسرائيل، اين حقيقت را روشن مى‏كند كه تقريباً در همه فرامينى كه از جانب خداوند بزرگ به وسيله حضرت موسى‏عليه السلام به آنها ابلاغ گرديد، به نوعى نافرمانى و سرپيچى صورت گرفته است. به عبارت ديگر در هيچ فرمانى بدون چون و چرا اطاعت نكردند. در هر مرحله‏اى بهانه‏اى تراشيدند و به نوعى قصد شانه خالى كردن از زير بار مسئوليت را داشتند. اگر قرار باشد همه اين نافرمانى‏ها را اين‏جا ذكر كنيم، بايد تمام تاريخ بنى اسرائيل را ذكر نماييم. در حقيقت آيات شريفه 24 سوره مائده و 67 سوره بقره - كه در بخش گذشته توضيح آن گذشت - و نيز آيات شريفه‏اى كه در بخش‏هاى آينده خواهند آمد، نشان از نداشتن روح تسليم و اطاعت پذيرى ودر مقابل ،ر وح استكبار، خيو نخوت و سركشى در آنهاست. در حقيقت مى‏خواستند ياد آور شوند كه ما تا چيزى را نبينيم نمى‏پذيريم، همچنان كه در مسأله ايمان به خدا نيز گفتند «لن نؤمن لك حتى نَرى اللَّهَ جهرةً». شايد منشأ همه اين انحرافات آنها در اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى، روحيه سلطه جويى باشد و اين كه مى‏خواستند در همه امور استقلال داشته باشند؛ چه امورى كه در خور استقلال بود و چه امورى كه در خور استقلال نبود. در آيات شريفه 63 و 93 سوره بقره و نيز 154 سوره نساء به جريانى اشاره مى‏فرمايد كه نشان از خوى سركشى و اطاعت ناپذيرى بنى اسرائيل در هر شرايطى داشته است؛ مگر اين كه جان خويش را در معرض خطر و تهديد مى‏ديدند.6
«هنگامى كه موسى از كوه طور بازگشت، تورات را آورد و به قوم خود اعلام كرد كتابى آسمانى آورده‏ام كه حاوى دستورات دينى و حلال و حرامى است كه خداوند برنامه كار شما قرار داده، آن را بگيريد و به احكام آن عمل كنيد، يهود تصور كردند تكاليف مشكلى براى آنها آورده است. لذا گفتند چه كسى اين مطالب را خواهد پذيرفت و بناى نافرمانى و تمرد و سركشى را گذاشتند. خداوند فرشتگان را مأمور كرد تا قطعه عظيمى از كوه را بالاى سر آنها قرار دهند. در اين موقع موسى‏عليه السلام اعلام فرمود كه چنانچه پيمان ببنديد به دستورات تورات عمل نماييد و از اين تمرد و سركشى توبه كنيد، عذاب از شما بر طرف خواهد شد و گرنه همه هلاك خواهيد شد. آنها تسليم شدند، تورات را گرفتند و سجده براى خداوند نمودند، در حالى كه هر لحظه انتظار سقوط كوه را مى‏كشيدند اما بالاخره در اثر توبه، عذاب از آنها برداشته شد».7

گوساله پرستى

«وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِن بَعْدِي أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَأَلْقَى الْأَلْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلاَ تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدَاءَ وَلاَ تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (اعراف /150) و چون موسى، خشمناك و اندوهگين به سوى قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من چه بد جانشينى براى من بوديد آيا بر فرمان پروردگارتان پيشى گرفتيد؟ و الواح را افكند و ]موى[ سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود كشيد. ]هارون[ گفت: «اى فرزند مادرم، اين قوم، مرا ناتوان يافتند و چيزى نمانده بود كه مرا بكشند، پس مرا دشمن شاد مكن و مرا در شمار گروه ستمكاران قرار مده»8
اين آيه شريفه و نيز آيات 85 تا 96 سوره «طه» داستان گوساله پرستى قوم يهود را تشريح فرموده است.9 حضرت موسى‏عليه السلام هنگامى كه براى مناجات و گرفتن تورات به كوه «طور» رفت، برادرش «هارون» را به عنوان جانشين خويش برگزيد و 30 روز در كوه «طور» به مناجات و راز و نياز پرداخت كه اين مأموريت، 10 روز ديگر از سوى خداوند بزرگ تمديد گرديد. موسى‏عليه السلام در پايان مأموريت در همان كوه طور به وسيله ذات اقدس الهى از انحرافى كه در قوم او حاصل شده بود، مطلع گرديد و لذا با عصبانيت به سوى قوم خود مراجعت نمود. پس از بازگشت و مشاهده صحنه گوساله پرستى قوم بنى اسرائيل، تحت تأثير شرايط اجتماعى به وجود آمده، بر خشم و غضب او افزوده گرديد و الواحى كه تورات بر آن نوشته شده بود، بر زمين زد و سر برادرش هارون را گرفت و به طرف خويش كشيد. شرايطى كه در نبودن موسى‏عليه السلام در قوم او به وجود آمده بود، آنقدر براى او سنگين آمد كه نتوانست تحمل كند و برادر خويش را مورد سرزنش و توبيخ قرار داد.10
تغيير يكتاپرستى به بت پرستى در مدتى كوتاه (40 روز( نشان دهنده سطحى و ظاهرى بودن ايمان قوم بنى اسرائيل به خدا بوده است. البته بايد توجه داشت كه قوم بنى اسرائيل از قبل نيز تحت تأثير گوساله پرستى مصريان قرار داشتند و اين گرايش در آنها به حدى ريشه دوانده بود كه در جريان عبور از رود نيل و ديدن صحنه‏هاى بت پرستى، از حضرت موسى‏عليه السلام تقاضا كردند بارى آنها نيز بتانى همانند بتان آنها بتراشد تا خدايانى عينى و ملموس داشته باشند.11
به سبب همين گرايش عميق و ريشه دار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 93 سوره بقره مى‏فرمايد: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» كلمه اشراب به طورى كه از مفردات راغب بر مى‏آيد دو معنى دارد:
1 - از باب «اشربت البعير»؛ يعنى ريسمان را به گردن شتر بستم. بنابراين معنى جمله اين مى‏شود كه ريسمان محكمى از علاقه و محبت، قلب آنها را به گوساله پيوند داده بود.
2 - از ماده «اشراب» به معنى آبيارى كردن و ديگران را آب دادن. در اين صورت كلمه «حب» در تقدير خواهد بود و معنى جمله چنين است: «بنى اسرائيل قلوب خود را با محبت گوساله سامرى آبيارى كردند».12 بر اين اساس «خود عجل در جاى محبت نشسته تا مبالغه را برساند و بفهماند كأنّه يهوديان از شدت محبتى كه به گوساله داشتند، خود گوساله را در دل جاى دادند.»13
اين گرايش و علاقه به گاو و گوساله در حدى است كه مفسّران قرآن معتقدند در جريان زنده شدن مقتول بنى اسرائيل از طريق بريدن سر گاو (كه قبلاً گذشت)، اين خاصيت وجود داشت كه خداوند مى‏خواست با سر بريدن گاو، اهميت آن را از دل آنان بيرون ببرد.14
گرچه محبت به گوساله در عمق جان بنى اسرائيل نفوذ كرده بود و اكثر كنش‏هاى اجتماعى و سياسى بعدى آنها را نيز تحت تأثير خويش قرار داده بود، اما موارد ديگرى نيز از پرستش احشام به جاى خدا در قوم بنى اسرائيل مشاهده مى‏شود. بخشى از اين موضوع در آيه شريفه 31 سوره توبه مورد اشاره ذات بارى تعالى قرار گرفته است.15 در اين آيه شريفه به شرك عملى يهود اشاره مى‏شود كه يهود و نيز نصارا دانشمندان و راهبان خود را، خدايان خود، در برابر پروردگار قرار دادند. در توضيح چگونگى اين شرك، روايتى از امام محمد باقر و امام صادق‏عليهما السلام نقل شده است كه فرمودند: «اما و اللَّه ماصاموا لَهُم و لا صلّوا و لكنّهم احلّوا لهم حراماً و حرّموا عليهم حلالاً فاتبعوهم و عبدوهم مِن حَيث لا يَشْعَرون».
به خدا سوگند آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه و نماز بجا نياوردند، اما پيشوايانشان حرامى را براى آنان حلالى و حلالى را حرام كردند و آنها (مردم) پذيرفتند و پيروى كردند و بدون توجه آنان را پرستش كردند».16 
براساس آيه شريفه 93 سوره بقره، اين بت پرستى و ستايش چيزهاى ديگر غير از ذات بارى تعالى «محصول سرزمين قلب آنهاست كه با شرك آبيارى شده و چنين سرزمينى كه با چنان آبى آبيارى شود، محصولى جيز خيانت، قتل پيامبران و گناه و ظلم نخواهد داشت.17
اهميت اين موضوع هنگامى روشن‏تر مى‏شود كه زشتى قتل و كشتار انسان در آيين يهود - كه با هميت خاصى از اين موضوع سخن گفته - مورد توجه قرار گيرد. به نوشته «قاموس كتاب مقدس، ص 687« قتل عمد و قباحت آن به طورى نزد اسرائيليان اهميت داشت كه به مرور ايام با بست نشستن در شهرهاى بست و يا ملتجى شدن به اماكن مشرفه، سبب استخلاص و برائت ذمه قاتل نمى‏شد و در هر صورت وى را قصاص مى‏نمودند. اين است معناى كشتن انسان‏ها از نظر تورات، تا چه رسد به كشتن پيامبران خدا! پس اگر بنى اسرائيل به تورات ايمان داشتند، نمى‏بايست پيامبران خدا را بكشند.»18

عدم پايبندى به تعهدات اجتماعى

قرآن در آيات شريفه 84 83 و 100 سوره بقره جريان عهد شكنى را بيان نموده است.19 آن‏گونه كه از اين آيات شريفه استنباط مى‏شود، عدم پايبندى به تعهدات، سابقه ديرينه و طولانى در تاريخ يهود دارد و از ابتداى تاريخ اين قوم تا امروز با آن همراه بوده است. قرآن مجيد در آيات مذكور به اين حقيقت اشاره مى‏كند كه هرگاه يهود پيمانى به عهده گرفتند، به آن وفادار نماندند و چنانچه پيمان دسته جمعى مى‏بستند، باز عده‏اى پيمان شكنى مى‏كردند. علاوه بر مصاديقى كه در اين آيات شريفه به آن اشاره شده، در كوه «طور» از آنها پيمان گرفته شد كه به دستور تورات عمل كنند، اما به عهد خويش وفا نكردند و پيمان شكستند. همچنين از آنها پيمان گرفته شد به پيامبر اسلام - كه تورات آمدن او را بشارت داده بود - ايمان بياورند اما به آن نيز وفادار نماندند. اين پيمان شكنى خاص يهوديان قبل از اسلام نبوده، بلكه بعداً نيز تداوم داشته و تاكنون هر روز شاهدى مى‏توان بر آن ارائه كرد. پس از ورود پيامبر اسلام به مدينه، يهود «بنى نضير» و «بنى قريظه» با شخص پيامبر عهد كردند كه به دشمنان او كمك نكنند اما پيمان شكستند و در جنگ خندق با مشركان مكه همكارى نمودند. اساساً اين شيوه ديرينه يهود است كه به عهد خويش پايبند نيستند، هرگاه پيمانى دسته جمعى مى‏بندند، عده‏اى از آنان پيمان را ناديده مى‏گيرند و حاضر به عمل به آن نيستند.20

اعمال نظر شخصى در فرامين الهى

يكى از ويژگى‏هايى كه قرآن مجيد براى قوم يهود ذكر مى‏كند - كه در اقوام ديگر يا به اين شكل وجود نداشته يا كمتر بوده - اين است كه يهود اقدامات متعددى را در راستاى تحريف كتب آسمانى انجام داده است و در نهايت آنچه اكنون در اختيار دارند، كمتر رنگ الهى دارد. از مجموع آياتى كه در قرآن درباره تحريف در قوم يهود آمده است، مى‏توان استفاده كرد كه آنها به انواع تحريف در كتاب آسمانى خويش يعنى «تورات» دست مى‏زدند. گاه تحريف آنها معنوى بود؛ يعنى عباراتى را كه در كتاب آسمانى نازل شده بود، برخلاف معناى واقعى آن تفسير مى‏كردند، گاه نيز دست به تحريف لفظى مى‏زدند. در برخى موارد نيز اقدام به مخفى ساختن قسمتى از آيات الهى مى‏كردند؛ يعنى آنچه را موافق ميل‏شان بود، آشكار و آنچه خلاف ميل آنها بود، كتمان مى‏نمودند. حتى گاه با وجود حاضر بودن كتاب آسمانى، براى اغفال مردم، دست خود را روى قسمتى از آن مى‏گذاشتند تا طرف مقابل نتواند آن را بخواند!
اكنون احتمالاً اين سؤال در ذهن متبادر مى‏گردد كه: پس اين كه قرآن در آيات متعددى از جمله آيات 48 و 50 سوره آل عمران از تورات به نيكى ياد مى‏كند،21 آيا منظور همان توراتى است كه هم اكنون در دست يهود مى‏باشد؟ در پاسخ بايد گفت «قطعاً منظور قرآن كريم از تورات، اسفارى كه هم اكنون در اختيار يهود مى‏باشد، نيست زيرا خود يهود نيز اعتراف مى‏نمايند كه سند اسفار موجود، به زمان موسى‏عليه السلام باز نمى‏گردد و سلسله سند در فاصله بين «بخت النصر» و «كوروش» قطع شده است. البته قرآن كريم تمامى مطالب تورات موجود در عصر رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم (كه ما نمى‏دانيم تا آن زمان چه مقدار از تورات تحريف شده بود) را رد ننموده و هم آن را مخالف تورات اصلى ندانسته است. هر چند به دلالت خود قرآن كريم، از تحريف نيز به دور نمانده زيرا دلالت آيات قرآن بر اين كه تورات بازيچه دست تحريف گرديده، روشن است.22
علاوه بر تحريف تورات توسط بنى اسرائيل كه عمدتاً به دليل منافع مادى و شخصى خود صورت مى‏گرفته، قرآن مجيد در آيات شريفه 78 75 41 و 79 سوره بقره، از تحريف روشنى كه توسط يهوديان در جريان ظهور اسلام صورت گرفت، پرده بر مى‏دارد.23 پس از ظهور اسلام «اميد به ايمان آوردن يهود (به ويژه يهوديان مدينه) بيش از ساير اقوام بود و همه توقع داشتند كه يهود فوج فوج به دين اسلام در آيند، آن را تقويت و تأييد نموده، به گسترش آن در سراسر جهان كمك كنند اما پس از آن كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه مهاجرت كردند، يهوديان رفتارى نشان دادند كه همه اميدها را تبديل به يأس كرد. به همين جهت خداوند بزرگ در آيه شريفه 75 سوره بقره مى‏فرمايد: «افتطعمون...» آيا انتظار داريد كه يهود به دين شما ايمان آورد.24 انتظارى «بى جا و خالى بيش نيست، به سبب آن كه اينها فرزندان و نژاد همان پدرانى هستند كه سخنان خداوند را شنيدند و آن را تحريف كردند و در نقل آن براى اقوام خود خيانت كردند و فرزندان آنها نيز همان روش پدران را دارند. اينها بعيد است به راه حق قدم بگذارند.»25
آنگونه كه در شأن نزول آيه شريفه 79 نقل گرديده، هر سال منافع و مبالغى از سوى مردم عادى يهود به علما و دانشمندان داده مى‏شد. به همين دليل علما و دانشمندان يهود كه صفات پيامبر اسلام را در تورات خوانده بودند، هنگامى كه منافع خويش را در خطر ديدند صفات پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم را انكار نمودندو به گونه‏اى جلوه دادند تا توده‏هاى مردم به حقانيت پيامبر اسلام پى نبردند. آنها به سبب خطرى كه براى منافع شخصى ايشان قابل تصور بود، اوصاف واقعى پيامبر در تورات را تغيير دادند و ضد آن را نوشتند. وقتى توده مردم از علماى خود مى‏پرسيدند آيا اين همان پيامبر موعود در تورات است كه بشارت او را قبلاً به ما مى‏داديد، علماى يهود آيات تحريف شده را مى‏خواندند و بدين وسيله آنها را قانع مى‏كردند.26 در پايان همين آيه شريفه، قرآن مجيد به سبب اين انحراف و جرم، آنها را تهديد و نكوهش مى‏كند و مى‏فرمايد: «فويلٌ لهم مما كَتَبَتْ ايديهِم و ويلٌ لهم مّما يَكْسِبون»: (بقره /79) «پس واى بر ايشان از آنچه دست‏هايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه از اين راه به دست مى‏آوردند.»
بنابراين تحريف كتب آسمانى و واقعيت‏هاى مسلم تاريخى، از انحرافاتى است كه در طول تاريخ دامن گير قوم يهود بوده و اين نيز عمدتاً به سبب تأمين منافع مادى خويش بوده است كه نشان از دنياگرايى و پول پرستى عميق آنها دارد و در آينده مفصلاً به آن خواهيم پرداخت.
اين روحيه و ويژگى در يهود باعث شد كه طبق آيه شريفه 211 سوره بقره «آنها پس از دريافت آن همه آيات روشن و نعمت‏هاى گوناگون، دست به تبديل نعمت‏هاى خدا و كفران بزنند و گرفتار مجازات گردند.27 منظور از «تبديل نعمت» اين است كه انسان امكانات، خدمات و منابع مادى و معنوى را كه در اختيار دارد، در مسيرهاى تخريبى، انحراف، گناه و ستم به كار گيرد. خداوند هم مربيان معنوى و هم زمامداران نيرومند و هر گونه امكانات مادى و معنوى در اختيار بنى اسرائيل قرار داد، اما آنها گرفتار تبديل نعمت شدند و همين كار زندگى آنها را به هم ريخت».28

احساس برترى بر ديگران و خود محورى

احساس برترى در قوم يهود نسبت به ساير اقوام و جوامع، نكته‏اى است كه از گذشته بوده و هم اكنون نيز ادامه دارد. هر چند در اين باور برترى جويى بر ديگران، گاه مسيحيان نيز با آنها همراه بوده‏اند اما برترى خواهى يهود گاه مسيحيان را نيز به ستوه آورده است. قرآن مجيد در آيه شريفه 18 سوره مائده همين نكته را متذكر شده است.29 بر اساس اين آيه شريفه، يهود عقيده داشتند آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستند كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند. پس مى‏گفتند ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند؛ امتيازى كه معامله و رفتارى غير آن رفتارى كه با رعيت مى‏شود را اقتضا مى‏كند، گويى شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جارى بين مردم، افرادى استثنايى هستند. هرگاه فردى دچار انحراف شود، متناسب با آن جرم و انحراف مجازات مى‏شود؛ الا شاهزادگان. هر فردى در جامعه وظيفه انجام كارهاى متعددى را دارد، الا شاهزادگان كه به سبب ارتباطى كه با تخت سلطنت دارند، نمى‏شود به آنها توهين كرد و ايشان را مانند ساير افراد جامعه مجازات نمود. يهود با اين جمله «نحن ابناء اللَّه» قصد دارند بگويند از آنجا كه پسران خدا يعنى احباء و دوستان خدا هستيم، هر كارى بكنيم، كرده‏ايم و هرگز گرفتار عقوبت نخواهيم شد و سرانجامِ ما، جز برخوردارى از نعمت و كرامت الهى نيست زيرا اگر مجازات شويم، با امتياز و محبوبيتى كه نزد خداوند داريم، منافات دارد.30
اعتقاد يهود به اين كه نسبت به عذاب و مجازات الهى در امان مى‏باشند، در آيه شريفه 80 سوره بقره نيز به صورت صريح و روشن بيان شده است.31 بر اساس اين آيه شريفه، «اعتقاد به اين كه ملت يهود تافته‏اى جدا بافته هستند و گنهكاران آنها چند روزى بيشتر كيفر و مجازات نمى‏بينند و سپس بهشت الهى براى ابد قرارگاه آنان است، به هيچ وجه با موازين صحيح سازش ندارد. از عقل به دور است كه از ميان انسان‏ها گروهى بدون دليل، هر اندازه هم كه معصيت كنند، پيش از چند روزى مجازات نبينند اما ساير انسان‏ها هر يك به اندازه گناه خود كيفر ببينند و عده‏اى نيز براى ابد در جهنم بمانند. مگر يهود چه كرده‏اند كه مى‏بايست به نفع آنها چنين تبصره‏اى به قانون كلى مجازات اضافه شود؟
خداوند به پيامبرش اعلام مى‏كند از اين جمعيت بپرس، براى اين عقيده چه مدركى دارند؟ آيا از خداوند در اين مورد پيمانى گرفته‏اند و آن سند را به امضاى پيامبران رسانده‏اند يا آن را به خدا بسته‏اند و ندانسته و بيجا چنين اعتقادى پيدا كرده‏اند و به زبان نيز مى‏آورند. آرى مى‏بايست از آنان پرسيد آيا در اين مورد پيمانى گرفته‏ايد؟ و چون خداوند به پيمان‏هاى خويش وفا مى‏كند، بايد مطمئن باشيد يا اين گفتار را بدون دليل و ندانسته به خدا نسبت مى‏دهيد؟»32
قطعاً دست يهود از داشتن چنين سندى خالى است زيرا بر اساس آيه شريفه 18 سوره مائده، قوم يهود نيز مخلوقات خداوند هستند كه بارها به سبب گناهان خويش مجازات شده‏اند33 و اتفاقاً اين نوع مجازات در قوم بنى اسرائيل بسيار مشهودتر و نمايان‏تر از ساير اقوام و جوامع بوده است. پس هيچ گونه برترى نژادى در يهود باقى نمى‏ماند. البته جاى هيچ ترديدى نيست كه طبق آيه شريفه 70 سوره مائده، هر زمان پيامبرى دستورى بر خلاف تمايلات و هوى و هوس‏هاى يهوديان مى‏آورد، آنها به شديدترين مبارزه عليه او دست مى‏زدند، جمعى را تكذيب مى‏كردند و جمعى را كه يا نمى‏توانستند تكذيب كنند و يا نمى‏توانستند از نفوذشان نيز جلوگيرى كنند، به قتل مى‏رساندند.34 به هر صورت راه و رسم آنها اين بود كه به جاى پيروى از رهبرانشان، اصرار داشتند آنها را تابع تمايلات و خواسته‏هاى خويش قرار دهند و در صورتى كه موفق نمى‏شدند، براى آنها حق حيات نيز قائل نبودند.35
براى ابطال اين عقيده باطل يهود، آيات شريفه 94 و 95 سوره بقره و 6 و 7 سوره جمعه استدلالى محكم و استوار مى‏آورند كه يهود و علماى آن را خلع سلاح كرده، هم اكنون نيز به قوت خود پابرجاست.36 در اين آيات شريفه، از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم مى‏خواهد كه به يهود بگويد اگر بهشت به آن اختصاص دارد و ساير مردم از آن بهره‏اى ندارند و اگر تصور مى‏كنيد شما اولياء خدا هستيد و ديگران از آن بهره‏اى ندارند و همان گونه كه ادعا كرديد «لن يدخل الجنّةُ الاّ مَن كان هوداً او نصارى» (بقره /111) و نيز ادعا كرديد «نحن ابناءُ اللَّه و اِحبّاؤهُ» (مائده /18) و اين كه مى‏گوييد خدا ما را كيفر نخواهد كرد، اگر واقعاً در اين ادعاهاى خويش صادق و راستگو هستيد، آرزوى مرگ كنيد تا زودتر به خواست خويش نائل گرديد زيرا كسى كه اعتقاد دارد دوست خدا و اهل بهشت است و نعمت‏هاى فراوانى براى او مهيا گرديده و در آن اعتقاد راسخ و استوار است، قطعاً مرگ براى او بهتر از زندگى دنيوى است كه همراه با انواع مشكلات، ناراحتى‏ها، غم و غصه و... مى‏باشد زيرا مرگ باعث مى‏شود از اين همه ناراحتى و مشكلات خلاص شود و در نعمت و آرامش قرار گيرد.37
كسى كه چنين اعتقاد راسخى داشته باشد، بى ترديد زندگى گوارا و خالص را اختيار خواهد كرد و بر فرض كه بدون اختيار گرفتار زندگى پست دنيا گردد، پيوسته در آرزوى رسيدن به آن زندگى گوارا به سر خواهد برد، حتى يك لحظه نيز از حسرت بر آن زندگى غافل نخواهد شد و همواره براى رسيدن به آن تلاش خواهد كرد. اين امرى فطرى است و كسانى نيز هستند كه اين‏گونه عمل مى‏كنند، اما آيا يهود نيز همين كار را مى‏كند؟ آيا يهودى كه سعادت اخروى و بهشت را خاص خود مى‏داند و خود را از اولياء و دوستان خدا قلمداد مى‏كند - كه از عذاب الهى ايمن مى‏باشد - در اين گفته خويش صادق است يا دروغ مى‏گويد؟ براى يافتن پاسخ آنها را امتحان مى‏كنيم. اگر در گفته خويش صادقند، بايد به زبان سر و با تمام وجود همواره آرزوى رسيدن به آن را داشته باشند.38 اما قرآن مجيد مى‏فرمايد «و لا يَتَمّنَونَهُ ابداً» يا «لن يَتَمنَّونَهُ ابداً» چرا چنين آرزويى نمى‏كنند؟ در پاسخ قرآن مى‏فرمايد: «بما قدَّمت ايديهم» زيرا خود آنها بهتر مى‏دانند كه چه كرده‏اند و چه كاره‏اند! هم اكنون كه يهود همان ادعاها را تكرار مى‏كند، اين استدلال نورانى سارى و جارى است و انسان‏هاى منصف و بى طرف با اين استدلال در مى‏يابند كه هر كسى در ما فى‏الضمير خويش چه پنهان دارد.
البته بايد اين نكته را نيز متذكر شويم كه هم اكنون يهوديان به آيه 47 سوره بقره استناد مى‏كنند و مى‏گويند قرآن نيز معتقد است يهود بر همه عالميان برترى داده شده است.39 طبق نظر تمام صاحب نظران، اين آيه شريفه برترى يهود بر مردم زمان خود در دوره حضرت موسى را متذكر مى‏شود زيرا طبق نص صريح اين آيه شريفه كه مى‏فرمايد: «كنتم خير امةٍ اُخرِجَت للنّاسِ» امت پيامبر خاتم بهترين امت‏ها در دوره پيامبر اسلام و پس از آن مى‏باشند.40

حسادت و كينه توزى

«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُم مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»: (مائده /64) و يهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست‏هاى خودشان بسته باد! و به (سزاى) آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى‏بخشد و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو فرود آمده، بر طغيان و كفر بسيارى از ايشان خواهد افزود و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم. هر بار آتشى براى پيكار بر افروختند، خدا آن را خاموش ساخت در زمين براى فساد مى‏كوشند و خدا مفسدان را دوست نمى‏دارد.41
از آنجا كه ايمان بنى اسرائيل نسبت به ذات اقدس اللَّه ناقص و سطحى بود، به خود اجازه مى‏دادند هر ناروايى را به خداوند بزرگ نسبت دهند و از آن پروا نداشته باشند. اصولاً از آنجا كه اعتقاد آنها به خداوند در حد محسوسات بيشتر نبود و هر چيز وراى محسوس را قبول نداشتند، نسبت به ذات بارى تعالى رفتارهاى ناروا و سخيف داشته‏اند. 
بر اساس اين آيه شريفه آنچه بر پيامبر اسلام از سوى خدا نازل گرديده، باعث افزايش كفر و طغيان در يهود مى‏شود: «ليزيدنَّ كثيراً منهم ما اُنزِلَ اليك مِن ربّكِ طغياناً و كفراً.» (مائده /64) جريان بدين صورت بود كه يهود قبل از اسلام خود را سرور جوامع و اقوام مى‏دانست و آقايى و فخر بر ساير اقوام و جوامع را حق مسلم خويش مى‏پنداشت. در آن روزگار مردم جاهلى جزيرة العرب در مقابل يهود مدينه هيچ حرفى براى گفتن نداشتند و همواره مورد سرزنش و گاه تهديد آنها قرار مى‏گرفتند. يهود در تورات با صفات پيامبر آينده به خوبى آشنا بودند و مى‏دانستند كه در جزيرة العرب ظهور مى‏كند و به همين سبب به مدينه و اطراف آن مهاجرت كرده بودند تا پيامبر آخرالزمان از ميان آنها باشد، به همين دليل در هر شرايطى مشركان مدينه را به ظهور پيامبر آينده تهديد مى‏كردند. مشركان مدينه نيز به دليل احساس عجزى كه در اين زمينه مى‏كردند، همواره در برابر علم و دانش يهود سر فرود مى‏آوردند، اما هنگامى كه آوازه ظهور پيامبر آخرالزمان از ميان قوم غير از آنها به گوششان رسيد، بسيار ناراحت و عصبى شدند. به ويژگى هنگامى كه احساس كردند اين پيامبر همان پيامبر بشارت داده شده از سوى تورات است و كتاب او سرشار از حقيقت و تكميل كننده تورات مى‏باشد و چنانچه بخواهند به تورات پايبند بمانند، بايد به اين پيامبر ايمان بياورند، اين كار براى آنها بسيار سخت و دشوار آمد و تمام تلاش و كوشش خويش را جهت مخالفت با پيامبر اسلام به كار گرفتند. دليل اين امر آن بود كه يهوديان اصولاً مردمى حسود و ستم پيشه بودند و زمانى كه بافته‏هاى ذهنى خويش را نقش بر آب ديدند، كينه و حسادت آنها به اوج رسيد و هر لحظه به خشم درونى و كفر و طغيانشان افزوده مى‏شد. اين كه قرآن مجيد نيز در آيه شريفه مى‏فرمايد: «آياتى كه به تو نازل شده طغيان آنها را مضاعف مى‏كند»، معنايش همين است يعنى چون يهود اصولاً حسود و كينه توز مى‏باشند، نزول قرآن باعث شد اين آتش حسادت و كينه ورزى تيزتر شود. به عبارت روشن‏تر، خداوند بزرگ قبيله «قريش» در جزيرة العرب را بر يهود فضيلت داد و آنها كه قبل از اين، همه فضائل را خاص خود مى‏دانستند، باعث افزايش كينه و حسادت آنها گرديد. در چنين شرايطى، جز اين نمى‏توان از آنها انتظار داشت و به دليل اين كه هر روز به اين حسادت و كينه ورزى افزوده مى‏شود، نبايد خود را از شر طغيان و كفر آنها ايمن دانست.42
البته از معجزات اين آيه شريفه آن است كه در ادامه مى‏فرمايد: «و ألقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» بنابراين چنانچه هوشيارى امت مسلمان وجود داشته باشد و نسبت به حقيقت اسلام متعهد و پايبند باشند، يهود در مقابل آنها كارى از پيش نخواهند برد؛ به ويژه كه در فراز پايانى آيه شريفه مى‏فرمايد: «كلما اوقدوا ناراً» للحرب اطفأها اللَّه». اما بايد توجه داشت كه استراتژى يهود همواره طبق آيه شريفه «يعسونَ فى الأرضِ فساداً» مى‏باشد. البته فساد آنها هميشه آشكار نيست و طبق آيه شريفه 76 سوره بقره،43 مردمانى دو رويكردى و اصطلاحاً منافق مى‏باشند زيرا «وقتى با مسلمانان روبه‏رو مى‏شوند، اظهار علاقه و ايمان مى‏كنند و مى‏گويند صفات پيغمبر اسلام در تورات نيز آمده اما در پنهان و خلوت، عده‏اى از آنها اينان را از افشاى اين مطلب كه صفات حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم در تورات به عنوان پيامبر آخر الزمان ذكر شده، منع مى‏كنند و مى‏گويند چرا خبر مى‏دهيد به مسلمانان آنچه را خداوند در تورات از شما پيمان گرفته و حكم نموده كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم حق است و به او ايمان آوريد، تا مسلمانان بتوانند بدين وسيله در رستاخيز نزد پروردگار بر ضد شما اقامه دليل نمايند؟ چرا بى مطالعه اين مطالب را در اختيار آنان مى‏گذاريد، مگر متوجه نتيجه آن نيستيد؟»44
شايد به همين دليل باشد كه اصولاً قرآن مجيد مسلمانان را از برقرارى روابط عاطفى و دوستانه با يهود منع كرده است.

خواست‏هاى عجيب و بهانه‏گيرى‏هاى بى‏اساس

قوم بنى اسرائيل ساليان متمادى تحت سلطه و استعمار فرعون قرار داشتند و در طول زمان ساختار فكرى و ذهنى آنها به گونه‏اى شكل گرفته بود كه با آزادى و ارمغانى كه حضرت موسى‏عليه السلام برايشان آورده بود، كمتر تناسب داشت. ساخت ذهنى اين مردم به گونه‏اى شكل يافته بود كه كمتر نوآورى و تغييرى را در خود مى‏پذيرفت. ارزش‏ها و باورهاى دوره فرزند كشى فرعون به حدى عمقى و ساختارى بود كه آثار و بقاياى آن دوران تا امروز نيز باقى مانده است.
بنى اسرائيل در برخورد با حضرت موسى‏عليه السلام عمدتاً او و تورات را از دريچه نگاه خويش به دنيا، مى‏نگريستند و لذا هرگونه جسارت و نافرمانى را كه بشود تصور كرد، در حق آن پيامبر الهى انجام مى‏دادند. آنها نسبت به حضرت موسى‏عليه السلام كه جهت خلاصى ايشان از استعمار فرعونى بسيار زجر كشيد، هيچ علاقه و ابراز محبتى از خود نشان ندادند و آزار و اذيت او را به حد اعلى رساندند و هر چه حضرت موسى‏عليه السلام براى آسايش و راحتى آنها انجام مى‏داد يا از خداوند بزرگ تقاضاى انجام آن را مى‏نمود، دوباره آنها درخواست جديدى مطرح مى‏كردند و بهانه جديدى مى‏تراشيدند. نمونه اين موارد در تاريخ يهود بسيار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 55 سوره بقره45 يك نمونه از اين موارد عجيب و دور از ذهنى را كه توسط بنى اسرائيل درخواست شد، بيان مى‏فرمايد.
آيه شريفه مذكور يادآور مى‏شود يكى از خواسته‏هاى گروهى از بنى اسرائيل اين بود كه اگر موسى‏عليه السلام مى‏خواهد به گفتار او ايمان آورند، بايد خدا را به آنها نشان دهد تا خدا را با چشم ظاهر ببينند! اين درخواست عجيب نشان داد كه اين قوم از آنچه تصور مى‏شد پا را فراتر گذارده‏اند. آنها جمله‏اى بر زبان آوردند كه به دنبال آن صاعقه‏اى خيره كننده بر كوه زد؛ به طورى كه با مشاهده آن صاعقه بر زمين افتادند و جان دادند. همين مضمون در آيه شريفه 153 سوره نساء46 نيز آمده است.47
در آيه سوره بقره48 نيز از بهانه جويى و درخواست عجيب ديگرى كه قوم بنى اسرائيل از حضرت موسى‏عليه السلام نمودند، پرده بر مى‏دارد. البته اين شيوه برخورد با پيام الهى، خاص دوره موسى‏عليه السلام نيست و اين قوم بعدها در دوره ساير پيامبران نيز همين راه را در پيش گرفته‏اند كه اين گرايش، نشان از تأثير عميق اين ويژگى در آنها دارد. نمونه‏اى از اين موارد را قرآن مجيد در آيه شريفه 247 سوره بقره49 بيان فرموده است. بر اساس اين آيه، بنى اسرائيل از طريق پيامبرشان خواستند كه خداوند براى آنها فرماندهى مشخص نمايد. خداوند نيز «طالوت» را به فرماندهى آنها برگزيد. پس از مشخص شدن «طالوت» به عنوان فرمانده بنى اسرائيل، بهانه‏گيرى و اعتراضات آغاز شد كه چرا «طالوت» نه از خاندان نبوت است و نه از خاندان سلطنت. آنها مى‏گفتند خود ما نسبت به او براى سلطنت سزاوارتريم زيرا هم از دودمان نبوتيم و هم از خاندان سلطنت.
پس چگونه خدايى كه قبلاً ما را سزاوار چنين افتخارى دانسته است، راضى مى‏شود آن را به كس ديگرى غير از ما انتقال دهد. علت ديگر اعتراض بنى اسرائيل نيز اين بود كه چون «طالوت» مردى فقير است، نمى‏تواند سلطان باشد. از نظر آنها سلطان بايد از توانگران باشد.50 هر ورقى كه از تاريخ بنى اسرائيل تا به امروز مطالعه شود، سرشار از اين موارد است زيرا آنها فقط خود را مى‏شناسند و طبق مطالبى كه خواهد آمد، ديگران را شايسته هيچ فضيلتى نمى‏دانند.

اصالت حس و تجربه در يهود

«اگر در قصه‏هاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده، دقت كنى و در آنها باريك شوى و به اسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند و جز لذائذ مادى و صورى چيز ديگرى نمى‏شناختند. امتى بوده‏اند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمى‏شدند و به هيچ حقيقتى از حقايق ماوراء حس، ايمان نمى‏آورند چنانكه امروز نيز اين گونه‏اند. همين خوى باعث شده كه عقل و اراده‏شان تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند و غير آن را اراده نكنند و باز همين انقياد در برابر حس، موجب گرديده هيچ سخنى را نپذيرند مگر آن كه حس، آن را تصديق كند و اگر دست حس به تصديق و تكذيب آن نرسد، آن را نپذيرند؛ هر چند كه حق باشد. همين تسليم شدنشان در برابر محسوسات باعث شده كه هر چه را ماده پرستى صحيح بداند و بزرگان (آنها كه ماديات بيشترى دارند) آن را نيكو بشمارند، قبول كنند؛ هر چند حق نباشد. نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان نيز اين شد كه در گفتار و كردار دچار تناقض شوند، مثلاً مى‏بينيم كه از يك سو در غير محسوسات، دنبال روى ديگران را تقليد كوركورانه مى‏خوانند و آن را مذمت مى‏كنند؛ هر چند كه عمل، عملى صحيح و سزاوار باشد و از سوى ديگر همين دنباله روى اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانى‏هايشان باشد، آن را مى‏ستايند؛ هر چند كه عمل، عملى زشت و خلاف باشد».51
بر اين نكته آيات شريفه 67 سوره بقره52 و 138 سوره اعراف53 نيز تأكيد مى‏نمايند. آنچنان كه گذشت، بنى اسرائيل هيچ گاه به ماوراء حس و تجربه توجهى نداشته‏اند. به دليل همين حس گرايى در قوم يهود، اكثر آنها خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمى‏كردند و به طورى كه از ظاهر نسخ موجود تورات نيز بر مى‏آيد، خدا را جوهر الوهى مى‏پنداشتند كه از نظر شكل شبيه انسان است. به همين دليل هر چه موسى‏عليه السلام آنها را به معارف الهى و حقيقى نزديك مى‏كرد، نتيجه‏اش صرفاً اين بود كه فقط صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير مى‏دادند. به همين سبب طبق آيه شريفه 138 سوره اعراف وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كه داراى بت‏هايى بودند و آنها را مى‏پرستيدند، عمل آنها را پسنديدند و آرزو كردند آنها نيز چنين بت‏هايى داشته باشند.54
خداى سبحان در آيه شريفه 77 سوره بقره با جمله «أَوَلاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ» اين پندار غلطشان را رد مى‏كند زيرا اين نوع علم به ظواهر امور به تنهايى و جهل به باطن آن، علمى است كه سرانجام منتهى به حس مى‏شود و حس، احتياج به بدن مادى دارد، جسمى كه مجهز به آلات و ابزار حساس، از چشم و گوش و امثال آن باشد و باز كالبدى كه مقيد به قيود زمان و مكان و خود مولود علل ديگرى مانند خود مادى باشد و چيزى كه چنين نيست، مصنوع است نه صانع عالم. اين جريان يكى از شواهد مطالب قبلى ماست كه گفتيم بنى اسرائيل به سبب اين كه براى ماده اصالت قائل بودند، درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى‏كردند و او را موجودى فعال در ماده مى‏پنداشتند. البته اين طرز فكر اختصاص به يهود نداشت، بلكه هر ملت ديگرى كه اصالت را براى ماده قائل بوده و قائل هستند، آنها نيز درباره خداى سبحان حكمى نمى‏كنند مگر همان احكامى كه براى ماديات و بر طبق اوصاف ماديات مى‏كنند. اگر براى خدا حيات و علم و قدرت و اختيار و اراده و قضا و حكم و... قائلند، آن حيات و علم و قدرت و اوصافى را قائلند كه براى يك موجود مادى قائلند و اين دردى است بى درمان كه نه آيات خدا درمانش مى‏كند و نه انذار انبياء.55

دنيا گرايى و علاقه شديد به جمع آورى ثروت

يكى از معجزات قرآن، تذكر حرص و ولع يهود در جمع آورى مال و ثروت مى‏باشد. قرآن كريم در آيه شريفه 96 سوره بقره مى‏فرمايد: «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مَنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ»: «و آنان را مسلماً آزمندترين مردم به زندگى و ]حتى حريص‏تر[ از كسانى كه شرك مى‏ورزند، خواهى يافت. هر يك از ايشان آرزو دارد كه كاش هزار سال عمر كند با آن كه اگر چنين عمرى زياد به او داده شود، وى را از عذاب دور نتواند كرد و خدا بر آنچه مى‏كنند، بيناست».
بر اساس اين آيه شريفه، ملت يهود حريص‏ترين ملل در جمع آورى مال و ثروت مى‏باشند. آنها فقط دنيا را مى‏خواهند و از نظر آنها مهم نيست كه راه به دست آمدن آن حلال باشد يا حرام. حتى آنها از مشركان كه به طور طبيعى بايد در جمع آورى ثروت از همه حريص‏تر باشند و در مورد راه به دست آمدن پول باكى نداشته باشند، حريص‏ترند.
حرص و ولع بنى اسرائيل آنچنان زياد است كه دوست دارند هزار سال زنده بمانند و مال و ثروت جمع كنند. شايد هم چون از كردار بد خويش مطلعند و مى‏دانند در آنجا دقيقاً به حساب‏ها رسيدگى مى‏شود، دوست دارند زنده بمانند و مرگ هرگز به سراغشان نرود و به همين سبب از مرگ واقعاً وحشت دارند. اما قرآن مى‏فرمايد: طولانى شدن عمر هيچ گاه به حال آنها نفعى ندارد و نخواهد داشت.56 اما بالاخره بايد تسليم مرگ شوند. ترس و وحشت آنها از مرگ در آيات شريفه 6 و 7 سوره جمعه نيز آمده است. 
ممكن است تصور شود ويژگى مذكور خاص بنى اسرائيل در زمان حضرت موسى‏عليه السلام بوده و بعداً ادامه نداشته است، اما طبق آيه شريفه 169 سوره اعراف، اين موضوع همچنان به عنوان يك ويژگى اصلى و عميق در يهود تداوم يافته است.57 بر اساس اين آيه شريفه كسانى از بنى اسرائيل كه وارث پيشينيان خود شدند و معارف و احكام الهى را به ارث بردند، به طور طبيعى بايد تقوا پيشه مى‏كردند و از لذائذ ناپايدار دنيا و عوائدى كه مانع ثواب دائم و ابدى بود، چشم مى‏پوشيدند اما با كمال تأسف «يأخذون عرض هذا الادنى» دو دستى اين لذائذ را گرفته و خود را روى آن مى‏افكنند و هيچ پروايى از جرم و گناه - هر قدر هم زياد باشد - ندارند. حتى با كمال وقاحت مى‏گويند «سينصرلنا» و به ناحق وعده آمرزش به خود مى‏دهند، بدون اين كه از گناه بازگشتى كرده باشند.58
اين راهبرد در قوم يهود همچنان ادامه يافته تا اين كه امروز نيز به وضوح مشاهده مى‏شود. آنچنان كه يك نويسنده غربى به نام «فرانك سالتر» ثابت كرده است گروه‏هاى يهودى آمريكا با وجود آن كه تنها 2/5% جمعيت اين كشور را تشكيل مى‏دهند اما در مورد مسائلى نظير حمايت از اسرائيل، مهاجرت و به طور كلى سياست‏هاى قومى، شديداً اعمال نفوذ مى‏نمايند.59 اطلاعات به دست آمده نشان مى‏دهند كه درآمد سرانه يهوديان آمريكا تقريباً دو برابر غير يهوديان است.60 بر اساس فهرست «فوربس»61 بيش از يك چهارم ثروتمندترين مردم آمريكا را يهوديان تشكيل مى‏دهند و به طور كلى يك سوم كل ميليونرهاى آمريكايى، يهودى هستند. 20% اساتيد دانشگاه‏هاى معتبر آمريكا نيز يهودى هستند و 40% مؤسسات حقوقى معتبر در شهرهاى نيويورك و واشنگتن متعلق به يهوديان مى‏باشد.62
در سال 1996 تقريباً 300 سازمان يهودى در آمريكا فعاليت مى‏كردند كه در مجموع بودجه‏اى بالغ بر 6 ميليارد دلار در اختيار داشتند. (لازم به ذكر است اين مبلغ، از توليد ناخالص ملى نصف كشورهاى عضو سازمان ملل بيشتر است).63

تضاد و تعارض با اسلام و مسلمانان

«لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارى ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَاناً وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ»64
بر اساس اين آيه شريفه، مشركان و يهوديان دشمن‏ترين افراد نسبت به مؤمنين هستند. تاريخ اسلام نيز گوياى اين حقيقت است به گونه‏اى كه در بسيارى از صحنه‏هاى نبرد ضد اسلامى، يهود به طور مستقيم يا غير مستقيم دخالت داشته و در مسير اسلام از هيچ گونه كارشكنى و تضادى روى گردان نبوده است. همانگونه كه شواهد تاريخى نيز تصديق مى‏كند، تعداد كمى از يهوديان به اسلام گرويده‏اند، در حالى كه بررسى همين شواهد نشان مى‏دهد مسيحيت نه تنها كمتر رو در رو با اسلام و مسلمانان قرار گرفته، بلكه در طول تاريخ تعداد كثيرى از مسيحيان نيز به اسلام گرويده‏اند.65
اما اين كينه و عداوت ريشه در كجا و در چه چيزى دارد؟ قرآن مجيد دليل مودت و دوستى مدعيان مسيحيت و نصارا را سه چيز مى‏داند:
1) در ميان مسيحيان جمعى دانشمند بودند كه به اندازه دانشمندان دنياپرست يهود سعى در كتمان حقيقت نداشتند.
2) در ميان مسيحيان جمعى تارك دنيا بودند كه دقيقاً نقطه مقابل حريصان يهود گام بر مى‏داشتند.
3) آنها كه در برابر حق تكبر نمى‏ورزيدند و خاضع بودند.
يهود به مرض تكبر دچار بودند و همين صفت رذيله آنها را به لجاجت و دشمنى وادار كرده بود. آنها خود را نژاد برتر مى‏دانستند و نمى‏توانستند بپذيرند كسى از آنها بيشتر و بهتر بداند. همين امر باعث شد آنها كمتر آمادگى پذيرش حقيقت را داشته باشند.66
گرچه يهوديان دشمن‏ترين مردم نسبت به اسلام و مسلمانان مى‏باشند، اما بر اساس آيات شريفه سوره حشر، كمتر قدرت رويارويى مستقيم با مسلمانان را دارند. در سوره حشر راجع به يهوديان مدينه مى‏فرمايد: «لاَ يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعاً إِلَّا فِي قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُم بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بَأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْقِلُونَ» (حشر /14) «با آن كه عده يهوديان كم نيست، هرگز قدرت ندارند كه در يك جنگ تن به تن و در يك ميدان باز به جنگ شما بيايند. آنها فقط در سنگر با شما مى‏جنگند و هنر بيرون آمدن از سنگر را ندارند و فقط در قريه‏هايى كه داراى حصار و قلعه‏هاى محكم است، سنگر مى‏گيرند. يا اگر هم از آن قلعه و آن سنگر بيرون آمدند، از خاكريز خارج نمى‏شوند. آنها هنر جنگ تن به تن را ندارند. فرمود چنانچه آنها از آن قلعه و سنگر نيز بيرون بيايند، از خاكريز و پشت ديوار خارج نمى‏شوند و از پشت ديوار سنگ و تير مى‏زنند: «او من وراء جُدُر». 
اين كه در قديم مبارزان و جنگاوران به ميدان مى‏رفتند و رجز مى‏خواندند، نشان مى‏دهد جنگ تن به تن بوده است. در كتاب‏هاى ما نيز آمده است كه اگر مبارزى از جبهه كفر آمد و گفت: «الا رجلاً برجلٍ» ديگر نبايد دو نفر عليه او به ميدان بروند. او كه يك نفر است و بنابراين فقط يك نفر بايد به جنگ وى برود؛ ولو اين مسلمانى كه رفته است، كشته شود. اين گونه تعهدات نظامى حتى با دولت كفر نيز مورد قبول است. پس جنگ رسمى «هل من مبارز» بود. خداوند سبحان مى‏فرمايد: آنها اهل اين جنگ‏ها نيستند، يا داخل سنگرند يا پشت خاكريز. اين منافقان وقتى تنها خودشان هستند، «بأسهم بينهم شديد» خود را بسيار نيرومند مى‏بينند زيرا نه از سنگر بيرون آمدند و نه از خاكريز، چيزى نديدند و بنابراين فكر نمى‏كنند شكست بخورند «وَظَنُّوا أَنَّهُم مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِنَ اللَّهِ»67، اما وقتى با نظاميان اسلامى و امدادهاى غيبى رو به رو شدند، مشخص مى‏شود كارى از آنان ساخته نيست: «بأسهم بينهم شديد» (حشر /14) اما نسبت به مسلمين بسيار ذليل هستند: «تحسبهم جمعياً و قلوبهم شتّى».(حشر /14) 
امكانات و قدرت ظاهرى در اختيار آنها قرار دارد، اما از آنجا كه «للَّه خزائن السموات و الارض» كارى از آنان ساخته نيست. حتى قدرت اتحاد با يكديگر را نيز ندارند، شما به حسب ظاهر تصور مى‏كنيد با يكديگر متحدند: «تحسبهم جميعاً» اما چنين نيست و در واقع دل‏هايشان پراكنده است: «و قلوبهم شتى» زيرا عامل وحدت، «عقل» است كه انسان را به خداى واحد فرا مى‏خواند. اگر عقل وجود نداشته و حواس و غرايز درونى و شهوت و غضب ميان دار باشد، سخن از وحدت، سخنى ظاهرى و بيهوده خواهد بود. اگر عقل رخت بر بندد، شهوت و غضب فرمان روايى مى‏كنند و آنها نيز هر يك به سمت خود مى‏كشند. استدلالى كه قرآن كريم فرمود، اين است كه چون عاقل نيستند، با يكديگر اتحاد ندارند و چون موحد نيستند، از شما مى‏ترسند. نفى توحيد زمينه ترس‏شان و نفى عقل زمينه اختلاف آنها را فراهم آورده است.
رد يكى از بيانات نورانى حضرت امير - سلام اللَّه عليه - هست كه عده‏اى را خطاب كرده، فرمود: «ايها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهواؤهم»68: بدن‏هاى شما به يكديگر نزديك است اما اميال و هواهاى شما مختلف است. اگر عقل نباشد، تحقق اتحاد در يك جامعه ممكن نيست، اگر ذات اقدس اله نعمت توحيد را در صدر اسلام به مسلمين مرحمت كرد و فرمود: «وَأَ لَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ»69، (انفال /63) به اين دليل است كه نعمت عقل را به آنان ارزانى فرمود.
پس در اين سه آيه كريمه چند مدعا آمده است:
1) منافقان روى بر مى‏گردانند زيرا از شما مى‏ترسند.
2) يهوديان و منافقان نيروى معنوى اتحاد و وحدت را ندارند زيرا عاقل نيستند، پس از نيروى مادى‏شان نيز كارى ساخته نيست.
اكنون مشخص مى‏شود كه چرا قرآن كريم گاه از منافقان به عنوان «لا يفقهون»، (انفال 64) زمانى «لا يعلمون» و وقتى با «لا يعقلون» ياد كرده است و يا چرا قرآن آنان را «وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ»70 مى‏نامد زيرا وقتى توحيد نباشد، وحدت و اتحاد نيز وجود ندارد و قهراً شيطان - كه مظهر اين گونه پراكندگى‏هاست - ظهور مى‏كند».71

قوم گرايى و نژاد پرستى

پديده «قوم گرايى» به گونه‏اى است كه هر چه بيشتر به سوى افراطى شدن پيش رود، زمينه پذيرش معارف و ساير حقايق را براى جامعه مسدودتر مى‏كند و باعث مى‏شود افراد غير از خود و تمايلات نژادى و قومى خويش واقعاً هيچ چيز را در نظر نگيرند. هر آنچه با آنها در تضاد قرار گيرد، مورد نفى آنهاست؛ گرچه جزء حقايق مسلم و واضح براى آنها باشد. قوم گرايى يهوديان را كه در حد نژاد پرستى مى‏باشد، در آيات قرآن مى‏توان به وضوح مشاهده كرد. در آيه شريفه 89 سوره بقره مى‏فرمايد: «وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ»: «و هنگامى كه از جانب خداوند كتابى كه مؤيد آنچه نزد آنان است بر ايشان آمد، و از دير باز ]در انتظار آن[ بر كسانى كه كافر شده بودند پيروزى مى‏جستند، اما همين كه آنچه ]اوصافش[ را مى‏شناختند بر ايشان آمد، انكارش كردند. پس لعنت خدا بر كافران باد».
در خصوص اين آيه شريفه از امام صادق‏عليه السلام نقل شده كه فرمودند: يهود در كتاب‏هاى خود يافته بودند كه مكان هجرت پيامبر آخرالزمان‏صلى الله عليه وآله وسلم ما بين ]دو كوه[ «عير و اُحد» خواهد بود و تصور مى‏كردند او بايد از ميان قوم آنها انتخاب شود. به همين دليل به اميد يافتن آن محل مهاجرت كردند. در مسير خود به كوهى رسيدند كه به آن «حداد» گفته مى‏شد و گمان كردند «حداد» همان «اُحد» است. به همين سبب در اطراف آن كوه ساكن شدند. بعضى از آنها در جايى به نام «يتما» و برخى در مكانى به نام «فدك» ساكن شدند و عده‏اى نيز «خبير» را به عنوان محل سكونت خود برگزيدند. كسانى كه در «يتما» ساكن شده بودند، پس از مدتى نسبت به خويشان خود كه در «فدك» و «خيبر» سكنى گزيده بودند، دلتنگ شدند و قصد ديدار آنها را نمودند. بنابراين شترهاى يك عرب از قبيله «قيس» را كه از محل آنها عبور مى‏كرد، كرايه كردند و از او خواستند به عنوان راهنما آنها را نزد خويشانشان ببرد.
عرب گفت من شما را از بين دو كوه «عير» و «اُخُد» عبور مى‏دهم. گويا اين سخن ]همان چيزى بود كه آنها مدت‏ها در پى آن بودند و براى يافتن آن هجرت كرده بودند كه اشتباهاً «حداد» را به جاى «احد» گرفتند. بنابراين[ گفتند هر وقت به آنجا رسيدى، ما را مطلع كن. هنگامى كه به محل مورد نظر رسيدند، عرب راهنما گفت هم اكنون به آن محل رسيديم. آن كوه «عير» و آن يكى «احد» است. يهوديان بسيار خوشحال شدند و از شترها به پايين آمده، گفتند ما به منظور خود رسيديم و ديگر به تو احتياجى نداريم. در اين هنگام نامه‏اى نيز به خويشان خود در «فدك» و «خيبر» نوشتند مبنى بر اين كه ما مكان مورد نظر را پيدا كرده‏ايم، شما نيز به ما ملحق شويد. يهوديانى كه در «فدك» و «خيبر» بودند، در پاسخ آنها نوشتند ما در اين‏جا ساكن شده‏ايم و اموالى براى خود به دست آورده‏ايم. ما به شما بسيار نزديك هستيم، هرگاه پيامبر آخر الزمان‏صلى الله عليه وآله وسلم ظهور كرد، ما سريعاً به سوى شما خواهيم آمد.
يهوديانى كه بين دو كوه «عير» و «احد» در محل مدينه فعلى ساكن شده بودند، كم كم داراى ثروت و اموالى شدند كه خبر اين ثروت، «تبع» را به جنگ با آنها واداشت، اما پس از متحصن شدن ايشان، «تبع» آنها را پس از محاصره امان داد. «تبع» گفت شهرهاى شما را جاى خوبى يافته‏ام و ميل دارم در اين‏جا اقامت نمايم. يهوديان به وى گفتند تو چنين حقى ندارى زيرا اين‏جا مكان هجرت پيامبر آخرالزمان است و هيچ كس را نشايد كه اين‏جا باشد. پس «تبع» گفت: من از سربازان خويش، گروهى را در اين‏جا به عنوان جانشين خود باقى مى‏گذارم كه هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، او را كمك و يارى نمايند. او «اوس» و «خزرج» دو گروه از همراهيان خود را در آنجا گذاشت و رفت. به تدريج كه تعداد افراد «اوس» و «خزرج» زياد شد، به اموال يهوديان تعرض كردند و از آنها استفاده مى‏نمودند. يهود نيز انتظار آمدن پيامبر آخرالزمان را مى‏كشيدند و او را مايه فتح و پيروزى خود مى‏دانستند. به همين دليل «اوس» و «خزرج» را تهديد مى‏كردند و مى‏گفتند هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، شما را از شهرهايمان بيرون مى‏كنيم.72 يهوديان كه از قبايل بنى قريظه و بنى نضير بودند، همواره در مواجهه با اين افراد چنين دعا مى‏كردند: پروردگارا به حق پيامبر اُمّى، ما را بر اين كفار نصرت ده!73 بنابراين يهوديان بر اساس اين آيه شريفه:
اولاً مى‏دانستند كه پيامبر آخرالزمان در سرزمين عربستان ظهور خواهد كرد و به محلى بين دو كوه «عير» و «احد» مهاجرت مى‏كند. به همين سبب نيز براى درك او به آنجا مهاجرت نمودند.
ثانياً اسم و مشخصات دقيق اين پيامبر را مى‏دانستند و او را يار و ياور خود مى‏پنداشتند.
ثالثاً تصور مى‏كردند اين پيامبر بايد از ميان يهوديان و به اصطلاح خودشان از «قوم برگزيده» انتخاب شود. به همين سبب به كفار و مشركين بسيار فخر مى‏فروختند و آنها را نسبت به انتقام‏گيرى پس از ظهور هشدار مى‏دادند.
پس از اين كه پيامبر اسلام ظهور كرد و به مدينه مهاجرت نمود، يهوديان تمام علائمى را كه در تورات خوانده بودند، بررسى كردند و كاملاً مطمئن شدند كه اين پيامبر همان است كه تورات ظهور او را بشارت داده است. كفار و مشركان و به ويژه قبايل «اوس» و «خزرج» به دليل همان نشانه‏هايى كه قبلاً از يهود شنيده بودند، پيامبر را تصديق كردند و به او ايمان آوردند اما يهود نه تنها هيچگاه ايمان نياوردند و او را تصديق نكردند، بلكه به صورت جدى با وى وارد مبارزه شدند.
دليل اين موضوع چه مى‏تواند باشد؟ چرا كه يهوديان هم از قبل كاملاً مى‏دانستند و هم بعد مطمئن شدند اين پيامبر همان كسى است كه در تورات بشارت وى داده شده و آنها اصولاً با هدف درك محضر او به اين منطقه مهاجرت كرده بودند و همواره انتظار ظهور او را مى‏كشيدند، اكنون نه تنها او را تصديق نمى‏كنند، بلكه با او سر جنگ دارند؟ دليل اين موضوع را قرآن در آيات شريفه 91 90 و 101 سوره بقره بيان فرموده است.74 آيه شريفه 90 سوره بقره علت اين اقدام غير منتظره يهود را كه سبب تعجب قبايل «اوس» و «خزرج» شد، منحصراً حسادت شديد و ستم پيشگى قوم يهود مى‏داند. همانگونه كه گذشت، يهوديان انتظار داشتند اين پيامبر از ميان خود آنها برگزيده شود و هنگامى كه ديدند او از ميان قريش مبعوث شده، سخت به خشم آمدند و با آن كاملاً او را مى‏شناختند و نسبت به بعثت او از جانب خداوند اطمينان داشتند، حسد و حس برترى قومى و نژادى بر آنها غلبه كرد. در نتيجه نسبت به پيامبر اسلام كفر ورزيدند و گفته‏هاى سابق خود را انكار كردند.75
نژاد پرستى و تعصبات قومى، آنها را بر آن داشت كه از دستور تورات مبنى بر معرفى پيامبر آخرالزمان روى برگدانند و تورات را نيز پشت سر گذارند، گويى هرگز آن را نخوانده‏اند و اصلاً صفات اين پيامبر را در كتاب‏هاى خود نديده‏اند.76
بنابراين چون اين پيامبر از بنى اسرائيل نبود و در جهت منافع شخصى يهوديان عمل نمى‏كرد، با وجود آن همه زحمات و مشكلاتى كه در راه رسيدن به پيامبر موعود تورات متحمل شدند، از اطاعت و ايمان به وى سرباز زدند.
صدر آيه شريفه 91 نيز تعصبات نژادى و قوم گرايى آنها را به خوبى نمايان مى‏كند. قرآن مى‏گويد: آنها هنگامى كه به سوى دستورات پروردگار دعوت مى‏شوند و از آنها خواسته مى‏شود كه به قرآن ايمان آورند، مى‏گويند ما به همان كتابى كه برخوردمان نازل شده، ايمان مى‏آوريم و به غير از آن كفر مى‏ورزند. آنها نه به انجيل معتقدند و نه به قرآن ايمان مى‏آورند، صرفاً جنبه‏هاى نژادى و منافع خويش را در نظر مى‏گيرند، در صورتى كه قرآنى كه بر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده، حق است و منطبق بر نشانه‏ها و علامت‏هايى است كه راجع به پيامبر اسلام در كتاب خويش خوانده‏اند. سپس قرآن از بى ايمانى و دروغ آنها پرده بر مى‏دارد و اعلام مى‏كند اينها حتى به كتاب خويش نيز ايمان ندارند زيرا در كتاب خودشان نيز كشتن انسان‏ها و مخصوصاً پيامبران، گناه بسيار بزرگى است در صورتى كه همين بنى اسرائيل در گذشته، دست خويش را به خون بسيارى از پيامبران آلوده ساختند... به همين دليل قرآن به پيامبر دستور مى‏دهد كه از آنها بپرس اگر حداقل به دستورات خودتان ايمان داشتيد، چرا در گذشته پيامبران خدا را مى‏كشتيد؟77

ذلت، خوارى و حيات انگلى

«...وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِأَ نَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ...»: (بقره /61) «پس به شهر فرود آييد، كه آنچه را خواسته‏ايد براى شما ]در آنجا مهيا[ست. و ]داغ[ خوارى و نادارى بر ]پيشانى[ آنان زده شد، و به خشم خدا گرفتار آمدند، چرا كه آنان به نشانه‏هاى خدا كفر ورزيده بودند...»78
«...وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ...»: (مائده /64) «... و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم...»79
«ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ»: (آل عمران 112) هر كجا يافته شوند، به خوارى دچار شده‏اند - مگر آنكه به پناه امان خدا و زينهار مردم ]روند[ - و به خشمى از خدا گرفتار آمدند، و ]مهر [بينوايى بر آنان زده شد. اين بدان سبب بود كه به آيات خدا كفر مى‏ورزيدند و پيامبران را بناحق مى‏كشتند. ]و نيز[ اين ]عقوبت[ به سزاى آن بود كه نافرمانى كردند و از اندازه در مى‏گذرانيدند.»80
قوم بنى اسرائيل از اقوامى به شمار مى‏روند كه طبق شهادت قرآن، نعمت‏هاى بسيارى از سوى خداوند متعادل بر آنها مقدر گرديد، از جمله نجات از ظلم و ستم فرعون، عبور از رود نيل، فرستاده شدن «منّ» و «سلوى» براى آنها، سايه‏بان شدن ابرها برايشان در آفتاب سوزان، نجات از مرگ و نابودى به هنگام تقاضاى ديدن ذات اقدس الهى و موارد متعدد ديگرى كه كمتر در ساير اقوام و جوامع مشابه آن يافت مى‏شود. اما بنى اسرائيل به جاى شكر و سپاسگزارى اين همه نعمت، رفتار ناشايست و گستاخانه‏اى داشت. آنها اين رفتار بسيار غير معمول را نه تنها مكرراً نسبت به پيامبران الهى روا مى‏داشتند، بلكه گاه پا را بسيار فراتر گذاشته و با جسارت تمام مى‏گفتند: «يداللَّه مغلولة» و يا به موسى‏عليه السلام مى‏گفتند ما اين‏جا هستيم. تو با خدايت به شهر داخل شويد و بجنگيد!
يهود با اين همه جسارت و رفتار مجرمانه، خود را ملتى تربيت شده و اهل كتاب مى‏دانستند و ساير ملل و اقوام را وحشى و بى سواد مى‏ناميدند. حتى مدعى بودند آنها فرزندان خدا و دوستان او هستند و خداوند هيچ گاه فرزندان و دوستان خويش را عذاب نمى‏كند، اما غافل از اين كه اين همه كفران و طغيان عليه فرامين و دستورات الهى، زمينه ذلت، خوارى و ظلمت آنها را فراهم مى‏كند. بر اثر اين همه گناه، داغ خوارى و ذلت بر پيشانى آنها زده شد و خداوند بيچارگى را براى آنها مقدر نمود. مراد از اين كه ذلت بر آنان مقدر شده، اين است كه خوارى و ذلت آنچنان بر آنان ثابت شد كه نقش سكه بر فلز يا خيمه بر بالاى سر انسان ثابت مى‏شود.81
بر اساس آيه شريفه 112 سوره آل عمران آنها هر كجا باشند، مهر ذلت بر پيشانى آنها زده شده است. تنها در دو صورت مى‏توانند اين مهر ذلت را از پيشانى خود پاك كنند: بازگشت و پيوند با خدا و ايمان به آيين راستين «الا بحبل من اللَّه» يا وابستگى به ساير مردم و اتكاء به آنها «و حبل من الناس». خلاصه يا بايد در برنامه زندگى خود تجديد نظر كنند و به سوى خدا باز گردند و خاطره‏اى كه از شيطنت و نفاق و كينه توزى از خود در افكار عمومى به جا گذاشته‏اند، بشويند و يا از طريق وابستگى به اين و آن، به زندگى نفاق آلود خود ادامه دهند.82
يهوديان هرگز از نظر روحى سير نمى‏شوند و همواره گرسنه و ذليل هستند. از نظر اجتماعى و سياسى نيز هيچگاه نمى‏توانند روى پا خود بايستند. گرچه ممكن است حكومتى مستقل نيز تشكيل دهند، اما همواره استقلالى از خود نخواهند داشت و به صورت انگل «و حبل من الناس» زندگى مى‏كنند و ديگران آنها را روى دست خود مى‏گردانند.83 از آيه شريفه 167 سوره اعراف نيز استفاده مى‏شود كه اين گروه سركش هرگز كاملاً روى آرامش را نخواهد ديد84 و هر چند حكومت و دولتى تأسيس كنند، باز هم دائماً تحت فشار و ناراحتى خواهد بود؛ مگر اين كه به راستى روش خود را تغيير دهند و دست از ظلم و فساد بردارند.85
اين نكته كه از معجزات الهى به شمار مى‏رود، شرايط كنونى «صهيونيسم» را نيز به خوبى نشان مى‏دهد و اين فرض را كه «صهيونيسم»، آمريكا را ابزار دست خويش قرار داده، نفى مى‏كند و به ما مى‏گويد در واقع آمريكا و ديگران، «صهيونيسم» را وسيله رسيدن به اهداف و مطامع خويش قرار داده‏اند. اين همان فرضى است كه بخشى از يهوديان امروز متوجه آن شده‏اند و نسبت به آن هشدار مى‏دهند كه در بخش‏هاى آينده به تفصيل روشن خواهد شد.
بنابراين اعمال و رفتار يهوديان آنها را به جايى رساند كه «ضربت عليهم الذلة و المسكنه و باء و بغضب من اللَّه» و «ضربت عليهم الذلة اين ما ثقفوا». اكنون اگر يهوديان خواستار پاك نمودن اين ذلت و خوارى از خود هستند، امكان‏پذير نيست «الا بحبل من اللَّه» و در غير اين صورت بايد با تكيه بر اين و آن (بحبل من الناس) به زندگى نفاق‏آميز و انگل‏وار خويش ادامه دهند. البته اگر چنين كردند، بايد توجه داشته باشند كه تا قيامت ميانشان دشمنى و كينه برقرار خواهد بود «والقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» (مائده /64) و خداوند بزرگ مقرر فرموده است: «.. ليبعثنَّ عليهم الى يوم القيامة من يسومهم سوء العذاب...»: (اعراف /167) «... تا روز قيامت بر آنها ]يهوديان [كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند...»86
بنابراين هيچ گاه آرامش و راحتى به سراغ آنها نخواهد رفت. با وجود وضعيت ذلت بار فعلى كه يهود با آن مواجه است و همواره تبليغات رسانه‏اى غرب عكس آن را به نمايش مى‏گذارد، آنها از گذشته همواره ادعاى سرزمين‏هاى اسلامى و خاورميانه را در سر مى‏پرورانده‏اند، اما بايد توجه داشته باشند كه در اين جهت نيز قرآن مجيد تلاش آنها را «آب در هاون كوبيدن» مى‏داند و مى‏فرمايد: «كلما اوقدوا ناراً للحرب أطفأها اللَّه». (مائده /64)
گرچه آنچه ذكر شد سرگذشت قوم يهود بود، اما نبايد تصور كرد كه اولاً اين قوم ذاتاً شرور و شوم هستند و ثانياً ساير جوامع و اقوام از اين گونه خصائل برى مى‏باشند. دقت و توجه به نتايجى كه از آيات شريفه قرآن گرفته شد، نشان مى‏دهد همه آنچه در مورد قوم يهود بيان گرديد، مربوط به اعمال و رفتار آنها در جامعه است، نه اين كه چنين انحرافاتى در ذات آنها گنجانده شده باشد. بنابراين آنها خود با اختيار خويش به اين انحرافات دامن مى‏زدند و مى‏توانستند چنين نباشند و جزو بندگان خاص الهى قرار گيرند. همچنان كه كم نبودند يهوديانى كه از اين اعمال زشت برى بودند و جزو صالحان تاريخ قرار گرفتند. از سوى ديگر بايد توجه داشت هر قوم و جامعه‏اى كه دچار چنين انحرافاتى گردد، به همين سرنوشت دچار خواهد شد و اين سرنوشت، خاص قوم يهود نيست. همچنان كه در آيه شريفه 112 سوره آل عمران راه خروج بنى اسرائيل از اين ذلت و خوارى را بازگشت به سوى خدا و اطاعت اوامر او بيان فرموده است.

استراتژى مظلوم نمايى براى باج خواستن

ادعاى «صهيونيسم» اين است كه در جنگ دوم جهانى در واقعه‏اى به نام «هالوكاست»، آلمان نازى بيش از 6 ميليون يهودى را در كوره‏هاى آدم سوزى - كه به همين منظور برپا كرده بود - سوزاند و از بين برد. ساليان درازى است كه اين ادعا وسيله مظلوم نمايى «صهيونيسم» و باج خواهى آنها بوده، اما اين كه صحت آن به چه ميزان است و يا چنين واقعه‏اى آيا اصولاً صحت دارد يا ساخته و پرداخته دست «صهيونيسم» مى‏باشد، سؤالى است كه پاسخ آن را از پاسخ‏هاى خود يهوديان و عمدتاً كسانى كه شخصاً قربانى اين واقعه بوده‏اند، بايد جستجو كرد كه در جاى خويش به خوبى روشن واضح گرديده است.87 لكن جستجو در سرگذشت يهود در قرآن مجيد، ما را به واقعه‏اى رهنمون مى‏شود كه به نظر مى‏رسد شباهت عجيبى با وضعيت كنونى صهيونيسم دارد. اين واقعه در آيات شريفه 67 تا 74 سوره بقره بيان شده است. جريان از اين قرار بود كه يك نفر از نبى اسرائيل يكديگر را متهم كرده، قتل را به ديگرى نسبت مى‏دادند. اين وضعيت به گونه‏اى ادامه يافت كه تنش و تضاد در بنى اسرائيل به اوج رسيد و سران قبايل، خود را از حل و فصل اين موضوع عاجز ديدند. به همين سبب به حضرت موسى‏عليه السلام مراجعه نمودند و حل مشكل را از او خواستند. حضرت موسى‏عليه السلام نيز پس از جستجو و مأيوس شدن از حل موضوع به طريق عادى و معمول، از اعجاز استمداد گرفت. خداوند بزرگ دستور داد بنى اسرائيل گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را بر پيكر مقتول بزنند تا زنده گردد و با زبان خويش قاتل را معرفى نمايد. پس از ابلاغ اين دستور توسط حضرت موسى‏عليه السلام، بنى اسرائيل آن را شوخى، استهزاء و مسخره پنداشتند. حضرت موسى‏عليه السلام در پاسخ به آنها فرمود: مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه ديگران برى مى‏باشند.88
پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به حضرت موسى‏عليه السلام گفتند «از خدايت بخواه»89 تا بيان كند كه گاو مورد نظر بايد چگونه گاوى باشد. حضرت موسى‏عليه السلام از جانب خداوند به آنها اعلام كرد: گاوى باشد ميان سال، نه آنقدر پير كه از كار افتاده و نه آنقدر جوان كه تاكنون نزاييده باشد. در پايان نيز خداوند مى‏فرمايد به آنچه گفته شد، عمل كنيد (و با بهانه تراشى، فرمان خدا را به تأخير نيندازيد). در اين‏جا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مى‏بنيم بهانه‏گيرى را كنار نگذاشته‏اند و در عين اين كه دستور داده شده به فرمان «عمل كنيد»، باز مى‏گويند: از «خدايت بخواه» كه رنگ آن چگونه باشد؟ موسى‏عليه السلام در پاسخ مى‏گويد: «خداوند مى‏فرمايد: گاوى باشد با رنگ زرد يكدست و خوشرنگ. اين رنگ بايد چنان درخشندگى و زيبايى داشته باشد كه بينندگان را به اعجاب وا دارد». عجيب اين‏جاست كه به اين ميزان نيز اكتفا نكرده و مى‏گويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟ اين گاو بر ما مشتبه شده است! موسى‏عليه السلام از جانب خداوند خبر مى‏دهد: «گاوى باشد كه براى شخم زدن رام نشده و كار آن آب كشى براى زراعت نباشد، رنگ آن يكدست باشد و حتى يك نقطه رنگ ديگر در بدنش يافت نشود.» در اين‏جا ظاهراً سؤال ديگرى براى بهانه جويى نداشتند و لذا گفتند: «الان جِئتَ بالحقِّ». اين سخن بنى اسرائيل نشان مى‏دهد كه از نظر آنها گفته‏هاى قبلى حضرت موسى‏عليه السلام حق و واقع نبوده است. در حالى كه اگر به همان دستور اول عمل مى‏كردند، به اين ميزان دچار زحمت نمى‏شدند اما ظاهراً پرسش‏هاى متعدد آنها براى لوث حقيقت بوده شايد اين همه بهانه‏گيرى براى اين بود كه سرانجام قاتل مشخص نگردد.
حقيقت فوق الذكر را مى‏توان از جمله «فذَبَحوها و ماكادوا يفعلون» (بقره /71) دريافت زيرا مى‏فرمايد آن را ذبح كردند، اما نمى‏خواستند اين كار را انجام دهند.» از ذيل آيه شريفه 72 سوره بقره نيز استفاده مى‏شود كه عده‏اى از بنى اسرائيل از اصل جريان مطلع بوده‏اند و قاتل را مى‏شناختند و شايد اين قتل طبق توطئه قبلى توسط خود آنها صورت گرفته بود زيرا مى‏فرمايد: «و اللَّه مخرج ما كنتم تكتمون» (و خداوند رازى را كه پنهان مى‏كرديد، آشكار فرمود). از اين جمله استفاده مى‏شود كه عده‏اى از جريان خبر داشتند و آن را بازگو نمى‏كردند و شايد به همين دليل نيز بهانه جويى مى‏نمودند تا مطلب روشن نشود.
قرآن مجيد در پايان به حقيقتى تلخ اشاره مى‏فرمايد: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»90 (بقره /74)
پس از ديدن اين همه آيات و معجزات و نعمت‏ها ]و انكار آنها[، قلب‏هاى آنان همانند سنگ سخت گرديد و از سنگ تيز سخت‏تر و غير قابل نفوذتر شد، آنچنان سخت كه هيچگونه موعظه در آن اثر نمى‏كند. به جاى اين كه با ديدن اين آيات و عبرت‏ها قلب‏هاى آنها حساس، خاشع و با تقوى گردد، بر عكس سخت و قسى گرديد. قرآن مجيد يادآور مى‏شود قلب‏هاى شما از سنگ نيز سخت‏تر است زيرا پاره‏اى از سنگ‏ها در دل كوه محل جريان چشمه‏هاى آب مى‏شوند، پاره‏اى مى‏شكافند و قطرات آب از آنها تراوش مى‏كند و زمين‏ها را آبيارى مى‏سازند و پاره‏اى ديگر از خوف خداوند از بالاى كوه به زير مى‏افتند، در حالى كه قلب شما هيچ يك از اين آثار را از خود نشان نمى‏دهد.91 آنگاه قرآن مجيد در آيه شريفه 75 خطاب به مسلمانان مى‏فرمايد: «افَتُطْعِمون أنْ يُؤمِنوا لكم»: با اين قلب‏هاى سخت و پر از قساوت امكان ندارد آنها به دين شما ايمان آورند و حقيقت را بپذيرند.
در اين دو واقعه تاريخى كه هر دو مورد قوم يهود و در دو زمان متفاوت اتفاق افتاه‏اند، پاره‏اى شباهت‏ها وجود دارد: 
1) در هر دو واقعه قتلى اتفاق افتاده است (در اولى يك نفر و در ديگرى تعدادى از يهوديان كشته شده‏اند). 
2) در هر دو واقعه، كم و كيف آن براى گروهى نامشخص و نامعين بوده است (گرچه در واقعه اول، واقعيت به وسيله اعجاز روشن گرديد).
3) در هر دو مورد، واقعيت و حقيقت براى گروهى از بنى اسرائيل روشن و مشخص بوده است.
4) هر دو واقعه زمينه اختلاف، تنش و تضادهاى مختلف را در جامعه فراهم كرده‏اند كه اين تنش‏ها در واقعه دوم بسيار بيشتر بوده و حوادث دردناكى را به وجود آورده است (شايد به اين دليل كه در واقعه اول، اعجاز مانع از افزايش تضادها گرديد).
5) در هر دو واقعه گروهى از بنى اسرائيل تمايلى به روشن شدن اصل واقعيت ندارند و منافع آنها منوط به مخفى ماندن حقيقت است.
اگر شباهت‏هاى مورد نظر صحيح باشند، مى‏توان نتيجه گرفت كه هم اكنون نيز يهوديان مورد خطاب آيات شريفه 72 و 74 سوره بقره مى‏باشند و مسلمانان نيز بايد در اين جريان ضمن اين كه خود را مورد خطاب آيه شريفه 75 سوره بقره بدانند، با شناخت و درايت كامل عمل كنند تا بتوانند با استعانت از ذات اقدس الهى، ماهيت اين واقعه را براى جهانيان روشن و مشخص نمايند و از اين همه تنش و تضاد روز افزون جلوگيرى نمايند.

نافرمانى‏هاى منجر به مسخ گروهى

قرآن مجيد در آيات شريفه 78 سوره مائده، 163 و 166 سوره اعراف و 65 و 66 سوره بقره جريان مسخ گروهى از بنى اسرائيل را به سبب ناديده گرفتن فرامين الهى و ترك امر به معروف و نهى از منكر بيان فرموده است.92
در عصر حضرت داوودعليه السلام قومى از دودمان «ثمود» در شهرى به نام «ايله» - كه در كنار دريا قرار داشت - زندگى مى‏كردند و عمدتاً از طريق صيد ماهى امرار معاش مى‏نمودند. آنها طبق فرمان الهى همه هفته را جهت صيد ماهى آزاد بودند و روزهاى شنبه از آن منع گرديده بودند. روزهاى شنبه كسب و كار تعطيل بود و بايد به عبادت خداوند مى‏پرداختند. شايد ماهى‏ها به دليل كه در روزهاى شنبه احساس امنيت مى‏كردند، تا لب آب مى‏آمدند و گاه از طريق نهرهايى كه به منازل افراد منتهى مى‏شد، تا جلو منازل‏شان نيز مى‏آمدند، اما ساير روزهاى هفته به هيچ وجه ظاهر نمى‏شدند و آنها بايد جهت صيد ماهى تلاش بيشترى مى‏كردند. مردم قوم «ثمود» با اين كه از ممنوعيت صيد ماهى در روز شنبه كاملاً آگاه بودند، روزهاى شنبه از فرصت سوء استفاده نموده، ماهيان را صيد مى‏كردند. آنها براى اين كه جرم و انحراف خويش را توجيه كنند و از عذاب وجدان نيز رهايى يابند، روزهاى شنبه ماهى‏ها را صيد مى‏كردند و در ساير روزها مى‏خوردند و مى‏گفتند در روز شنبه از خوردن ماهى منع شده‏ايم و نه از صيد آن. در اين ميان گروهى از اين قوم شديداً به اين انحراف دچار گرديدند و گروهى نيز هر چند اين انحراف را مرتكب نمى‏شدند، اما نسبت به جرم مجرمان سكوت مى‏كردند. تنها گروه سومى بودند كه نقش خويش در نظارت و كنترل اجتماعى را به خوبى ايفا مى‏نمودند اما بر آن نيز تأثير چندانى مترتب نبود. آنها حتى مورد ملامت و سرزنش گروه دوم نيز قرار مى‏گرفتند كه چرا با اين كه مى‏دانيد اين قوم اهل هلاك هستند، باز هم به آن اقدام مى‏كنيد. تنها كارى كه اين گروه از قوم «ثمود» توانستند انجام دهند، اين بود كه پس از اين كه ديدند كه آنها مواعظشان را نمى‏شنوند «فلما نسوا ما ذكروا به» (انعام /44) و همچنان به گناه خويش ادامه مى‏دهند، از شهر خارج شدند و در جايى نزديك شهر سكونت گزيدند.93
حضرت داوود عليه السلام كه ديد اين قوم از انحراف خويش دست بر نمى‏دارند، به درگاه خداوند عرض كرد: بارالها! لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند. پس خداوند نيز ايشان را به صورت «ميمون» و «بوزينه» مسخ نمود.94 گروهى از قوم «ثمود» كه از ترس عذاب الهى به خارج شهر رفته بودند، وقتى دوباره به سراغ خويشان خود در شهر آمدند، فقط ميمون‏هاى دم دارى ديدند كه همانند بوزينگان صدا مى‏زدند. حضرت امام على‏عليه السلام در ادامه روايتى مفصل در اين زمينه فرمود: به آن خدايى كه دانه‏هاى گياه را از زير خاك مى‏شكافد و خلايق را مى‏آفريند، من خويشان همان ميمون‏ها را كه در اين امت هستند، مى‏شناسم.95
در اين ارتباط چند نكته ديگر نيز قابل ذكر مى‏باشد:
الف( «اگر فرض كنيم كه صورت انسانى به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات از قبيل «ميمون» و «خوك» مبدل شده باشد، صورت حيوانيت روى صورت انسانيتش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك يا انسانى است ميمون، نه اين كه به كلى انسانيتش باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيتش نقش بسته باشد. پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور و ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مى‏شود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورت‏هاى نفسانى همان گونه كه در آخرت مجسم مى‏شود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر در نيايد و مجسم نشود. در سابق نيز گفتيم كه نفس انسانيت در اول حدوثش - كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هر نقشى بود - مى‏تواند به صورت‏هاى خاصى متنوع شود؛ بعد از ابهام، مشخص و بعد از اطلاق، مقيد گردد. بنابر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسانى است كه مسخ شده و نه اين كه مسخ شده‏اى فاقد انسانيت باشد».96
ب( طبق روايات رسيده، كسانى كه به صورت ميمون دم دار در آمدند و صداى ميمون مى‏دادند، سه روز بيشتر زنده نمانند. آنها هلاك شدند و هيچ نسلى از آنها باقى نمانده است.97
ج( آنچه بر سر اين گروه از قوم «ثمود» آمد، بر اثر نوع عملكرد آنها بود و هيچ ارتباطى با ذاتى بودن اين عذاب براى آنها نداشت. بنابراين هر قوم يا جامعه‏اى كه اين‏گونه عمل كند، همين عذاب در انتظار او خواهد بود.

پی نوشت‌ها:

1 - ترجمه تفسير الميزان، 475/5.
2 - وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ: و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: «خدا به شما فرمان مى‏دهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مى‏گيريد؟ گفت: پناه مى‏برم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.»
3 - تفسير نمونه، 212/1.
4 - ترجمه تفسير الميزان، 302/1.
5 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ: و چون از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما افراشتيم (و فرموديم): «آنچه را به شما داده‏ايم، به جد و جهد بگيريد و آنچه را در آن است، به خاطر داشته باشيد، باشد كه به تقوا گراييد (بقره /63).
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما داده‏ايم، به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد.» گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم.» و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مى‏دارد.» (بقره/ 93).
وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيِثَاقِهِمْ وَقُلْنَا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً وَقُلْنَا لَهُمْ لاَ تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِيثَاقاً غَلِيظاً: و كوه طور را به ياد بود پيمان (با) آنان، بالاى سرشان افراشته داشتيم و به آنان گفتيم: «سجده كنان از در درآييد» و (نيز) به آنان گفتيم: «در روز شنبه تجاوز مكنيد» و از ايشان پيمانى استوار گرفتيم (نساء/ 154).
6 - تفسير نمونه، 203/1.
7 - سوره اعراف/ 150.
8 - قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ × فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ يَاقَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُم مَّوْعِدِي × قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَاراً مِن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذلِكَ الْقَى السَّامِرِيُّ × فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَّهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هذَا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسَى فَنَسِىَ × أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً × وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ يَاقَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي × قَالُوا لَن نَّبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسَى × قَالَ يَاهَارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا × أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي × قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلاَ بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي × قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سامِريُّ × قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي: (طه 85-96) فرمود: در حقيقت، ما قوم تو را پس از ]عزيمت[ تو آزموديم و سامرى آنها را گمراه ساخت. × پس موسى خشمگين و اندوهناك به سوى قوم خود برگشت ]و[ گفت: اى قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيكو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولانى مى‏نمود، يا خواستيد خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آيد كه با وعده من مخالفت كرديد؟ × گفتند: ما به اختيار خود با تو خلاف وعده نكرديم، ولى از زينت آلات قوم، بارهايى سنگين بر دوش داشتيم و آنها را افكنديم و ]خود[ سامرى ]هم زينت آلاتش را [همين گونه بينداخت × پس بارى آنان پيكر گوساله‏اى كه صدايى داشت بيرون آورد، و ]او و پيروانش[ گفتند: اين خداى شما و خداى موسى است، و ]پيمان خدا را [فراموش كرد. × مگر نمى‏بينيد كه ]گوساله[ پاسخ سخن آنان را نمى‏دهد و به حالشان سود و زيانى ندارد؟ × و در حقيقت، هارون قبلاً به آنان گفته بود: اى قوم من، شما به وسيله اين ]گوساله[ مورد آزمايش قرار گرفته‏ايد، و پروردگار شما ]خداى[ رحمان است، پس مرا پيروى كنيد و فرمان مرا پذيرا باشيد. × گفتند: ما هرگز از پرستش آن دست بر نخواهيم داشت تا موسى به سوى ما باز گردد. × ]موسى[ گفت: اى هارون، وقتى ديدى آنها گمراه شدند چه چيز مانع تو شد، × كه از من پيروى كنى؟ آيا از فرمانم سرباز زدى؟ × گفت: اى پسر مادرم، نه ريش مرا بگير و نه ]موى[ سرم را، من ترسيدم بگويى: ميان بنى اسرائيل تفرقه انداختى و سخنم را مراعات نكردى. × ]موسى[ گفت: اى سامرى، منظور تو چه بود؟ × گفت: به چيزى كه ]ديگران[ به آن پى نبردند، پى بردم، و به قدر مشتى از رد پاى فرستاده ]خدا، جبريل [برداشتم و آن را در پيكر ]گوساله[ انداختم، و نفس من برايم چنين فريبكارى كرد.
9 - ترجمه تفسير الميزان، 321/8.
10 - تفسير نمونه، 266/13.
11 - همان كتاب، 247/1.
12 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
13 - تفسير نمونه، 213/1.
14 - اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لاَإِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ: )توبه /31) اينان دانشمندان و راهبان خود و مسيح، پسر مريم، را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آن كه مأمور نبودند جز اين كه خدايى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست. منزه است او از آنچه )با وى) شريك مى‏گردانند.
15 - تفسير نمونه، 365/7.
16 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: (بقره /93) و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما داده‏ايم به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد». گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم». و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مى‏دارد».
17 - تفسير نمونه، 246/1.
18 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَتَعْبُدُونَ إِلَّا اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ × وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَتَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ: (بقره 83-84) و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محكم گرفتيم كه: جز خدا را نپرستيد، و به پدر و مادر، و خويشان و يتيمان و مستمندان احسان كنيد، و با مردم ]به زبان[ خوش سخن بگوييد، و نماز را به پا داريد، و زكات را بدهيد، آنگاه، جز اندكى از شما، ]همگى [به حالت اعراض روى برتافتيد. × و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را مريزيد، و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس ]به اين پيمان [اقرار كرديد، و خود گواهيد.
أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ: و مگر نه اين بود كه ]يهود [هرگاه پيمانى بستند، گروهى از ا يشان آن را دور افكندند؟ بلكه ]حقيقت اين است كه [بيشترشان ايمان نمى‏آورند.
19 - تفسير نمونه، 258/1.
20 - وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ: و به او كتاب و حكمت و تورات و انجيل مى‏آموزد (آل عمران/ 48).
وَمُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ وَجِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِن رَبِّكُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَطِيعُونِ: و )مى‏گويد: «آمده‏ام تا) تورات را كه پيش از من (نازل شده) است، تصديق كننده باشم و تا پاره‏اى از آنچه را كه بر شما حرام گرديده، براى شما حلال كنم و از جانب پروردگارتان براى شما نشانه‏اى آورده‏ام. پس از خدا پروا داريد و مرا اطاعت كنيد» (آل عمران/ 50)
21 - ترجمه تفسير الميزان، 309/3.
22 - وَآمِنُوْا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ وَلاَ تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ: و بدانچه نازل كرده‏ام - كه مؤيد همان چيزى است كه با شماست - ايمان آريد و نخستين منكر آن نباشيد و آيات مرا به بهايى ناچيز نفروشيد و تنها از من پروا كنيد (بقره/ 41).
أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ: آيا طمع داريد كه (اينان) به شما ايمان آورند؟ با آن كه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‏شنيدند، سپس بعد از فهميدنش آن را تحريف مى‏كردند و خودشان هم مى‏دانستند (بقره/ 75)
وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَيَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ: و (بعضى) از آنان باسوادانى هستند كه كتاب (خدا) را جز خيالات خامى نمى‏دانند و فقط گمان مى‏برند (بقره/ 78).
فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ: پس واى بر كسانى كه كتاب (تحريف شده‏اى) با دست‏هاى خود مى‏نويسند، سپس مى‏گويند: «اين از جانب خداست»، تا بدان بهاى ناچيزى به دست آرند، پس واى بر ايشان از آنچه دست‏هايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه (از اين راه) به دست مى‏آورند (بقره/ 79)
23 - ترجمه تفسير الميزان، 321/1.
24 - تفسير نمونه، 217/1.
25 - همان كتاب، 145/1 و 220.
26 - سَلْ بَنِي إِسرَائِيلَ كَمْ آتَيْنَاهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ وَمَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَتْهُ فَإِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ: از فرزندان اسرائيل بپرس: چه بسيار نشانه‏هاى روشنى به آنان داديم و هر كس نعمت خدا را پس از آن كه براى او آمد - (به كفران) بدل كند، خدا سخت كيفر است (بقره/ 211).
27 - ترجمه تفسير الميزان، 53/2.
28 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مى‏كند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مى‏آمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مى‏كند و فرمانروايى آسمان‏ها و زمين و آنچه ميان آن دو مى‏باشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست». (مائده/ 18)
29 - ترجمه تفسير الميزان، 407/5.
30 - وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْدَاً فَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَتَعْلَمُونَ: و گفتند: «جز روزهايى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد.» بگو: «مگر پيمانى از خدا گرفته‏ايد؟ - كه خدا پيمان خود را هرگز خلاف نخواهد كرد - يا آنچه را نمى‏دانيد، به دروغ به خدا نسبت مى‏دهيد؟» (بقره/ 80).
31 - تفسير نمونه، 222/1.
32 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مى‏كند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مى‏آمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مى‏كند و فرمانروايى آسمان‏ها و زمين و آنچه ميان آن دو مى‏باشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست».
33 - لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ: ما از فرزندان اسرائيل سخت پيمان گرفتيم، و به سويشان پيامبرانى روانه كرديم. هر بار پيامبرى چيزى بر خلاف دلخواهشان بر ايشان آورد، گروهى را تكذيب مى‏كردند و گروهى را مى‏كشتند.
34 - تفسير نمونه، 29/5.
35 - قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ ا لْآخِرَةُ عَنْدَ اللّهِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ × وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ: بگو: «اگر در نزد خدا سراى باز پسين يكسر به شما اختصاص دارد و نه ديگر مردم، پس اگر راست مى‏گوييد، آرزوى مرگ كنيد» × ولى به سبب كارهايى كه از پيش كرده‏اند، هرگز آن را آرزو نخواهد كرد و خدا به (حال) ستمگران داناست. (بقره، آيات 94-95).
وَلاَ يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ × قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاَقِيكُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ: و (لى) هرگز آن را به سبب آنچه از پيش به دست خويش كرده‏اند، آرزو نخواهند كرد و خدا به حال ستمگران داناست × بگو: «آن مرگى كه از آن مى‏گريزيد، قطعاً به سراغ شما مى‏آيد، آنگاه به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانيده خواهيد شد و به آنچه (در روى زمين) مى‏كرديد، آگاهتان خواهد كرد». (جمعه، آيات 7-8).
36 - ترجمه مجمع البيان، 267/1.
37 - ترجمه تفسير الميزان، 342/1.
38 - يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ: اى فرزندان اسرائيل، از نعمتهايم كه بر شما ارزانى داشتم، و ]از[ اينكه من شما را بر جهانيان برترى دادم، ياد كنيد.
39 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 163/1 و تفسير نمونه، 158/1.
40 - سوره مائده/ 64.
41 - ترجمه تفسير الميزان، 48/6.
42 - وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلاَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: و (همين يهوديان) چون با كسانى كه ايمان آورده‏اند برخورد كنند، مى‏گويند: «ما ايمان آورده‏ايم». و وقتى با يكديگر خلوت مى‏كنند، مى‏گويند: «چرا از آنچه خداوند بر شما گشوده است، براى آنان حكايت مى‏كنيد تا آنان به (استناد) آن، پيش پروردگارتان بر ضد شما استدلال كنند؟ آيا فكر نمى‏كنيد؟» (بقره/ 76).
43 - تفسير نمونه، 219/1.
44 - وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ: و چون گفتيد: اى موسى، تا خدا را آشكار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. پس - در حالى كه مى‏نگريستيد - صاعقه شما را فرو گرفت (بقره/ 55).
45 - يَسْأَ لُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً: اهل كتاب از تو مى‏خواهند كه كتابى از آسمان ]يكباره[ بر آنان فرود آورى. البته از موسى بزرگتر از اين را خواستند و گفتند: خدا را آشكار به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت. سپس، بعد از آن كه دلايل آشكار برايشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم در گذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم (نساء/ 153).
46 - ترجمه تفسير نمونه، 174/1.
47 - وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ: و بر شما ابر را سايه گستر كرديم و بر شما گزانگبين و بلدرچين فرو فرستاديم ]و گفتيم:[ از خوراكى‏هاى پاكيزه‏اى كه به شما روزى داده‏ايم، بخوريد. و]لى آنان[ بر ما ستم نكردند، بلكه بر خويشتن ستم روا مى‏داشتند (بقره/ 57).
48 - وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكاً قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ: و پيامبرشان به آنان گفت: در حقيقت، خداوند طالوت را بر شما به پادشاهى گماشته است. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد با آن كه ما به پادشاهى از وى سزاوارتريم و به او از حيث مال، گشايشى داده نشده است؟ پيامبرشان گفت: در حقيقت، خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و ]نيروى[ بدنى بر شما برترى بخشيده است و خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مى‏دهد و خدا گشايگشر داناست (بقره/ 247)
49 - ترجمه تفسير الميزان، 436/2.
50 - همان كتاب، 1، ص 301-302.
51 - «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: خدا به شما فرمان مى‏دهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مى‏گيرى؟ گفت: پناه مى‏برم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.
52 - «وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلَى قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَهُمْ قَالُوا يَامُوسَى اجْعَلْ لَنَا إِلهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم. تا به قومى رسيدند كه بر ]پرستش [بت‏هاى خويش همت مى‏گماشتند. گفتند: اى موسى! همان گونه كه براى آنان خدايانى است، براى ما ]نيز [خدايى قرار ده. گفت: راستى شما نادانى مى‏كنيد. (اعراف/ 138).
53 - ترجمه تفسير الميزان، 300/8.
54 - همان كتاب، 324/1.
55 - تفسير نمونه، 250/1.
56 - فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتَابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنَى وَيَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنَا وَإِن يَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ يَأْخُذُوهُ أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثَاقُ الْكِتَابِ أَن لاَيَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا فِيهِ وَالدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: آنگاه بعد زا آنان، جانشينانى وارث كتاب ]آسمانى[ شدند كه متاع اين دنياى پست را مى‏گيرند و مى‏گويند: بخشيده خواهيم شد. و اگر متاعى مانند آن به ايشان برسد ]باز [آن را مى‏ستانند. آيا زا آنان پيمان كتاب ]آسمانى [گرفته نشده كه جز به حق نسبت به خدا سخن نگويند، با اينكه آنچه را كه در آن ]كتاب[ است آموخته‏اند؟ و سراى آخرت براى كسانى كه پروا پيشه مى‏كنند بهتر است. آيا باز تعقل نمى‏كنيد؟
57 - ترجمه تفسير الميزان، 389/8.
85 - Forbes: عنوان مجله‏اى كه اسامى برترين‏هاى مالى جهان را فهرست وار در بردارد.
59 - مسلماً يهوديان و كسانى را كه شرك ورزيده‏اند، دشمن‏ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهى يافت و قطعاً كسانى را كه گفتند: ما نصرانى هستيم، نزديكترين مردم در دوستى با مؤمنان خواهى يافت زيرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانى هستند كه تكبر نمى‏ورزند». (مائده/ 82)
60 - تفسير نمونه، 55/5.
61 - ترجمه تفسيرالميزان، 116/6 و تفسير نمونه، 56/5.
62 - سوره حشر/ 2.
63 - نهج البلاغه، خطبه 29.
64 - سوره انفال/ 63.
65 - سوره بقره/ 14.
66 - اين قسمت مستقيماً از مقاله حضرت آيت ا... جوادى آملى تحت عنوان «يهود و منافقين» ذكر شده است.
67 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 256/1 و 255.
68 - ترجمه تفسير الميزان، 336/1.
69 - «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُروا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ»: وه كه به چه بد بهايى خود را فروختند كه به آنچه خدا نازل كرده بود از سر رشك انكار آوردند، كه چرا خداوند از فضل خويش بر هر كس از بندگانش كه بخواهد ]آياتى [فرو مى‏فرستد. پس به خشمى بر خشم ديگر گرفتار آمدند. و براى كافران عذابى خفت آور است (بقره/ 90)
«وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»: و چون به آنان گفته شود: به آنچه خدا نازل كرده ايمان آوريد، مى‏گويند: ما به آنچه بر ]پيامبر[ خودمان نازل شده ايمان مى‏آوريم. و غير آن را - با آن كه ]كاملاً[ حق و مؤيد همان چيزى است كه با آنان است - انكار مى‏كنند. بگو: اگر مؤيد بوديد، پس چرا پيش از اين، پيامبران خدا را مى‏كشتيد؟ (بقره/ 91).
«وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَ نَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ»: و آنگاه كه فرستاده‏اى از جانب خداوند بر ايشان آمد - كه آنچه را با آنان بود تصديق مى‏نمود - گروهى از اهل كتاب، كتاب خدا را پشت سر افكندند، چنانكه گويى ]از آن هيچ[ نمى‏دانند (بقره/ 101).
70 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
71 - تفسير نمونه، 259/1.
72 - همان كتاب، 245/1.
73 - سوره بقره/ 61.
74 - سوره مائده/ 64.
75 - سوره آل عمران/ 112.
76 - ترجمه تفسير الميزان، 594/3.
77 - تفسير نمونه، 52/3.
78 - همان كتاب، 188/1.
79 - وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ: و ]ياد كن[ هنگامى را كه پروردگارت اعلام داشت كه تا روز قيامت بر آنان ]يهوديان[ كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند. آرى، پروردگار تو زود كيفر است و همو آمرزنده بسيار مهربان است.
80 - تفسير نمونه، 429/6.
81 - سوره اعراف/ 167.
82 - آخوندى، محمد باقر، از افسانه يهود ستيزى تا واقعيت اسلام ستيزى در دنيا، جلد سوم، 1384 (تحقيق منتشر شده)
83 - اين‏جا يكى از مواردى است كه ميزان ايمان بنى اسرائيل را به پيامبرشان نشان مى‏دهد. اين موضوع روشن مى‏كند كه به راستى آنها موسى‏عليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مى‏كردند، نه يك انسان تكامل يافته و فرستاده خدا. به همين دليل چنين نسبت ناروايى به او مى‏دادند.
84 - اين جمله آنها نيز نشان مى‏دهد كه بنى اسرائيل خداى موسى‏عليه السلام را از خداى خويش جدا مى‏دانستند. اين جمله، در خواسته‏هاى بعدى آنها نيز چند بار تكرار شده است.
85 - سوره بقره/ 74.
86 - تفسير نمونه، 208/1 تا 213.
87 - لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ: از ميان فرزندان اسرائيل، آنان كه كفر ورزيدند، به زبان داوود و عيسى بن مريم مورد لعنت قرار گرفتند. اين ]كيفر[ به خاطر آن بود كه عصيان ورزيده و ]از فرمان خدا [تجاوز مى‏كردند. (مائده/ 78).
«وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَوْمَ لاَيَسْبِتُونَ لاَتَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُم بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ»: و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود، از ايشان جويا شو: آنگاه كه به ]حكم[ روز شنبه تجاوز مى‏كردند، آنگاه كه روز شنبه آنان، ماهى‏هايشان روى آب مى‏آمدند و روزهاى غير شنبه به سوى آنان نمى‏آمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آن كه نافرمانى مى‏كردند، مى‏آزموديم (اعراف/ 163).
«فَلَمَّا عَتَوْا عَن مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و چون از آنچه از آن نهى شده بودند سر پيچى كردند، به آنان گفتيم: بوزينگانى رانده شده باشيد. (اعراف/ 166)
«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و كسانى از شما را كه در روز شنبه ]از فرمان خدا[ تجاوز كردند نيك شناختيد، پس ايشان را گفتيم: بوزينگانى طرد شده باشيد. (بقره/ 64)
«فَجَعَلْنَاهَا نَكَالاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»: و ما آن ]عقوبت[ را براى حاضران و ]نسل‏هاى [پس از آن، عبرتى و براى پرهيزگاران پندى قرار داديم. (بقره/ 66).
88 - ترجمه تفسير الميزان، 392/8.
89 - همان كتاب، 120/6.
90 - همان كتاب، 392/8.
91 - همان كتاب، 314/1.
92 - ترجمه مجمع البيان، 95/1.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 19:49 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1652

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :
معلم سایت

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام و نام خانوادگی نام فایل و ایمیل خود را به شماره همراه 09159886819 ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل به ایمیل شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس