سایت اقدام پژوهی - گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان
1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819 - صارمی
2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2 و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .
3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل را بنویسید.
در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا پیام بدهید آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet
چکیده: يكى از جنبه هاى اعجازى و زيباشناختى قرآن كريم، زبان قرآن و توجه به ابعاد گوناگون آن است و از آن جا كه خداوند متعال، حقايق غيبى و قرآنى را لباس «بيان» پوشانيده و همه آن ها را در قالب «لسان» در دسترس عارف و عامى قرار داده است. بر اهل فن است كه با عمق و بصيرتى افزون، به تتبع پرداخته و حجاب هاى پديد آمده بين قرآن و انسان ها را هر چه بيشتر بزدايند و زمينه تجسم حقيقت «هذا بيان للناس» را در برابر ديدگان مردم فراهم آورند. از جمله زمينه هايى كه به عنوان اعجاز در اين عرصه، عامل هدايت و التقات انسان ها به نظم شگفت انگيز قرآن بوده و ارتباط و تناسب دقيق معانى و مقاصد آيات و سوره ها را به زيبايى نمايان ساخته و الفاظ قرآن را روان و شيوه نموده، مسأله «نظماهنگ» است.
«نظماهنگ» آهنگ خاصى است كه از چگونگى چينش حروف و كلمات قرآنى پديد آيد و هنگام استماع قرآن كريم به گوش مى رسد كه گاهى از آنبه موسيقى آيات تعبير مى شود و دانشمندان علوم قرآنى آن را از ابعاد زيباشناختى لفظى قرآن مى دانند.
توجه به فضاى عمومى سوره ها و گروهى از آيات، چگونگى چينش حروف در آيات، تقديم و تأخير الفاظ، طول آيات و فواصل آنها از جمله راه هاى شناخت نظماهنگ قرآن و ادراك آهنگ و موسيقى جان بخش قرآنى به شمار مى روند.
هدف عمده نويسنده در اين مقاله، بررسى مفهوم نظماهنگ، به عنوان يكى از زيبايى هاى لفظى قرآن و تناسب الفاظ قرآنى با مفاهيم آيات و سوره ها و تأكيد بر لزوم بهره گيرى از اين ويژگى هنرى در آموزش قرائت و حفظ قرآن كريم است.
كليد واژهها:زيبايى لفظى، نظماهنگ قرآن، زبان قرآن، موسيقى قرآن، زيباشناختى قرآن، آواشناسى قرآن
پيش درآمد
قرآن كريم حقيقتى واحد است كه از سوى خداى واحد و از راه وحى بر قلب پاك خاتم پيامبران فرود آمده و مردم را فرا خوانده است تا به سوى آن چه آنان را حيات مىبخشد گام بردارند و روان و جان خود را از آبشخور آن سيراب گردانند.
خداوند متعال، حقايق غيبى را لباس «بيان» پوشانيده در قالب «لسان» در دسترس عارف و عامى قرار داده است. اين لسان، «عربى مبين»1 نام گرفته و داراى ويژگىهايى است.
از جمله ويژگىهاى اين زبان آن كه در عين دمسازى با زبان انسانها، فاصلهاى همانند فاصله خدا و خلقش دارد.2
همچنين تازگى خود را براى همه زمانها و مكانها و هر قوم و قبيلهاى حفظ نموده است و هميشه حفظ خواهد كرد.
خداوند حكيم، معارفى ازلى و ابدى را با نظمى شگفتانگيز در شمار معدودى از كلمات و عبارات جاى داده و بناى سترگ و بس جاويدانى را با مصالح معينى پى افكنده است. راه ورود به گنجينه پايان ناپذير وحى، همين لسان «عربى مبين» است و فراگيرى آن به طور مستقيم و عارى از تكلف ساختارى و فارغ از ابرهايى است كه حجاب نور اين خورشيد فروزان مىباشند و «طريق اقوم» هدايت يابى نيز همين است.3
مفهوم نظماهنگ
همان گونه كه ياد شد، مراد از نظماهنگ قرآنى، آهنگ خاصى است كه از چگونگى چينش حروف و كلمات قرآنى پديد مىآيد و هنگام استماع قرآن كريم به گوش مىرسد. اين پديده - كه گاهى از آن به موسيقى آيات تعبير شده است - داراى نظمى شگفتانگيز و ارتباط بسيار دقيق با معانى و مقاصد آيات و سوره ها است و الفاظ قرآن را روان و شيوا مىسازد.4
اين موضوع از كلام وحى، تاكنون در آثار چند تن از نويسندگان گذشته مورد بررسى قرار گرفته است كه اشاره به برخى از آنها، راهى جهت سير نگارش هاى آن و چگونگى بررسى اين موضوع مىباشد.
دكتر مصطفى محمود، سيد قطب و در كشور ما مرحوم آية اللَّه طالقانى از جمله كسانى هستند كه در اين گستره قدم برداشته و در زمينه آن قلم زده اند. گفته مىشود مرحوم دكتر فرديد نيز تحقيقاتى درباره رابطه حروف و مفاهيم به گونه عام - نه صرفاً در قرآن - داشته است.
سيد قطب در آغاز كتاب «التصوير الفنّى فى القرآن الكريم» برخى از علل سيطره قرآن - از همان آغاز نزول - را بر انديشه عرب فصيح، ادب دان و لغت شناس بيان كرده و گفته است: علت اين غلبه و سيطره، نظام دقيق تشريع قرآن بوده كه در هر زمان و مكانى قابل اجراست، يا اخبار غيبى كه سالها بعد تحقق يافته و نيز علوم طبيعى كه درباره خلقت انسان و جهان در قرآن آمده است.
سيد قطب در كتاب خود به دو مطلب اشاره مىكند: 1 - آهنگ قرآن 2 - تصاوير قرآنى.
وى بحث خود را با تصاوير قرآنى آغاز مىكند نظير تصوير كسى كه بر لبه پرتگاهى در حال نماز خواندن است و هر لحظه با خطر افتادن روبرو است: «يعبداللَّه على حرف.» (حج /11) و يا تصوير مردى كه زبانش همچون سگ آويزان و در حال لهله زدن است.5 انديشههاى دكتر مصطفى محمود نيز در اين مقام گوياست. وى در كتاب خود به داستان وليد بن مغيره اشاره مىكند و مىگويد: «از عربى جاهل همچون وليد بن مغيره كه بر كفر خود زيست و مرد، عجيب نيست كه درماند و نتواند اعجاب خود را از قرآن كتمان كند و درباره قرآن - كه آن را سخن محمدصلى الله عليه وآله وسلم مىداند - بگويد:
«به خدا سوگند كه سخنش داراى شيرينى است و روى آن را زيبايى فرا گرفته است. فراز آن ثمربخش، فرود آن داراى بركت و روانى است، كلامى است داراى علو كه چيز ديگرى بر آن برترى نيابد». و هنگامى كه از وى خواستند محمدصلى الله عليه وآله وسلم را دشنام دهد، گفت: «بگوييد او ساحر و آورنده سخنى است كه بين مرد و پدرش، برادر و همسرش و خاندانش جدايى مىافكند.6
دكتر مصطفى محمود با بيانى شيوا تأثير اوليه نظماهنگ وحى در ذهن و انديشه خود را چنين توصيف مى كند:
«نخستين برخورد من با قرآن در چهارمين سال زندگى من بود كه كودكى تشنه در صفى از صفوف مكتب خانه بودم و با سادگى به تخته و شاخصى كه در دست شيخ بر روى نوشته حركت مىكرد مىنگريستم، مثلاً او مىخواند: «والضحى، والليل اذا سجى» (ضحيى /1-2) و ما نيز پشت سر او تكرار مىكرديم، بى آن كه بدانيم «ضحى» چيست. لكن تنها مقاطع و مخارج حروف را تكرار مىكرديم و بدين ترتيب نخستين عبارت قرآنى را با ذهنى كاملا خالى و بدون تأثير پيشين فرا مىگرفتم. همان گونه كه حكايت كره دايرهاى شكل زمين و قارهها كه همچون جزيره در آن شناور بودند مرا شگفتزده مىكرد، قرآن نيز با من همان كرد. شايد مقاطعى كه در گوش من، آمد و شد داشت، شبيه تر به مقاطع مقياسهاى موسيقى (دو - ر - مى فا - سل - لا - سى) بود. حروفى مجرد و فاقد هرگونه معنا جز مدلول موسيقايى آن،نغمههايى صرف و پوششهايى آهنگين و ايقاعى كه وجدان را به طرب مىآورد.»7
موسيقى قرآن
يكى از نكات مورد نظر در مسئله نظماهنگ، موسيقى قرآنى است كه از عميق ترين رازها در تركيب قرآنى است. قرآن، نه شعر و نثر و نه كلامى مسجع است؛ بلكه عبارت ويژهاى از الفاظ است كه كاشف از موسيقى باطنى آن مى باشد.
به طور كلى موسيقى قرآنى، يا ظاهرى و يا باطنى است و فرق بسيارى بين آنهاست.
موسيقى ظاهرى آن است كه وقتى مىشنوى، به وجد مىآيى و جنبه خارجى دارد و از تقسيم كلام در پارههاى مساوى و سپس قافيه بندى هر عبارت پديد مىآيد.
اگر موسيقى از خارج عبارت و نه از داخل آن به گوش برسد، يعنى از قافيهها و بحر و وزن، اين همان موسيقى درونى يا باطنى است، كه سرى از اسرار معمارى قرآنى مىباشد و هيچ تركيب ادبى در آن مشاركت ندارد.8
محمد مندور درباره تفاوت ميان دو موسيقى مذكور مىگويد:
«موسيقى واضح و عريان مانند زنگ تند، به سهولت قابل تقليد است و از اين رو اصالت و عمقى ندارد،موسيقى عميق (باطنى) موسيقى روح است نه موسيقى لفظ و، گرچه غالباً خواننده عادى از آن بى خبر مىماند ولى اصالتش همواره پايدار و تقليد از آن ارزنده است و در اعماق روح، ماجراهايى برپا مىكند كه جز گروه اندكى از خوانندگان از آن غافل مىمانند».9
بررسى نظماهنگ قرآنى در ميان اين بحث، وقتى ارزش دو چندان مىيابد كه از ديدگاه همه انسانها - عرب و غير عرب - عارف و عامى - مورد بررسى قرار گيرد، در واقع از ديدگاه «ناس» كه مخاطبان قرآن كريم هستند و اين، فطرت همه آنها را مورد خطاب قرار مىدهد. در اين جا دو بحث مطرح است:
1. فطرى بودن پديده زبان و زبان آموزى در انسان.
2. فطرى بودن زبان قرآن.
از آن جا كه مصطفى محمود، نام كتاب خود را «كوششى براى فهم عصرى قرآن» ناميده است، پرداختن به نظماهنگ قرآن كريم، هموار كننده راه فهم عصرى قرآن نيز مىباشد. بارى، وى در دنباله كلام خويش درباره اين موضوع مى نويسد:
«تمام نقشهاى قرآنى را مىيابى كه به وسيله اين برخوردهاى سريع و سايههاى محكم و الفاظى كه داراى زنگ و صوت و تصوير هستند، رسم شده اند. به سبب مجموع اين دلايل است كه قرآن كتابى است غير قابل ترجمه. قرآن، به زبان خود، قرآن است به زبانهاى ديگر، چيز ديگرى غير از قرآن خواهد بود، كه: «انّا أنزلناه قرآناً عربياً» (يوسف /2) و در اين سخن تحديدى است كه بين دو شق، جدايى افكند. آرى، در برابر معمارى، تكوين و بنايى موسيقايى قرار داريم كه در آن، موسيقى از داخل كلمات و نه از حواشى آن مىجوشد و نيز از ويژگىهاى لغت عربى و اسرار و سايهها و زواياى پنهان آن. به همين جهت، آيات قرآن داراى خاصيت عجيبى است... آيات اين كتاب در پى تماس با گوش و پيش از آن كه عقل به تأمل در معانى آن بپردازد، در نفس ايجاد خشوع مىكند، زيرا تركيبى است موسيقايى كه پيش از آن كه عقل كار خود را آغاز كند در وجدان و قلب تأثير مىگذارد.10
راه درك موسيقى قرآن
هر چند از ويژگىهاى موسيقى قرآن، آن است، كه بر احساس بشرى اثر مىنهد در عين حال، درك شايسته آن، از آخرين چيزهايى است كه نصيب انيس قرآن مىگردد و از طريق استمرار و فراوانى تلاوت قرآن و مأنوس شدن با آن حاصل مىشود. قرآن كريم به خودى خود يك سمفونى هارمونيك است و يافتن جزئيات و ظرافتهايى كه در جاى جاى اين سمفونى قرار گرفته و گاه گاه به مناسبت، تغيير مىكند، حاصل كثرت و ممارست در گوش دادن به آن است و شايسته نيست تحقيقات «قرآن پژوهى» ما را از روانخوانى و روخوانى قرآن بى نياز دارد و رفته رفته اصل كلام اصالت خود را براى ما از دست بدهد و در نتيجه محروميت از آثار «طمأنينه»، «شفا» و هدايت كامل قرآنى را به همراه بياورد.
زبان قرآن و فطرت انسانى
هدف عمده ديگرى كه از وراى مباحث مربوط به نظماهنگ، پى گيرى مىشود، تبيين پيوند زبان قرآن با فطرت همه انسانها و به تعبيرى ديگر فطرى بودن زبان قرآن است.
يكى از مباحث به نسبت جديد در زبان شناسى امروز، تولّد انسانها با استعداد ذاتى فراگيرى زبان و به تعبير ديگر مسئله فطرى بودن زبان است.11 از سوى ديگر قرآن كريم خود را «بيان للناس» (آل عمران /138) ناميده است. اين كتابى است كه به «لسان قوم» نازل شده و مراد از قوم تمامى مردم جهان است.12 در اين مورد ياد كرد نكاتى لازم است:
1 - زبان قرآن كريم زبانى است كه خدا به وسيله آن با انسان سخن گفته است و تنها همين زبان است كه مىتواند فطرى و زبان همه انسانها باشد. اين زبانى است كه به دليل سعه وجودى و ارتباط درونى عناصرش با يكديگر، از اين توان برخوردار است و به همين دليل زبان «عربى مبين» نام گرفته است و درباره «عربى مبين» امام صادقعليه السلام فرمودند:«اين زبان، بيانگر آن چه در زبانهاى ديگر است مىباشد، در حالى كه زبانهاى ديگر اين توانايى را ندارند.13
2 - زبان قرآن، تنها زبان فطرى است كه مىتواند فطرت همه انسانها را بيدار سازد و مقصود از آن، زبان عربى مصطلح كه عربى امروز يا ديروز كشورهاى عربى است، نمىباشد.
3 . اولين چيزى كه كودك از يك زبان درك مىكند موسيقى آن است و موسيقى اولين چيزى است كه ظاهر يك زبان را تشكيل مىدهد و نخستين گام در آشنايى با يك زبان است. موسيقى گوناگون و روح نواز، در جاى جاى قرآن كريم هماهنگ با معانى بلند آن است و اين نكته نشان مىدهد كه زبان قرآن از موسيقى به بهترين و شايستهترين وجه برخوردار است، به گونهاى كه متناسب با فطرت همه انسانهاست.14
مسئله نظماهنگ قرآن نيز به نوعى نمايانگر اين موضوع است.
انواع تناسبهاى آهنگين (نظماهنگ) در قرآن كريم
محورهاى اين بحث عبارتند از:
1 - فضاى عمومى سورهها
2 - فضاى عمومى گروهى از آيات
3 - چينش حروف در آيات
4 - تقديم و تأخير الفاظ و نقش آن در نظماهنگ قرآن
5 - طول آيات
6 - نقش نظماهنگ در تدبر و حفظ قرآن كريم
7 - فواصل آيات؛ آثار و نقش آنها در نظماهنگ قرآن
اينك به شرح مختصر محورهاى ياد شده مىپردازيم:
1 - فضاى عمومى سورهها
پژوهش در اين موضوع را از سوره فاتحة الكتاب و برخى سورههاى آخر قرآن آغاز مىنماييم؛ زيرا اين سورهها به طور عموم داراى حجمى مختصر، آهنگى يكسان و به طور كلى فضاى عمومى واحدى مىباشند.
سوره فاتحة الكتاب
اين سوره كه داراى نامهاى متعددى مانند «ام الكتاب» است و هفت آيه بيشتر ندارد، تنها سورهاى است كه داراى آهنگ سورههاى طوال است. از سورههاى آخر قرآن، دو سوره «ماعون و تين» تا اندازهاى داراى تشابه آهنگين با سورههاى بزرگ هستند، لكن تشابه آنها از تشابه «ام القرآن» بسيار كمتر است. همچنين سوره «كافرون» تنها در دو آيه نخست خود، تا اندازهاى از اين تشابه برخوردار است. بسامد واژگان سوره «حمد» در سورههاى طوال، به شرح ذيل است:
1 - عالمين تا آخر اعراف 24 بار. 2 - مستقيم تا آخر اعراف 9 بار. 3 - رحيم تا آخر انفال 29 بار. 4 - ضالين در بقره و انعام 2 بار15.
بيان اين مطلب مىتواند تا اندازهاى پيوند و نسبت «ام القرآن» را با ديگر اجزاى آن از جهت چگونگى در برداشتن مطالب و داشتن نظم و نسق بخشهاى عمده قرآن روشن كند. اين سوره با اين كه مكى است از لحاظ ايقاعات نسبتاً بلند و نيز از لحاظ سبك متناوب، حال و هواى سورههاى طوال را مىنماياند. ويژگى مهم ديگرى كه در آهنگ اين سوره وجود دارد، نظم به كار رفته در لحن آيات همراه با تغيير محتوايى آنهاست. آغاز سوره كه درباره حمد و رحمت الهى است، آياتى دارد كه در آنها حروف ملايم بيش از همه به چشم مىخورند و هيچ گونه خشونتى در الفاظ به گوش نمىرسد. حروف مورد نظر عبارتند از: ح، م، ر، ع، ل، ن. (اين حروف در آواشناسى امروز، حروف بين شدت و رخاوت ناميده مىشوند.)16
در بخش ميانى سوره مسائل مربوط به روز قيامت، عبوديت، استعانت و صراط مستقيم مطرح مىشوند، حروف سور هم به تناسب، آهنگى مستحكم و استوار دارند: ك، د (مشدد)، ت، ص، ط، ق.
در بخش سوم سوره كه نوع «صراط» مطرح مىشود، عبارتى كه بندگان نيكو و نمونه را مشخص مىكند، خالى از هر گونه خشونت لفظى است: «انعمت عليهم»، لكن عبارت پس از آن كه گمراهان مورد خشم خدا را مورد اشاره قرار مىدهد، آكنده از حروفى خشن و غليظ است: «غير المغضوب عليهم ولاالضالين» تعبير خشن و غليظ از نظر عامّه مردم است.
از نظرگاه آواشناسى جديد، حرف «ض» جزء حروف شديد است. همچنين هر چند، در برخى كتابهاى تجويد به رسم گذشته، «ض» جزء حروف رخوت دار محسوب شده، لكن ابن جزرى در كتاب «النشر فى القراءات العشر» اظهار داشته، براى زبان هيچ حرفى به سنگينى «ض» نمىباشد.17
سوره فيل
تصوير حركت گروهى ديگر از گردنكشان تاريخ كه قرآن كريم و همه انسانها، آنان را با مدد از نام «فيل» مىشناسند! همان گونه كه خداوند گروهى را با نام «اصحاب الجنه»، «اصحاب اليمين» و حتى «اصحاب النار» معرفى كرده، گروهى را هم با نام «اصحاب الفيل» شناسانده است.
آهنگ اين سوره حركت پيلان تنومند را به خوبى نشان مىدهد.18
سوره قريش
تار و مار كردن پيلان، پيل بانان و پيل سواران، به منظور ايجاد سكون و آرامش براى قريش (ساكنان ام القرى) و ديگر مردمان، سخن اصلى اين سوره مىباشد تا كاروانهاى تجارى، پهنه دشتها را در نوردد و مردمان به سپاس و عبادت پروردگارى بپردازند كه به آنها رزق و امنيت عطا كرده است. آرامش و امنيت و آهنگ بسيار ملايم اين سوره كه همچون آرامشى پس از طوفان است، اعجاب انگيز است. اين سوره 4 آيه دارد و تمامى آيات به حرف ماقبل ساكن ختم مىشوند و وقف بر هر آيه سكونها را مضاعف مىسازد: قريش، صيف، بيت، خوف. همچنين در الفاظ درون آيات هم سكونهاى متعددى وجود دارند و هر يك به مثابه مانعى، از هر گونه سرعت و شدت در آهنگ سوره مىكاهند، بلكه ممانعت مى كنند. تعداد سكونهاى اين سوره با احتساب حروف مد، به 15 مورد مىرسد و مقايسه اين سوره با سوره «همزه» معناى بيشترى به اين رقم مىدهد.19
سوره همزه
سورهاى متضمن تهديد شديد و كوبنده نسبت به هر سخن چين طعنه زن. در اين سوره، الفاظ پايانى هر آيه به چند حرف متحرك پياپى ختم مىشوند. تعداد سكونهاى اين سوره كه 9 آيه دارد، بسيار كمتر از سوره چهار آيهاى قريش است، به گونهاى كه در نگاه نخست به چشم و گوش نمىخورند و شمارش آنها نياز به دقت و تيزبينى دارد. در عوض، اين سوره كه سخن از خردكنندگى خاطيان مىزند، تشديدهاى فراوان پرده گوش را مىكوبند. هر چند تشديد هم از تركيب حروف ساكن پديد مىآيد، لكن هيچ گونه نمودى از سكون و آرامش وجود ندارد. شمار تهديدهاى اين سوره به 14 مورد مىرسد.20 مرحوم آية اللَّه طالقانى در اين باره مىنويسد:
«اين سوره با آيات كوتاه، فصول متشابه، طنين خاص و هراس انگيز، دو روى و دو وضع متقابل و متعاكس زندگى و خوى و انديشه و اعمال كسانى را به شتاب از نظرها گذرانده است: همز، لمز، جمع، حسبان و خلود روى ديگر و متعاكس: نبذ، حطم، نار، موقدة و مؤصده، از آيه 6 كه نمودار بعد دورتر از انظار را دارد، آيات، كوتاه و سريعتر شده است.»21
سوره مسد
آهنگى كوبنده و در هم شكننده و نابود كننده آرمان و حيات تمام كسانى كه در برابر نداى توحيد قد علم كرده اند. اين سوره و آهنگ مخصوص آن در ذهن قرآن آموز، زمينهاى براى دريافت پيام اين آيات پديد مىآورد كه بيانگر سنّت هميشگى خداوندى در طرد و لعن و كشتار كسانى است كه تبليغات مسموم آنها، خار راه پيامبران بوده است.
سيد قطب، درباره مسد سخن جالبى دارد، وى مىگويد:
«اين سوره، پاسخى به جنگ اعلام شده از سوى ابولهب است كه به پيامبر گفت: «تبّالك» و خدا در اينجا خود امر جنگ را به عهده گرفته است.»22
در «تبت يدا ابى لهب و تب» ... تباب به معنى هلاكت و نابودى و قطع است. «تبت» نخستين، دعا و دومى گزارشى از تحقق اين دعا است و بدين ترتيب معركه پايان مى پذيرد و پرده فرو مىافتد! وى همچنين مىافزايد: در اين سوره به واسطه تناسب زنگ كلمات، صداى خشك و شكننده بستن و مستحكم ساختن پشته هيمه به گوش مىرسد. همان گونه كه اين سوره از به بند كشيدن گردن همسر ابولهب كه هيزم بيار معركه بود خبر مىدهد.
كوبندگى سوره تبت نسبت به ابولهب و امثال او در طول تاريخ جنبه ديگر سوره توحيد، «قل هو اللَّه احد» مىباشد. سوره نخست به معناى «لااله» و سوره دوم به معناى «الا اللَّه» مىباشد.23 سوره «مسد» و «اخلاص» از لحاظ ظاهر با هم مجاورت و آهنگى در ايقاعات دارند. از لحاظ باطن نيز چنين است، چنان كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: هر كس جمعهاى بر او بگذرد و سوره «قل هو اللَّه أحد» را نخواند، بر دين ابولهب از دنيا رفته است.24
سوره والعاديات
سوره با قسم به اسبان جنگى 25 آغاز مىشود كه يورش مىآورند، نفس نفس مىزنند، با سمّ خود جرقه مىافروزند و غبار مىانگيزند. ايقاعات خاص اين سوره و تركيب تند حركات، عيناً تصويرگر اين صحنه پرشور هستند. آهنگ اين سوره با قسمهاى آن و هر دوى اينها با جواب قسم و مطلب پايان سوره، همخوانى تام دارند. در آغاز سوره به اسبان يورش برنده و سركش قسم ياد شده و در جواب قسم، ناسپاسى و سركشى انسان و شديد بودن او در حب خير يعنى دوستى مال آمده است.26 همچنين در شروع سوره، تصويرى از برانگيخته شدن جرقه سمّ اسبها و گرد و غبار ناشى از يورش و شيهههاى آنهاست و در پايان سوره، تصوير زير و رو شدن قبرها و آشكار شدن پنهانىها، دو صحنه چشمگير و خيره كننده. سيد قطب در اين باره چنين مىنويسد:
«سياق اين سوره در برخوردهاى سريع، شديد و حركت آفرين جريان دارد كه بر اثر پرش، جهش و دويدن با چابكى و سرعت از يكى به ديگرى منتقل مىگردد تا به آخر فقره برسد كه در آن، لفظ و سايه، موضوع و ايقاع همگى متوقف مىگردند، همان گونه كه دونده به پايان سير خود مىرسد.» «در آخر، غبار برانگيخته شده و سركشى و حرص، پراكندگى و جمع آورى، همگى به پايان خود مىرسند: به سوى خدا «انَّ ربَّهم يومئذ لخبير». (والعاديات /11)
به سخن سيد قطب بايد اين مطلب را نيز افزود كه حركات الف ممدوده در آغاز سوره (صبحاً، قدحاً ...) در پايان به حركت زير منتهى مىگردد: (خيبر) كه پايان كار را نشان مىدهد.27
موارد مذكور نمونههايى از فضاى عمومى نظماهنگ سورهها مىباشد كه شرح آنها گذشت.
2 - فضاى عمومى گروهى از آيات
پس از بررسى مواردى از فضاى عمومى نظماهنگ سورهها، نوبت به بررسى همين حالت در سطحى محدودتر يعنى فضاى گروهى از آيات و يا گروههاى آيه اى در يك سوره مىرسيم. اين حالت نيز به عنوان يكى ديگر از جنبههاى نظماهنگ قرآن كريم است كه همگام با تغيير مفاهيم مورد بحث در يك يا چند آيه روى مىدهد. چنين امرى در سورههاى قرآنى فراوان به چشم مىخورد.
به عنون نمونه در سورههاى «تكاثر»، «عاديات» و «علق» كه به ترتيب 11 8 و 19 آيه دارند، چنين حالتى سه بار روى مىدهد.
سورههاى »زلزال»، »انشقاق»، »انفطار»، «تكوير»، «نباء»، »مرسلات»، «معارج»، «حاقة»، «واقعه» و ... كه قيامت يكى از موضوعات اصلى آنهاست، در آغاز با توصيفى از قيامت آغاز مى شوند و سپس آهنگ هر سوره براى شرح وقايع قيامت، عذاب دنيوى اقوام پيشين و مانند آن، تغيير مىيابد.28
در اين جا به عنوان نمونه تغييرات درونى آهنگ يك سوره مستقل را توضيح مىدهيم:
سوره فجر
در اين سوره 5 آيه نخست شامل چهار قسم، به علاوه پرسشى راجع به قسمهاست. 9 آيه بعد داستان هلاكت اقوام گذشته را با آهنگى متفاوت از شروع سوره و متناسب با موضوع، بررسى مىكند. اين 9 آيه داراى ايقاعاتى همسان هستند و همگى به حروفى كوتاه كه قبل از آن الف كشيده قرار دارد ختم مىشوند. در آيه «و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد»، حرف ياء از لفظ «وادى» حذف شده تا ايقاع اين گروه از آيات آسيب نبيند.
سيد قطب، آيات 21 و 22 اين سوره را داراى آهنگ نظامى كه مناسب دگرگونى يك باره و عذاب و بند نهادن است دانسته: «كلّا اذا دكّت الأرض دكّاً دكّاً و جاء ربّك و الملك صفّاً صفّاً». و در مقابل جو آرام، دوستانه و همراه با خشنودى و عاطفهاى را كه بر آيات پايانى اين سوره سايه افكنده مورد توجّه قرار مىدهد و از آن سخن مىگويد.29 «يا أيّتها النّفس المطمئنّة، ارجعى الى ربّك راضية مرضية، فادخلى فى عبادى، وادخلى جنتى». (فجر 27-30)
3 - چينش حروف در آيات
يكى از روشهاى نظماهنگ قرآنى، بررسى تأثير معنايى حروف و چينش آنها در آيات قرآن است، ما در اين نوشتار به عنوان مثال به يك مورد اشاره مىنماييم: كاربرد حرف قاف، توالى و تكرار و چينش آن در آيات قرآنى با موضوعات متفاوت.
1 - چينش حرف (قاف) در آيات مربوط به واقعه كوبنده قيامت.
«القارعة، ما القارعة، و ما أدراك ما القارعة». (قارعه 1-3)
«لا اُقْسِمُ بيوم القيامة ، و لا اُقْسِمُ بالنّفس اللّوّامة».(قيامة /1-2)
«اذا السّماء انشقّت ، و أذنت لربّها و حقّت».(انشقاق /1-2)
«اذا وقعت الواقعة، ليس لوقعتها كاذبة».(واقعه /1-2)
«اقتربت السّاعة وانشقَّ القمر».(قمر /1)
2 - يا در آيات شريفهاى كه پس از سخن درباره قيامت، فرود آمدن تازيانه عذاب بر اقوام لجوج و سركش را تصوير مىنمايد.
«الحاقّة، ما الحاقّة، و ما ادراك ما الحاقّة، كذّبت ثمود و عاد بالقارعة، فأمّا ثمود فأهلكوا بالطاغية».(حاقه /1-5)
3 - يا دو دسته از آيات ديگرى كه يكى حكايتگر سختىهاى انسان در مسير زندگى و ديگرى لحظه سخت بيرون رفتن جان از بدن است.
«فلا اُقسم بالشّفق، واللّيل و ما وسق، والقمر اذا اتّسق، لتركبنَّ طبقاً عن طبق».(انشقاق 16-19)
«كلّا اذا بلغت التّراقى، و قيل من راق، و ظنَّ انّه الفراق، و التفت السّاق بالسّاق، الى ربّك يومئذ المساق». (قيامة /26-30)
در اين خصوص مىتوان به كاربرد حرف «ق و ط» به صورت مشدد يا مفرد در عبارات زير، كه تناسب و توازنى ملموس با معانى آيات پديد آوردهاند اشاره كرد:
«و لكن بعدت عليهم الشّقّة». (توبه /42)
«إلاّ أن تقطّع قلوبهم». (توبه /110)
«سيطوّقون ما بخلوا به يوم القيامة». (آل عمران /180)
«يوم تشقّق الأرض عنهم سراعاً». (ق /44)
در مثالهايى كه گذشت؛ اكثر قريب به اتفاق افعالى كه «ق» يكى از حروف اصلى آنهاست، به گونهاى القا كننده مفهوم شدت و خشونت هستند.30
4 - تقديم و تأخير الفاظ و نقش آن در نظماهنگ قرآن
گاهى برخى الفاظ قرآنى به دلايلى از جمله رعايت نظماهنگ و شيوايى موسيقايى در يك آيه «تقدم و تأخر» مىيابند، كه اين موضوع داراى اقسامى است:
1. رعايت موزون فواصل آيات
جلالالدين سيوطى در الاتقان، به مناسبتهايى از اين موضوع سخن گفته است. از جمله ذيل نوع 44، علت تأخير «احوى» و تقديم «غثاء» در سوره «اعلى» را رعايت «فاصله» يعنى يكى از وجوه نظماهنگ شمرده است. وى مانند همين سخن را درباره عباراتى مثل «فللَّه الآخرة والاولى» (نجم /25) و «جمعناكم و الاوّلين» (مرسلات /38) آورده كه در آنها، اصل بر ترتيب الفاظ برخلاف اين ترتيب بوده است.31
2. رعايت شيوايى كلام
گاه اين تقديم و تأخير داراى تأثيرى در روانى و شيوايى كلام و خلق موسيقى باطنى قرآن است. به عنوان مثال؛ زمانى كه دو تعبير «نور» و «هدى» براى تورات در دو بخش قرآن به كار مىرود، به منظور رعايت روانى مورد اشاره، ترتيب اين دو تعبير تغيير مىكند.32
5 - طول آيات
يكى از تناسبهاى آهنگين آيات قرآن، طول آيات است. تغيير طول آيات در سورههاى مختلف، امرى تصادفى نيست و تدبر در اين زمينه، نكاتى ارزشمند را به نظر مىآورد. در اين نوشتار به بررسى اين موضوع در سوره شمس و نشان دادن نقش آن در نظماهنگ قرآنى مىپردازيم.
سوره «شمس» داراى 11 قسم و 2 جواب براى اين قسمهاست.
اين دو بخش در درون سوره به اتفاق، قسمتى واحد را پديد مىآورند كه عبارت از بيان سنتى خلل ناپذير در آفرينش و عالم انسانى است. خداى متعال سخن خود را در اين سوره زيبا با اشارهاى به داستان يكى از اقوام گردنكش تاريخ و عاقبت شوم و دردناك آنها پى مىگيرد. بخش جديد، تغيير آهنگ در پى ندارد، جز اين كه در مواردى داستان با آيهاى به ظاهر كم حجم آغاز مىگردد و از آيه 9 تا 14 رفته رفته بر حجم هر آيه نسبت به آيه قبل افزوده مىشود. آيه 15 كه آخرين آيه و پايان بخش داستان است، كمترين حجم را داراست. گويى 7 آيه اين داستان دخالت تدريجى اين گروه را تا سر حد هلاكت به تصوير مىكشند و در آيه آخر كه نابودى آنان صورت گرفته و اثرى از آنان باقى نمانده، خداوند نيستى آنان را تجسم مىفرمايد:33
«قد افلح من زكّيها، و قد خاب من دسّيها، كذّبت ثمود بطغويها، اذ انبعث اشقيها، فقال لهم رسول اللَّه ناقة اللَّه وَ سقيها، فكذَّبوهُ فعقروها فدَمدمَ عليهم ربّهم بذنبهم فسوّيها، و لايخافُ عقباها». (شمس /9-15)
6 - نقش نظماهنگ قرآن در تدبّر و حفظ قرآن كريم
تدبر، راه استوار و صراط مستقيم فهم قرآن كريم است. قرآن كريم تدبر و تذكر را هدف نزول خويش34 و تدبر را نيز راه خالى ديدن قرآن كريم از اختلاف دانسته است.35 آهنگ خاصى كه سورهها و عبارتهاى قرآنى دارند، مفهوم خاصى را نيز در ذهن مستمع پديد مىآورد. در بيشتر مواقع، آهنگ آيات و روايات به همراه مفهوم كلى و انتزاعى شان در ذهن مىماند؛ يعنى ذهن انسان متوجّه تك تك كلمات و الفاظ سورهاى كه آن آهنگ را پديد مىآورد نيست، بلكه تنها ارتباط اين آهنگ را با سورهاى ديگر كه به نحو عام داراى چنين معانى و آهنگ است در نظر مىآورد. گاهى ايجاد ارتباط ذهنى از اين حد ضعيف تر است و ذهن قارى يا مستمع قرآن از نظماهنگ يك سوره به نظماهنگ سوره يا سوره هاى ديگر و يا قسمتى از آنها منتقل مىشود، با آن كه از مفاهيم اين سورهها اطلاع دقيقى ندارد. به عنوان مثال؛ سوره مباركه حاقه، داراى شباهتهايى آهنگين با سوره مباركه واقعه است. اين همسانى در آغاز سوره و در نظر اول چندان محسوس نيست و حتى طول برخى آيات سوره حاقه به چندين برابر آيات سوره واقعه مىرسد، لكن اين تشابه چندان كه قارى به سمت آخر سوره مىرود شدت مى گيرد و بر روى آخرين آيه هر دو سوره تطابق كامل پيدا مىكند. همسانى آهنگين، ذهن مستمع و قارى را متوجّه همسانى لفظى و مفهومى نموده و اين به نوبه خود راه را براى تدبر جدى مىگشايد.
«بسم اللَّه الرحمن الرحيم، الحاقّة، ما الحاقّة، ... كذّبت ثمود و عاد بالقارعة» (حاقه /1-5)
«بسم اللَّه الرحمن الرحيم، اذا وقعت الواقعة، ليس لوقعتها كاذبة». (واقعه /1-2)
(تكذيب روز قيامت توسط عاد و ثمود) / (روز قيامت تكذيب بردار نيست)
«فما منكم من أحد عنه حاجزين»،(حاقه /47) فلولا ان كنتم غير مدينين، ترجعونها إن كنتم صادقين». (واقعه /86-87) (ضعف مخاطبان در برابر پديده مرگ و عذاب) / (ضعف مخاطبان در برابر پديده مرگ).
«و انّه لحق اليقين»، (حاقه /51) «انّ هذا لهو حق اليقين». (واقعه /95) «فسبح باسم ربك العظيم»، (حاقه /52) «فسبح باسم ربك العظيم». (واقعه /96) به كمك اين تنظير كه از وجوه تدبر مىباشد، نكات متعددى آشكار مىشود.
رابطهاى كه بين «ترفه» (رفاه زدگى)، عدم تشويق و اهتمام نسبت به معيشت مساكين، و عدم ايمان به خدا وجود دارد، قرار گرفتن در وضعيتى كه محتضر مشاهده مىكند، در زمره يكى از وجوه غيبى كه مورد قسم و توجّه الهى است، از آن جمله است.36 روشن است كه اين نكات، بدين معنا نيست كه صرف وجود برخى هماهنگىها در آيات قرآنى، سبب پيوند مستقيم آنها با يكديگر مىشود و بين اين دو تلازمى دائمى برقرار است، بلكه مقصود اين است كه در موارد زياد، ايقاع و آهنگ مىتواند يكى از قرائن قوى مبنى بر وجود ارتباط باشد، تا با جلب توجّه قارى و مستمع، وى را به تأمل بيشتر و در صورت امكان، پى بردن به ديگر موارد تشابه وادارد كه به نمونهاى از آن اشاره شد.
از ديگر آثار نظماهنگ قرآن در اين وادى، اثرى است كه در حفظ قرآن كريم چه به معناى عام (مصونيت آن از تحريف) و چه به معناى خاص (جاىگيرى آسان آن در سينهها) داشته و دارد. نظماهنگ قرآن، حفظ قرآن را آسان مىكند و آسان بودن قرآن كريم براى حفظ در آيه «و لقد يسّرنا القرآن للذّكر فهل من مُدَّكر» (قمر /17) مورد اشاره قرار گرفته است.
اين آيه در واقع حاوى دو نكته مهم است:
1 - قرآن، «تيسير» گردانيده شده است.
2 - هدف از اين «تيسير» ذكر شدن قرآن است. ذكر شدن قرآن، به معناى ارتباط آن با «ذاكر» انسانى است كه عبارت از اعماق قلب اوست و يكى از ابعاد اين «تيسير» ملاحظه حكمتهاى دقيق فنى و كلامى است.37 اين است كه مىبينيم، آدمى با داشتن حافظهاى متوسط و معمولى بارها بسيارى از زيارات، دعاها، اشعار و قصايد عربى را مىخواند و موفق به سپردن آنها به ذاكره خود به گونهاى كه بتواند بدون هيچ اشكال و مشكلى به زمزمه آنها بپردازد، نمىشود، ولى حفظ قرآن، با صرف نيرو و فرصتى اندك، امكان پذير و در عين حال به راحتى، زمزمهپذير است.
«قرآن، آبشار گونه بر زبان مىگذرد؛ چون در چينش واژهها روانى و سلامت رعايت شده و خواندن آن، مثل آمدن از فراز به نشيب و نه از نشيب به فراز - مثل بسيارى از كتابهاى ديگر است.»38
7 - فواصل آيات، نقش و آثار آن در نظماهنگ قرآن
قرآن كريم به سورهها و سپس آيهها تقسيم شده و پايان هر آيه با حرفى مشخص مىشود كه آن را در اين مقام، «فاصله» ناميده اند. فاصله داراى نقش اساسى در آفرينش نظماهنگ قرآن است. عمل آن، همچون عمل قافيه در شعر و سجع در نثر مىباشد،دانشمندان پيشين به دليل دورى جستن از تشبيه نادرست قرآن به شعر، از همين اندازه نيز اجتناب كرده و حروف سجع آفرين پايانههاى آيات را فاصله ناميدهاند و گويند خداوند متعال بر اين تكيه و تصريح فرموده كه بنده و فرستاده خويش را شعر نياموخته و چنين چيزى شايستگى او و رسالت او را نداشته است. «و ما علّمناه الشعر و ما ينبغى له إن هو إلاّ ذكر و قرآن مبين لينذر من كان حيّا و يحقّ القول على الكافرين». (يس /69-70)
پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم و پيش از او پيامبران ديگر آمدند تا نور فطرت را در دل انسانها پيدا و گنجينههاى خرد را كه نهفته در درون ايشان است آشكار سازند.39 از اين رو شعر در آستان اين رسالت راهى ندارد و سخن كتابى همانند قرآن، دور از شعرى است كه قوام و دوام آن به عنصر خيال و مواردى همچون مبالغه، اغراق و مانند آن مىباشد. با اين همه، كلام هنرمندانه قرآن آراسته به زيبايى هايى است كه در شعر نيز وجود دارد كه از آن جمله «فواصل آيات» را مىتوان نام برد در اين مورد به عنوان مثال مىتوان به آيات سوره طه اشاره كرد، هنگامى كه موسىعليه السلام براى مأموريت رسالت آماده مىشود از خداى متعال درخواستهايى مىكند و خداوند درخواستهاى وى را برآورده مىسازد و پاسخ وى را با اين آيه آغاز مىكند: «قال قد أوتيت سؤلك يا موسى» (طه /36) آيات ادامه مى يابد و پس از چند آيه كه در برگيرنده ياد كرد نعمتها و منتهاى الهى است، به اين بخش مىرسد:
«فرجعناك الى امّك كى تقرّ عينها و لاتحزن و قتلت نفساً. فنجّيناك من الغم و فتنّاك فتوناً فلبثت سنين فى أهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى».(طه /40)
اين آيه نيز همانند آيه پيشين به خطاب «يا موسى» ختم مىشود. ختم اين آيه به خطاب مكرر، هم تنبه مجددى براى موسى از جانب خداوند است، و هم سخن را به بهترين شكل موزون مىسازد، بى آنكه هيچ احساس زيادت و تكرارى پديد آيد.
هنگامى كه از فواصل آيات سخن به ميان مىآيد، منظور زمانى است كه بر آخر كلمات، وقف و سكون داده مىشود، در غير اين صورت، نظم آهنگين فواصل بر هم مىخورد. نظير آن چه در اين آيات يده مىشود:
«ثم أدبر و استكبر، فقال إن هذا إلّا سحر يؤثر، إن هذا الّا قول البشر، سأصليه سقر، و ما أدريك ما سقر، لاتبقى و لاتذر، لوّاحة للبشر». (مدثر /23-29)
بسيار روشن است كه در گروههاى آيهاى فوق، تنها با وقف بر سر آيات است كه همسانى آهنگين فواصل به چشم مىخورد.
آثار فواصل بر نظماهنگ قرآن
قبلا اشاره شد كه كاركرد فواصل آيات در قرآن، تقريباً همان كاركرد قافيه در شعر است ولى فراتر از آن و منحصر به خود مىباشد. به هر حال، فواصل آيات آثار و عملكردهايى را در ايجاد نظماهنگ دقيق در ميان آيههاى شريفه قرآنى دارد كه از آن جمله اند:
1 - تأثير موسيقايى.
2 - تشخّصى كه به كلمات خاص هر آيه مىبخشد.
3 - لذتى كه قافيه از برآورده شدن يك انتظار به وجود مىآورد، در فواصل آيات اين لذت چندين برابر ديده مىشود و باعث ايجاد نشاط روحى خواننده (قارى) قرآن مىگردد.
4 - زيبايى معنوى يا تنوع در عين وحدت.
5 - تنظيم فكر و احساس قارى قرآن.
6 - استوارى لفظى آيات.
7 - كمك به حافظه و سرعت انتقال قاريان قرآن، جهت فهم مفاهيم قرآنى.
8 - ايجاد وحدت در شكل آيات.
9 - كمك به تداعى معانى.
10 - توجّه دادن به زيبايى ذاتى كلمات.
11 - تناسب و قرينه سازى.
12 - ايجاد قالب مشخص و حفظ وحدت در بين آيات.40
پی نوشت‌ها:
1 - بلسان عربى مبين. (شعراء/ 195)
2 - اشاره است به حديث: «فضل القرآن على سائر الكلام كفضل اللَّه على سائر خلقه»؛ بحارالانوار، 19/92.
3 - اسراء / 9
4 - ر. مقاله: معرفت، محمدهادى؛ نظماهنگ در قرآن، ميراث جاويدان، سال اول، شماره اوّل، 1371، ش /4.
5 - اعراف/ 176
6 - محمود، مصطفى؛ القرآن محاولة لفهم عصرى، چاپ ششم، دارالمعارف، قاهره، / 14 - 17.
7 - محمود، مصطفى؛ همان/ 17-19
8 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 75-80 / 20
9 - ر.ك: مندور، محمد؛ در نقد و ادب، ترجمه دكتر على شريعتى، / 139-140
10 - محمود، مصطفى؛ همان، / 19-20.
11 - ر.ك: باطنى، محمد رضا؛ مسائل زبان شناسى نوين، / 51-59.
12 - (و ما أرسلناك الا كافة للناس بشيراً و نذيراً و لكن اكثر الناس لا يعلمون) (سبأ/ 28)
13 - كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تحقيق استاد على اكبر غفارى، 632 / 2.
14 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 65-69 / 33
15 - اين موارد بدون احتساب سوره حمد است.
16 - ر.ك: انيس، ابراهيم؛ الاصوات اللغوية، / 23-24
17 - همان / 50-51
18 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش88 / 20
19 - همان، 88 - 89
20 - همان، / 89
21 - ر.ك: طالقانى، سيد محمود؛ پرتوى از قرآن، ج 2 از جزء سى ام، /254-255.
22 - ر.ك: سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، 699-700 / 8.
23 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 87-88 / 20.
24 - مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار، 207/89
25 - برخى مراد از «والعاديات » را شتران حجاج دانستهاند و دلايلى هم در اين باره ذكر نمودهاند، اين تطبيق با آيه دوم اين سوره مناسبت ندارد؛ پرتوى از قرآن، ج 1 از جزء سى ام، ذيل سوره والعاديات
26 - از تناسبهاى ديگر اين سوره، تعبيرى است كه از مال به «خير» شده است. قرآن كريم علاوه بر آن كه در جاهاى ديگر نيز از مال به خير تعبير فرموده (بقره/180) از اسب نيز همين تعبير را كرده است: (ص/32).
27 - ر.ك: سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، / 642 - 643.
28 - ر.ك: فصلنامه بينات ش 38 - 39 / 25.
29 - ر.ك: سيد قطب؛ آفرينش هنرى در قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، 102 - 103.
30 - براى مطالعه تفصيلى اين موضوع رجوع كنيد به:
صبحى صالح؛ در اسات فى فقه اللغة، 141 - 168. ابراهيم انيس؛ آواشناسى زبان عربى، 96 - 97. اصمعى؛ المزهر فى علوم اللغة و انواعها، 50-51، شايان ياداست كه وى مثالهاى اين باب را از كتاب خصايص ابن جنى آورده است. فصلنامه بينات، ش 42-50 / 25.
31 - ر.ك: سيوطى، جلال الدين عبدالرحمان؛ الاتقان، 17-18/2.
32 - آن دو بخش، آيات 44 و 91 سوره مائده و سوره انعام مىباشند، به طورى كه اگر ترتيب موجود در اين دو آيه تغيير يابد، روانى كلام آسيب خواهد ديد.
33 - ر.ك: فصلنامه بينات، ش 57 - 59 / 25.
34 - ص / 29.
35 - نساء / 82.
36 - ر.ك: فصلنامه بينات ، ش 53/ - 55 / 33 .
37 - در قرآن كريم در مورد حفظ قرآن (به معناى از بركردن) تعبير حفظ نيامده، بلكه تعبير حفظ، در مورد مصونيت قرآن به كار رفته است: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون» (حجر/ آيه 9) در مورد حفظ و حافظه به طور كلى از واژه «ذكر» استفاده شده و ذكر نيز در ارتباط مستقيم با قلب دانسته شده است.
38 - ر.ك: حسن عرفان؛ پژوهشى در شيوههاى اعجاز قرآن، 40 - 41.
39 - نهج البلاغه، خطبه ى اول.
40 - جهت مطالعه اين خصائص و آثار در مورد قافيه در شعر؛ ر.ك: شفيعى كدكنى، محمد رضا؛ موسيقى شعر/ 60 - 62.
چکیده: نويسنده نخست تعريفى از جمهوريت ارائه مى كند آنگاه به مؤلفه هاى بنيادى و علمى آن مى پردازد. در بخش مؤلفه هاى بنيادى از عناوينى چون: توحيد در ساحت انديشهوزى، عدالت محورى، قانونمندى، آزادى انديشه، رضايت و مقبوليت عامه بحث مى كند و دربخش مؤلفه هاى عينى و علمى محورهاى زير را مورد بررسى قرار مى دهد: هدايت و رهبرى مستمر، جامعه دينى، وجود نهادهاى نظارتى، مشاركت سياسى فراگير.
با توجه به نص صريح قرآن (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيّءٍ) (نحل /89) قرآن كتاب هدايت و بيانگر تمام معارف ضرورى و سودمند براى بشريت و انسانيت است، بنابراين شناخت محتوا و مقاصد قرآن بر همه دانشپژوهان ضرورى است. از سوى ديگر شناخت مقاصد قرآننيازمند مراجعه به آيات و به سخن آوردن آنهاست.
حضرت علىعليه السلام مىفرمايد: «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق»1 يعنى قرآن را به سخن بياوريد به تعبير ديگر از قرآن سؤال كنيد تا پاسخ بگيريد.
مقاله حاضر بر اساس رهيافت درون دينى تلاش مىكند تا مفهوم جمهوريت و مردمسالارى را در قرآن مورد بررسى قرار دهد. در اين راستا ضمن بررسى مفاهيم فوق به عناصر و مؤلفههاى اساسى آنها نيز اشاره خواهد كرد.
به لحاظ ريشهشناسى )اتيمولوژى) مردم سالارى به معناى حاكميت مردم و امور همگانى تعريف شده است اين تعريف خود متضمن دو نكته اساسى است، حضور مردم در صحنه و جامعه سازمان يافته. «مفهوم مردم سالارى در ميان طرفدارانش از ديدگاههاى يكسانى برخوردار نيست.»2 و در بيشتر مناطق جهان اين واژهها با اختلاف سليقهها تحقق يافته و با ايدههاى سياسى مختلف همساز و همراه شده است كه نشان مىدهد مردم سالارى مضمونى واحد، مورد توافق همه ندارند.3 و با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود گرفته است. امّا با اغماض مىتوان گفت نظريهپردازان دستكم بر سر موضوع مشاركت سياسى مردم در تصميمگيرىهاى درون نظام سياسى اتفاق نظر دارند.4 اگر مردم سالارى را به معناى شيوه زندگى سياسى مردم كه همان جامعه سامان يافته با حفظ منافع مردم است؛ در نظر بگيريم در تأييد آن مىتوان به منابع و مآخذ بى شمارى در اسلام اشاره كرد، مؤيد رابطه جدايىناپذير جامعه اسلامى و مفهوم مردم سالارى، حكومت حضرت علىعليه السلام است، با آنكه ايشان امام بر حق بود و پس از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم حكومت الهى به ايشان مىرسيد امّا تا تأييد جامعه و قبول مردم در قالب بيعت صورت نگرفت حضرت هيچ اقدامى براى كسب قدرت از طريق زور يا طرق ديگر ننمود، آنچه نظام سياسى اسلام را امكانپذير مىسازد، قبضه قدرت نيست، بلكه توسعه فرهنگ دينى در درون جامعه است.
امام خمينىرحمه الله جمهوريت (مردم سالارى نوعى نظام سياسى جمهورى) را در مضامين و قالبهاى متفاوت و عمدتاً در كنار واژه اسلام و يا مرتبط با آن مطرح مىكردند، از نظر ايشان اگر منظور از جمهوريت دادن حق وضع قانون به مردم باشد، مردود است. از اين جهت نظام اسلامى از ديدگاه امام با جمهوريت نيز ناسازگار است. امّا اگر مراد از جمهوريت احترام به مردم و نفى هرگونه سلطه ديگران و اجراى احكام دينى باشد در اين صورت از نظر امام مورد پذيرش است، زيرا نظام سياسى تأسيس نهاد حكومت از ديدگاه اسلام براى تحقق مصالح و مقاصد عامه شريعت است پس آن جهت اعتلاى دين و اقامه ارزشهاى بشرى بر كسى پوشيده نيست.
همان گونه كه اشاره شد دانش پژوهان تعابير و برداشتهاى مختلفى از جمهوريت ارائه كردهاند. مقصود ما از مفهوم «مردم سالارى» نوعى از شيوه زندگى سياسى است كه با تحولات اجتماعى جوامع مختلف سيماى گوناگون به خود مىگيرد. بر اين اساس به بررسى نظام سياسى دينى و عناصر و مؤلفههاى آن در قرآن مىپردازيم.
بىشك واژه جمهوريت در قرآن وجود ندارد امّا در صورتى كه ما آنها را معادل يك نظام سياسى در نظر بگيريم آنگاه از طريق عناصر و مؤلفههاى ذكر شده در قرآن مىتوان به اصول و قواعدى دست يافت كه كمك شايانى در درك مفهوم مورد نظر خواهد كرد. بر اين اساس مؤلفهها و عناصر تشكيل دهنده نظام سياسى دينى به دو بخش تقسيم مىشوند:
- عناصر و اصول بنيادى نظام سياسى دينى
- مؤلفههاى عينى و عملى نظام سياسى دينى
مراد از عناصرواصول بنيادى نظام سياسى دينى اصولى است كه پايه و اساس براى مقومات حكومت دينى تلقى مىشود. و مراد از مؤلفههاى عينى و عملى مجموعهاى از عناصرى هستند كه از حوزه باور و اعتقادات فراتر رفته و جنبه عملى و مصداقى دارند.
عناصر و اصول بنيادى «نظام سياسى دينى در قرآن»
1 - توحيد در ساحت خرد و انديشه ورزى
آموزه توحيد اختصاص به آيين اسلام ندارد بلكه همه پيامبران الهى مردم را به سوى توحيد فرا خوانده و همه اديان الهى اديان توحيدى بودهاند. در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء /25)؛ پيش از تو هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه خدايى جز من نيست، پس مرا بپرستيد». و در دعوت انبياء پيشين، اهتمام ويژهاى به اصل توحيد وجود دارد، شعار توحيد با تعابير گوناگونى هم چون «لا اِله الا اللَّه» (صافات /37، محمّد /47)؛ «لا اله الا هو» (بقره /255 163، آل عمران /18 و 62) و «لا اله اِلا انا» (نحل /2، انبياء /25)؛ دهها بار در قرآن تكرار شده است. محمد رسول اللَّهصلى الله عليه وآله وسلم نيز به فرمان الهى اعلام مىكند كه سر لوحه رسالت او دعوت مردمان به توحيد است.5
اصولاً اسلام آيين توحيد است و در اهميت آن همين بس كه اولين شرط تشرف انسان به آيين حيات بخش اسلام اعتراف به توحيد در كنار پذيرش رسالت پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم است. شالوده نظام سياسى دينى بر اصل توحيد استوار است و بسيارى از دستورات و آداب دينى از روح توحيدى اسلام سرچشمه مىگيرد. توحيد آدمى را در ساحت خرد و انديشه دگرگون مىسازد و به آن رنگ و بوى خاصى مىبخشد. اصل در ديدگاه نظام سياسى دينى عدم تقابل بين خدا و انسان است، خداوند منشأ قانون گذارى است و انسان خليفه خدا در روى زمين و از همين رو انسان منشأ و مبدأ تحولات اجتماعى شناخته مىشود، امّا در نگرش غير دينى بشر در مقابل طبيعت قرار مىگيرد و انديشه تسخير جهان يك هدف محسوب مىشود، جهان عارى از معنويت تلقى مىگردد و احتمالاً مقوله مسئوليت پذيرى به مسئوليّت گريزى تبديل مىشود.6 انسان در نگرش دينى موجودى آزاد و مسئوليتپذير است كه با اختيار خود حركت به سوى كمال يا ضد آن را انتخاب مىكند. آموزه توحيدى در اسلام، كاملترين تجلى خود را يافته است. از نظر قرآن، خداوند مثل و مانند ندارد، «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ» (شورى /11)؛ او بى نياز مطلق است. «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر /15)؛ و نيز به همه چيز آگاه و بر همه چيز تواناست «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» (شورى /12) «و... إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيّءٍ قَديرٌ» (حج /6)؛ او مجمع كمالات است و از هر نقصى منزه و مبرّاست «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (اعراف /180) و تنها جهان بينى توحيدى است كه از تمام ويژگىهاى مطلوب مانند عقلانى بودن، معنابخشى بهزندگى، آرمانساز و شوقانگيز بودن، به هدفهاى متعالى تقدس بخشنده و سرانجام تعهدآور است. بنابراين يكى از مقومات حكومت دينى اصل توحيد است.
2 - اصل عدالت و عدالت محورى
اديان آسمانى همواره انسان را به عدل و داد، فرا خواندهاند.
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد، براى خدا به داد برخيزيد، به عدالت شهادت دهيد»7... «عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است»8 براى عدل، معانى گوناگونى، مانند رعايت تساوى و دورى از تبعيض، رعايت حقوق ديگران و قرار دادن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود بر شمردهاند معناى كلام حضرت اميرعليه السلام كه فرمود: «العدل يضع الامور مواضعها»9 مطرح شده است بر اين اساس عدالت الهى به اين معنا است كه خدا با هر يك از آفريدگان خويش آن چنان كه سزاوار آن است رفتار مىكند و آن را در موضعى كه سزاى او است، مىنشاند و چيزى را كه شايسته آن است به او عطا مىكند. در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (يونس /44)؛ «خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمىكند، ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مىكنند» و گاه نيز از عدالت ورزى خداوند در دامنهاى گستردهتر حكايت مىكند، «وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ؛ (آل عمران /108) «و خدا هيچ ستمى بر جهانيان نمىخواهد». رابطه توان و تكليف انسان را بر اساس عدالت تنظيم مىنمايد و مىفرمايد: «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ (مؤمنون /62)؛ «و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمىكنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مىگويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». و نيز در قضيه داورى در روز رستاخيز خداوند از اجراى عدالت و ترازوهاى عدالت سخن به ميان مىآورد، «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (انبياء /47)؛ «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء /15)؛ «و ما تا پيامبرى را برنينگيزيم، به عذاب نمىپردازيم».
با توجه به آيات فوق، در بينش اسلامى عدالت در اصل خلقت، قانون گذارى و نظام تشريع از امور مسلم به شمار مىرود و نيز هدف نهايى ارسال پيامبران عدالت معرفى شده است. فقدان عدالت در جامعه مخالفت صريح با دستورات خداوند در آيه شريفه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل /90) است. اين موضوع چنان مهم تلقى شده است كه در برخورد با خصم كينه توز نبايد از مرز عدالت عدول كرد.10 در نظام سياسى دينى افراد با ايمان بايد با ابزار عدالت حركت كنند.
3 - اصول قانون و قانون مندى
در نظام سياسى دينى فرض بر اين است كه قوانين مخالفتى با «ما انزل اللَّه» ندارند، زيرا در غير اين صورت افراد از جرگه مسلمانان و موحدان خارج مىشوند. زيرا براساس نص قرآن:
منظور از قانون مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تبيين مىكند. ضرورت قانون از آن روست كه انسان موجودى اجتماعى است و لازمه اجتماعى بودن برخورد منافع و پيدايش تزاحم بين افراد است. براى رفع اين تزاحمها به قانون نيازمنديم تا در سايه آن روابط تنظيم گردد، بدون قانون هدف از زندگى جمعى كه برخوردارى از مواهب زندگى در جهت استكمال معنوى و مادّى است تحقق نخواهد يافت، بنابراين وجود قانون براى جامعه ضرورى است، امّا خاستگاه قانون چيست؟ بر اساس فرهنگ دينى منشأ قانون، خداوند متعال است و حق قانونگذارى منحصر به خداوند است. و طبيعى است قانونى مطلوب است كه، در راستاى تقرب به خداوند، همه ابعاد وجودى انسان اعم از مادى و معنوى را در بر گيرد و كمال همه جانبه او را تضمين كند، آياتى كه قانونگذارى را از آن خدا مىدانند و به هيچ كس اجازه نمىدهند كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود بسيارند از جمله: حكم و حاكميت از آن خدا است «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (يوسف /47) كه در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است البته قوانين به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مىشوند.
قوانين ثابت: شامل مقررات و قوانين ثابت و تغييرناپذير شريعت الهى است كه ولى امر نيز حق مخالفت با آن را ندارد.
قوانين متغير: شامل قوانينى است كه متناسب با شرايط زمانى، مكانى و زيستى مختلف تغيير مىكند، بنابراين در نظام سياسى دينى در قوانين متغير برحسب مقتضيات زمان و مكان تغييرات رخ مىدهد. اين گونه موارد نشان مىدهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان «امرى مقدس» تلقى نكرده است. و مسائل زير را مورد مداقّه قرار داده است.
1 - گستره، تنوع و جامعيت قوانين اسلامى
2 - عنايت خاص به تبيين و ترويج قوانين اجتماعى و سياسى جامعه
3 - تأثير قدرت سياسى در عينيت اين قوانين
4 - مسئوليتها و تكاليف دولت اسلامى.
بنابراين كار ويژه مجموعه مقررات و قوانين سازگار با «ما انزل اللَّه» را مىتوان در كارآمدى و عملكرد نظام سياسى دينى جست و جو كرد از قبيل متعهد شدن حاكم به تجديد ميثاق با مردم، اعمال نظارت و كنترل مردم بر مقامات حكومت دينى، ايجاد توازن قدرت سياسى ميان صاحبان قدرت. نكته مهم اين كه كار ويژه قانون بر خلاف تصور رايج صرفاً جلوگيرى از استبداد نيست، بلكه قانون هم كار ويژههاى باز دارنده استبداد و هم كار ويژههاى مساعد و حمايت مردمى را دارد.
4 - اصل آزادى و آزاد انديشى
قرائتهاى متعددى از آزادى ارائه شده است، گاهى به معناى رفع موانع اجبارى براى انجام دادن عملى است كه تعبير به «رهايى» نيز مىشود و در برخى موارد به معناى ايجاد مقتضيات درونى است يعنى فرد بتواند با پرورش استعدادهاى خود استفادههاى لازم را از محيط بيرونى خود و شرايط موجود در آن ببرد.11
منظور از آزادى در اين تحقيق فراهم شدن زمينهها و شرايط براى رسيدن افراد به غايات خويش است. منظور از غايت شكوفايى و كمال نفس انسانيت است كه همان اهتمام ورزيدن به اوامر خداوند مىباشد. انسانها در نظام سياسى دين آزادند در چارچوب همان قراردادها و قوانينى كه با «ما انزل اللَّه» مخالفت ندارند فعاليت كنند، زيرا خداوند راه خير و فضيلت و هم چنين شّر و ناسپاسى را نشان داده و بر نقش انتخابگرى انسان، آزادى و اختيار او تأكيد كرده است «إِنَّا خَلَقْنا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً، إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /2 و 3)؛ و ائمهعليه السلام نيز انسانها را در نظام خلقت آزاده معرفى كردهاند. «ايّها الناس انّ آدم لم يلد عبداً و لا امة و اِنَّ الناس كلهم اَحداً»12.
انسانشناسى قرآن داراى ويژگىهاى مختلفى است كه مهمترين آنها - كه به نوعى در ارتباط با آزادى انسان است عبارتند از:
- انسان خليفه و جانشين خداوند در روى زمين است:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». (بقره /30) در اين آيه شريفه انسان داراى ارزش والايى است كه از وى به عنوان «خليفه» خداوند ياد مىشود يعنى انسان آزاد از ديدگاه قرآن داراى خصلت خليفةاللَّهى است.
- انسان شخصيتى مستقل و آزاد دارد:
از نظر قرآن كريم انسان موجودى است كه در انتخاب راه پس از هدايت، آزاد است، در سوره انسان پس از آنكه آدمى را داراى نعمت شنوايى و بينايى دانسته است مىفرمايد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /3)؛ «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد، خواه ناسپاس» و نيز در مورد ديگر آمده است «وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد /10) بر اساس اين موارد انسان در انتخاب راه آزاد است و مىتواند آن را بپذيرد يا رد كند. بنابراين يكى ديگر از شاخصهاى انسان، آزاد بودن اوست.
- انسان موجودى است خودمختار و مىتواند سرنوشت خويش را تغيير دهد:
از نگاه قرآن انسان مىتواند سرنوشت خودش را تغيير دهد. از اين رو سنت الهى بر اين قرار گرفته تا زمانى كه انسانها در يك جامعه تصميم به تغيير حيات اجتماعى خود نداشته باشند، خداوند نيز تغييرى در حيات زندگى آنها ايجاد نكند «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد /11)؛ «خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمىدهد، مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.»
بر اساس اين آيه شريفه اگر انسانها موانع درونى خود را شناسايى كنند و آنگاه درصدد رفع آنها بر آيند، خداوند نيز تغييرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. از نگاه قرآن، انسان موجودى است با اراده و مختار و نيز توانمند در ايجاد تغيير وضعيت خود. اين خصلت با آزادى انسان ارتباط عميقى دارد، پس آزادى انسان زمانى مقبوليت دارد كه او بتواند سرنوشت خويش را تعيين كند.
- رهايى از سلطه ديگران راه ديگرى براى آزادى انسان:
قرآن هر گونه راه سلطه انسان بر انسان را مسدود كرده است در سوره آل عمران آمده است:
بر اساس اين آيه، سلطه افراد كه از آن به «ارباب» تعبير شده، ممنوع اعلام گرديده است. يعنى هيچ كسى حق ندارد خود را ارباب ديگران قرار داده و بر ديگرى سلطه روا دارد و از سوى ديگر نيز هيچ كسى حق ندارد ديگران را ارباب خود قرار داده و سلطه ديگران را بپذيرد زيرا اتخاذ ارباب در رديف شرك به خدا تلقى شده كه اهميت زياد اين مسأله را بيان مىكند.
- رهايى از هواهاى نفسانى:
از نگاه قرآن، انسان آزاد كسى است كه اسير هواهاى نفسانى و اميال زودگذر خود نباشد زيرا يكى از موانع آزادى انسان همين غرايز شهوانى و هواهاى نفسانى است در سوره اعراف سياست انبياء را رهايى انسان از غُل و زنجير دانسته «وَيَضَعُ عَنُْمْ إِصرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ». (اعراف /157)
در موردى ديگر قرآن كريم تابعيت از هوا و هوس را عامل خروج از عدالت و حق معرفى كرده و از انسانهاى مؤمن مىخواهد كه از آن پيروى نكنند: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِيّاً أَوْ فَقِيرَاً فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَن تَعْدِلُوا»؛ (نساء /135) «اى مؤمنان، به عدل و داد برخيزيد و براى خدا گواهى دهيد، اگر چه به زيان خودتان يا پدر و مادر و خويشاوندانتان باشد و اگر چنانچه توانگر يا تهى دست باشد، خداوند بر آنان مهربانتر است، پس از هواى نفس پروى مكنيد كه از حق عدول كنيد». در نتيجه با عنايت به آيات فوق مىتوان پيروى از اميال و هواهاى نفسانى را از موانع آزادى مورد نظر قرآن دانست.
- عدم مقهوريت در مقابل طبيعت:
از نگاه قرآن، انسان نبايد سرسپرده طبيعت باشد و مقهور آن شود زيرا توانايى و استعدادهايى مانند عقل از او موجود ساخته كه در هستى مىتواند تصرف كند و خود را از بند آن برهاند. آيات بسيارى وجود دارد كه هستى و موجودات آن را مسخّر انسان دانسته است از جمله «وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (جاثيه /13) او آنچه در آسمانها و زمين است، همه را مسخّر شما ساخته، اين نشانههاى مهمى است براى كسانى كه انديشه مىكنند».13
بر اساس اين آيه شريفه همه چيز در تسخير انسان است و اين خود دليل بر توان شناخت و معرفت انسان مىباشد كه به تدريج از هستى و اشياء و موجودات آن بدست مىآورد و با افزايش تجربه و علم بشرى تسلطش بر طبيعت بيشتر شده و از آن رهايى مىيابد به عبارت ديگر مىتوان گفت اين ركن آزادى، با كسب دانش، بينش و درك از طبيعت حاصل مىشود.
5 - اصل رضايت و مقبوليت عامه
اصل رضايت و قبول عامه صورت مشخصى براى اظهار خواست و تمايل، پذيرش و نيز واگذارى امور و حمايت و همراهى كردن با نظام سياسى دينى است در قرآن كريم آمده است: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ»؛ (فتح /18) «خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند راضى و خشنود شد خدا آنچه را در قلب آنها (از صداقت و ايمان) نهفته بود مىدانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنها نازل كرد.»
آيه شريفه بيعت را عامل خشنودى خداوند معرفى مىكند و رضايت و خشنودى خدا را از همه نعمتهاى بهشتى برتر نشان مىدهد در آيه 72 سوره توبه نيز مىخوانيم «رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» در واقع رضايت از پيروان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انسجام هر چه بيشتر نيروها، تقويت روحيه، تجديد آمادگى، سنجش افكار و آزمودن ميزان فداكارى دوستان وفادار بود.
در رضايت و قبول عامه، گفتوگو، آگاهى و روشن كردن جوانب امر و رضايت طرفين از مقومات آن شمرده مىشود، در واقع قبول عامه براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، امام و والى به معناى پذيرفتن سمت اجرايى او و آمادگى براى اجراى اوامر اوست، خداوند در قرآن كريم فرموده است: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ»؛ (توبه /111) «پس به اين معاملهاى كه با خداوند كردهايد شادمان باشيد». آن چه در اصل رضايت و مقبوليت عامه مهم جلوه مىكند مفهوم رضايت شهروندان در اطاعت از نظام سياسى است، بدون رضايت مردم مقبوليت سياسى يك نظام به خطر مىافتد، التزام و اطاعت افراد، يكى از مظاهر آزادى افراد در چارچوب قوانين است كه از كار ويژههاى اصل رضايت و قبول عامه در نظام سياسى دينى مىباشد، رضايت و مقبوليت عامه در نظام سياسى دينى زمينه ساز پذيرش تعهدات و التزامات و بيان حقوق و آزادىهاى افراد مسلمان يك جامعه است.
يكى از راهكارهاى اصل رضايت و مقبوليت عامه مسأله بيعت است بيعت از جهات مختلف تقسيمات مختلفى دارد، يكى از آنها تقسيمبندى به مشروع و نامشروع است يعنى بيعت اگر بدون ملاحظات اصولى و شرعى صورت گيرد نامشروع است، البته بيعت چه مشروع و چه نامشروع، از نظر سياسى، نقش فراهم نمودن شرايط حكومت و اعمال ولايت براى امام و حاكم را دارد، در نظام سياسى اسلام بيعت به مفهوم افراد به اطاعت و التزام به زعامت رهبر در چارچوب شرع مقدس و ملتزم شدن رهبرى به رعايت حقوق مردم است.
بر اين اساس مىتوان رابطه بيعت با امام و رهبر را اين گونه بيان نمود كه، بيعت شرط تنجز تكليف نسبت به امام خواهد بود نه شرط جعل ولايت، زيرا ولايت، امرى خدادادى است. براى بررسى بحث بيعت آن را با عنصر التزام، اطاعت، انتخاب، ولايت و اكثريت در كتاب و سنت بايد مورد مطالعه قرار داد.
- بيعت و التزام:
اولين عنصر تشكيل دهنده بيعت، تعهّد و التزام است. تفسير مجمعالبيان بيعت را پيمانى كه اطاعت و الزام آور باشد تفسير مىكند14 مرحوم راغب اصفهانى، بيعت را به التزام و تعهد معنا كرده است ولى مىگويد: «بايع السلطان اذا تضّمن بذل الطاعه له بما رضخ له»15 بيعت با سلطان را التزام و تعهد به پيروى از آن چه سلطان بدان فرا مىخواند، مىداند. ابن خلدون نيز بيعت را پيمان و تعهد بر اطاعت مىداند.16
- بيعت و اطاعت:
عنصر اساسى ديگر كه در مفهوم بيعت اخذ شده است «پيروى و اطاعت» است به تعبير شيخ طوسى «بيعت پيمانى بر حرف شنوى و اطاعت كردن است».17
علامه طباطبايى در تفسير بيعت مىنويسد:
«بيعت، نوعى ميثاق بر پيروى است،... و دست دادن در هنگام اين ميثاق «بيعت و مبايعه» ناميده مىشود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعت كننده، دست خود را به فرمانروا مىدهد تا هرگونه كه مىخواهد با او عمل كند»18 از اين رو، لازمه بيعت تفويض و اعطاى ولايت به ديگرى نيست.
- بيعت و انتخاب:
بيعت مىتواند با يك شخص منتخب يا منتصب انجام شود در واقع بيعت با هر يك از دو راه «نصب» و «انتخاب» زمامدار سازگار است.
- بيعت و ولايت:
همان گونه كه بيعت از نظر الزامى يا اختيارى بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل مىشود از نظر موضوع نيز اختصاص به ولايت و زمامدار ندارد. در تاريخ اسلام بيعت بر جنگ، هجرت، پرداخت زكات آمده است. در مجموع اساساً بيعت بر ولايت و زمامدارى در حيات سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تحقق نيافته، زيرا بيعت با رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكى در سوره فتح و مربوط به بيعت رضوان است و ديگرى در سوره ممتحنه است كه بيعت زنان مسلمان با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را بازگو مىنمايد، و در هيچ يك، سخنى از فرمانروايى و حكومت، به چشم نمىخورد.
- بيعت و اكثريت:
پيمان اكثريت كه مشروعيت دهنده حكومت نبوى باشد، تحقق نيافته است. زيرا حتى اگر بيعت رضوان را هم آن گونه كه برخى نظريه پرداز گمان بردهاند - مربوط به حكومت و زمامدارى بدانيم، عدد شركت كنندگان در آن به دو هزار نفر نمىرسيدهاند در حالى كه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بودهاند.19 در مجموع دلايل و شواهد نشان مىدهد كه بيعت را نمىتوان منشأ پيدايش حكومت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانست.
با استناد به آن، نمىتوان حق حكومت پيامبر را ناشى از رأى و انتخاب مردم پنداشت.
مؤلفههاى عينى و عملى نظام سياسى دينى
1 - پذيرش اصل هدايت و رهبرى مستمر
خداوند انسانها را آزاد و مختار و در عين حال مسئول آفريد و براى هدايت اين انسانهاى مسئول و آزاد به سوى رستگارى و سعادت، رهبرانى در ميانشان قرار داد، البته نصب پيامبر و امام معصومعليه السلام به معناى تحميل حكومت او بر مردم نيست. قرآن مجيد در اين خصوص مىفرمايد: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»؛ (انبياء 73) «انبياء را پيشوا و راهنماى مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت نمايند» و يا در مورد ديگر مىفرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ»؛ (اسراء /71) «روزى را كه ما هر گروهى از مردم را با امامشان (رهبرشان) در پيشگاه حق دعوت مىكنيم».
در انديشه سياسى شيعه، حكومت از آنِ خداست و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و امامانعليهم السلام كسانى هستند كه حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مىتوانند بر مردم فرمان برانند و در دوران غيبت امام معصوم، عالمان دين به نيابت از امامعليه السلام آن سمت الهى را به عهده مىگيرند با وجود اين، عالمان دين همواره شرايط را براى اعمال ولايت سياسى عامه مساعد نمىديدند و گاه آن را امرى در حد محال مىدانستند امّا هر زمان كه مىتوانستند از اين عنوان و سمت استفاده كنند، وارد عمل شده و يا به ديگران اجازه اعمال ولايت مىدادند، بى ترديد اصل وجود نماد ولايت و رهبرى، مبتنى بر نياز ضرورى و متكى بر فطرت انسان است. اين ضرورت در همه اعصار و زمانها حضور داشته است يعنى همان طور كه در زمان پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله وسلم ولايت امرى ضرورى بوده است در دوران غيبت امامعليه السلام نيز اين ضرورت همچنان باقى است زيرا اجراى كامل دين، در گرو تشكيل حكومت اسلامى است و چنين ضرورتى نمىتواند موقت و محدود به دوران حضور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و يا ظهور معصومعليه السلام باشد. در فلسفه سياسى شيعه تشكيل دولت معصوم منوط به اراده مردم است كه در دوره غيبت نيز به همين منوال مىباشد. بنا به نظريه نصب يا انتخاب ولايت فقيه، در انديشه سياسى شيعه ادامه همان اصل هدايت و رهبرى مستمر است كه به معناى تحميل او بر مردم نيست.
2 - جامعهاى با وصف دينى
مفهوم جامعه از ديدگاه قرآن، مفهومى تشكيكى و ذو مراتب است، خانواده، قبيله، ساكنان يك سرزمين وسيع زير مجموعه اين مفهوم هستند و به تعبير استاد مطهرى جامعه مركب حقيقى است تركيبى از روحها و انديشهها و عاطفهها و خواستها و ارادهها و بالاخره تركيب فرهنگى است در اين تعبير هم فرد و هم جامعه اصيل است در اين نظريه «در اثر تأثير و تأثر اجزاء، واقعيت جديد و زندهاى پديد آمده است، روح جديد و شعور و وجدان و اراده و خواست جديدى پديد آمده است كه علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد.20
استاد مطهرى مىگويد: قرآن براى «امت»ها (جامعهها)، سرنوشت مشترك، كارنامه مشترك، فهم و شعور، عمل طاعت و عصيان قائل است در واقع قرآن براى جامعه به نوعى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است. آيات مورد نظر استاد مطهرى شامل موارد زير است:
3 - امت به معناى چند سال: «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» (هود /8)
4 - امامى كه رهبر و مقتداى سايرين است «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ» (نحل /120)
شايد بتوان گفت جامعه با وصف دينى همان امت واحده است.
جامعه دينى جامعهاى است كه در آن داورى با دين باشد، اين داورى در همه خطوط و زواياى روابط اجتماعى نافذ است، در مجموع مىتوان گفت جامعه دينى از دو عنصر اصلى تشكيل مىشود.
1 - افراد و آحاد انسانى كه بر پايه تمنيات، منافع، آرمانها و علايق گوناگون در قالب گروهها و فرقهها گرد هم مىآيند.
2 - روابط و مناسبات اجتماعى متقابل ميان افراد كه نحوه شكلگيرى روابط و مناسبات اجتماعى نقش اصلى و تعيين كننده در آرايش جامعه دارد.
بنابراين با دو عنصر فوق هم تجمع افراد دين دار مد نظر است و هم شبكه روابط اجتماعى كه بر اساس گزارههاى دينى تنظيم شده است.21
3 - وجود نهادهاى نظارتى و كنترلى قدرت
از ويژگىهاى عينى نظام سياسى دينى همان طور كه در صدر اسلام بوده است، وجود عناصر نظارت و كنترل قدرت از سوى مردم است مانند: امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، شورا و نصيحت ائمه مسلمين است.
وجود عناصر نظارتى و كنترلى در حقيقت براى حفظ سلامت نظام و استراتژى بقا ضرورى است زيرا نظام سياسى دينى براى بقاى خود بايد از تغييرات محيط و پيرامون خود آگاه شود و هماهنگىهاى لازم را با آنها به عمل آورد. البته در تاريخ اسلام هيچ وقت اين عناصر كنترلى در قالب نمادهاى اجتماعى خارج از حوزه قدرت سياسى بروز نكرده است. به نظر مىرسد جامعه اسلامى به فرد مسلمان حق مىداده كه عليه حاكم اعتراض يا شورش كند و اين حق از نصوصى اسلامى به ويژه امر به معروف و نهى از منكر مشخص است كه در بعضى از آيات عده خاصى را براى اين وظيفه ترغيب مىكند مانند: «وَلْتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /104) «و بايد از شما مسلمانان برخى كه دانا و پرهيزكارند خلق را به خير و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكوكارى امر و از كارهاى بد و ناشايست نهى نمايند».
در بعضى از آيات تمام امت اسلامى به انجام اين فريضه موظف مىشوند: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /110) «شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شدهايد، به كار پسنديده فرمان مىدهيد؛ و از كار ناپسند باز مىداريد». و نيز مىفرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (توبه /71) «و مردان و زنان با ايمان، دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مىدارند، و از كارهاى ناپسند باز مىدارند».
در مورد عنصر نصيحت به معناى خيرخواهى پيامبران به عنوان ناصح در قرآن معرفى شدهاند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَأَنْصَحُ لَكُمْ»؛ (اعراف /62) حضرت نوح مىفرمايند: «پيامهاى پروردگارم را به شما مىرسانم و اندرزتان مىدهم» و همچنين حضرت هود شبيه به همين مضمون مىفرمايند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاتِ رَبِّي وَأَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ»؛ (اعراف 68) «رسالتهاى پروردگارم را به شما مىرسانم و من براى شما خيرخواه امين هستم». اين واژه در ادبيات دينى ما با اضافه به كلمه «ائمه مسلمين»، زياد به كار رفته است و روشن است كه پس از نظارت و كنترل نوبت به نصيحت و خيرخواهى مىرسد. نصيحت امام مسلمين علىعليه السلام در نهج البلاغه حاكى از اين مطلب است كه مىفرمايند: «و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحة فى المشهد و المغيب»22 نصيحت در بيانات علىعليه السلام به عنوان حق حاكم بر مردم مطرح گرديده است. از اين بيان استفاده مىشود كه گرچه از يك منظر مشاركت در حكومت به عنوان تعيين سرنوشت حق مردم است، اما از منظر ديگر وظيفه مردم نيز هست و در حقيقت اين امور از مصاديق جمع حق و وظيفه امت است. به طور كلى اهداف نظارت و كنترل در نظام سياسى دينى عبارتند از: پرهيز از زشتىها و بدىها و رشد دادن خوبىها و نيك سرشتىها، بهبود رفتار كارگزاران نظام مردم سالار دينى، ارتقاى بينش كارگزاران به كارگزارى و احساس مسئوليت و سرانجام دقت و سرعت بيشتر در رسيدگى به امور مردم.
4 - مشاركت و رقابت سياسى فراگير
مشاركت سياسى را مىتوان به مثابه مجموعهاى از فعاليتها و اعمال تعريف كرد كه شهروندان به وسيله آن در جست و جوى نفوذ يا حمايت از حكومت و سياسيت خاصى هستند، مشاركت سياسى به ويژه در ابعاد رقابتى آن (براساس فرهنگ تعامل) به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تنوع گرايى سياسى ظاهر مىشود.
اسلام مشاركت و رقابت سياسى مبتنى بر عقايد و شريعت اسلامى را مىپذيرد. در چارچوب اين نوع فعاليتها گروههاى سياسى مسلمان به حاكميتِ خداوند معتقدند و التزام عملى به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن دارند و در صورت دست يابى به قدرت از اصول و مبانى اسلام تخطى نخواهند كرد.23
در نظام سياسى دينى، مشاركت سياسى منظومهاى از تلاشها و اعمال منظم تعريف مىشود. در نظام سياسى دينى اصول مشترك و قواعد روش وفاق اجتماعى مورد توافق اقليت و اكثريت است كه در راه رسيدن به آنها به مبارزه و رقابت منطقى مىپردازند، و از آنجا كه مسائلى سياسى و اجتماعى متعلق به همه مردم در جامعه دينى است و افراد داراى فرصتهاى برابر در حقوق اجتماعى - سياسى هستند از اين رو رأى اكثريت متشرع كيفىتر خواهد بود، و اگر اقليت شركت نكرده يا رأى مخالف داده باشند به طور منطقى از طريق ابزار قدرت شرطى در عمل رأى شركت كنندگان را پذيرفتهاند. آيات قرآنى نيز كه در خصوص نپذيرفتن رأى اكثريت در داستان حضرت شعيب، هود، لوط و صالح بحث مىكند ارتباطى به بى اعتبارى رأى اكثريت موحد متدين ندارد.
زيرا در برخى آيات اقليت موحد برتر از اكثريتى هستند كه با حق و انسانيت نسبتى ندارند، بنابراين به طريق اولى اكثريت موحد و مستحكم در مبانى دينى از جايگاه ويژهاى در مسائل اجتماعى - سياسى برخوردارند. از طرف ديگر ضريب اطمينان در رأى اكثريت موحد بالاتر است. در خصوص مشورت، قرآن كريم پيامبر را كثيرالمشاوره معرفى مىكند و آيه شريفه «وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (آل عمران /159) مشورت را تأييد مىكند البته اين آيه از جمله آياتى است كه درباره جنگ احد و روزهاى پس از اتمام جنگ نازل گرديده است. علامه طباطبائى نيز به طور اجمال در تفسير سوره آل عمران به نزول اين آيات درباره جنگ احد اشاره كرده است. مفهوم «امر» در آيه حوزه امور عمومى و حكومتى مردم است معناى لغوى «امر» همان «شأن» و جمع آن امور است؛ لفظ عامى است كه بر همه افعال و اقوال صدق مىكند و به معنى «همه چيزها» اطلاق مىگردد.24 البته اين مفهوم جامع، در قرآن با مصاديق مختلف به كار رفته است مانند آيه «وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ» (يوسف /102) كه به معناى «نظرات و چارهجويىها» بكار رفته است. در آيه «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ» (هود /123) مراد از امر مفهومى لغوى يعنى «همه چيزها» است. به نظر مىرسد در آيه شريفه مورد بحث مراد از «امر» امور حكومتى و اجتماعى مهم باشد مانند مفهوم «امر» در آيه شريفه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» (شورى /38) كه با آيه فوق در پيام و سياق متشابه است همان طور كه اشاره شد مشورت در حوزه امور مهم در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است گرچه تصوير مشخص براى نظام مشاوره و كيفيت اجراى آن وضع و جعل نكرده بلكه آن را به اوضاع و شرايط زمان و مكان واگذار كرده است.
در مجموع با ويژگىهاى نظرى و مؤلفههاى عملى و عينى مىتوان گفت جمهوريت گرچه به لحاظ واژه در قرآن وجود ندارد مىتوان گفت قرآن با مفهوم جمهوريت (مردمسالارى) مخالفتى ندارد زيرا شرايط، عناصر و اصول بنيادى و مؤلفههاى عينى و عملى آن را به گونه مطرح كرده است.
چکیده:در اين جستار با عنوان «دانش واژگان دشوار فهم قرآن» نخست از جايگاه اين دانش در ميان ديگر دانش هاى قرآن سخن گفته شده است. و آنگاه تعريف آن از ميان تعاريف قرآن پژوهان مطرح گرديده و در ادامه، پيشينه دانش غريب القرآن تا روزگار ياران نبى اعظم(ص) پى جسته و از تلاش هاى دانشورانى چون «ابان بن تغلب»، «ابو عبيده معمر بن مثنى تيمى»، «ابو زكريا يحيى بن زياد فراء»، «ابوبكر سجستانى» و راغب اصفهانى ياد شده است. معرفى آثار سامان يافته دانشوران ياد شده در حوزه دانش «غريب القرآن» و شيوه ايشان و ويژگى هاى آن آثار بحث ديگرى است كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده است. و در فرجام از كتاب «المفردات فى الفاظ القرآن» تأليف ابوالقاسم حسين بن محمد راغب اصفهانى كه نقطه عطفى در گستره دانش «غريب القرآن» است سخن به ميان آمده است.
صحابه آن حضرت، كه قرآن در ميانشان نازل شده بود، با غرابتى در معانى واژگان آن و دشوارى در فهم مراد آياتش روبرو نمىشدند. چه اينكه زبان وحى، زبانى بوده است كه بدان سخن مىگفتهاند و اين زبان گفتارى از سلامت برخوردار و ذوق و سليقهشان در اين باره زلال بوده است.
بسا كه معناى واژهاى بر آنها دشوار مىآمد، از نبى مكرّمصلى الله عليه وآله وسلم كه در ميانشان بود مىپرسيدند و آن كريم، نقاب از ديدار واژه بر مىكشيد و ايشان را از معناى آن آگاه مىساخت.
در صحيح بخارى1 و مسلم از عبداللَّه بن مسعود آورده شده است كه چون آيه «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ» (انعام /82) نازل شد، مراد آن بر صحابه رسولاللَّهصلى الله عليه وآله وسلم معلوم نبود پس گفتند: كداميك از ما بر خود ستم روا نداشته است؟
حضرت فرمود: «معنا چنين نيست كه گمان بردهايد، چنان است كه لقمان با پسرش گفت: «يَابُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان /13) و از عَدِىّ بن حاتم نيز آوردهاند، عرض كردم:
يا رسول اللَّه ما الخيط الأبيض مِنَ الخيط الأسود2 أهُمَا الخيطان؟
فرمود: «نه، بلكه آن سواد الَّيل و بياض النَّهار است».3
البته شايسته است در اين نكته هم كه عبداللَّه بن مسلم بن قتيبه در كتابش با عنوان «المسائل» بدان اشاره كرده است، درنگى داشته باشيم:
إنّ العرب لا تستوي في المعرفة بجميع ما في القرآن الكريم من الغريب و المتشابه، بل لبعضها الفضل في ذلك، و الدليل قول اللَّه عزّوجلّ: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران /4)7
«عربها در شناخت واژگان غريب و متشابه قرآن يكسان نبودند، بلكه برخى بر برخى ديگر برترى داشتند. دليلش سخن خداى عزّوجلّ است كه فرمود: «كسى تأويلش را نمىداند جز خداوند و راسخان در علم.»
و ديگر نكته مهمتر و در خور توجّه بيشتر اينكه، بر خلاف پندار رايج زبان عرب پيش از اسلام از تغيير و تحوّل مصون نمانده است.
عواملى چون: كوچيدن و سكنى گزيدن قبايل بيگانه در نواحى مختلف شبه جزيره عربستان با آيين و فرهنگ و زبان متفاوت، زندگى در شهرها و مقتضيات و عوارض و پيامدهاى آن، برقرارى روابط بازرگانى و سياسى و فرهنگى با ديگر ملل آن عصر مانند: ايران و روم و مصر و حبشه و...، برخورد زبانها كه بخشى از برخورد فرهنگهاست و وارد شدن واژهها و عناصر ديگر زبانها در زبان عربى و بكارگيرى آن از سوى عرب فصيح اللغه، رواج لهجههاى غير فصيح را در ميان گروههايى از ساكنان شبه جزيره در پى داشت. اين امر موجب شد تا برخى از آنها از فهم پارهاى كلمات و عبارات ناتوان بمانند.
متون كهن تاريخى از مهاجرت اقوام و قبايلى خبر مىدهند كه به دنبال مورد خشم و غضب واقع شدن از سوى حاكمان جفا پيشه، به سرزمين پهناور و خشك و سوزان عربستان كوچيدندو از يهوديانى كه با اعتقاد به ظهور پيامبر آخر الزمان در اين سرزمين، به سوى يثرب و نواحى پيرامون آن روانه شدند.5 و از كسانى چون «نضربن حارث» كه دانش آموخته ايران و روم بود و آگاه از داستانها و افسانههاى مردمان آن ديار.
بارى در قرآن كريم واژگانى از ديگر اقوام و ملل جز عرب، به كار رفته است گو اينكه در شماره اين واژهها اختلاف است، ليك به مدد تحقيقات علمى زبانشناسى در اينكه همه واژههاى قرآن متعلّق به قبيله قريش نيست، ترديدى وجود ندارد. خداوند تعالى زبان زنده عربى قرن هفتم ميلادى را با همه لوازم و ويژگىهاى دستور زبانى، يعنى صرفى و نحوى و واژگانى به كار گرفته و به لسان قوم، با آنان سخن گفته است.
سرآرتور جفرى كه از عربى دانان و سامى شناسان غربى و دانش آموخته دانشگاه آمريكايى قاهره و يكى از پُركارترين شرق پژوهان درباره قرآن است، در سال 1938 ميلادى به تأليف كتابى6 دست زد كه در آن جز نامهاى خاص، 275 واژه را كه دخيل دانسته، با ترتيب الفبايى ذكر كرده و نظريه دانشمندان قديم و جديد و حاصل تحقيقات اخير را درباره اصل و منشأ آنها بيان نموده، و گه گاه خود نيز آراء تازهاى ابراز نموده است. واژههايى از زبانهاى: بربرى، تركى، حبشى، رومى، زنگى، سريانى، عبرانى، فارسى، قبطى، نَبَطى، هندى.
پس از ظهور اسلام و گسترش آن و اسلام آوردن اقوام و ملل ديگر و به دنبال آن ارتباط و آميزش كلامى بيش از پيش اعراب با مردمان تازه مسلمان، تأثير پذيرى زبان عربى از ديگر زبانها و تطوّر و تحوّل آن شدّت يافت. اين رويداد موجب شد معناى برخى از لغات قرآن در نظر آنان غريب و ديرياب جلوه كند و خود را نيازمند بررسى و كنكاش بيشتر براى دستيابى به درك درست ببينند.
پس از پيامبر اسلام، فضاى نزول آيات وحى از جهت زمان و مكان دگرگون شد و اسباب فزويش آيات و قراين و نشانهها و شواهد حاليهاى كه فهم و دريافت معانى واژهها را فراهم ساختند، از دست شدند و عموم مسلمانان بويژه مسلمانانى كه زمان و جغرافياى جامعه مكّه و مدينه زمان حضرت رسولصلى الله عليه وآله وسلم را درك نكرده بودند، با واژگانى دشوارياب روبرو گرديدند.
شكلگيرى و گسترش حلقههاى تفسيرى پس از وفات نبّى مكرّم اسلام و اهتمام كسانى چون عبداللَّه بن عبّاس به تفسير و تبيين معانى لغات و آيات قرآن، خود گوياى وجود نيازى است كه تابعان و اتباع ايشان در اين باره احساس مىكردند. گسترش اسلام و گشوده شدن دروازه ديگر سرزمينها علاوه بر آنچه گفته آمد، مواجهه شدن مسلمانان با امور تازه را در پى داشت، كه براى آن معادل و برابر زبانى در زبان خود نمىيافتند. با رشد تدريجى علوم و فنون و تعالى انديشهها، مفاهيم نو پديدى پديدار مىشدند كه مىبايست براى آنها واژگانى به كار گرفته مىشد و اين نيازمندى غالباً با واژههاى داشته برطرف مىگردد.
پس بسيارى از واژگان عرب با مدد خواهى از آرايههايى چون تشبيه و مجاز و... در مفاهيم جديد به كار مىرفت و با گذشت ايّام، معانى اصيل واژهها از يادها مىرفت و همان معانى كه زمانى فراياد بود و آشناى خاطرها، غريب و ناآشنا به چشم مىآمد:
«ففي الجاهليّة عُرِّب عن الفارسية مثل الدّولاب، و الدّسكرة، و الكعك، و السَّميد، و الجُلُنّار، و عن الهندية أو السنسكريتية مثل الفلفل، و الجاموس، و الصَّندل، و عن اليونانيّة مثل القبان، و القنطار، و التَّرياق، و ورد في القرآن كثيرُ مِن معرَّباتِ الجاهليّة حتّى قال ابن جُرير: «في القرآن مِن كُلّ لسان!» و لقد ذكر السيوطي في «المتوكلّي» نماذج ممّا ورد في القرآن الرّوميّة و الفارسيّة و الهندية و السريانيّة و الحبشيّة و النبطيّة و العبريّة حتى التركية»7.
اسباب و عوامل پيش گفته به پيدايش تأليف در دانش غريب القرآن انجاميد.
دانش غريب القرآن
غريب القرآن يكى از شاخههاى مهم علم مفردات است. و علم مفردات دانش گسترده و پُر دامنهاى است كه در آن درباره معانى الفاظ مفرد و عوارض آن و مناسبات و چگونگى كاربردشان در قرآن سخن گفته مىشود.
دانستن معانى مفردات قرآن كريم، يكى از ابزارهاى لازم براى دانستن معناى آيات وحى الهى است. و آگاهى درست و دقيق از معانى الفاظ كلام حق تعالى را، شرط ضرورى مفسّر قرآن بر شمردهاند.
بدر الدين؛ محمّد بن عبداللَّه زركشى در اثر گرانسنگ خويش به نام «البرهان في علوم القرآن» در اين باره گويد:
«معرفة هذا الفنّ للمفسّر ضروريّ و إلاّ فلا يحلُّ له الإقدامُ على كتاب اللَّه»8
دانستن اين فن براى مفسّر قرآن ضرورى است و گرنه پرداختن به كتاب خدا بر او روا نيست.
همو از مجاهد بن جبر نقل كرده است كه: «لا يحلُّ لِأَحدٍ أن يتكلّم في كتاب اللَّه، إذا لم يكن عالماً بلغات العرب».9
آن گاه كه كسى دانا به واژگان عرب نباشد، او را روا نباشد كه در ]معناى[ كتاب خدا سخن بگويد.
حسين بن محمّد راغب اصفهانى در كتابى كه در دانش غريب القرآن سامان داده، بر اهميّت و ضرورت اين دانش براى فهم قرآن حكيم تأكيد ورزيده است:
«و ذكرتُ أنَّ أوَّلَ ما يحتاج أن يشتغل به من علوم القرآن العلوم اللّفظيّة، و مِنَ العلوم اللفظيّة تحقيق الألفاظ المفردة، فتحصيل معاني مفردات القرآن الكريم في كونه من أوائل المعاون لِمَن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللَّبَن في كونه مِن أَوَّل المعاون في بناء ما يريد أن يبنيه...»10
«و يادآور شدم نخستين دانشهاى قرآنى كه مفسّر نيازمند پرداختن بدانهاست، دانشهاى لفظى مىباشد. و از جمله دانشهاى لفظى تحقيق مفردات الفاظ است. پس فرا گرفتن معانى مفردات قرآن كريم از اوّلين يارىرسانان است براى آن كه مىخواهد معانى قرآن را درك كند. چون فراهم ساختن خشت كه نخستين كمككار است در ساختن بنايى كه بر آنست تا آن را بسازد.»
معانى اصطلاح غريب القرآن
از آنجا كه برآنيم در اين نوشتار به دانش غريب القرآن و شمارى از آثار برگزيده در اين دانش بپردازيم، شايسته است كه معناى مراد از اصطلاح غريب القرآن را روشن سازيم.
ابوسليمان خطّابى در معناى غريب آورده است:
«الغريبُ مِنَ الكلام إنّما هو الغامض البعيد عن الفهم، كما أنّ الغريب من النّاس إِنّما هو البعيد عن الوطن، المنقطع عن الإهل».11
چنانچه غريبِ از مردمان، اوست كه از ديار و اهلش دور افتاده است. كلام غريب، آن است كه پيچيده و از فهم بدور باشد.
و أبو حيّان نحوى اندلسى در مقدمه كتابش به نام «تحفة الأريب بما في القرآن مِنَ الغريب» اصطلاح غريب القرآن را چنين تعريف كرده است:
لغات القرآن العزيز على قسمين: قسمٌ يكاد يشترك في فهم معناه عامَّة المستعربة و خاصَّتُهم، كمدلول السماء و الارض و فوق و تحت، و قسمٌ يختصُّ بمعرفته مَن له اطّلاعٌ و تبحُّرٌ في اللّغة العربيّة و هو الّذي صنَّف أكثر الناس فيه و سمّوه غريب القرآن.12
واژههاى قرآن عزيز دو دستهاند: دستهاى كه در فهم معنايش عام و خاص عرب نا خالص مشتركند، چون معناى سماء وارض و فوق و تحت و دستهاى كه تنها كسانى كه آگاهى و مهارت در لغت عرب دارند، بدانها آگاهند. و اين دسته است كه بيشتر قرآن پژوهان در آن كتاب نوشتهاند و آن را غريب القرآن نام نهادهاند.
نويسنده بزرگ مصرى مصطفى صادق الرافعى در كتاب «اعجاز القرآن و البلاغة النبويّة» گفته است:
و في القرآن ألفاظ اصطلح العلماء على تسميتها بالغرائب، و ليس المراد بغرابتها أنّها منكرة أو نافرة أو َشاذّة، فإنَّ القرآن منزَّه عن هذا جميعه، و إِنَّما اللَّفظة الغريبة ههنا هي الَّتى تكون حسنةً مستغربةً في التَّأويل؛ بحيث لا يتساوى في العلم بها أهلها و سائر الناس.13
در قرآن واژههايى هست كه علما، آنها را واژگان غريب مىنامند، اين غرابت بدان معنا نيست كه آنها ناشناخته يا نادرند چه اينكه قرآن از چنين واژگانى پيراسته است، بلكه مقصود واژههايى است كه هنگام تأويل و تفسير غريب مىنمايد به گونهاى كه همه مردم در فهم آنها برابر نيستند.
بنابراين:
الغريب ليس قريب المعنى، و لا سهل المأخذ، و لا في متناول الفهم، و لكنّه بعيد الغور لا يصل إليه إلاّ مَن غاص إلى معناه، و لقى ما لقى مِن المعاناة14.
معناى واژه غريب زودياب و آسانياب نيست و در دسترس همه فهمها نيايد بلكه نيازمند درنگى بسيار است و بدان دست نمىيابد مگر كسى كه براى رسيدن به معنايش ژرف انديشى كند و با دشوارى بسيار روبرو گردد.
فغريب القرآن إذن هو ألفاظه التي يبهم معناها على عامّة العرب و يحتاج فَهم مدلولها إلى ثقافة لغويّة و أدبيّة خاصّة.15
پس «غريب القرآن» واژههايى هستند كه معناى آنها بر عوام از تازيان پوشيده باشد و فهم مدلول آنها به پژوهش لغوى و ادبى ويژه نيازمند باشد.
به ديگر بيان، آن بخش از واژگان قرآن كريم كه همه مردمان آشنا با زبان عرب به سادگى و آسانى قادر بر درك و دريافت معانى آن نباشند، بلكه در اين باره نيازمند آشنايى گستردهتر و عميقتر باشند، غريب القرآن ناميده مىشود.
سرّ خدا كه در تُتق غيب منزويست
مستانهاش نقاب ز رخسار بر كشيم16
آثارى كه در دانش غريب القرآن فراهم آمدهاند، تلاشهايى براى تبيين معانى واژگان دشوارياب كلام خداوند حكيم به شمار مىآيند. برخى از قرآن پژوهان و تاريخ نگاران دانشهاى تازى، عبداللَّه بن عبّاس را نخستين تلاشگر در اين عرصه مىدانند:
«و لعلَّ أوّل عملٍ تمَّ إنجازه في هذا المجال هو تفسير ابن عبّاس (توفّى 68 ه) لنحو مائتي كلمة من غريب القرآن فيما عُرف بمسائل نافع بن الأزرق»17.
اثرى كه در اين باره از عبداللَّه بن عبّاس به دست ما رسيده و گاه از آن به «غريب القرآن في شعر العرب» نيز ياد كردهاند، حاوى پاسخ وى به پرسشهاى يكى از رهبران خوارج آن روزگار به نام «نافع بن أزرق» و ملازم و همراهش در سفرها: «نجدة بن عريم» يا «نجدة بن عويمر» از تفسير برخى از واژههاى قرآن، مىباشد. ابن عبّاس با استناد به شواهدى از كلام عرب، به شرح و بيان معانى واژههايى از قرآن كريم (نزديك به 250 واژه) پرداخته است.
گزارش «جلال الدين عبدالرحمن سيوطى» از اين ماجرا خواندنى است:
بينا عبداللَّه بن عبّاس جالسٌ بفناء الكعبة قد اكتنفه الناس يسألونه عن تفسير القرآن فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر: قُم بنا إلى هذا الَّذي يجترئ على تفسير القرآن بما لا علم له به؛ فقاما إليه فقالا: إنّا نريد أن نسألك عن أشياء من كتاب اللَّه فتفسّرها لنا، و تأتينا بمصادقه من كلام العرب؛ فإنَ اللَّه تعالى إنّما أنزل القرآن بلسان عربى مبين، فقال ابن عبّاس: سلاني عمّا بدا لكما.18
عبداللَّه بن عبّاس كه او را به واسطه بسيارى دانشاش با لقبهايى چون «حبر الأمّة» و «البحر» خواندهاند و به دليل بهرهمندىاش از دانايى و انديشه فراگير نسبت به معانى قرآن و وجوه سنّت با لقب «ربّاني هذه الأمّة».
كسى است كه حضرت ختمى مرتبت؛ محمّد مصطفىصلى الله عليه وآله وسلم وى را با اين دعاها نواخته:
«اللهُمَّ فَقِّه في الدين و علَّمه التأويل».
و «اللهمّ علِّمْهُ الكتاب و الحكمة».
و «اللهمّ بارك فيه وانشر منه».
و با اين سخن، زبان به تحسين او گشوده است:
«و لِكُلِّ شيءٍ فارسٌ، و فارسُ القرآن ابن عبّاس».
ابن عبّاس از شاگردى در محضر حضرت وصىّ امير مؤمنان علىعليه السلام بخت برخوردار داشت و بدان پايه از تعالى و كمال دست يافت كه آن حضرت در آفرين گويى به وى فرمود:
«كأنّما ينظر إلى الغيب من سَترٍ رقيق»19.
او سه سال پيش از هجرت در شعب ابوطالب زاده و در دامان پُر مهر رسول اللَّهصلى الله عليه وآله وسلم پرورده شد.
پس از نبى اكرمصلى الله عليه وآله وسلم، تربيت او را حضرت على بن أبى طالبعليه السلام بر عهده گرفت.
ابن عبّاس از همرهى با شه لافتى در جنگهاى صفَين و جمل و نهروان دست بر نداشت و سالها زيست تا از گريستن بسيار بر مصايب اهل البيتعليهم السلام پس از واقعه طفّ، روشنى ديدگانش از دست شد.
و بنا بر آنچه شيخ مفيدرحمه الله در «الاختصاص»20 آورده است حضور أبو جعفر محمّد بن على الباقرعليه السلام نيز رسيد (آن زمان حضرت، شش يا هفت ساله بود). تا اينكه در سال 68 ه به طائف و در هفتاد سالگى به سراى باقى ره سپرد.
الغريب فى القرآن
گويند أبان بن تغلب نخستين دانشورى باشد كه در غريب القرآن به تأليف اثرى دست زده است.
ابوسعيد بن رُباح بَكرى جُريرى كِندى رَبَعى كوفى، اديب، قارى، فقيه، مفسّر و از محدّثان بنام اماميه از آنجا كه به كوفى لقب يافته است، مىتوان احتمال داد كه وى بيشتر سالهاى زندگانى خود را در كوفه سپرى كرده و همانجا نيز زاده شده باشد. ابان بيشتر عمر خود را نزد تابعان گذرانده و از محضر درس ايشان سود جسته است و از اتباع بنام به شمار مىآيد.
او محضر سه تن از امامان معصوم: امام على بن حسينعليه السلام، امام محمّد باقر و امام جعفر صادقعليهم السلام را درك كرد و نزد آنان علوم رايج روزگار چون حديث، فقه و كلام را آموخت.
أبان روايات بسيار از امام صادقعليه السلام روايت كرده است (30000 حديث(. وى علاوه بر قرآن و حديث در هر كدام از علوم فقه، ادب، لغت و نحو صاحب نظر شمرده مىشد. و از كسانى بود كه با الهام از آموزشهاى اهل بيتعليهم السلام به پشتيبانى و دفاع از مذهب تشيّع و ترويج آن اهتمام مىورزيدند. از اين روز نزد امامان شيعهعليه السلام از مقام بالا و منزلت والايى برخوردار بوده است.
حضرت صادقعليه السلام به أبان به تغلب فرموده بود:
«در مسجد مدينه بنشين و در مسائل دينى مردم فتوا ده. من دوست مىدارم كه كسانى چون تو در ميان شيعيانم ديده شوند».
تأليف كتابهايى به أبان نسبت داده شده است كه در دسترس نمىباشد، از اين قرار:
1 - معانى القرآن، 2 - كتاب القراءات، 3 - الغريب في القرآن. اين كتاب را نخستين اثر در موضوعاش دانستهاند كه در لغت و تفسير از اهميّت بسيارى بهرهمند بوده است. مؤلّف در بيان و شرح واژههاى دشوارياب قرآن به شواهدى استناد جسته كه خود از عرب شنيده است. اين كتاب لغويان و مفسّران قرن دوّم هجرى را به كار آمده است.
مجاز القرآن
كهنترين تأليف و پژوهش به دست آمده در دانش غريب القرآن، «مجاز القرآن» راوى و لغت شناس بزرگ اوايل عصر عبّاسى؛ أبو عبيده معمر بن مُثنَّى تَيمى است.
در زمان زادن ابو عبيده اختلاف است. و شايد نزديك به صحّت و صواب آن باشد كه در سال 110 ه.ق (سال وفات حسن بصرى) زاده شده باشد. نياى وى به دست عبيداللَّه بن معمر از نوادگان أبوبكر اسلام آورد و از آنجا كه فرزندان عبيداللَّه در آن روزگار بر بصره حكم مىراندهاند و منابع كهن هم او را در شمار عالمان دانايان بصره آوردهاند. چنين مىتوان پنداشت كه ابو عبيده در بصره به دنيا آمده و در همان سامان باليده است.
و نكته ديگر اينكه بيشترينه مشايخ وى چنانچه خواهيم گفت، بصرى بودهاند. و امّا مشاهير مشايخ ابو عبيده اينانند: ابو عمرو بن علاء، بنيان گذار مكتب نحوى بصره (أبوعبيده نزد وى به آموختن نحو و شعر و غريباللغة پرداخت). و ابو خطّاب أخفش اكبر؛ عبدالحميد بن عبدالمجيد، و يونس بن حبيب نحوى (أبوعبده زمانى دراز ملازم وى بود و از او كلماتى نگاشته است). رؤبة بن عجّاج، ابو يعقوب عيسى بن عمر ثقفى، قتادة بن دعامة، هشام بن عروة و وكيع بن جرّاح.
ديگر استاد عمر بن فرخان كه گويا ايرانى بوده و اطّلاعات بسيارى درباره تاريخ ايران پيش از اسلام فراچنگ داشته و از اين رو به عمر كسرى نامبردار بوده است و او را از مترجمان و ترزبانان آثار پهلوى به زبان عربى دانستهاند. ابوعبيده بر پايه شنيدههايش از عمر بن فرخان، كتاب «أخبار الفُرس» را تدوين كرد كه از مآخذ عمده مسعودى در نقل و شرح اخبار پادشاهان ايران پيش از اسلام در «مُروج الذَّهب» بوده است.
و امّا درباره عقيده، جاحظ در «البيان التَّبيين» و ابن قتيبه در «معارف» و مسعودى در «مروج الذهب» به خارجى بودن وى اشارت كردهاند. و مرادشان، همانا شعوبىگرى است. أبو عبيده خود نيز كتابى با نام «خوارج البحرين و اليمامة» نوشته است. او سالها زيست تا اينكه بين سالهاى 209 و 213 ه بدرود حيات گفت.
مقام علمى أبو عبيده را همگان حتى خردهگيران بر وى، تأييد و تحسين كردهاند و برخى از كوفيان چون يحيى ابن زياد فرّاء، او را آگاهترين كس به شعر و لغت دانسته و بواسطه برخوردارىاش از داشتههاى علمى بسيار ستودهاند.
أبو عبيده را فزون از 200 اثر در موضوعات گوناگون است كه اكنون جز شمارى چند از آنها در دست نيست و تنها در مصادرى كه از وى سخن گفتهاند، ياد كرد آن آثار از موضوعاتى كه «مجاز القرآن» شامل مىشود، اتّخاذ شدهاند.
أبوعبيده در «مجاز القرآن» از معانى آيات قرآن سخن مىگويد و واژگان غريب را تفسير مىكند و در اين ميان به اعراب آيه مىپردازد و به شرح صُور بيان آورى تبيانِ حق تعالى همّت مىگمارد و همه اين تلاشها همان است كه وى از آن به مجاز القرآن تعبير كرده است.
به ديگر سخن، أبو عُبيده در تفسير آيات قرآن كريم، تعابيرى چند را به كار بسته است: مجاز آيه چنين است... معناى آيه چنين است... غريب آيه چنين است... تقدير آيه چنين است... تأويل آيه چنين است... امّا مراد وى يكى است. و اين يعنى كلمه مجاز نزد او عبارت است از راهها و شيوههايى كه قرآن در بيان مقاصدش پيموده و در كار گرفته است.
روشن است كه اين معناى از مجاز أعمّ از معنايى است كه از آن پس در دانش بلاغت رايج شده است. و بسا «ابن قتيبة» در بكارگيرى كلمه مجاز با معناى عام در كتابش به نام «تأويل مشكل القرآن» متأثّر از أبو عُبيده بوده باشد.
و امّا كسانى كه از مجاز القرآن أبو عُبيده در تأليف آثار خود سود جستهاند:
بخارى در «الصحيح»، ابن قتيبة در «تأويل مشكل القرآن» و «تفسير غريب القرآن»، طبرى در «جامع البيان في تأويل آى القرآن»، أبو عبداللَّه ابن اليزيدى در «غريب القرآن»، زجاج در «معانى القرآن»، ابن دُريد در «الجمهرة»، أبوبكر سجستانى در «نزهة القلوب»، ابن نحاس در «معانى القرآن»، ازهرى در «تهذيب اللغة»، أبو على فارس در «الحجّة»، اسماعيل بن حمّاد، جوهرى در «الصحاح» و ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى».
معانى القرآن
أبو زكريّا يحيى بن زياد كه به فرّاء شهرت يافته است، از ديگر قرآن پژوهانى به شمار آيد كه در دانش غريب القرآن به تأليف اثرى سودمند كوشيده است.
واژه فرّاء (از ريشه فَرو: پوست برخى از جانوران چون روباه و پلنگ و ببر و...) به كسى كه در كار پوستينه دوزى و يا در پيشه پوستينه فروشى باشد معنا شده است. امّا ابوزكريّا و هيچ يك از پدرانش در اين كار نبودهاند. بارى گفتهاند كه اين واژه مبالغه فَرى است و فَرى در كلام به معنى نكويى در تقطيع كلام و تفصيل سخن آمده است.
محمّد بن قاسم انبارى در اين باره گفته است:
و بعضُ أصحابنا يقول: إنّما سُمِّي الفرّاءُ لأنَه كان يحسن نظمَ المسائل،... و ما عُرف ببيع الفِراء ولا شرائها قَطُّ. و قال بعضهم: سُمّي فرّاء لقطعه الخصوم بالمسائل التي يُعنَتُ بها، مِن قولهم: قد فَرى، إذا قطع.21
فرّاء به سال 144 ه در كوفه و روزگار أبو جعفر منصور عبّاسى زاده است و كوفه نيز بصره مقرّ دانشمندان و پروردگاه عالمان بسيار بوده است. از مشايخ و آموزگاران فرّاء مىتوان از قيس بن ربيع، مَندل بن على، خازم بن حسين بصرى، ابوبكر بن عيّاش، على بن حمزه كسايى، أبو الأحوص سلاّم بن سليم، سفيان بن عُيينة و يونس بن حبيب بصرى نام برد. وى حافظهاى نيروزند و قوى داشته و از اين رو آموزههاى مشايخاش را يادداشت نمىكرده است.
«خطيب بغدادى» در كتاب بزرگ و ارزشمند خود «تاريخ بغداد» از «ابن انبارى» چنين نقل كرده است:
و لو لم يكن لأهل بغداد و الكوفة من علماء العربيّة إلاّ الكسائي و الفرّاء لكان لهم بهما الإفتخارُ على جميع الناس، إذ انتهت العلومُ إليهما. و كان يقال: النحو الفرّاء، و الفرّاء أميرالمؤمنين في النحو.22
فرّاء سالها در بغداد زيست تا آنكه به سال 207 ه در 63 سالگى در همان سامان يا در راه بازگشت از مكّه، جان سپرد.
آثارى كه فرّاء جز معانى القرآن درباره قرآن نگاشته است عبارتند از:
1 - الجمع و التثنية في القرآن،
2. المشكل الصغير، المشكل الكبير. و به نظر مىرسد كه وى در مشكل القرآن چون «مشكل غريب القرآن» و «مشكل تأويل القرآن» ابن قتيبة ره سپرده باشد.
چاپ و انتشار معانى القرآن فرّاء با تحقيق احمد يوسف نجاتى و محمّد على النجّار پس از مقابله با پنج نسخه در سه مجلّد و در دار المصرية للتأليف و الترجمة به انجام رسيده است.
نُزهةُ القلوب
از ديگر آثارى كه در دانش غريب القرآن، پيراهن نگارش به بر كرده، نُزهة القلوب أبوبكر محمّد بن عزيز سجستانى (معرّب سيستانى)23 متوفّاى 330 ه مىباشد.
سجستانى در سالهاى پايانى قرن سوم هجرى و آغازين قرن چهارم در بغداد، مركز خلافت بنى عباس مىزيسته و با سه تن از آنان معاصر بوده است: المقتدر باللَّه، جعفر بن معتضد كه از سال 295 ه عهدهدار خلافت بوده، و القاهر باللَّه، أبو منصور محمّد بن معتضد كه از سال 320 ه خلافت مىكرده است و الراضى باللَّه، أبو العبّاس محمّد بن مقتدر همو كه از سال 322 ه تا 329 ه خليفه بوده است. اما اينكه چرا به عُزيزى يا عُزيرى منسوب گشته، گفته شده است چون والدش عُزيز (مصفَّر عزيز) نام داشته و يا از آن رو كه نام والدش عُزير (مصغّر عَزراء) بوده و يا بدان خاطر كه نام قبيلهاش عَزرَة بوده است.
در تراجم، از مشايخ سجستانى جز ابوبكر محّمد بن قاسم انبارى از كس ديگر ياد و نامى به ميان نيامده است. سجستانى سالهاى سال از همراهى و ملازمت ابن انبارى سود جسته و دانش اندوخته و در زُمره چاكران و خدمتكاران وى بوده است.
همچنين طّى پانزده سال كه به تأليف و نگارش غريب القرآنش سرگرم بوده، صفحات آن را بر استادش عرضه مىداشته و او نيز به تنقيح و اصلاح اثر شاگرد وفاپيشهاش پرداخته است.
سجستانى كتابى جز نُزهة القلوب ننوشته و اين كتاب ثمره حيات علمى اوست. منابع و مصادرى كه او از آنها بهره برده و در تأليف خود در كار كرده، از اين قرارند:
1 - غريب القرآن: على بن حمزه كسائى، امام نحو كوفه و يكى از مشاهير قرّاء هفتگانه.
2 - معانى القرآن: فرّاء أبو زكريّا يحيى بن زياد.
3 - مجاز القرآن: أبو عبيده معمّر ابن مثنّى تيمىّ.
4 و 5 - تفسير غريب القرآن و تأويل مشكل القرآن: أبو محمّد عبداللَّه بن مسلم بن قتيبةُ.
6 - غريب القرآن: أبو العبّاس أحمد بن يحيى ثعلب.
7 - ياقوتة الصراط في غريب القرآن: أبو عُمر محمّد بن عبدالواحد، معروف به غلام ثعلب سجستانى گاه از اين مصادر، كلامى را به نصّ نقل مىكند و زمانى هم معانى عباراتى را خود با الفاظ و تعابيرى كوتاهتر بيان مىكند. و جز در پارهاى از موارد از آراء مؤلّفان آن آثار، پا بيرون نمىدهد.
او كتابش را بر پايه حروف تهجّى يا ترتيب الفبايى سامان داده است. (بدون رعايت ريشه واژگان) و كلمات قرآن را با زوائدش مرتّب ساخته است. (مثلاً كلمه «أقاموا» را در الف مفتوح آورده است نه در ضمن حرف قاف). البته با توجّه به اين نكته كه مؤلّفان پيش از وى، آثار خود را به ترتيب سورهها و آيهها تنظيم كردهاند، شيوه او تازه و نو تلقّى مىشود.
صاحب نُزهة القلوب در تفسير واژههاى ديرياب، از شواهد قرآنى بسيار بهره گرفته است. (تفسير قرآن به قرآن) و در تبيين برخى از واژگان و تفسير شمارى از آيات به حديث شريف استشهاد مىكند. (تفسير بالمأثور)
هرگاه در قرآن و حديث تفسيرى نيابد، به گفتارى صحابه روى مىكند و آنگاه كه در قرآن و حديث و گفتار صحابه نيز بيانى نرسد، از گفتار تابعان، گواه خواهد. و چون در قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان تبيانى به چشمش نيابد، از شعر عرب مدد خواهد.
و اگر از بر نمودن معانى واژگان به قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان و شعر عرب درمانَد، اقوال ائمّه لغت و ادب در قرن دوّم و سوّم هجرى را به كار گيرد.
القصّه، غريب القرآن أبوبكر سجستانى به نام «نزهة القلوب في تفسير غريب القرآن على حروف المعجم» همراه با تحقيق و تعليق دكتر يوسف عبدالرحمن مرعشلى؛ استاد تفسير در مدرسه عالى مطالعات اسلامى بيروت از سوى دار المعرفة بيروت در سال 1990 م چاپ و منتشر شده است.
اين اثر را «فخر الدين طُريحى» به ترتيب معمول معاجم عربى در آورده و با افزودههايى در سال 1372 ه 1953 م در نجف به چاپ رسيده است.
همچنين تحريرى از آن بر پايه ترتيب سُوَر و آيات همراه با افزودههايى در هامش قرآن كريم به تصحيح عبدالحليم بسيونى توسّط كتابخانه سعيديه در قاهره انتشار يافته است.
المفردات فى ألفاظ القرآن
ديگر قرآن پژوه نامور، مفسّر اديب و متكلّم بلند آوازه راغب اصفهانى است كه كتابش «مفردات» نقطه عطفى در غريب القرآن نويسى مىباشد.
وى با نگارش «المفردات في ألفاظ القرآن» كه گاه كه از آن به «مفردات في غريب القرآن» نيز ياد شده است در راه تبيين واژههاى دشوارياب قرآن كريم و تفسير واژگان آيات الهى گامى بلند برداشت. كتاب راغب از تبيين مختصر واژگان فرا رفته و چهره تفسيرى سودمند و كار آمد به خود گرفته است.
او در هويدا ساختن معناى واژه در آيه، افزون بر ريشه يابى لغوى ديگر به ايات همسان و همانند نيز توجّه كرده است از راه سنجش آيات با ديگر براى هر چه نزديكتر شدن به معنى واژه تلاشى در خود را به كار بسته است.
كهنترين مأخذ كه از راغب نام برده است، «تاريخ حكماء الإسلام» ظهير الدين بيهقى (متوفّاى 565 ه) مىباشد: «الحكيم أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضّل الراغب الاصبهانى، كان من حكماء الاسلام، و هو الذى جمع بين الشريعة و الحكيم في تصانيفه، و له تصانيف كثيرة... و كان حظّه من المعقولات أكثر».24
شمس الدين ذهبى (متوفّاى 748 ه) در سِيَر أعلام النبلاء درباره وى آورده است:
العلاّمة الماهر، المحقّق الباهر، أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضل الاصبهانى، الملقّب بالراغب، صاحب التصانيف، كان من أذكياء المتكلّمين، لم أظفُر له بوفاة و لا بترجمة.25
زادگاه راغب، اصفهان بوده است و از مشايخ وى چيزى نمىدانيم. اما از اين نكته آگاهيم كه سده چهارم هجرى يعنى سدهاى كه راغب در آن مىزيسته، با شكوفايى دانشها همراه بوده است.
از راغب جز «مفردات» آثارى ديگرى را نيز در قرآن پژوهى ياد كردهاند. تفسيرى مختصر با نام «جامع التفسير» يا «جامع التفاسير» كه مقدّمات سودمندى را در آغاز آن نگاشته است. اين تفسير كه مشتمل بر تفسير سوره فاتحه و آيات آغازين سوره بقره مىباشد، در يك جلد و به تحقيق دكتر احمد فرحات در دار الدعوه كويت انتشار يافته است. و تفسيرى ديگر كه تا پايان سوره مائده را شامل است. نسخه خطّى اين اثر در كتابخانه ولى اللَّه الدين جار اللَّه (در تركيه) يافت شده است.
و ديگر كتابى با نام «دُرّة التأويل في حلّ متشابهات القرآن» يا «حلّ متشابهات القرآن» كه نسخه خطّى آن در كتابخانه راغب پاشا موجود است.
و چهارمين اثر كه خود او در مقّدمه كتاب ديگرش به نام «الذريعة في مكارم الشريعة» از آن نام مىبرد، «تحقيق البيان في تأويل القرآن» نام دارد كه تاكنون از مفقودات به شمار مىآيد.
و آخرين آنها «الرسالة المنّبهة على فوائد القرآن» كه در «مفردات» از آن ياد شده است. اين كتاب نيز تا هم اينك يافت نشده است.
سليقهاى كه راغب در نگارش «مفردات» به كار بسته و دقّتى دقيق و لطيف كه در تبيين معانى واژگان قرآن حكيم معمول داشته، اين اثر را اثرى جدّى و پر فايده و رهگشا در مجموعه پژوهشهاى لغوى قرآن ساخته است.
امّا از آنجا كه:
«مهما خاض الإنسانُ في بحور العلم و المعرفة فلا يمكنه أن يحيط بكلّ العلوم، بل يبقى في حدود بشريّته و إنسانيّته، فالإنسانُ طبعه النسيان، و منه اشتقّ اسمه».26
پارهاى كاستى و ناراستى در آن به چشم مىآيد، از جمله آنكه: قرائتهاى متواتر از قرائتهاى نادر، جدا نشدهاند. ديگر آنكه از برخى مواد و واژگان غفلت ورزيده و يادى از آن به ميان نياورده است، چون:
ماده ز ب ن، در آيه: «سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ» علق /18.
و ماده غ و ط، در آيه: «أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنكُم مِنَ الْغَائِطِ» نساء /43
و ماده ق ر ش، در آيه: «لِإيلاَفِ قُرَيشٍ» قريش 1
و ماده ق د و، در آيه: «وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ» زخرف /23
و ماده ك ل ح، در آيه «وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ» مؤمنون /104
و ماده ن ض خ، در آيه: «فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ» رحمن /66
آن جناب گاه چيزى را به اقسامى تقسيم كرده، امّا در مقام شمارش از آن اقسام بخشى كاسته يا بر آن اقسام بخشى افزوده است.
مثلاً در ماده (وحد) آورده است: «فالواحد لفظ مشترك يُستعمل على ستة أوجُه»27. سپس تنها به بيان 5 صورت مىپردازد.
و يا در ماده (هلك) نگاشته است: «و الهلاك على ثلاثة أوجه: افتقاد الشيء عنك و هو عند غيرك موجودٌ كقوله تعالى: «هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ» (حاقه /29) و هلاك الشىء باستحالة و فساد كقوله: «وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ» (بقره/205) و يقال: هلك الطَعامُ. و الثالث: الموت كقوله: «إِنِ امْرُءٌ هَلَكَ» (نساء /176) و قال تعالى مخبراً عن الكفّار: «وَمَا يُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ» (جاثيه /24). و از اين پس به بيان صورت چهارم پرداخته است: «و الرابع: بطلانُ الشيء من العالَم و عدمُه رأساً، و ذلك المسمّى فناءً المشار إليه بقوله: «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ » (قصص /28)88
«مفردات» بارها چاپ شده و چاپ منقّح آن با تحقيق نديم مرعشلى و فهارس سودمند در سال 1392 ه و تلاش دارالفكر بيروت منتشر شده است. در كشور ما ايران با نظارت و اشراف مفسّر و قرآن پژوه فرزانه و سختكوش حضرت آيت اللَّه ميرزا حسن مصطفوى تبريزى صاحب «التحقيق في كلمات القرآن الكريم» انتشار يافته است.
و اكنون چاپ ديگر از مفردات با تحقيق صفوان عدنان داودى در دسترس ماست، وى اين اثر را بر اساس چهار نسخه كهن مقابله و تصحيح كرده و احاديث متن را به منابع آن ارجاع داده است. و تلاش ديگر او شناسايى قرائتهاى متعدد و جداسازى قرائات مشهور از قرائات نادر مىباشد.
نكتهاى كه بيان آن را در پايان اين نوشتار ناچيز در آستانه حضرت قرآن ضرورى مىدانم اين است كه بيشتر مؤلفان آثار در دانش غريب القرآن از تبار عرب نبودهاند، از اين رو واژههايى در نظر ايشان غريب و دشوارياب مىآمده كه همان واژگان نزد عرب فصيح و باديهنشين و بيابان زيست، اصيل و فصيح و آسان ياب به شمار مىآمده است.
بنابراين با گذشت زمان، بر شمار واژگان غريب قرآن افزوده شد و حجم كتابهاى غريب القرآن زيادت يافت. تا آنجا كه ديگر اطلاق عنوان غريب القرآن بر آنها چندان مناسب نمىآمد و نامهايى چون معانى القرآن و مفردات قرآن خوشتر مىنماياند.
پی نوشت‌ها:
1 - ابوعبداللَّه محمّد بن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، دار احياء التراث العربى، بيروت - لبنان، جزء ششم، ص 71.
7 - دراسات في فقه اللغة، الدكتور صبحي الصالح، نشر ادب الحوزة، ص 316.
8 - بدرالدين محمّد بن عبداللَّه زركشى، البرهان في علوم القرآن،تحقيق: الدكتور يوسف عبدالرحمن مرعشلى و...، دار المعرفة، بيروت - لبنان، ج 1، النوع الثامن عشر، مبحث معرفة غريبه، 396.
9 - همان، 398.
10 - مفردات الامام الرّاغب الاصفهانى، تحقيق: صفوان عدنان داودي، دار القلم، والدار الشامية، بيروت - دمشق، الطبعة الاولى 1412 ه 1992 م، 54.
11 - كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، حاجى خليفه، 1203/2.
12 - معجم المعاجم، أحمد الشرقاوي اقبال، دار الغرب الاسلامي، ص 14.
13 - اعجاز القرآن و البلاغة النبويّة، مصطفى صادق الرافعى، الطبعة الاولى 1421 ه 2000 م، دار الكتب العلميّة - بيروت، ص 50.
14 - اللغة العربيّة في رحاب القرآن الكريم، الدكتور عبدالعال سالم مكرم، ص 57.
15 - لغة القرآن، دراسة توثيقيّة فنيّة، الدكتور أحمد مختار عمر، مؤسسة الكويت للتقدم العلمي، الطبعة الثالثة 1418 ه 1997 م. ص 103.
16 - خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى.
17 - لغة القرآن؛ دراسة توثيقيّة فنية، الدكتور أحمد مختار، ص 103.
18 - الاتقان في علوم القرآن، جلال الدين السيوطي، مراجعة و تدقيق: سعيد المندوة، الطبعة الاولى 1416 ه 1996 م، مؤسسة الكتب الثقافية: بيروت، لبنان، المجلّد الاول، ص 348-347.
19 - التفسير و المفسّرون، الدكتور محمّد حسين الذهبي، دار احياء التراث العربي: بيروت، الجزء الاول، ص 67.
20 - الاختصاص، أبو عبداللَّه محمّد بن محمّد النعمان العُكبرى البغدادى، الملقب بالشيخ المفيد، صحّح و علقّ عليه: على أكبر الغفارى، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 71.
21 - كتاب الأضداد، محمّد بن قاسم الأنبارى، بتحقيق: محمّد أبوالفضل ابراهيم، طبعة ثانية 1986 م، مطبعة حكومة الكويت، ص 159.
22 - تاريخ بغداد، أبوبكر أحمد بن علي الخطيب البغدادى، الجز الرابع عشر، دار الكتب العلمية: بيروت - لبنان، ص 157.
23 - معجم البلدان، ياقوت بن عبداللَّه حِمَوى، دار صادر - بيروت، 190/3: «هي ناحية كبيرة و ولاية واسعة، ذهب بعضهم إلى أن سجستان اسمٌ للناحية و أنَ إسم مدينتها زَرَنج، و بينها و بين هراة عشرة أيّام ثمانون فرسخاً، و هي جنوبي هراة و أرضها كلّها رملة سبخة و الرّياح فيها لا تسكن أبداً». لغت نامه دهخدا، 12082/8: «سگستان: پهلوى، شهرستانهاى ايرانشهر مركّب از سكا (نام قوى باستانى + ستان پسوند مكان) در زبانهاى باستانى تيره انبوهى از آرياييان ميانه ايران و اروپا سكونت داشتهاند و هميشه بتاخت و تاراج و كشتار مىپرداختهاند. نام اين قوم در كتيبه بيستون سكا ياد شده... مقارن سلطنت فرهاد دوّم اشكانى و اردوان دوّم... سكّهها زرنگ يونانيان مستقر شدند و از اين زمان زرنگ با نام سگستان (= سجستان، سكزستان، سيستان) معروف شد و نسبت براى سگزى و معرّب آن سجزى است».
24 - تاريخ حكماء الاسلام، ظهير الدين بيهقى، ص 112.
25 - سِيَر اَعلام النُّبلاء، شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان الذهبى، تحقيق: أبو سعيد عمر بن غرامة العمروي، دار الفكر: لبنان - بيروت، 506/13.
پيوستگى گزارههاى دستورى و اثباتى قرآن در حوزه اقتصاد
سيد مفيد حسيني كوهساري
چکیده: دير زمانى است كه رسم جامعه علمى بر اين بوده است كه حوزه دانش ها را از يكديگر جدا سازد تا دانش پيراسته از داورى ها و انگاره هاى پيشينى و شخصيتى مقبوليت عام يافته، پيشرفت شتابان ترى بيابد.
در اقتصاد هم مدت هاست كه اين تقسيم بندى، در قالب اقتصادى اثباتى Positive Economic و اقتصاد دستورى Normative Economic يا علم و مكتب رخ نماينده است. اين تفكيك موجب گشته است تا بسيارى از باورهاى ارزش در قالب هاى نوين مورد بى مهرى واقع گردند و اين دو جانب جداى از هم حركت كنند و از تعامل سازنده محروم گردند.
در اين نوشتار به دو حوزه ياد شده تحت عنوان گزاره هاى اثباتى و دستورى پرداخته شده است. مقصود از گزاره هاى اثباتى، هر جمله قابل صدق و كذب و رد و اثبات ناظر بر واقعيت خارجى است. به عبارت ديگر گزاره هاى اثباتى حاكى از هست ها و نيست ها و گوياى واقعيت خارجى است. در مقابل، گزاره هاى دستورى از بايدها و نبايدها و ارزش ها حكايت مى كند. انديشمندان اسلامى در خصوص گزاره هاى دستورى اسلام، يعنى احكام اسلامى، قائل به پيوستگى آن ها با گزاره هاى اثباتى شده اند كه تحت عنوان مصلحت و مفسده ذاتى احكام در بحث هاى اصولى و كلامى بدان پرداخته شده است.
اين تحقيق بر آن است كه در جاهايى كه قرآن به صراحت از واقعيات خارجى در روابط على و معلولى و يا از هست ها در حوزه مسائل اقتصادى، چه در فلسفه احكام و چه در طرح استقلالى آن ها سخن مى گويد به كاوش پرداخته، و آن ها را استخراج نمايد. اين گزاره ها در 4 گروه گزاره هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه هاى فردى و اجتماعى، گزاره هاى حاكى از تأثيرات عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى، گزاره هاى حاكى از فتارهاى اقتصادى و گزاره هاى حاكى از سنت ها و قوانين عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى كنند، دسته بندى شده است.
آدمى در طول تاريخ حيات اجتماعى خويش، علاوه بر قوانين حاكم بر طبيعت و نظام جهان، براى خويش حريمها و قانونهايى بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر انديشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خويش به صورت طبيعى و منطقى، نخست هستها را درك مىكند و به عينيتها توجّه مىنمايد سپس قوانين و بايدها و نبايدهايى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود درنظر گرفته، خود و ديگران را بدانها مىشناسد. اين همه بدان معنى نيست كه:
1 - انسان همواره در شناخت هستى و عينيتهاى جهان و زندگى خود به حقيقت راهيافته باشد.
2 - در تنظيم قوانين و بايدها و نبايدها، هميشه تابع خرد و شناخت باشد.
3 - در پايبندى به بايدها و نبايدها همواره بر هستها و معرفت درست تكيه داشته باشد.
بلكه بدون اين كه بر سه زمينه يادشده، تأكيدى داشته باشيم، تنها درصدد بيان اين نكته هستيم كه شناخت هستى و هستها و قانونمدارى و قانونگذارى از لوازم زندگى انسان است.
تاريخچه مسأله
مسأله بايد و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى ايندو از سوى ديويد هيوم در قرن هيجدهم و دوباره مطرحشدن آن از سوى ادوارد مور در اوائل قرن بيستم به بحثى پرجنجال تبديل شد. شايد ازلحاظى بشود تاريخ اين بحث را به همان زمان برگرداند ولى در فلسفه اسلامى نيز برابر تقسيم ارسطوئى بحثهايى وجود دارند كه مىتوانند بهگونهاى پيشينه اين بحث بهشمار آيد.
تقسيم فلسفه به حكمت نظرى و عملى، بحث حسن و قبح عقلى، مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختيار را برخى سابقه اين بحث دانستهاند.
مباحث مقاله ششم اصول فلسفه نيز نقطه عطفى در تاريخچه هست و بايد و رابطه حقايق با اعتباريات (بهويژه در حوزه انديشه اسلامى) بهحساب مىآيد كه علامه طباطبايى مطالب جديدى را در آن عنوان كردهاند.1
استنتاج بايد از هست
در ميان تلاشهايى كه براى ارزيابى امكان استنتاج بايد از هست انجام گرفته است، دوگونه جهتگيرى وجود داشته است. برخى از اين تلاشها درپى آن بودهاند كه بدون آنكه از پيش به تحليل مفاهيم اخلاقى بپردازند و از نظريه خاصّى در اينخصوص دفاع كنند، به ارزيابى اين مسأله بپردازند. اما ديگر تلاشها با نگاهى عميقتر و واقعبينانهتر، در چارچوب نظريههاى مختلف مربوط به تحليل جملهها و مفاهيم اخلاقى امكان يا عدم امكان اين استنتاج را مورد بررسى قرار دادهاند. اين گروه معتقدند بدون استفاده از تحليل مفاهيم و جملههاى اخلاقى، نمىتوان به امكان يا عدم امكان ارتباط جملههاى اخلاقى و غيراخلاقى پرداخت؛ زيرا تا معنا و مفهوم آنها روشن نباشد، سخن از امكان استنتاج يا عدم امكان آنها بىحاصل است و نشان مىدهند كسانى چون سرل، گيورث و بارتلى كه به ظاهر از تحليل مفاهيم و جملهها شروع نكرده بودند در نهايت از آن استفاده كردهاند.
نظريههاى مختلف درباره مفاهيم و جملههاى اخلاقى را مىتوان بهصورتهاى گوناگون تقسيم كرد. اما معروفترين و بهترين آنها تقسيم به توصيفى و غيرتوصيفى است. معتقدان به نظريه توصيفى Descriptive براى جملههاى اخلاقى ويژگى خبرى و گزارش از واقع قايل هستند.
بيشتر معتقدان به نظريههاى توصيفى به وجود شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقادى ندارند و براساس تحليلهاى مختلفى كه عرضه مىكنند، استنتاج بايد از هست را ممكن مىدانند. در مقابل نظريههاى توصيفى يا شناختى، نظريههاى غيرتوصيفى يا غيرشناختىاند كه به شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقاد دارند. همه اين نظريهها در انكار اين كه نقش جملههاى اخلاقى، اطلاعدادن از چيزى يا توصيف آن است مشتركند. اين انكار از اعتقاد به دو حكم اساسى ريشه مىگيرد: اول عقيده به اينكه احكام اخلاقى محرك انجام كارى هستند. دوم اينكه هيچ حكم معرفتى خالص درباره عالم خارج نمىتواند محرك انجام كارى بشود، پس احكام اخلاقى نمىتوانند فقط گزارشگر امور واقع باشند بلكه اخلاقىبودن آنها به چيز ديگرى از قبيل بيان احساسات و يا امر و توصيه بستگى دارد.
مسأله بايد و هست در محدوده ديدگاههاى غيرتوصيفى امكان وجود دارد. به اينصورت كه مىتوان گفت بايدها در يك طرف و هستها در طرف مقابل قرار دارند و در بين آنها شكافى وجود دارد كه نمىتوان از علم به يكى ديگرى را فهميد.2
قرآن و مسأله بايد و هست
هرچند نمىتوان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله بايد و هست مانند نگاه متكلمان يا فلاسفه اخلاق باشد؛ زيرا رسالت قرآن، پرداختن به مقولههاى معرفتى و عملى درخور كتاب آسمانى است و مجال آن ندارد كه دغدغههاى ريز تجربى بشر را بهصورت موضوعى مورد داورى قرار دهد.
بنابراين، اساساً بحثى تحتعنوان رابطه بايد و هست را در قرآن بهطور مستقيم و صريح نمىتوان يافت، ولى از لابلاى مطالب قرآن مىتوان نمونههايى يافت كه نظريه گسست منطقى بايد و هست را مورد تأييد قرار دهد و براساس آن نظريه سخن گفته باشد يا بهعكس نظريه نشأتيابى بايدها از هستها را بنماياند.
علاوه بر اين مطالعه كتابهاى آسمانى بهويژه قرآن - كه نابترين آنهاست - اين باور كلى را شكل مىدهد كه مهمترين هدف اين كتابها ارائه هستىشناسى و جهانبينى درست و واقعگرا و تبيين قوانين و وظايف و مسئوليتپذيرى انسان (ايدئولوژى) است. كه بخش اول نظريه هستها و بخش دوم نگاه به بايدها دارد.
گويا اين نكته مورد انكار اهل تحقيق نيست، ولى اين كه آيا در قرآن بايدها بر پايه هستها پىريزى شده و تكاليف بهصورت منطقى از هستىشناسى قرآن نتيجهگيرى شده يا اينكه رابطه منطقى بين هست و بايد مورد توجّه نبوده است از مسايلى است كه نياز به تأمل و دقت دارد.
هرچند در برخى از آيات قرآن، پس از طرح توحيد و هستىشناسى توحيدى، هيچ بايدى بر آن استوار نشده است اما در برخى از آيات به روشنى اين ترتيب و تفريع ديده مىشود و هرچند اين ترتيب و تفريع، حكايت از يك استنتاج مربوط به قضاياى منطق صورى نداشته باشد اما نوعى ترتيب طبيعى و متعارف را مىرساند كه براى آن، يك قانون و بايد عقلى عام است.
«انّنى انا اللَّه لااله الا انا فاعبدنى و اقم الصلاة لذكرى» (طه/14)
(اى موسى)، منم، مناللَّه، معبودى كه جز من معبودى نيست، پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز بهپا دار»
در اين آيه مسأله پرستش و اقامه نماز بهعنوان يك بايد، مترتب است بر يگانگى معبود كه يك هست بهشمار مىآيد. برخى ديگر از آيات قرآنى در اين زمينه و با همين لحن وجود دارد: انبياء / 25، مريم / 65، يونس / 3، غافر / 13، انعام / 10 تا 103، مريم / 36، زخرف / 43، انعام / 153 و 155، انبياء / 92، حج / 1، هود / 123.
دستهاى ديگر از آيات، آياتى هستند كه پس از بيان حقايق جهان، بهگونهاى مستقيم انسانها را به دينگروى، ايمان، عبادت يا انفاق و... امر مىكند، آياتى از سوره مباركه روم (20 تا 31) نمونهاى بسيار روشن از اين دسته آيات هستند از آن جمله مىخوانيم:
«كذلك نفصّل الايات لقوم يعقلون. بل اتّبع الذين ظلموا اهوائهم بغير علم فمن يهدى من اضلاللَّه و مالهم من ناصرين. فاقم وجهك للدين حنيفاً... و اتّقوه و اقيمواالصلاة و لاتكونوا منالمشركين». روم/28-31
«اينگونه آيات خود را براى مردمى كه مىانديشند، به تفصيل بيان مىكنيم بلكه كسانى كه ستم كردهاند بدون هيچگونه دانش، هوسهاى خود را پيروى كردهاند. پس آنكسى را كه خدا گمراه كرده چه كسى هدايت مىكند؟ براى آنان ياورانى نخواهد بود، پس روى به دين آورده درحالى كه حقگرا و جوياى حقباشى... و از او پروا بداريد و نماز برپا كنيد و از مشركان نباشيد و...».
جمعبندى
يك. روش قرآن در استدلال مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسيارى از بيانها و استدلالها، بخشى از قضيه را به درك و فهم مخاطب وامىنهد. چنان كه وقتى در عرف عاقلان گفته مىشود اين راه خطرناك است بايد از گامنهادن در آن راه پرهيز كرد، اين سخن كامل بهحساب مىآيد. البته عرف عقلا نيز خود آگاه يا ناخودآگاه اين نظريه منطقى را گردن نهادهاند ولى درخصوص اين عبارتها مىدانند كه مقدمه دوم كه كبراى قضيه را تشكيل مىدهد، به دليل عقلىبودن و بديهىبودن يا پذيرفتهبودن در متن عبارت نيامده و گوينده در رساندن مراد خويش، به ذهن و فهم مخاطب تكيه كرده است.
در قرآن نيز در بسيارى موارد، كبراى كلى قضايا يادنشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.
دو. درست است كه الزام در قضايا و نتايج الزامى در گرو قضاياى اخلاقى است ولى نبايد غافل ماند كه صغراى اين قضايا نقش جدى در شكلگيرى نتيجه دارد و بدون صغرى نتيجه بهدست نمىآيد. نقش «صغرى» در قضايايى كه با تركيب عناصر از جهانبينى و ايدئولوژى مىخواهند اصلى يا ارزشى ايدئولوژى را ثابت كنند بسيار تعيينكننده است؛ چه اينكه كبرى مىتواند مورد توافق چندين جهانبينى باشد، صغرى در حوزه ويژه هر جهانبينى نقش تعيينكنندهاى ايفا مىكند و موضوع الزام را فراهم مىسازد. بنابراين، جهانبينى در هر ايدئولوژى نقش دارد هرچند كه اين نقش در تعيين متعلق الزامات كلى باشد.3
نگاهى به اقتصاد اثباتى و دستورى و حوزه ارزشى اقتصاد
شكلگيرى اقتصاد اثباتى و دستورى
تا اواسط قرن نوزدهم انتزاعات نظريه اقتصادى، ذهن ناآگاه را به سوى تضادى شديد سوق داده بود و ذهن سعى كرد با ايجاد تمايز خود را از آن رهاسازد و تمايز بين اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى يا بين اقتصاد بهعنوان علم و اقتصاد بهعنوان فن ايجاد شد.
هدف آشكار اين تفكيك جداكردن نظريه اقتصادى صرف (نظريه ارزش) از پيشنهادهاى مربوط به خط مشىهاى علمى بود، اطمينان تعيين و وضوح و تمايز دكارتى فقط به نظريه اقتصادى نسبت داده مىشدلا حتى وقتى توصيهها و پيشنهادهاى مربوط به خط مشى و سياست اقتصادى چيزى جز برگردان نظريههاى اقتصادى (كه معمولاً بهطور نمادى يعنى به زبان جبرى بيان مىشود) به زبان رايج نبود آنها را نامطمئن مىپنداشتند و موقتى و ناقص. براى حفظ خلوص علم اقتصاد، اقتصاددادن متكفل اين امر شد كه قضاياى اثباتى نظريههاى اقتصادى را از تجويزهاى دستورى كاملاً جدا سازد كه منگر و ساير اقتصاددانان اينگونه تجويزها را كه بيشتر متوجه ارائه سياست و خط مشى اقتصادى بودند در حوزه اقتصاد علمى يا دستورى جاى دادند.4
در تقسيمبندى اقتصاد به اثباتى و دستورى بحث بيشترى بر اين امر متمركز بوده است كه امكان وجود يك اقتصاد آزاد از داورىهاى ارزشى و سپس محدوديتهاى آن بررسى شود و به هيچوجه سعى نشده است كه علت بروز اين دودستگى تشريح شود. تقابل ميان اقتصاد اثباتى و دستورى يا نظرى و عملى براى پايهگذاران اقتصاد سياسى امرى ناآشنا بود اما يك نسل بعد از ريكاردو، فرآوردههاى اقتصادى از نتايج عملى، خودمختارى يافتند و وسايل در مسير پويايى خود، مستقل از اهداف شدند تا اينكه در زمان والراس تناقضى فوقالعاده پديد آمد و تلاشهايى كه براى رهايى از اين تناقض انجام شد به ظهور تمايز بين علم و فن انجاميد. اين تناقض آن بود كه يافتههاى نظريه اقتصادى جايى براى توصيه سياستهاى اقتصادى باقى نمىگذاشت و عجيب اينكه تجزيه و تحليل نياز به اقتصاد و اقتصاددانان را كاهش داد. اقتصاددانان عقيده داشتند كه حقايق اقتصادى و واقعيتها در نظريه اقتصادى منعكس شدهاند.
در ضمن معتقد بودند كه حقايق اقتصادى ازلى و تا ابد حقيقى هستند. علاوه بر اينكه كليه حقايق اقتصاد مارژيناليست، نشاندهنده جهانى با نظم الوهى بود. جهانى با تخصيص بهينه منابع، عدالت در توزيع و دنيايى با حداكثر توليد و حداكثر رضايت مصرفكننده. بايد گفت كه واقعيت اين نتايج هرگز شناخته نشده، و ساختههاى صرفاً ذهنى بودند كه هيچ ربطى با واقعيت نداشتند. شناخت ناقص ريشههاى معرفتشناختى اقتصاد، اقتصاددانان را وادار ساخت كه به اين نتايج بهعنوان بازتاب فكرى سازمان موجود فعاليت اقتصادى بنگرند ولى اكنون كه واقعيت داراى نظمالهى شده بود، ديگر ارائه خط مشى اقتصادى چه معنايى مىتوانست داشته باشد.
مسأله تفكيك اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى سابقهاى ديرينه دارد. عدهاى ايندو را شاخههاى يك علم مىدانند در حالىكه عدهاى ديگر اصطلاح علم دستورى را مفهومى متناقض بهحساب مىآورند. تاكنون اقتصاددانان معانى و مفاهيم بسيار متنوعى براى اين دو اصطلاح درنظر گرفتهاند كه اين مفاهيم متنوع، خود پيدايش ديدگاههاى مختلفى را موجب شدهاند. با اينحال، آنچه مسلم است اين است كه ويژگىهاى اقتصاد تحققى بهطور عمده عبارتند از:
1 - جدابودن از تفكر متافيزيكى
2 - مبتنىبودن بر واقعيات قابل درك
3 - احتمالىبودن صحت آن
4 - غيراخلاقى و غيرسياسىبودن مسائل آن
5 - داشتن جنبههاى توصيفى
6 - عملىبودن، عينىبودن، كارايى داشتن، قابل اثباتبودن و اطمينانآورى آن.
ويژگىهاى هم كه بهطور عمده براى اقتصاد دستورى درنظر گرفته مىشود، بهطور خلاصه عبارتند از اينكه اين اقتصاد بيشتر شامل قواعد ارزشى و معيارهاى استانداردى است كه در مقايسه با اهداف صريحاند و كاربرد آنها بيشتر ارزشيابى و ارزشگذارى سياستهاى اقتصادى و نيز وسايل و فنون نيل به اهداف معين است.
دشوارىهاى جداسازى علم اقتصاد از ارزشها
درحال حاضر، علم اقتصاد با حذف جايگاه ارزشها در نظامهاى روششناسى، دچار مشكلات و نابسامانىهاى بسيارى شده است. يكى از اين مشكلات، شناخت ماهيت عينيت اقتصادى است كه خود، زمينههاى پرسشهاى ديگرى را بهوجود آورده است از جمله: آيا ارزشها در عينيت اقتصادى موجودند يا خير؟ اگر وجود دارند پس چگونه است كه بدون ملاحظه آنها مىتوان عينيت را بهطور كامل بررسى كرد؟ و اگر وجود ندارند. پس منشأ پديدههاى عينى و موضوعات اقتصادى از كجاست و چگونه پديدار مىشوند؟ در اينجا، عدهاى از اقتصاددانان، ضمن اعتراف به وجودشان، آنها را خارج از حوزه علم اقتصاد مىدانند و تأثير آنها را صرفاً در «بايد»هاى سياستگذارى اقتصادى مىپذيرند. عدهاى ديگر كمى جلوتر مىروند و آنها را جزء اقتصاد تحققى بهعنوان يك «هست» اقتصادى مىپذيرند و به اصطلاح نسبت به آنها رجوع خواهند كرد. با اين استدلال، لطمهاى به روشنشناسى تحققى تحليلهاى مكانيستى اقتصاد وارد نخواهد آمد.
مشكل ديگر علم اقتصاد ازنظر روششناسى، مسئله قضاوت ارزشى است. يعنى آيا اين امر كه در اقتصاد، محقق خود موضوع تحقيق است، با تجربىبودن اين علم و عينيت علمى آن سازگار است؟ و آيا با اين ترتيب مىتوان اصل آزادى از ارزش را حفظ كرد؟ آيا امكان دارد كه مبناى اطلاعات و معيار گزينش محقق، با توجّه به هدفى خاص و معيار ارزشى صورت پذيرفته باشد؟ و از همه مهمتر اينكه آيا ميان قضاوت ارزشى اقتصاددان و رجوعهاى ارزشى او ارتباط منطقى وجود دارد يا نه؟
يكى ديگر از مشكلات اساسى علم اقتصاد، مسئله انسان اقتصادى است. انسان اقتصادى كه جاناستوارتميل آن را بهعنوان پايگاه نظرى اقتصاددانان مطرح كرده است، اكنون با سئوالى جدى مواجه شده است. مفهوم انسان اقتصادى عقلايى براساس چه ديدگاه و بينش فلسفى معرفى و انتزاع شده است؟ آيا معيار تعيينكننده رفتار عقلايى دلخواه است؟ يك انسان اقتصادى جعلى تا چه حدود در تبيين عملكرد انسان واقعى و عينى موفق است؟ برنامههاى اقتصادى با مادى تصوركردن انسان و نديدن انگيزههاى معنوى و ارزشهاى انسانى، چه سمتگيرى خواهند داشت؟ و... خلاصه بسيارى پرسشهاى ديگر كه همگى به اين نكته اساسى بازمىگردند كه آيا آنچه امروز به «علم اقتصاد» معروف شده، از اصول و مبانى روششناسى تجربى برخوردار است و آيا معيار علمىبودن يا نبودن نظريات اقتصادى، اين است كه آنها صرفاً و لزوماً قابليت سنجش تجربى داشته باشند؟5
اقتصاد چنانكه در ذهنهاى ما وارد كردهاند فاقد احكام ارزشى نيست و همچنين اسلام از مفاهيم اثباتى درباره واقعيتهاى اقتصادى نيز خالى نمىباشد. و لذا محتمل است كه با جايگزينكردن احكام دستورى اسلامى بهجاى احكام دستورى غيراسلامى و با درنظرگرفتن واقعيتهاى اقتصادى كه تاكنون بشر تحتعنوان مفاهيم اثباتى اقتصاد شناخته است (و واقعاً از ارزشها خالى است) به اضافه ذخيره مفاهيم اثباتى اقتصادى اسلامى به نتايج قابلقبولى برسيم.
گزارههاى اقتصادى اثباتى در قرآن
گاه يك رفتار اقتصادى، افزون بر اثر اقتصادى، آثار ديگرى نيز دارد. براى مثال يك عمل اقتصادى ممكن است علاوه بر آنكه بر معاش انسان اثر مىگذارد، بر روح وى نيز تأثير بگذارد و در حوزه روابط سياسى، اجتماعى يا فرهنگى نيز آثارى داشته باشد. خداوند متعال در تنظيم عناصر اقتصادى تمام آثار و ابعاد يك رفتار يا رابطه اقتصادى را درنظر گرفته است و اين عناصر را چنان تنظيم كرده است كه نه تنها اهداف اقتصادى برآورده شود، بلكه با اهداف ساير نظامها و نيز هدف نهايى همه نظامهاى اسلامى هماهنگ باشد.
از آنسو نيز چنين است، يعنى گاهى يك رفتار يا رابطه سياسى اجتماعى يا فرهنگى آثار اقتصادى نيز دارد. خداوند متعال در تنظيم نظامهاى ديگر نيز به آثار اقتصادى آنها توجّه داشته است، آن روابط را درحد امكان چنان تنظيم كرده است كه آثار سوءاقتصادى نداشته باشد. اين همخوانى و همآهنگى بين نظامهاى اسلامى نيز از ويژگىهاى حيرت برانگيز نظامهاى اسلامى است كه آن را از ساير نظامها، ممتاز مىسازد و بر فرا مادى بودن پديد آورنده آن گواهى مىدهد.
اين مسئله سبب شده است كه گاه نتوانيم براى يك الگوى اقتصادى يا فرمان الهى در حوزه اقتصاد، توجيه اقتصادى بيابيم كه ممكن است علت يك الگو يا دستور آثار مثبتى باشد كه در ساير حوزههاى اجتماعى و فرهنگى و غيره پديد مىآورد. در متون الهى، در تعدادى از آيات و روايات، شريعت مقدس، با اشاره به ويژگىهاى رفتارى انسان و يا يك گروه خاص، به نحوه عملكرد و يا مواجهه آنان با مسائل اقتصادى پرداخته است كه دقت و در نظر داشتن آنها مىتواند دستمايه مناسبى جهت تحليل و مطالعه رفتارهاى انسانى مؤثر بر حوزه اقتصاد در اختيار قرار دهد. مطالعه و بررسى اينگونه ويژگىهاى رفتارى از اهميّت و ظرافت بيشترى برخوردار مىگردد اگر اتصال اين منابع به مصدر وحى و علم لايزال الهى و دوربودن از هرگونه خطا و اشتباه، درنظر گرفته شود.
توضيح و تبيين مسائل مرتبط با حوزه اقتصاد گاه مىتواند از طريق ارائه يك قانون و سنت عام صورت پذيرد. بدينصورت كه با عرضه يك قانون و جريان ثابت كه علاوه بر اقتصاد بر ديگر حوزههاى جامعه انسانى نيز حاكم باشد، مىتوان به روابط و تقابلاتى در اين حوزه دست يافت. خداوند متعال در قرآن كريم در موارد متعددى با معرفى اينگونه سنتها و قواعد عام كلى، انسانها را در تنظيم نظامها و فهم دستورات الهى بدين سنتها رهنمون ساخته است. تطبيق و تسرى اين قوانين به حوزه اقتصاد خود بيانگر نوعى تأثير بين مقولات اقتصادى و ديگر مقولههاى انسانى و يا غيرانسانى مىباشد.
با توجّه به توضيح فوق نتايج استقصاى خود را در زمينه گزارههاى اقتصادى اثباتى در قرآن در چهار گروه زير تقسيم مىكنيم و به اختصار بهنحوه دلالت هر كدام اشاره مىكنيم. دلالت بسيارى از آيات بر گزارههاى مربوطه، دلالتى صريح و آشكار است و با ترجمه سادهاى از آيه مىتوان بدان رسيد و ما نيز به همين اندازه بسنده مىكنيم. اما در مواردى كه برداشتى از آيه ما را به مضمون يك گزاره رسانده است، با توضيحى مختصر راجع به آن مىپردازيم.
1 - گزارههاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزههاى فردى يا اجتماعى.
2 - گزارههاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى.
3 - گزارههاى حاكى از رفتارهاى اقتصادى.
4 - گزارههاى حاكى از قوانين و سنّتهاى عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مىكنند.
گزارههاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزهها
- «هى (الدنانيرو الدراهم) خواتيماللَّه فى ارضه جعلهااللَّه مصلحة لخلقه و بها تستقيم شؤونهم و مطالبهم».6
توضيح: از اين آيه استفاده مىشود هرچند مال متعلق به شخص سفيه است ولى تا وقتى به رشد كامل نرسيده باشد، حق جامعه نسبت به آن مال ايجاب مىكند كه مال را مستقيماً به دست او ندهند. زيرا خداوند مال را براى حفظ و قوام جامعه، به همه مردم داده است. در اين ميان سهمى كه جامعه نسبت به اموال بهطور مطلق دارد تا حدى است كه هرگاه تصرفات مالك خصوصى نسبت به حفظ و بهرهورى و رشد اقتصادى آن، تأمين كافى نداشته باشد و نتوان تدبير و سياست معقول در هزينه آن را تضمين كرد، وظيفه اولياء ايجاب مىكند كه نگذارند حق تصرف آن در جامعه تضييع گردد.
شايد اينكه در آيه 5 سوره نساء اموال به اولياء كه نمايندگان جامعهاند نسبت داده شده (اموالكم) نشاندهنده آن است كه حق افراد در مالكيت خصوصى هيچگاه نبايد با حق جامعه در تضاد و تزاحم باشد. علامه طباطبايى در ذيل آيه اينخصوص آوردهاند:
«اموال در اموالكم از آنرو اضافه به كم يعنى اولياء مورد خطاب قرار گرفته است كه مجموع مال و ثروت موجود در دنيا از آن مجموع مردم دنياست و اين مصلحت عمومى است كه قسمتى از اموال مخصوص افرادى خاص باشد. بنابراين، مردم بايد بدانند يك جامعه بيشتر وجود ندارد و همه اموال از آن همه افراد است و هر فردى مسئول حفظ اموال است. و نمىتواند آن را به دست افراد ضعيف و سفيه كه قادر به تدبير آن نيستند (مانند صغير و مجنون) بسپارد... اين حقيقت قرآنى براى احكام و قوانين مهمى در اسلام يك اصل كلى مىسازد و آن اينكه مال در حقيقت از آن خداست و آن را مايه قوام و معاش مردم قرار داده است و در انحصار هيچ شخص خاصى محدود ننموده است تا بتواند روى آن قوانينش را به اجرا درآورده بلكه اجازه داده است ملك خصوصى ازطريق وراثت، حيازت، تجارت و غيره واقع شود ولى مشروط به اينكه تصرفكننده عاقل، بالغ و رشيد باشد. علاوه بر اينها اصل مهمى كه بايد رعايت شود اين است كه تنها شرط مصرف در مصالح خصوصى در وقتى است كه حفظ منافع و مصالح عمومى رعايت گردد امّا در صورتى كه مصالح عامه با تصرفات خصوصى تزاحم پديد آورند مصلحت اجتماعى بدون ترديد مقدم است كه از اين اصل مىتوان فروع بسيارى را استخراج نمود.7
بنابراين، بهراحتى مىتوان دريافت كه تعاليم اسلامى بر اين مطلب تأكيد دارند كه تصحيح و تثبيت شئون زندگى بستگى زيادى به وضع پول در جامعه دارد. بهطورى كه تقريباً مىتوان گفت هيچ يك از امور جامعه بىارتباط با مسائل پولى و اقتصادى نيست. البته بايد توجّه داشت كه اقتصاد و پول نمىتواند تمام مسائل را حل كند و لذا نمىتوان آن را مبنا و شالوده زندگى آدمى فرض كرد و گرهگشاى همه مشكلات تصور نمود.
اموال و ثروت ملت اگر بخواهد به شكل صحيح خود در جامعه گردش نداشته باشد، قوام جامعه تضعيف شده و جامعه دچار مشكلات اقتصادى و غيراقتصادى فراوان خواهد گرديد و امور و مسائل جامعه از استقامت و استوارى لازم برخوردار نخواهد بود.8
رباخواران گرفتار عدم متعادل
«الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المسّ ذلك بانّهم قالوا انّما البيع مثلالربا...» (بقره/275)
علامه در تفسيرالميزان مىفرمايد: خبط به معناى راهرفتن متزلزلانه و غيرمستقيم است و تعبير قيام در آيه نيز اشاره به نحوه زندگى و معيشت در دنيا دارد همانطور كه در آيات ديگر براى معنايى مشابه تعبير به قيام شده است. مثل: «ليقومالناس بالقسط» (حديد/25) و يا «و ان تقوموا لليتامى بالقسط» (نساء/127)، «ان تقومالسماء و الارض بامره» (روم/9(25
آيه وضع مغزى و عصبى افراد رباخوار را )و يا وضع مجتمعى را كه اقتصاد آن مبتنى بر رباخوارى است( با تمثيل بارزى بيان مىنمايد اينها مانند ديوزدگانى هستند كه به پاى عقل و اراده خود نمىتوانند برخيزند و برقرار باشند، اين اختلال و ناموزونى در اعمال و حركات از اين ناشى شده است كه ربا را مانند بيع يا ديگر عقود مىپندارند.10
علامه طباطبايى با توجّه به معناى لغوى خبط و با نگاهى بر ديگر تفاسير نكات زير را از آيات استخراج نمودهاند.
1 - مراد از قيام مسلطبودن بر زندگى و امر معيشت است.
2 - منظور از خبط اشاره به قيام رباخوار در زندگيش است كه در امر معاش خود همانند جنزدهاى كه خوب را از بد تشخيص نمىدهد رفتار كند.
3 - علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانهوارش بريدن از خدا و هدف قراردادن لذايذ مادى و مفتونشدن در برابر ثروت و سودپرستى است.11
شهيد مطهرى نيز با برداشتى شبيه تفسير علامه طباطبايى بيان مىدارد كه مفاد آيه اين است كه رباخوار، در امر معيشت خود مانند مردمى قيام دارد كه تحتتأثير وساوس شيطانى است و لايشعر گرديده است.12
همانگونه كه از نظرات بزرگانى چون علامه، مرحوم طالقانى و شهيد مطهرى برمىآيد، انسانهاى رباخوار از نوعى عدم تعادل، بىثباتى و تزلزل در زندگى رنج مىبرند، حال برخى اين عدم تعادل را صرفاً يك حالت روانى، و نوعى عدم اختلال و ناموزونى در اعمال دانستهاند و برخى با گسترش دامنه مفهومى خبط شيطان، از عدم تعادل و بىثباتى در وضعيت اجتماعى و اقتصادى يك جامعه رباخوار خبر دادهاند. بهويژه اگر شروع آيه را كه با «الذين» مىباشد دليلى بر يك حكم اجتماعى و گروهى بدانيم، برداشت دوم ملموستر مىگردد. بدينمعنى كه جامعهاى كه رباخوارى در آن رواج دارد، و امرى شايع و مقبول همگان شده است، از يك حالت بىثباتى، شكننده برخوردار مىشود كه مىتواند جامعه را به سمت نابودى و ناهنجارىهاى فراوان سوق دهد. اشاره ديگر گزارههاى اثباتى در بحث ربا، اين حالت عدم تعادل را شفافتر مىسازد، از قبيل اينكه، ربا موجب كمشدن خيرخواهى اجتماعى، كمرنگشدن انگيزههاى نوعدوستى، تقويت سودپرستى در دلهاى مردم، ايجاد بىرغبتى به فعاليتهاى اقتصادى سودمند مىشود.
تأثير اقتصاد ناسالم بر بحران اجتماعى
«يا ايّها الّذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الّا أن تكون تجارةً عن تراض منكم و لاتقتلوا انفسكم». (نساء/29)
«و لاتقتلوا انفسكم» بعد از نهى از معاملات فاسد آمده است و از آن مىتوان استفاده كرد كه اموال در جامعه ارزش بنيادى دارد و گردش آن اگر به صلاح و خير جامعه باشد، حيات جامعه را تضمين مىكند و استفادههاى نامشروع و غيرقانونى از آن جامعه را به هلاكت مىافكند و خداى بزرگ از مهر و لطفى كه بر مردم دارد، آنان را از سوء تصرف در اموال بازمىدارد تا منجر به هلاكت آنان نشود و اين ما هستيم كه بايد بدانيم، خداوند را در اين محدود كردنها سهم و نصيبى نيست. (و هر چه هست سود جامعه و نفع واقعى خود ما است). نكته جالبتوجّه آن كه تعبير قرآن آن است كه «خودتان را نكشيد» گو اينكه روابط ناسالم اقتصادى نوعى انتحار اجتماعى است يعنى چنين جامعهاى با دست خود، خود را به ورطه هلاكت مىكشاند. شايد بررسى دقيق بسيارى از اقتصادهاى ناسالم اين حقيقت تلخ را براى ما واضحتر بنماياند.13
تأثير عدالت در توزيع بر گردش سرمايه
«ما أفاءاللَّه على رسوله من أهل القرى فللَّه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابنالسبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم». (حشر/7)
بررسى در مورد آيه سوره حشر و تعليلى كه در آيه آمده است، نشان مىدهد كه علت منصوص قابل تعميم بوده و در انفاقات مالى و مسائل مالى بهنحو عام مىتوان به اين حكم استناد كرد و آيه فقط مخصوص انفال نمىباشد. لذا از مفاد اين آيه استفاده مىشود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات بهوجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را با وجود داوطلبان ديگر به خود اختصاص دهند و ديگران را از شركت در فعاليتهاى اقتصادى بازدارند، بلكه مىتوان گفت اين عده خاص اگر دولت هم باشد ممنوع است؛ زيرا دولت نمىتواند بدون ضرورت، عمليات اقتصادى و بازرگانى را به خود اختصاص دهد و درآمدهايى را از ديگران منع كند مگر وقتى كه از ناحيه عدم سلطه دولت خطراتى متوجه جامعه شود. لذا وجود مالياتهاى اسلامى براى آن است كه مىتواند مانع انحصار ثروت و گردش آن بين يك عده ثروتمند گردد. در اين زمينه سيدقطب در تفسير خود مىگويد:
«اين آيه نشانگر قاعده اقتصادى مهمى است كه جنبه مهمى از پايههاى نظريه اقتصاد اسلامى را نشان مىدهد. مالكيت خصوصى در اين قانون با اينكه محترم شمرده شده است ولى محدود به اين است كه مال بين ثروتمندان با تناوب در گردش نباشد و فقرا از دسترسى به آن محروم نباشند، هرگونه قانونى كه مالى را انحصاراً در سلطه ثروتمندان قرار دهد، قانونى برخلاف اقتصاد اسلامى است و در روابط اقتصادى نيز خلل وارد مىسازد و كليه پيوندها و معاملات در جامعه اسلامى بايد طورى تنظيم گردد كه منتهى به اين وضع نشود.14
قرآن با مذموم دانستن گردش انحصارى اموال در دست عدهاى مخصوص، عدالت در توزيع ثروت و درآمدها را راهى براى عدم تحقق تداول ثروت در دست سرمايهداران معرفى مىكند.
فقدان اعتدال در هزينه عامل تنگدستى و فشار روحى
«و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً.» (اسراء/29)
«والّذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواماً.» (فرقان/67)
انفاق مال به كارگرفتن يا هزينهكردن آن در مصارف شخصى و اجتماعى است. در اين هزينهكردنها هرگاه رعايت حد و مرز لازم صورت نگيرد و از حدمعقول تجاوز كند، آن را اسراف مىگويند و هرگاه كمتر از حدلازم و متعارف باشد آن را اقتار و امساك گويند. هزينهكردن اگر در حداعتدال نباشد و كمتر از حدتناسب و يا بيشتر از حدتناسب باشد موجب فشارهاى اقتصادى و روانى مىگردد. و از آنسو اعتدال موجب قوام مىگردد. قوام در حقيقت همان توازن اقتصادى است كه بايد طبق تشريع صورت گيرد. بايد اين تعادل و موازنه در همه زمينههاى توليد، توزيع و مصرف، طورى طراحى شود كه با توجّه به ويژگىهاى مكتبى و اولويتها، خطوط كلى اقتصاد اسلامى در جامعه مشخص گردد. در اينجاست كه براى تأمين يك اقتصاد سالم و روبهرشد در سطح جامعه رعايت تعادل در رابطه بين درآمدها و هزينهها امرى اجتنابناپذير است. تعادل مقصود اسلام صرفاً در موازنه هزينهها و درآمدها نيست؛ بلكه در اين است كه تنظيم بودجه تنها براساس اولويتها و ارجحيتهاى منطقى و ارزشى باشد و با صرفهجويى از هزينههاى غيرضرورى، از همان ديدگاه جلو كسرى بودجه و تورم داخلى گرفته شود و با توليد داخلى ارز لازم براى مبادلات خارجى تأمين گردد.
از سويى ديگر، انگيزه مصرف از ديدگاه اسلام، رفع نياز واقعى انسان در تأمين معاش با رعايت ميانهروى و موقعيت زمانى و مكانى است. توضيح اينكه مردم بهعنوان عيال خداوند و امانتداران اموال وى، بايد اين اموال را در همان راهى كه غرض اصلى خلقت آنها است، مصرف كنند. يعنى از اين اموال براى رفع حاجات معاش خود بهره گيرند. بنابراين، استفاده بيش از حدنياز، مصرف در غير موردنياز، اتلاف مال قابل استفاده و بد استفادهكردن همه از مصاديق اسراف و تبذير است. نياز، هم اقلام مصرفى، هم حد مصرف و هم كيفيت مصرف را معين مىكند. از اينرو، حضرت اميرعليه السلام مىفرمايد: «اعطاءالمال فى غير حقه تبذير و اسراف.15
اسراف نمونه فساد
- «و احسن كما احسناللَّه اليك و لاتبغالفساد فىالارض اناللَّه لايحّب المفسدين» (قصص/77)
- «و اذا تولى سعى فىالارض ليفسد فيها و يهلكالحرث و النسل و اللَّه لايحب الفساد» (بقره/205)
اسراف عبارت است از تجاوز از حد در هر يك از اعمال و رفتار انسان. و از آنجا كه حفظ تعادل و هماهنگى يا حدمتوسط و اعتدال در شئون مختلف زندگى انسان، پيروى از فطرت است و دين توحيدى نمود بهترين جلوههاى فطرت انسانى است، از اينرو، دعوت به دين، دعوت به بازگشت به اعتدال فطرى و ايجاد هماهنگى با اين اعتدال در همه مسائل فردى و اجتماعى است. در مقابل، انحراف از اعتدال را اسراف خوانند. زيرا اسراف برهم زننده اعتدال و بهوجود آورنده انحراف در فطرت است و از اينرو در آيه 151 شعراء مسرفين به مفسدين تعبير شده است. بنابراين، اسراف به معناى عامش كه ملازم با افساد فىالارض مىباشد وسيعتر از مفهوم اقتصادى آن است. البته اين انحراف در امور فردى زودتر قابل اصلاح است و با توجّه و بازگشت به خدا جبران مىپذيرد «قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم...» (زمر/53) ولى اين انحراف وقتى كه جنبه اجتماعى پيدا مىكند ديگر به اين زودىها قابل اصلاح نيست و با اشكالات فراوان مواجه مىشود؛ از اينرو قرآن تأكيد مىكند: «و لا تطيعوا امرالمسرفين الذين يفسدون فىالارض و لايصلحون» (شعراء/151-152) و توبه آن، بازگردانيدن فساد اجتماعى به صلاح آن است.
جاى ترديد نيست كه يكى از بزرگترين مفاسد اجتماعى در دنياى امروز، نابسامانىهاى ناشى از فقر و گرسنگى تودههاى عظيمى از جمعيت جهان است. تحقيقات و بررسىهاى جهانى كه متخصصان تاريخ و جامعهشناسى بهعمل آوردهاند، نشان مىدهد كه عدم توزيع عادلانه و به تعبير ديگر شكست نظامهاى اقتصادى سرمايهدارى و سوسياليسم، عامل مؤثر در ناكامىهاى اقتصادى و اجتماعى جهان معاصر است.
آثار گوناگون زكات
الف( پرداخت زكات مانند نماز عامل تقويت روحى است. «لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» (بقره/277)
ب( زكات مال، تزكيه نفس از آلودگى تعلق به ماديات است. از همينرو تطهير و تزكيه را به خود افراد نسبت مىدهد نه به مالشان و نشان آن است كه در وجود خود انسانهاى مانع الزكاة نوعى ناخالصى است كه پرداخت زكات آنها را پاك مىسازد.16
ج( زكات علاوه بر تزكيه نفس، تزكيه مال از ناخالصى است و تا اين حق از مال جدا نشود، مال پاكيزه و خالص نگرديده است بلكه مال مورد زكات عيناً متعلق حق ديگران است.17
د( پرداخت زكات موجب جلب رحمت خاص خداوند مىگردد.18
ه( پرداخت زكات عامل جلب يارى خدا است.19
و( زكات عامل هدايت ويژه خدا، و مؤثر در بالابردن ايمان و قدرت مقاومت و موجب افزايش محبت و برادرى مىگردد.20
نقش زيادهخواهى و مالاندوزى در انحطاط اخلاقى
در قرآن كريم، جمعآورى مال و زراندوزى به خودى خود (يعنى در ماهيت خود بدون توجّه به عناوين ثانوى آن) مذموم شمرده شده است؛ چرا كه تكاثر و انباشت مال موجب تمركز آن در حيطه قدرت فرد يا افرادى خاص مىشود و اين امر با دو عنصر عدالت اقتصادى كه يكى از اهداف اقتصادى اسلام است ناسازگار و در تضاد مىباشد يعنى:
اولاً: مانع از كفاف اقتصادى ديگر افراد جامعه و رفاه عمومى مىشود.
ثانياً: مانع از تعديل ثروت و موجب افزايش فاصله بين فقير و غنى مىگردد.
آياتى را كه در اينباره وارد شده است، مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:
- «ولو بسط اللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
- «و ما أفاءاللَّه على رسوله من اهلالقرى فللَّه و للرسول و لذىالقربى و اليتامى و المساكين و ابنالسبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم»(حشر/7)
در آيه نخست يا مراد از عصيان ظلم اقتصادى و فشار اغنياء بر فقراء است و يا مقصود از آن غفلت از خدا و فرورفتن در فسق و فجور است كه در صورت اول اين آيه در زمره اين دسته ودر صورت دوم، جزء گروه بعد خواهد بود. در آيه دوم، دستبهدست گشتن مال در بين ثروتمندان، بهعنوان آفتى اقتصادى معرفى شده كه توزيع ثروت (انفال) بهگونهاى كه در آيه بيان شده است، از آن جلوگيرى مىكند.
2 - آياتى كه بيانگر انحطاط اخلاقى و تربيتى ناشى از مالاندوزى است؛
- «والذين يكنزولالذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيلاللَّه فبشرّهم بعذاب اليم» (توبه /34)
- «ألهاكم التكاثر» (تكاثر /1) آيه دوم اشاره به غفلت در اثر زيادهخواهى دارد كه به وضوح انحطاط اخلاقى در پى مالاندوزى را بيان مىكند. اما آيه اول اگر ناظر به آفت اقتصادى كنز و انباشت مال باشد، در گروه قبل و اگر متوجه ضررهاى اخلاقى اين امر باشد، در گروه حاضر قرار مىگيرد.
انفاق عامل تزكيه و آرامش
- «خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم» (توبه/103)
«و مثلالذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضاتاللَّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّةٍ بربوةٍ اصابها وابلٌ...» (بقره/265)
فقر؛ كليد مشكلات اقتصادى
امامرضاعليه السلام: «المسكنة مفتاحالبؤس».21
- «الشيطان يعدكمالفقر و يأمركم بالفحشاء»(بقره/268)
نقش فزونى ثروت در ستمگرايى
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدرما يشاء انه بعباده خبير بصير» (شورى/27)
احساس بىنيازى عامل طغيان
- «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى» (علق/6-7)
- «كلوا من طيبات ما رزقناكم و لا تطغوا فيه» (طه/81)
- «ولا تترفنى فاطغى»22
امام باقرعليه السلام: «و لا ترزقنى رزقاً يطغينى»23
مقابله مترفان با پيامبران
- «و ما ارسلنا قرية من نذير الا قال مترفوها انّا بما ارسلتم به كافرون» (سبأ/34)
- «و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الا قال مترفوها انّا وجدنا اباءنا على امة و انّا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فىالارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
رفاه مادى زمينهساز كمال
- «نعمالعون على تقوىالللَّه الغنى»24
گزارههاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى
عوامل كمبودها
- «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعّدوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
بسيارى از اقتصاددانان علت پيدايش علم اقتصاد را «كميابى منابع» دانستهاند. در مورد مفهوم كميابى منابع، دو ديدگاه در مكاتب اقتصادى و نظريه اقتصاددانان مشاهده مىشود: يكى اين كه منابع توليد براى تصميمگيرنده اقتصادى در هنگام تصميمگيرى بهصورت بالفعل است يعنى منابع طبيعى آماده بهرهبردارى، نيروى انسانى كه در اختيار مدير است، سرمايه لازم براى توليد كه امكان استفاده از آن براى وى فراهم است از محدوديت برخوردار است. نتيجه اين محدوديت اين است كه بايد منابع قابل شناسايى راشناسايىوآماده ساختواز هر منبعىاستفاده كاملكرد و درجستجوىمنابعديگر بود.
ديدگاه ديگر اين است كه امكانات بالفعل و بالقوه طبيعت، نسبت به نيازهاى روبهرشد بشر كافى نيست؛ زيرا اين امكانات محدود است، نه تنها قابل افزايش نيست، بلكه در اثر استفاده شديد بهتدريج از توانايى طبيعت كاسته مىشود. (قانون بازده نزولى) حال آنكه نيازهاى بشر همواره روبهرشد است. و با افزايش جمعيت و پيشرفت تكنولوژى اين نيازها بيشتر مىشود. در چنين شرايطى ناگزير بايد افزايش توليدمثل را با افزايش توليد موادغذايى و امكانات زندگى متناسب ساخت.25
البته لازم به ذكر است كه اگر نيازهاى بشر را به نيازهاى معقول و متعارف زندگى و نيز آرزوها و اميال تقسيم كنيم، نوع دوم آن حد و مرزى نمىشناسد و با امكانات مادى بالقوه و بالفعل زمين هرگز برآورده نمىشود. فزونطلبى انسان تا آنجاست كه اگر همه امكانات مادى زمين در اختيار يكنفر هم قرار گيرد، باز هم قانع نمىشود. اما نيازهاى نوع اول يعنى نياز به خوراك، پوشاك، مسكن، دارو و درمان، وسايل آسايش زندگى، معقول و دستيافتنى است و هرچند كه اينگونه نيازها نيز با پيشرفت تكنولوژى روبهفزونى است اما باز هم محدود و قابل پاسخگويى است. اگر افراد بشر به اسراف و تبذير و ظلم و فساد نپردازند همه مىتوانند از زندگى راحت و قابلقبولى برخوردار شوند.
درصورتى كه مقصود از كميابى منابع ديدگاه اول باشد كه امكانات اقتصادى را براى تصميمگيرنده اقتصادى لحظه تصميمگيرى محدود و كمياب مىداند و مطابق آن ناگزير بايد با استفاده از منابع كمتر بيشترين مقدار نياز را برطرف كرد، سخن درستى است در اينصورت بايد از منابع شناسايى شده و در اختيار، بهترين بهرهبردارى را كرد و در صدد شناسايى منابع ديگر نيز برآمد و اين كارى است كه بشر در تاريخ زندگى خود همواره انجام داده و بهتدريج با افزايش نيازها، با كار و كوشش خود پاسخ نيازها را پيدا كرده است. اما اگر مقصود از كميابى منابع عدم كفايت امكانات موردنياز براى ادامه زندگى باشد ازنظر علمى سخنى مردود است، زيرا:
اولاً: اكنون از همه امكانات طبيعى و انسانى استفاده نمىشود و درصد بالايى از زمينهاى قابلكشت جهان زيركشت نمىرود.26 به گونهاى كه در آمريكاى لاتين همواره تضاد شديدى بين فقر انسانها و غناى طبيعت وجود دارد و در آفريقا بهجاى سخن از اضافه جمعيت بايد از اسراف منابع طبيعى سخن گفت.27
ثانياً: در بسيارى از مواردى كه زمين زيركشت مىرود، از امكانات پيشرفته توليد كه بازدهى تا چند برابر افزايش دهد، استفاده نمىشود، بلكه غالباً با شيوهاى سنتى و با وسايل ابتدايى كار انجام مىگيرد.
ثالثاً: منابع غذايى دريايى بسيار اندك مورد استفاده قرار مىگيرد و نيز منابع بسيارى به هدر مىرود. به عقيده كلنين كلارك و چند محقق ديگر اگر همه زمينهاى قابلكشت كشورهايى مانند هلند و دانمارك مورد بهرهبردارى قرار مىگرفت دنيا مىتوانست به 14 ميليارد جمعيت غذا بدهد.28 پلبروك نيز مىنويسد: با منابع كنونى كه امروزه در دست است، مىتوان نزديك به 40 ميليارد انسان را تغذيه كرد.29
رابعاً: جديدترين ابتكارات در زمينه استحصال منابع طبيعى و غذايى نويد تحولى اساسى در قدرت بهرهبردارى منابع را مىدهد.
كميابى منابع از ديدگاه اسلام
از ديدگاه اسلام منابع طبيعى عطاياى خدا به بشر است و عطاى الهى با خست همراه نيست. «كلاً نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربكّ محظوراً» (اسراء/20) در آيات متعددى از قران و نيز در رواياتى چند از فراوانى نعمتهاى خداوند سخن به ميان آمده و نسبت به آينده بشر اميد داده شده است. خداوند در قرآن مىفرمايد: «و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم» (فجر/21) ظاهراً مقصود اين است كه امكانات لازم زندگى بشر به اندازه نياز بشر در اختيار او قرار مىگيرد. «ولا تقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياّكم» (اسراء/31) «اناللَّه هوالرزّاق ذوالقوة المتين» (ذاريات/58)
و در بعضى از آيات ديگر سخن از تنوع نعمتها و گستردگى آنهاست از جمله: «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعدّوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار»(ابراهيم/34) «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
با استفاده از آيات و روايات مربوط، نظر اسلام نفى ديدگاه «كميابى منابع» (ديدگاه دوم) است بلكه از ديدگاه اسلام وجود اين منابع درحد كفايت نيازهاى بشر و بيش از آن است، درصورتى كه نياز انسانها با هم افزون شود، با استفاده از انديشهها و ابتكارات و خلاقيت بشر، اين منابع باز هم پاسخگوى نيازهاى تازه خواهند بود و مقدار آنها با رشد علم بشر و كشف منابع بيشتر نيز افزون مىگردد.
قابليت افزايش منابع
علاوه بر مطالب عنوانشده، در ذيل گزاره 52، بعضى از آيات قرآن نشان مىدهد كه همه اشياء مادى از جمله منابع اين جهان كه بهصورت مقدر و محدود وجود دارند، در جهان غيب از وجود مجرد و ثابت و نامحدود بهرهمندند و خداوند متعال آن وجودهاى مجرد را بهصورت وجود مادى و محدود به جهان طبيعت نازل فرموده است. بهعبارت ديگر قرآنكريم آفرينش اشياء مادى را فروفرستادن آن وجودهاى مجرد و نامحدود بهصورت محدود و مادى خوانده است. خداوند متعال مىفرمايد: «و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» (حجر/21) هيچ چيز نيست مگر آن كه خزائن آن نزد ماست و ما تنها به اندازهاى معين، از آنها فرومىفرستيم. علامه طباطبايى در تفسيرالميزان مىفرمايد: «شىء» به معناى چيز، نكره است و در سياق نفى نيز قرار دارد و حتى با «من» نيز تأكيد شده است پس معناى عموم را افاده مىكند. بنابراين، «ان من شىء» يعنى همه اشياء، از عبارت «خزائنه» درمىيابيم كه همه اشيا نزد خداوند خزائنى دارد كه فوق عالم محسوس ماست. پروردگار در آيه 96 سوره نحل مىفرمايد: «و ما عندكم ينفد و ما عنداللَّه باق» (نحل/96) آنچه نزد شماست فناپذير و آنچه نزد خداوند است ثابت و پايدار است. وقتى آيات 21 حجر و 96 نحل را كنار يكديگر بگذاريم، نتيجه مىگيريم كه اين قرائن نزد خداوند وجودى مجرد و ثابت و پايدار دارند.
از عبارت «و ما ننزّله الا بقدر معلوم» درمىيابيم كه اين خزائن پيش از آنكه بهصورت محدود و مشخص به جهان مادى نازل شوند، وجودى نامحدود دارند. بنابراين، آيه مىفرمايد: همه چيز اين جهان نزد خداوند خزائنى دارد. وجود اين خزائن مجرد و ثابت است و خداوند متعال اشياء مادى را از اين خزائن در جهان محسوس پديد مىآورد. البته آيه اينگونه خلق را انزال مىخواند. زيرا خزائن به سبب وجود مجرد و نامحدودشان در نزد خداوند از علو برخوردارند و وقتى لباس ماديت مىپوشند، مرتبه وجودىشان تنزل مىيابد. مرحوم علامه مىفرمايد: به همين سبب خلقت چهارپايان و اشيايى مانند آهن را انزال خوانده است. «و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج» (زمر/6) «و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس» (حديد/30)25
يكى از تفاوتهاى اساسى مبانى فلسفى اقتصاد اسلامى و اقتصاد سرمايهدارى اين است كه در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايهدارى هرچه غيرقابل تجربه حسى است انكار مىشود. طرفداران اين مبانى جهان غيب را كه با حواس ظاهرى قابل درك نيست موهوم مىپندارند. براين اساس، منابع موجود در طبيعت را محدود و غيرقابل افزايش مىدانند و در تعريف علم اقتصاد مىگويند: علم اقتصاد، تخصيص بهينه منابع محدود براى نيازهاى نامحدود است.
از ديدگاه قرآن هرچند منابع بالفعل ممكن است محدود باشد ولى قابلافزايش است. خداوند متعال مىفرمايد از خزائن غيب خود بر اين منابع مىافزايد و يا اگر خواست درهاى خزائن خويش را مىتواند ببندد.
بازشدن درهاى خزائن غيب خداوند كه گاهى از آن به امدادهاى غيبى تعبير مىشود به اسبابى وابسته است كه در آيات و روايات بدان تصريح شده است كه در گزارههاى اثباتى به برخى از آنان اشاره نمودهايم. عواملى از قبيل توبه، استغفار از گناهان، نصرت خداوند به وسيله خدمتكردن و مجاهدت مخلصانه در راه نيكبختى عمومى مردم و...
ارزشهاى ملازم با افزايش نعمت
ايمان به خدا
«ولو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض ولكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
استغفار و توبه
«فقلت استغفروا ربّكم انّه كان غفّارا يرسلالسماء عليكم مدراراً و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا». (نوح/10-12)
اجراى شريعتهاى آسمانى
«ولو انّهم اقاموا التواراة و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهّم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم» (مائده/66)
سپاسگزارى و شكر نعمت
«لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد» (ابراهيم/7)
تقوا و توكل يا عمل صالح
«بلى إن تصبروا و تتّقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم بخمسة آلاف من الملائكة مسوّمين» (آل عمران/125)
- «ولو انّ اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض» (اعراف/96)
در آيات متعددى پيوند و رابطه محكمى بين ارزشهاى معنوى و اخلاقى انسانى در جامعه از يكسو و اصلاح شئون مادى و سروسامان يافتن امور اقتصادى مردم و آسودگى آنها از ناراحتىها و مشكلات معيشت و حتى فراوانى و وفور نعمتهاى خدادادى از سوى ديگر، ملاحظه مىكنيم. لازم به تذكر است كه وقتى پيوند كثرت و فراوانى نعمت را در رابطه مستقيم با كلماتى از قبيل «قول»، «قريه»، «اهلالقرى» بررسى مىكنيم، نشان مىدهد كه اين رابطه دقيقاً يك پيوند اجتماعى است. يعنى هرگاه جامعهاى اهل صلاح و تقوى گرديد سرچشمههاى طبيعت براى مردم آن جامعه زايندهتر و بركات آن فراوانتر عرضه مىشود و در حقيقت اين پيوند در رابطه با مسائل اجتماعى است و بايد در جامعهشناسى روى آن تحقيق بيشترى بهعمل آيد.
اما در مورد پيوند ارزشها با مسائل فردى آنچه از تعبيرات قرآن استفاده مىشود، فراوانى نيست، گويا وفور نعمت ارتباط مستقيم با جامعه صالح دارد. در مورد افراد صالح تعبيرى اينگونه حاكم است: اهل تقوى در روزىشان تسهيلاتى منظور گرديده است و از راههاى پيشبينى نشده تأمين خواهند گشت و يا خدا آنها را كفايت مىكند. اين تعبير غير از كثرت و فراوانى است؛ بلكه نشاندهنده آسودگى خيال آنها ازنظر بندگى مادى و تمركز فكر و عمل روى خدمات خداپسندانه و عبادات و خدمات اخلاقى و اجتماعى است.
البته بايد دانست آسايش و تسهيل زندگى مادى و اقتصادى افراد منافاتى با اصل ابتلا و امتحان ندارد، زيرا مشكلات و مصائب مورد ابتلا در معيشت زندگى و مسائل اقتصادى خلاصه نمىشود و مىتواند همين رونق اقتصادى خود مورد ابتلا بوده و يا ابتلائات ديگرى وسيله آزمايش مؤمن باشد. درخصوص اينكه پيوند ارزشها با وفور نعمت، علل ظاهرى دارد يا معنوى، بايد با مطالعه و بررسى علمى بدان پاسخ گفت. اما فىالجمله شكى نيست كه در محيط مردم مؤمن و باتقوا توجّه به معنويت و ارزشهاى الهى كه افكار و علائق جامعه را به خود معطوف كرده و عامل مؤثرى در خوددارى از احتكار و ذخيره موادغذايى و ترجيح خود بر ديگران است و همين امر باعث مىشود مردم قيمتى از موادغذايى خود را بهعنوان كمك و احسان و هدايا و صلات و صدقات ايثارگرانه و با طيبنفس در اختيار ديگران بگذارند و با محرومان برادرانه زندگى خود را نزديك سازند.
علاوه بر اين وقتى مردمى با همت و اراده شكستناپذير ناشى از ايمان به ارزشها كه سستى پيرى و وجود تأمين مادى و حالت تنبلى و راحتطلبى نتواند آن را متزلزل سازد كار اقتصادى را وظيفه دانسته، به كارهاى كشاورزى و صنعتى بپردازند و پيوسته در گسترش توليد و خودكفايى گام بردارند، محققاً فراوانى در جامعه مشهود خواهد بود. رابطه معكوس اين قضيه را در مورد بازرگانى مبتنى بر رباخوارى به وسيله بانكهاى ربوى دنيا مشاهده مىكنيم. در جامعهاى كه مردم آن در نتيجه رباخوارى، پيوندهاى خود را براساس دشمنى، بددلى، بدگمانى، ناامنى و انتقامطلبى برقرار كردهاند، زيانها و خسارتهاى ناشى از اين روحيه به مراتب فزونتر از درآمدهاى بهره و سود پولهايى است كه يك عده زالوصفت از خونهاى مردم مىمكند، در مقابل هرگاه اين روابط براساس روح ايمان و محبت و برادرى و تفاهم و امنيت و كارگشايى حاكم بر روابط اجتماعى باشد، تأثيرات متقابل آن بركاتى ايجاد مىكند كه به مراتب از سودهاى مادى، مفيدتر و افزونتر و پربركتتر است و همين مفهوم ظاهر آيه «يمحقاللَّه الرّبا و يربىالصّدقات» (بقره/276) با اينحال جاى انكار نيست كه درهاى خير رحمت مادى و معنوى خدا و امدادهاى غيبى او كه در سرنوشت زندگى جوامع مؤثر است به روى كسانى گشوده است كه از راه صلاح و تقوى عدول نكنند و خداوند از راههاى مختلف عنايات و كمكهاى خود را به مدد اهل ايمان و تقوى مىفرستد.31
جايگزينى انفاقات مالى
«و ما انفقتم من شىء فهو يخلفه و هو خيرالرّازقين» (سبأ/39)
«من ذالذى يقرضاللَّه قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة» (بقره/245)
«و ما تنفقوا من شىء فى سبيلاللَّه يوفّ اليكم و انتم لاتظلمون» (انفال/60)
نقش كفران نعمت در فقر و ناامنى
«و ضرباللَّه مثلاً قرية كانت آمنة مطمئنّة يأتيها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعماللَّه فاذاقها اللَّه لباسالجوع و الخوف بما كانوا يصنعون» (نحل/112)
«... المتر الى الّذين بدّلوا نعمةاللَّه كفراً و احلّوا قومهم دارالبوار» (ابراهيم/28)
ازدواج عامل افزايش روزى
«وانكحوا الايامى منكم والصّالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراءَ يغنهماللَّه من فضله» (نور/32)
«النكاح يزيد فىالرزق»32
«اتخذوا الاهل فاّنه ارزق لكم»33
نقش تقوا در گشايش غيرمترقبه
«و من يتّقاللَّه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق 2 و 3)
«و من يتّقاللَّه يجعل له من امره يسرا» (طلاق/4)
تأثيرپذيرى تقاضا از مصرف
«ولا تتمنّوا ما فضّلاللَّه به بعضكم على بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن وسئلوا اللَّه من فضله اِنّاللَّه كان بكلّ شىء عليما» (نساء/32)
«و لا تمدّنّ عينيك الى ما متّعنا به ازواجاً منهم زهرة الحيوة الدنيا لنفتنهم فيه...»(طه/131)
در دو آيه فوق بهعلاوه مضامين مشابهى كه در احاديث آمده است به تلويح بيان مىدارد كه تقاضاى فرد براى كالاها از مصرف ديگران تأثير مىپذيرد. (اگرچه قرآن او را بر غلبه بر اين تمايل ترغيب مىكند و آن را مطلوب نمىشمرد(. اين فرضيه با فرض استقلال مطلوبيتها كه شالوده قسمت اعظم نظريه رفتار مصرفكننده و اقصاد رفاه را تشكيل مىدهد، در تضاد است.
گزارههاى اثباتى حاكى از رفتارهاى اقتصادى
1 - طبيعىبودن علاقه به تجمل34
2 - تجملگرايى عامل فاصله طبقاتى35
3 - همراهى تجملگرايى با زورگويى36
تجملپرستى اگرچه بهظاهر با رفاهطلبى بسيار نزديك است ولى در مفهوم با آن تفاوت دارد. رفاهطلب، تنها در انديشه آسايش خود بهسر مىبرد ولى تجملپرست گذشته از آن در فكر آرايشها و تزئينهاى افراطى نيز هست و مىكوشد ازطريق رنگ و روغنكارى و قرينهسازى و... شكل و ظاهر امور زندگى را با فرمهاى تقليدى و مد روز و مطابق هوسهاى زودگذر خود به ترتيب و تنظيم كشد و اين امر تفريح و سرگرمى او مىگردد و در نتيجه عامل بىحوصلگى عمر و تباهى زندگى او مىشود. ارضاى اينگونه نيازهاى كاذب مستلزم صرف هزينههاى سنگين و هدر دادن مقادير عظيمى از ذخاير كشور در كنار شكمهاى گرسنه و بدنهاى عريان است، حال آنكه جز افزودن بر خيالهاى استكبارى مترفان و تحقير محرومان و ايجاد غفلت و قساوت نسبت به حقوق حقه آنان اثرى نخواهد گذاشت، براساس اينگونه مفاسد است كه اسلام با انگيزه تجملپرستى براى پساندازها موافق نيست و اجازه نمىدهد انسانى كه بايد راه تكاملش را براى رسيدن به ايدهآلهاى مقدس الهى بپيمايد خويشتن را سرگرم خودآرايى و خودكامگى كرده و راه را هم بر زندگى اقتصادى جامعه، هم بر كمال خود مسدود گرداند.37
ويژگىهاى اثباتى مترفان در قرآن
1 - كوشش پىگير در راه تنعم و لذتطلبى
2 - شكايت پيشهگى آسايشطلبان
3 - استكبار آسايشطلبان و مترفان
4 - صفآرائى مترفان در مقابل مؤمنان
خلاصه آنكه مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را بهوجود مىآورد. شناخت مترفين و ويژگىهاى آن بهعنوان اخلالگران برنامههاى اقتصادى بسيار لازم و ضرورى است.
«و اتّبعالّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين».)هود/116)
«و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا». (اسراء/16)
«فلّما احسّوا بأسنا اذاهم منها يركضون لاتركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلّكم تسئلون» (انبياء/12 و 13)
«و قال الملأ من قومهالّذين كفروا و كذّبوا بلقاء الاخرة و اترفناهم فىالحيوة الدنيا ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه و يشرب ممّا تشربون» (مؤمنون/33)
«و ما ارسلنا فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» (سبا/34)
«و كذالك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا أباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
ترفه يك حالت روانى ناشى از نداشتن تكيهگاه معنوى است كه در انسان پديد مىآيد. و در نتيجه تمام توجّه او را به لذات زودگذر و آسايش و تنعم محدود مىگرداند و چون روح او را آسايش و تنعم نمىتواند ارضا كند، پيوسته در تنوع و تجمل لذات بيشتر مىكوشد از آنجا كه خوى تنوعطلبى و افراط در تجمل و رفاه و آسايش پيدا مىكند، تن زيربار هيچگونه حدود و مقرراتى نمىدهد و از پيش به نعمتهاى خدا اعتراف نمىكند تا ملزم به اداى شكر او نباشد. مترفان دچار اين حالت روانى مىشوند تا بدانجا كه نعمتها را از خدا نمىبينند بلكه به اسباب غير او تكيه زده، نسبت به او سر به طغيان و عصيان مىزنند و منكر پيامبران و كتاب و ميزان الهى مىگردند و با بهانههاى مختلف از زيربار مسئوليت و تكليف شانه خالى مىكنند. در آيه 33 مؤمنون نمونهاى از آيات را مىخوانيم و از همينرو است كه در هرجا قرآن از آنها ياد كرده است، به نكوهش آنان پرداخته است. بههمين دليل مترفان هميشه در مقابل مؤمنان صفآرايى كرده و سد راه دعوت پيامبران شدهاند. از آيات شريف 34 سبأ و 23 زخرف اين ويژگىها را مىتوان به دست داد.
برخى از ويژگىهاى كلى مترفان را همانند آنچه امروز در جامعه غربى يا غربزده ديده مىشود بهخوبى مىتوان مشخص كرد كه بهطور خلاصه عبارت است از:
اول: كوشش پىگير در راه تنعم و تجمل و لذتطلبى تا جايى كه نمىتوانند خود را از اين ذهنيت برهانند و در نتيجه دست به هر جنايتى براى رسيدن به مقصود مىزنند (و اتّبع الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين)
دوم: انكار قيامت و هرگونه حساب و كتاب براى اعمال و رفتار، علامت ديگر آنها است... آيات 41 واقعه به بعد (و اصحابالشمال... انّهم كانوا قبل ذلك مترفين).
سوم: از ديگر ويژگىهاى مترفان استكبار آنهاست وهمين امر عامل رد پيامبران و انكار وجدان اخلاقى و ارتكاب جرم و جنايت و كفران نعمت است (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها...) اين همه فساد، سرانجام بنياد آنها را ريشهكن مىسازد و اين يك قانون است كه مترتب بر افسادشان تازيانه عذاب بر سر آنها نواخته مىشود. اگر دقيقاً در كلمه فساد كه براى ترتيب و تعقيب مىآيد، دقت شود همين امر به دست مىآيد. «فاكثروا فيهاالفساد فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب» (فجر/12-13)
چهارم: اين آسايشطلبان افراطى در كمبودها و ناراحتىها از همه بيشتر اظهار درد و مصيبت مىكنند و آه و ناله سر مىدهند. خداوند در دو سوره قرآن به تفصيل متعرض رفتار مترفان گشته است: سوره سبا و سوره زخرف.
مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به وجود مىآورد و دنياى امروز ما گرفتار چنين مسائل است.
«و ما اسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» «و قالوا نحن اكثر اموالاً و اولاداً و ما نحن بمعذّبين».(سباء/34-35)
در تمام طول تاريخ بين پيامبران و مترفان و مرفّهان در همه ملتها و جوامع رابطهاى برقرار بوده و اين رابطه نشاندهنده يكى از سنتهاى جارى است. هيچگاه نبايد آن را تصادف و اتفاق دانست، اگر تصادف بوده تكرار نمىشد و كليت پيدا نمىكرد بهحدى كه مىفرمايد: «و ما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها...» بنابراين، يك رابطه منفى در اينجا موجود است، رابطه مخالفت و تناقض بين موقعيت رسالتهاى آسمانى در زندگى اجتماعى مردم، در روند تاريخ و بين موقعيت مترفان و مسرفان. اين رابطه در حقيقت نقش پيامبران را از نقش مسرفان و مترفان در زندگى اجتماعى جدا مىسازد و بهطور كلى خود بخشى از طرز بينش اجتماعى اين دو دسته است؛ يعنى بهطور طبيعى مخالفان نبوت در جامعه مترفان و مسرفانند و لذا است كه در جايى ديگر مىفرمايد: «و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحّق عليهاالقول فدّمرناها تدميرا. و كم اهلكنا منالقرون من بعد نوح و كفى بربك بذنوب عباده خبيرا بصيرا».(اسراء/16-17)
در اين آيه سخن از رابطه مشخصى است بين ظلم حاكم بر جامعه و هلاكتى كه ظلم به دنبال خود مىكشاند و تأكيد آيه بر اين است كه در تمام طول تاريخ كليت داشته و يكى از سنتهاى تاريخ است.
در همين زمينه، مىتوان سنتهاى ديگر خداوند كه به نقطه مقابل اشاره مىكند را مطرح نمود: «و لو انّهم اقاموا التوراة و الانجيل، و ما انزل اليهم من ربّهم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم و...» (مائده/66)
«و لو ان اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
«و ان لو استقاموا علىالطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در اين سه آيه ملاحظه مىشود سخن از يك رابطه خاصى بين استقامت و تطبيق احكام خدا و بهكار بستن آن از يكطرف و بين فراوانى معيشت و كثرت توليد از طرفديگر و به زبان امروز بين عدالت در توزيع و فراوانى در توليد برقرار شده است. قرآن در اين امر پافشارى مىكند كه هر جامعهاى در توزيعش به عدالت حكومت كند، در تنگناى كمبود توليد قرار نمىگيرند، دچار فقر نمىشوند، ثروتش افزوده گشته و خيرات و بركات فراوانى نصيبش مىگردد. حال آنكه گمان مىكنند عدالت در توزيع فقرآور است اينطور نيست قانون و سنت تاريخ عكس اين مطلب را ثابت مىكند.
5 - مصرفگرايى منشأ نابسامانىها
- «و لا تكونوا كالّذين خرجوا من ديارهم بطراً» (انفاق/47)
- «و كم اهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم الا قليلاً و كنّا نحنالوارثين» (قصص/58)
بطر يك حالت هيجان روانى و سبكسرى است كه به انسان در اثر بدرفتارى با نعمتها و بىتوجهى نسبت به اداى حق نعمت و صرف آن در غير جهت مصرفش عارض مىگردد. راغب اصفهانى مىگويد: «والبطر دهش يعتدى الانسان من سوء احتمالالنعمة و قلةالقيام بحقها و صرفها الى غير وجهها». (بطر يك حالت روانى است كه نشاى از بىظرفيتى در مقابل نعمت و كوتاهى در انجام وظيفه در قبال آن و به كارگيرى آن در غيرمحل آن است).
از همين منشأ است گستاخىها، عربدههاى مستانه، تندخويى و تصميمهايى سريع و عجولانه جباران و طاغيان روزگار و نزديك به بطر حالت زودگذر طرب است. طرب يا ترح نيز يك نوع سبكسرى است كه غالباً همراه با انبساط و خوشى ناشى از رفاه به انسانها دست مىدهد و شخص تعادل و روانى خود را از دست داده پيوسته جوياى امتياز و نام و آوازه مىگردد و اين حالتى است كه در قارون ديده مىشود و قومش به او مىگفتند: «لا تفرح اناللَّه لا يحبّالفرحين» (قصص/76) ولى او در ادامه خودكامگىهايش روزى با تزئينات كامل خود را با حشم خدم بسيار در مقابل چشم محرومان به معرض نمايش گذاشت و با اين عمل خود سرانجام شومى براى خويش فراهم آورد. «فخسفنا به و بدارهالارض» (قصص/81) بههرحال، بطر معيشت و رفاهطلبى علاوه بر اينكه ازنظر روانى يك نوع بيمارى است ازنظر اقتصادى نيز نوعى مصرفگرايى افراطى محسوب مىشود كه با مصالح فرد و جامعه هماهنگى ندارد و نتيجه احتمالى آن ورشكستگى اقتصادى است. درعينحال كه انحراف از روحيه كمالطلبى انسان فطرى است و از آنجا كه ازنظر اقتصادى باعث ظلم و تبذير و اسراف و تبعيض است جمع ثروت براى رسيدن به اين رفاهطلبى انگيزهاى بسيار زشت و نكوهيده بهشمار مىآيد.38
6 - دلباختگى عامل پندار پايدارى
آيات سوره كهف از آيه 32 تا 44؛ بهويژه آيه «و ما اظن ان تبيد هذه ابداً» (كهف/35)
7 - طبيعىبودن گرايش به مال و ثروت
«زينالناس حبّالشهوات منالنساء والبنين و القناطير المقنطرة منالذّهب و الفضّة والخيل المسموّمة والانعام والحرث».(آلعمران/14) «و تحبونالمال حباً جماً» (فجر/20)
8 - بخل انسان نسبت به مال
«و انه لحبالخير لشديد». (عاديات/8) «و تحبّونالمال حباً جمّاً». (فجر/20)
9 - حرص انسان و پيامدهاى آن
«انّ الانسان خلق هلوعاً اذا مسّهالشر جزوعاً و اذا مسّهالخير منوعاً الا المصلّين» (معارج/19-22)
10 - فزونطلبى در جمع مال
«انّما الحيوة الذنيا لعبولهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فىالاموال و الاولاد»(حديد/20)
«ألهاكم التّكاثر» (تكاثر/1)
11 - ناسپاسى
- «و كان الانسان كفوراً» (اسراء/67)
- «انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «انّ الانسان لربّه لكنود و انّه على ذلك لشهيد» (عاديات/7 و 6)
- «انّ الانسان لكفور مبين» (زخرف/15)
12 - خوددارى از انفاق39
- «قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى الا لامسكتم خشيةالانفاق و كانالانسان قتورا» (اسراء/100)
13 - شتابزدگى
- «و كان الانسان عجولاً» (اسراء/11)
- «يدعالانسان بالشر دعاءه بالخير» (اسراء/11)
14 - نقش ثروتمندان در ايجاد سليقه مصرفى
ثروتمندان همچون قارون وقتى با ثروت و تجملات خود در بين مردم ظاهر مىشوند، دلهاى مردم كه عمدتاً سطحىنگر هستند و به اصطلاح عقلشان در چشمشان است، را به همراه خود مىبرند. مردم غالباً آرزوى موقعيت پرناز و نعمت و آرايشهاى مادى ثروتمندان و جاه و مقام آنان را در سر مىپرورانند. با جلوهگرى ثروتمندان تقاضاى كاذب در آنان نيز بهوجود مىآيد اگرچه در قرآن به ظرافت منشأ اصلى استكبار و بلندپروازىها و گرايشها و مصرفها را در درون انسان مىبيند و هيچكس جز كسانى كه به وسيله اراده و تسلط بر خود و تهذيب و تنزيه مىتوانند بر آن مسلط شوند، راه نجاتى از آن ندارند و ناخواسته از آن متأثر مىشوند.40
گزارههاى حاكى از سنتهاى حاكم بر اقتصاد
1 - نقش انسان در سنت خوشبختى و بدبختى
- «ذلك باناللَّه لم يك مغيراً نعمة انعمها على قوم حتّى يغيرّوا ما بانفسهم و انّاللَّه سميع عليم» (انفال/53)
- «انّاللَّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيرّوا ما بانفسهم» (رعد/11)
- «ظهرالفساد فىالبر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعضالذى عملوا لعلهم يرجعون» (روم/41)
ارتباطى مستحكم بين تداوم نعمتهاى خدا و عمل انسان وجود دارد تا جايى كه هرگاه رفتار قومى عوض شد نعمت آنان نيز تغيير پيدا مىكند و اين تصريحى است از قرآن بر حاكميت انسان نسبت به سرنوشت خود بهطورى كه دوام نعمت با دوام شكر ملازم است و ناسپاسى عامل زوال نعمت خواهد بود و با زوال نعمت سرنوشت عوض مىشود. يعنى تا وقتى استقامت فطرى در ايمان و عمل محفوظ باشد نعمتها تداوم مىيابد و هرگاه وضع عوض شد، يعنى انحراف از فطرت پديد آمد، نعمتها به مصيبت و بلا دگرگون مىشود. پس در حقيقت رشته در دست خود انسان است و اوست كه مىتواند از اين سنت الهى به نفع يا به زيان خود بهرهگيرد.
سنت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهى قوانين و روشهايى است كه خداوند بر جهان حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنتهاى الهى در جوامع انسانى تصريح كرده است و بر تغييرناپذيرى سنت الهى تأكيد مىكند.
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فىالارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين» (آلعمران/137)
- «فلن تجد لسنّةاللَّه تبديلاً و لن تجد لسنّةاللَّه تحويلاً»(فاطر/43)
اين عبارت، به تفاوتى مختصر در آيه 77 اسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مىخورد. قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنتهاى الهى نيز تصريح كردهاند. سنت مذكور درخصوص حاكميت مردم بر سرنوشت خود يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمىرسند مگر اينكه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمىكند مگر آنكه خودشان موجبات بدبختى رابراى خويش فراهم آورند.41
اين قانون، كه يكى از پايههاى اساسى جهانبينى و جامعهشناسى اسلام است به ما مىگويد: مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس دست خود شما است و هرگونه تغيير و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى اقوام، در درجه اول، به خود آنها بازگشت مىكند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اينها هيچكدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است اين است كه ملتى كه بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيشرو باشد، و يا بهعكس خودش تن به ذلت و زبونى و شكست دهد. حتى لطف خداوند و يا مجازات او بىمقدمه دامان هيچ ملتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملتها و تغييرات درونى آنهاست كه آنها را مستحق لطف يا مسوجب عذاب خدا مىسازد.42
اين سنت عام است و درخصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مىنمايد.
2 - گوارائى زندگى بدون هواى نفس
امامان معصومعليه السلام بهتر از هر متفكرى خصوصيات زندگى دنيوى مرفه را بيان فرمودهاند، بهنظر مىرسد حتى كافران اگر بخواهند در اين دنيا زندگى آسوده و مرفه داشته باشند، بايد در تأمين اين چهار ويژگى بكوشند. (تندرستى، امنيت، وسعتروزى، مونس موافق)
در جهانبينى اسلامى، آسودهزيستن و مرفهبودن هدف غايى نيست، هدف غايى امرى آخرتى و مربوط به روح است و زندگانى مرفه وسيله دستيابى به آن هدف غايى شمرده مىشود، زيرا اگر انسان از سلامتى بدن يا روان، امنيت، وسعت معيشت يا همنشينان صالح برخوردار نباشد، ذهن و همتش در مقابله با اين مشكلات به مصرف مىرسد و فرصت كافى براى انديشيدن به آخرت و كردار نيك و عبادت نمىيابد. افزون بر اين، در وضعيت فوق زمينه ارتكاب حرام و ابتلاء به گناه آمادهتر و احتمال آلودهشدن انسان به آن بيشتر است.
براساس جهانبينى اسلام، دو مطلب مسلم است:
الف( رفاه مادى هدف غايى زندگى دنيوى نيست.
ب( رفاه مادى براى دستيابى به هدف غايى (بهشت رضوان و مقام قربالهى) زمينهاى خوب است.
در قرآن كريم نيز مىخوانيم: «و من يتّقاللَّه يجعل له مخرجاً» «و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق/2و3) برخى از روايات نيز نشان مىدهد كه ياد خدا و نعمتهاى او زندگى را گواراتر مىسازد. در حديث قدسى مىفرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد. نعمتم را فراموش نكند. به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من بهسر برد.43
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا».(طه /124)
«و لو انّ اهلالقرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات منالسماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون»(اعراف/96)
بركات جمع بركت به موهبتهاى ثابت و پايدار گفته مىشود، در مقابل چيزهاى گذرا، در معناى بركت كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركتهاى مادى و معنوى مىشود. از اين آيه استفاده مىشود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهلالقرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مىتوان استفاده كرد كه سرمايهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه بازده اقتصادى دارد.44
يكى از اقتصاددانان مسلمان درباره اين آيه چنين مىنويسد:
شايد يكى از دلايل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجه ايمان به اللَّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارىتعالى در همه امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاق كارى قوى، معامله مبتنى بر صداقت و درستى، توليد كارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجّه به قبول خطر و عوايد مترقب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليتهاى اقتصادى و آزادى در معاملات در چهارچوب احكام شرع. خلاصه اينكه هرگاه افراد جامعه به ارزشهاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده بهوجود خواهد آمد كه در آن همه سرچشمههاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مىگردد و تمام راههايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربههايى درونزا را از آن طريق به پيكر اقتصاد روا آورد، ازميان برمىدارد. در چنين نظامى بىثباتى فقط از خارج از نظام مىتواند وارد شود.45
كلام فوق، نقش ايمان و تقوا در بالندگى اقتصاد را بهخوبى بازگو مىكند، ولى آيه 96 سوره اعراف، علاوه بر آنچه گذشت، نقش تقواى جامعه در بازشدن درهاى رحمت و خزائن غيب حضرت حق را نيز آشكار مىسازد.
3 - تفاوت انسانها ازنظر استعداد
«و هو الّذى جعلكم خلائفالارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم، «انّ ربّك سريعالعقاب و انّه لغفور رحيم». (انعام/165)
«واللَّه فضّل بعضكم على بعض فىالرزق فما الذّين فضّلوا برادّى رزقهم على ما ملكت ايمانهم فهم فيه سواء أفبنعمةاللَّه يجحدون.» (نحل/71)
«أهم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فىالحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريّا و رحمة ربّك خير ممّا يجمعون و لولا ان يكون النّاس امّة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفاً من فضّة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابواباً و سررا عليها يتكئون و زخرفا و ان كل ذلك لمّا متاعالحيوة الدنيا و الآخرة عند ربك للمتقين»(زخرف/32-35)
«و اذا خالف بحكمته بين هممهم و ارادتهم و سائر حالاتهم و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق»46
اسلام اين حقيقت غيرقابل انكار را پذيرفته كه افراد بشر از حيث استعدادهاى جسمى و روحى و صفات بدنى و فكرى متفاوتند. آنان در صبر و شجاعت، همت و آرزو، ذكاوت و نوآورى، توانايى بدنى و استحكام عصبى و صدها ويژگى ديگر با يكديگر تفاوت دارند. اين تفاوتها از ديدگاه اسلامى نتيجه امور قهرى كه طبقه اجتماعى شخص، در اثر وضعيت اقتصادى و جبر تاريخ بر او تحميل كرده باشد نيست تا ادعا شود با رفع آن مىتوان همه انسانها را از حيث تمامى خصال يكسان گردانيد، بلكه امرى است كه مجموعه عامل ارثى طبيعى، و حتى اختيارى آن را شكل داده و بهعنوان يك حقيقت غيرقابل انكار درآمده است. از اينرو چنين تفاوتى را نه مىتوان ازبين برد و نه از بينبردن آن مفيد است؛ زيرا همين اختلافات است كه كاروان تمدن بشرى را به جلو مىبرد، امكان رشد و ترقى و تعالى را در جامعه بشرى فراهم مىآورد.47
از اينرو، خداوند متعال، اين تفاوتها را نشانه حكمت و تدبير خود معرفى مىكند و مىفرمايد: «ما لكم لاترجون للَّه و قاراً» «و قد خلقكم اطواراً» (نوح/13-14) شما را چه شده است كه از شكوه خدا بيم نداريد و حال آنكه شما را مرحله به مرحله (و متفاوت) خلق كرده است.
علامه طباطبايى مىنويسد:
«حاصل معنا اين است كه شما را چه شده كه از شكوه و عظم خدا بيم و به آن اعتقاد نداريد، در حالى كه شما را مرحله به مرحله آفريد و چون يكى از شما را از خاك خلق كرد، سپس نطفه، علقه مضغه، جنين، كودك، جوان، ميانسال و پير گردانيد. همه شما را در مردانگى و زنانگى، رنگ و شكل و توانايى و ضعف متفاوت آفريد و آيا اين جز تدبير است، پس مدبر و پروردگار شما اوست.»48
وجود اين تفاوتها كه براساس و بنياد سنت الهى ابتلاء است آزمايشى بيش نيست (ليبلوكم فى ما اتاكم) و شما با فرآوردههاى مالى كه عطيه خدا است بايد همچون امانتى الهى رفتار كنيد و رزق محرومان را كه در دست شماست، به آنها برسانيد كه آنان در روزى با شما برابرند و نبايد نعمت خدا را در لطفى كه نسبت به شما كرده است منكر و كافر شويد. «افبنعمةاللَّه يجحدون» قابل توجّه اين كه آيات 34-32 زخرف، سرگرم شدن به متاع پست دنيا و رفاهزدگى ننگين سرمايهدارى را به قدرى پوچ، بىارج و زبون جلوه مىدهد كه انسان را به حال اين نگونبختان كافر پيشه به ترحم مىآورد كه چگونه با دلبستن به تمتعات زودگذر، خود را از حيات جاودانه آخرت كه ويژه اهل تقوى است محروم ساختهاند.
مسئله برترى بعضى از انسانها بر بعضى ديگر و اختلاف در درجات آنها را، خداوند به خود نسبت مىدهد و مىفرمايد: اوست كه برخى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى تفاوت گذاشته است.49 و در آيه ديگرى مىفرمايد: برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيده است.50 اين نسبت كاشف از اختلاف قابليتها و استعدادهاى خدادادى و ذاتى در انسانها است و به حكم عدالت به مصداق «ويؤت كل ذى فضل فضله» (هود/3) هر صاحب امتيازى را به اندازه امتيازش بهره مىرساند و طبعاً ازنظر اقتصادى بين آنها تفاوت روى مىدهد و تساوى در اين زمينه كه برخى با استعدادهاى برتر و تلاشى فزونتر، بيشتر كار و ابتكار نشان مىدهند و اعمال خرد كنند و با آنها كه فاقد آنند برابر باشند، ظلمى فاحش است. نتيجههاى جالبى كه از اين بحث بهدست مىآيد:
1 - عدالت به مفهومى كه بسيارى از نظريات رايج اقتصادى بدان مىپردازند و نوعى تساوى را مدنظر قرار مىدهد، امرى غيرممكن و غيرواقعى است و خلاف طبيعت است و شايد چنين بحثى جز انحراف افكار و سرگرمكردن آنان اثر ديگرى نداشته باشد.
2 - اين تفاوت نبايد موجب هرگونه اختلاف طبقاتى گردد و درحالى كه عدهاى از حداقل نيازمندىهاى خود محرومند معدودى همهچيز را بهخود اختصاص دهند بلكه منظور تفاوت نسبتى است و تفاوت نبايد مطلق انگاشته شود.51
3 - هرچند اختلاف درآمد ناشى از اختلاف قابليتها و استعدادهاى ذاتى است و اين امر يك ضرورت حياتى دربهكارگيرى همه انسانها در سطوح مختلف براى كارهاى متنوع و خدمات نابرابر است و نتيجه آن تفاوت درآمدهاست ولى واقعيت ديگرى هم وجود و آن وجود آرمانهاى برتر و ارزشهاى والاتر است كه وجود آن اختلاف نبايد استعدادهاى فراوان انسان را در آرمانهايى پست محدود سازد.52
4 - توكل عامل كفايت الهى
«و من يتوكّل علىاللَّه فهو حسبه» (طلاق/3)
انسان موجودى است كه با داشتن جوهره ايمان به خدا مىتواند در مقابل همه عوامل مزاحم بايستد و مقاومت كند. دليل اين امر اين است كه كارايى هر علتى وابسته به اراده خداست و هرگاه خداوند چيزى را بخواهد قطعاً به مرادش خواهد رسيد. اراده او از مراد تخلفناپذير است. حال آنكه علتهاى واسطه تنها به اندازهاى امكان استفاوه از عليت خود را دارند كه خداوند به آنها بخشيده است. از اينرو خداوند كارساز صادقالوعد است. وقتى مىفرمايد: «و من يتوكّل علىاللَّه فهو حسبه» معنىاش اين است كه وقتى فشار نيروهاى مخالف بر پيامبراكرمصلى الله عليه وآله وسلم افزون مىگرديد، و مشركان اصرار در كفر و عناد مىورزيدند، خداوند به او مىفرمود: «فان تولّوا فقل حسبىاللَّه لاالهالاهو عليه توكّلت و هو ربّالعرش العظيم» (توبه/129)
5 - نقش انسان در يارىرسانى الهى
«ان تنصروا اللَّه ينصركم و يثبّت اقدامكم»(محمد/7)
«و لا تركنوا الىالّذين ظلموا فتمسّكمالنّار و مالكم من دوناللَّه من اولياء ثم لاتنصرون» (هود/113)
6 - روىگردانى از ياد خداوند عامل سختى و تنگى معيشت
«و من اعرض عن ذكرى فانّ له معيشةً ضنكا» (طه/124)
«و يهدى اليه من اناب الّذين آمنوا و تطمئّن قلوبهم بذكراللَّه الا بذكر تطمئنّ القلوب» (رعد/27-28)
«و ان لو استقاموا علىالطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً لنفتنهم فيه و من يعرض عن ذكر ربه يسلكه عذاباً صعداً»(جن/16-17)
علامه مىگويد: عيش اخص از حيات است و به معناى زندگى است و براى خداوند بهكار نمىرود. ضنك يعنى تنگى و سختى در هر چيزى.
آيه نشان مىدهد كه هر كس از ذكر خدا اعراض كند خداوند معيشت را برايش تنگ مىگرداند و آن به دليل نسيان ذكر الهى و رهايى و انقطاع از ذكر خداوند است. و كسى كه دچار چنين حالتى شود چارهاى ندارد مگر اينكه به دنيا وابسته و متعلق گردد و آن را تنها مطلوب خود قرار دهد و در معيشت و وسعتبخشيدن در آن بكوشد. چنين انسانى چه به معيشت كم و چه فراوانى دست يايد نمىتواند نفس خود را راضى و قانع گرداند و سعى هرچه بيشتر خود را مصروف رسيدن به بيشتر مىگرداند چنين انسانى هميشه دچار ضيق صدر و ناآرامى قلبى گرديده، با هم و غم و ناراحتى و اضطراب و ترس گريبانگير است.
گاهى تنگى معيشت بهخاطر اين نيست كه درآمد كمى دارد، اى بسا پول و درآمدش هنگفت باشد ولى بخل و حرص و آز زندگى را بر او تنگ مىكند. نه قناعتى كه جان او را پر كند، نه توجّه به معنويت كه به او غناى روحى دهد و نه اخلاقى كه او را در برابر طغيان شهوات بازدارد. البته اين مسئله در حيطه جوامع هم قابلتصور است. جوامعى كه علىرغم پيشرفت شگفتانگيز صنعت و علىرغم فراهمبودن همه وسائل زندگى در اضطراب و نگرانى شديد بهسر مىبرند، در تنگناى عجيبى گرفتارند خود را محبوس و زندانى مىبينند، زندانها مملو از جنايتكاران است و در هر ساعت و دقيقه طبق آمارهاى رسميشان قتلها و جنايتهاى هولناكى رخ مىدهد، آلودگى به مواد مخدر و فحشاء آنها را برده و اسير ساخته است و در محيط خانوادههاشان نه نور محبتى است و نه پيوند عاطفى نشاطبخشى، آرى اين است زندگى سخت و معيشت ضنك آنها!
رئيسجمهور اسبق آمريكا «نيكلسون» در نخستين رياست جمهوريش به اين واقعيت اعتراف كرد و گفت: ما گرداگرد خويش زندگانىهاى توخالى مىبينيم، در آروزى ارضاءشدن هستيم ولى هرگز ارضا نمىشويم.53
7 - تكامل و پيشرفت در گرو تحمل سختىها
«و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون» (انعام/42 و اعراف/94)
«فلولاء اذجاءهم بأسنا تضّرعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهمالشيطان ماكانوا يعملون» (انعام/43)
«والصّابرين فى البأساء و الضراء و حينالبأس اولئكالذين صدقوا و اولئك همالمتقون» (بقره/177)
علامه طباطبايى مىفرمايد: بأس و بؤس، معنى سختى و كراهت است و بأساء مثل فقر و قحطى و... و ضرر و الضراء به ناپسندى و ناخرسندى در مسائلى است كه به نفس و روح انسان برمىگردد مثل غم و جهل و يا آن چيزى است كه به بدن انسان برمىگردد مثل مريضى يا نقص عضو و... و جمع بين بأساء و ضراء مقصود تحقق شدائد و سختىهايى در خارج مثل سيل و زلزله و قحطى و گرسنگى و سختىهايى در نفوس انسانها مثل ترس، فقر، بدحالى است. معناى آيه اين است كه خداوند امتهايى را با گرفتارىهاى بأساء و ضراء امتحان كرده تا ببيند بهچه ميزان به درگاه خداوند استنكاف و تضرع مىآورند و آيا از تزئينات شيطانى و دنيازدگى رهايى مىيابند يا خير؟ ولى چون از ذكر الهى سرباز مىزنند، و دچار نسيان مىگردند، ابواب نعمتهاى دنيوى را به روى آنها مىگشايد و آنها را براى مسابقه جهت استقامت مادى و دنيوى غرق نعمت مىكند. و از مزاياى زندگى از اموال و فرزندان و سلامتى و رفاه و امنتى و... برخوردار مىسازد و با سنت استدراج و مكر الهى با آنان برخورد مىنمايد: «فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كلّ شىء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون». (انعام/44)
8 - همراهى سختى با آسانى
«انّ معالعسر يسراً»(انشراح/6)
«سيجعلاللَّه بعد عسر يسراً» (طلاق/7)
«و اما من اعطى و اتّقى و صدق بالحسنى فسنيسّره لليسرى» (ليل/5-7)
9 - ريزش نعمتها عامل عذاب براى جامعه ناصالح
«فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شىء حتى اذا فرحوا، بما اوتوا اخذناهم بغته فاذاهم مبلسون» (انعام/44)
«ولا تعجبك اموالهم و اولادهم انّما يريداللَّه ان يعذّبهم بها و تزهق انفسهم و هم كافرون». (توبه/85)
«ولا يحسبنّالّذين كفروا انّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين». (آلعمران/178)
10 - نياز انسان به آبادانى و عمران
استقرار انسان در زمين و تأمين نيازهاى طبيعى و فراهمكردن وسايل آسايش زندگى او، نيازمند آبادانى و عمران و خدمات اجتماعى و توليد است. لذا تأمين آبادانى و عمران زمين يكى از هدفهاى فرعى زندگى و از هدفهاى اصلى اقتصاد اسلامى است.
در ديدگاه اسلام مال امانتى در دست انسان است كه از ديگران به او منتقل شده و وظيفه خود را در حفظ، نمو و گسترش و هزينه بىمورد آن فراموش نبايد بكند.
11 - اصل عدم اطمينان از پيامدهاى فعاليتهاى كنونى
«ولو كنت اعلمالغيب لا ستكثرت منالخير و ما مسّنىالسوء» (اعراف/188)
«و ما تدرى نفس ماذا تكسب غداً» (لقمان/34)
«اگر از غيب مىدانستم بسيار سود مىبردم و بدى نمىديدم...»، «كسى چه مىداند فردا چه چيزى به دست خواهد آورد...». اين دو آيه قرآن، همراه با آيات ديگر به اصل مسلم عدم اطمينان از پيامدهاى كنونى تأكيد مىكند. كماند كسانى كه در واقعيت اين اصل ترديد مىكنند. با اينحال، بخشهاى عمدهاى از علم اقتصاد بهخصوص در نظريات مربوط به سرمايه، بهره و بنگاه، هنوز بر اصل پيشبينى كامل كه با اصل فوق تضاد دارد، استوار است.
پی نوشت‌ها:
1 - جوادى محسن، مسأله بايد و هست، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 31 /1375.
2 - همان، فصل دوم، / 101 - 45.
3 - علوىنژاد سيدحيدر، بايد و هست در قرآن، پژوهشهاى قرآنى، شماره 13 و 121 - 140 / 14.
4 - Menger, Problems of Economics and Socialogy, pp.51,68,69 and Passim.
به نقل از پيرو و مينى، فلسفه و اقتصاد، ترجمه مرتضى نصرت و حسين راغفر، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 174 / 1375.
5 - زريباف سيدمهدى، علم اقتصاد نوين از ديدگاه مكاتب روششناسى، نامه علوم انسانى، شماره 1، بهار 65-70 / 79.
6 - حكيمى محمدرضا و برادران، الحيات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 69/3.
7 - طباطبايى محمد حسين، الميزان، بيروت، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، 182/4.
8 - منتظر ظهور محمود، اقتصاد خرد و كلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، 417-416/ 1359.
9 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 410/2.
10 - طالقانى محمود، اسلام و حكومت، تهران، شركت سهامى انتشار، 180/1344.
چکیده: در شرايط كنونى، شناخت دقيق قوم يهود و به ويژه نماد اصلى آن «صهيونيسم» به دليل خطراتى كه متوجه اسلام و مسلمانان نموده، ضرورتى انكارناپذير يافته است. از سوى ديگر پيچيدگى هاى متعدد فرهنگى، اجتماعى و نژادى اين قوم، شناخت مبنايى آنرا فقط از طريق آيات وحى ممكن نموده است.
بررسى ها نشان مى دهد كه دوره هاى تاريخى قوم يهود و به ويژه دوره حضرت موسى(ع) و فرعون، از عمده ترين مباحث قرآن مجيد به شمار مى رود. در اين مقاله نيز بيش از 370 آيه از آيات شريفه قرآن مورد بررسى قرار گرفته و با مراجعه به سه تفسير گرانسنگ الميزان، نمونه و مجمع البيان، پانزده ويژگى يا شاخص منحصر به فرد فرهنگى، اجتماعى و قومى اين گروه، با نگاهى جامعه شناختى استخراج و ارائه گرديده است كه مى تواند استراتژى مسلمانان را در برخورد با قوم يهود در حال حاضر مشخص نمايد.
بررسى تاريخ، نشان از بروز حوادث عجيب و كم نظير در تاريخ يهود دارد كه در ساير اديان و مذاهب كمتر يافت مىشود. يكى از داستانهايى كه قرآن مجيد (به عنوان آخرين ذخيره الهى) بيش از همه به تفصيل به آن پرداخته، داستان اين قوم مىباشد. از ميان دورههاى تاريخى اين قوم، دوره مربوط به فرعون و حضرت موسىعليه السلام از برجستگى خاصى برخوردار است و بيشترين آيات الهى مربوط به همين دوره تاريخى مىباشد. گر چه هنوز اسرار اين موضوع براى بشر كشف نشده اما شايد يكى از دلايل آن، شباهت سير حركتى جوامع انسانى به اين دوره تاريخى باشد. به هر صورت آيات بسيارى در قرآن مجيد ويژگىهاى ذاتى، روانى و اجتماعى قوم يهود را برمىشمارد كه طبق تحقيقات صورت گرفته، هنوز در جامعه يهودى پا بر جا مىباشد و تغييرى در آن حاصل نشده است. بنابراين شناخت و استخراج اين ويژگىها براى تمام محققان به ويژه محققان مسلمان از اهميت اساسى برخوردار است؛ هم از اين جهت كه نماد حقيقى يهود (اسرائيل) خطر و تهديدى بالفعل براى جوامع مسلمان قلمداد مىشود و هم از اينرو كه قرآن به عنوان وحى الهى، بهترين توصيف را از آنها ارائه داده است. از سوى ديگر وجود همين ويژگىهاست كه در حال حاضر بسيارى از مشكلات را براى جوامع بشرى ايجاد نموده و با شناخت آنها مىتوان راه حل مناسبى جستجو نمود. بنابراين همانگونه كه گذشت، مبناى اين تحقيق، قرآن مجيد است و سه تفسير ارزشمند شيعه يعنى تفسير الميزان، نمونه و مجمع البيان به عنوان منابع كمكى مورد استفاده قرار خواهند گرفت. اكنون با استفاده از آيات الهى تا حد امكان آن دسته ويژگىهاى اجتماعى يا روانى را كه آثار مخرب اجتماعى متعددى داشته است، استخراج نموده و توضيح خواهيم داد. هر يك از اين ويژگىها، استراتژى و راهبرد ما را نسبت به آنها تعيين و مشخص مىكند و چنانچه خود دچار ترديد نگرديم، راهى روشن و مشخص پيش رو خواهيم ديد.
اعتقاد نداشتن به خدا و پيامبران الهى
«قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِيهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلاَ إِنَّا هَا هُنَا قاعِدون» (مائده /24) گفتند: «اى موسى، تا وقتى آنان در آن ]شهر[ند ما هرگز پاى در آن ننهيم. تو و پروردگارت برو]يد[ و جنگ كنيد كه ما همين جا مىنشينيم.»1
پس از آن كه قوم بنى اسرائيل از فرعون و لشكريان او رهايى يافتند، قرار شد در سر راه خويش وارد سرزمين مقدس شوند، آنجا را از لوث شركت و بتپرستى پاك كنند و با آرامش خاطر زندگى نمايند اما همين كه فرمان خداوند مبنى بر ورود به شهر و مبارزه با بت پرستان به آنها ابلاغ گرديد، از آن سرباز زدند و از ورود امتناع كردند. در اين شرايط دو نفر كه به موسى و راه او ايمان داشتند، شروع به نصيحت قوم بنى اسرائيل كردند اما آنها در واكنش به اين خيرخواهى مطالبى بيان كردند كه ما فى الضمير آنها را كاملاً آشكار ساخت:
اولاً با اين كه على القاعده بنى اسرائيل بايد روى سخن خود را به آن دو نفر كنند كه گفته بودند: اى مردم! دعوت موسىعليه السلام را بپذيريد و داخل اين سرزمين شويد، چنين نكردند و خطاب را متوجه موسىعليه السلام ساختند. سپس در اين نوبت، به اختصار برگزار نمودند و طول و تفصيل سابق را ندادند. اين قسم سخن گفتن را ايجاز بعد از اطناب مىگويند... بدين سبب بعد از تفصيل به اجمال گويى پرداخته مىشود كه به طرف بفهماند ديگر حوصله گفتگو با تو را ندارم و از سخنان تو خسته شدهام.
ثانياً سخن بى ادبانه و عصيانگرانه خود را مجدداً تكرار و تأكيد كردند كه ما هرگز داخل اين سرزمين نخواهيم شد.
ثالثاً جهالتشان به اندازهاى به آنها جرأت و جسارت داد كه از بى ادبىهاى گذشته خود نتيجهاى گرفتند كه از سخنان سابقشان نيز زشتتر بود: «تو و پروردگارت برويد با مردم اين سرزمين قتال كنيد. ما همين جا نشستهايم!» اين گفتارشان كاملاً حاكى از آن است كه درباره خداى تعالى همان اعتقاد باطلى را داشتهاند كه بت پرستان دارند؛ يعنى پنداشتهاند خداى تعالى نيز موجودى شبيه يك انسان است و در حقيقت نيز يهود چنين اعتقادى داشته است زيرا همين يهود بود كه بنا به حكايت قرآن كريم، پس از عبور از دريا و رسيدن به قومى كه بت مىپرستيدند، به موسى گفتند: تو نيز براى ما خدايانى چند درست كن، همان گونه كه اينها خدايان بسيار دارند. موسى در پاسخشان فرمود: به راستى كه شما مردمى نادان هستيد. اين اعتقاد به جسمانى بودن خدا و شباهت به انسانها، همواره در يهود بوده و امروز نيز بر همان اعتقادند».2
نمونه ديگرى كه نشان از عدم اعتقاد بنى اسرائيل به ذات بارى تعالى دارد، قضيهاى است كه در آيه شريفه 67 سوره بقره نقل مىفرمايد.3 جريان از اين قرار است كه يك نفر از بنى اسرائيل كشته شد و قاتل وى مشخص نبود. در اين شرايط حضرت موسىعليه السلام «از طرف خداوند دستور مىيابد به بنى اسرائيل فرمان دهد گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را به پيكر مقتول بزنند تا زنده شود و با زبان خويش قاتل را معرفى كند. موسى اين دستور را ابلاغ مىكند، بنى اسرائيل اين سخن را شوخى و استهزاء مىپندارند و لذا به موسى مىگويند ما را به مسخره گرفتهاى؟ موسىعليه السلام در پاسخ آنها به يك حقيقت بزرگ اشاره مىكند و مىگويد مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه نسبت به ديگران پيراسته است... اين يكى از مواردى است كه درجه ايمان آنها را به پيامبرشان روشن مىسازد. راستى آنها موسىعليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مىكردند... پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به موسى مىگويند از خدايت بخواه تا بيان كند كه اين چگونه گاوى است كه بايد سر بريد؟ در اينجا جمله «از خدايت بخواه» نيز جلب توجه مىكند؛ مثل اين كه آنان خداى موسى را از خداى خويش جدا مىدانستند. اين جمله در خواستههاى بعدى آنها نيز تكرار مىشود... اما در اينجا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مىبينيم بهانهگيرى را كنار نمىگذارند و در عين اين كه دستور داده شده عمل كنيد، باز مىگويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟... در صورتى كه ظاهر آيات نشان مىدهد اگر به همان دستور اول عمل مىكردند و يك گاو از هر قبيل سر مىبريدند، كافى بود و به زحمت نمىافتادند».4
«به طورى كه ملاحظه مىكنيد اين بى ادبان حتى يك بار نيز نگفتند از پروردگار ما بخواه و از اين گذشته مكرر گفتند قضيه گاو براى ما مشتبه شده و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند. علاوه بر همه آن بى ادبىها و مهمتر از همه آنها، اين كه گفتند «إنّ البقر تشابه علينا» (جنس گاو بر ايمان مشتبه شده) و نگفتند «إن البقرةَ تشابهت علينا» (آن گاو مخصوص كه بايد به وسيله زدن دُم آن به كشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، گويى خواستهاند بگويند همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است كه اين مقدار بيان تو، آن گاو را مشخص نكرده و خلاصه تأثير نامبرده را از گاو دانستهاند، نه از خدا».5
اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى
مطالعه و دقت در سرگذشت بنى اسرائيل، اين حقيقت را روشن مىكند كه تقريباً در همه فرامينى كه از جانب خداوند بزرگ به وسيله حضرت موسىعليه السلام به آنها ابلاغ گرديد، به نوعى نافرمانى و سرپيچى صورت گرفته است. به عبارت ديگر در هيچ فرمانى بدون چون و چرا اطاعت نكردند. در هر مرحلهاى بهانهاى تراشيدند و به نوعى قصد شانه خالى كردن از زير بار مسئوليت را داشتند. اگر قرار باشد همه اين نافرمانىها را اينجا ذكر كنيم، بايد تمام تاريخ بنى اسرائيل را ذكر نماييم. در حقيقت آيات شريفه 24 سوره مائده و 67 سوره بقره - كه در بخش گذشته توضيح آن گذشت - و نيز آيات شريفهاى كه در بخشهاى آينده خواهند آمد، نشان از نداشتن روح تسليم و اطاعت پذيرى ودر مقابل ،ر وح استكبار، خيو نخوت و سركشى در آنهاست. در حقيقت مىخواستند ياد آور شوند كه ما تا چيزى را نبينيم نمىپذيريم، همچنان كه در مسأله ايمان به خدا نيز گفتند «لن نؤمن لك حتى نَرى اللَّهَ جهرةً». شايد منشأ همه اين انحرافات آنها در اطاعت ناپذيرى در برابر فرامين الهى، روحيه سلطه جويى باشد و اين كه مىخواستند در همه امور استقلال داشته باشند؛ چه امورى كه در خور استقلال بود و چه امورى كه در خور استقلال نبود. در آيات شريفه 63 و 93 سوره بقره و نيز 154 سوره نساء به جريانى اشاره مىفرمايد كه نشان از خوى سركشى و اطاعت ناپذيرى بنى اسرائيل در هر شرايطى داشته است؛ مگر اين كه جان خويش را در معرض خطر و تهديد مىديدند.6
«هنگامى كه موسى از كوه طور بازگشت، تورات را آورد و به قوم خود اعلام كرد كتابى آسمانى آوردهام كه حاوى دستورات دينى و حلال و حرامى است كه خداوند برنامه كار شما قرار داده، آن را بگيريد و به احكام آن عمل كنيد، يهود تصور كردند تكاليف مشكلى براى آنها آورده است. لذا گفتند چه كسى اين مطالب را خواهد پذيرفت و بناى نافرمانى و تمرد و سركشى را گذاشتند. خداوند فرشتگان را مأمور كرد تا قطعه عظيمى از كوه را بالاى سر آنها قرار دهند. در اين موقع موسىعليه السلام اعلام فرمود كه چنانچه پيمان ببنديد به دستورات تورات عمل نماييد و از اين تمرد و سركشى توبه كنيد، عذاب از شما بر طرف خواهد شد و گرنه همه هلاك خواهيد شد. آنها تسليم شدند، تورات را گرفتند و سجده براى خداوند نمودند، در حالى كه هر لحظه انتظار سقوط كوه را مىكشيدند اما بالاخره در اثر توبه، عذاب از آنها برداشته شد».7
گوساله پرستى
«وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِن بَعْدِي أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَأَلْقَى الْأَلْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلاَ تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدَاءَ وَلاَ تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (اعراف /150) و چون موسى، خشمناك و اندوهگين به سوى قوم خود بازگشت، گفت: «پس از من چه بد جانشينى براى من بوديد آيا بر فرمان پروردگارتان پيشى گرفتيد؟ و الواح را افكند و ]موى[ سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود كشيد. ]هارون[ گفت: «اى فرزند مادرم، اين قوم، مرا ناتوان يافتند و چيزى نمانده بود كه مرا بكشند، پس مرا دشمن شاد مكن و مرا در شمار گروه ستمكاران قرار مده»8
اين آيه شريفه و نيز آيات 85 تا 96 سوره «طه» داستان گوساله پرستى قوم يهود را تشريح فرموده است.9 حضرت موسىعليه السلام هنگامى كه براى مناجات و گرفتن تورات به كوه «طور» رفت، برادرش «هارون» را به عنوان جانشين خويش برگزيد و 30 روز در كوه «طور» به مناجات و راز و نياز پرداخت كه اين مأموريت، 10 روز ديگر از سوى خداوند بزرگ تمديد گرديد. موسىعليه السلام در پايان مأموريت در همان كوه طور به وسيله ذات اقدس الهى از انحرافى كه در قوم او حاصل شده بود، مطلع گرديد و لذا با عصبانيت به سوى قوم خود مراجعت نمود. پس از بازگشت و مشاهده صحنه گوساله پرستى قوم بنى اسرائيل، تحت تأثير شرايط اجتماعى به وجود آمده، بر خشم و غضب او افزوده گرديد و الواحى كه تورات بر آن نوشته شده بود، بر زمين زد و سر برادرش هارون را گرفت و به طرف خويش كشيد. شرايطى كه در نبودن موسىعليه السلام در قوم او به وجود آمده بود، آنقدر براى او سنگين آمد كه نتوانست تحمل كند و برادر خويش را مورد سرزنش و توبيخ قرار داد.10
تغيير يكتاپرستى به بت پرستى در مدتى كوتاه (40 روز( نشان دهنده سطحى و ظاهرى بودن ايمان قوم بنى اسرائيل به خدا بوده است. البته بايد توجه داشت كه قوم بنى اسرائيل از قبل نيز تحت تأثير گوساله پرستى مصريان قرار داشتند و اين گرايش در آنها به حدى ريشه دوانده بود كه در جريان عبور از رود نيل و ديدن صحنههاى بت پرستى، از حضرت موسىعليه السلام تقاضا كردند بارى آنها نيز بتانى همانند بتان آنها بتراشد تا خدايانى عينى و ملموس داشته باشند.11
به سبب همين گرايش عميق و ريشه دار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 93 سوره بقره مىفرمايد: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» كلمه اشراب به طورى كه از مفردات راغب بر مىآيد دو معنى دارد:
1 - از باب «اشربت البعير»؛ يعنى ريسمان را به گردن شتر بستم. بنابراين معنى جمله اين مىشود كه ريسمان محكمى از علاقه و محبت، قلب آنها را به گوساله پيوند داده بود.
2 - از ماده «اشراب» به معنى آبيارى كردن و ديگران را آب دادن. در اين صورت كلمه «حب» در تقدير خواهد بود و معنى جمله چنين است: «بنى اسرائيل قلوب خود را با محبت گوساله سامرى آبيارى كردند».12 بر اين اساس «خود عجل در جاى محبت نشسته تا مبالغه را برساند و بفهماند كأنّه يهوديان از شدت محبتى كه به گوساله داشتند، خود گوساله را در دل جاى دادند.»13
اين گرايش و علاقه به گاو و گوساله در حدى است كه مفسّران قرآن معتقدند در جريان زنده شدن مقتول بنى اسرائيل از طريق بريدن سر گاو (كه قبلاً گذشت)، اين خاصيت وجود داشت كه خداوند مىخواست با سر بريدن گاو، اهميت آن را از دل آنان بيرون ببرد.14
گرچه محبت به گوساله در عمق جان بنى اسرائيل نفوذ كرده بود و اكثر كنشهاى اجتماعى و سياسى بعدى آنها را نيز تحت تأثير خويش قرار داده بود، اما موارد ديگرى نيز از پرستش احشام به جاى خدا در قوم بنى اسرائيل مشاهده مىشود. بخشى از اين موضوع در آيه شريفه 31 سوره توبه مورد اشاره ذات بارى تعالى قرار گرفته است.15 در اين آيه شريفه به شرك عملى يهود اشاره مىشود كه يهود و نيز نصارا دانشمندان و راهبان خود را، خدايان خود، در برابر پروردگار قرار دادند. در توضيح چگونگى اين شرك، روايتى از امام محمد باقر و امام صادقعليهما السلام نقل شده است كه فرمودند: «اما و اللَّه ماصاموا لَهُم و لا صلّوا و لكنّهم احلّوا لهم حراماً و حرّموا عليهم حلالاً فاتبعوهم و عبدوهم مِن حَيث لا يَشْعَرون».
به خدا سوگند آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه و نماز بجا نياوردند، اما پيشوايانشان حرامى را براى آنان حلالى و حلالى را حرام كردند و آنها (مردم) پذيرفتند و پيروى كردند و بدون توجه آنان را پرستش كردند».16
براساس آيه شريفه 93 سوره بقره، اين بت پرستى و ستايش چيزهاى ديگر غير از ذات بارى تعالى «محصول سرزمين قلب آنهاست كه با شرك آبيارى شده و چنين سرزمينى كه با چنان آبى آبيارى شود، محصولى جيز خيانت، قتل پيامبران و گناه و ظلم نخواهد داشت.17
اهميت اين موضوع هنگامى روشنتر مىشود كه زشتى قتل و كشتار انسان در آيين يهود - كه با هميت خاصى از اين موضوع سخن گفته - مورد توجه قرار گيرد. به نوشته «قاموس كتاب مقدس، ص 687« قتل عمد و قباحت آن به طورى نزد اسرائيليان اهميت داشت كه به مرور ايام با بست نشستن در شهرهاى بست و يا ملتجى شدن به اماكن مشرفه، سبب استخلاص و برائت ذمه قاتل نمىشد و در هر صورت وى را قصاص مىنمودند. اين است معناى كشتن انسانها از نظر تورات، تا چه رسد به كشتن پيامبران خدا! پس اگر بنى اسرائيل به تورات ايمان داشتند، نمىبايست پيامبران خدا را بكشند.»18
عدم پايبندى به تعهدات اجتماعى
قرآن در آيات شريفه 84 83 و 100 سوره بقره جريان عهد شكنى را بيان نموده است.19 آنگونه كه از اين آيات شريفه استنباط مىشود، عدم پايبندى به تعهدات، سابقه ديرينه و طولانى در تاريخ يهود دارد و از ابتداى تاريخ اين قوم تا امروز با آن همراه بوده است. قرآن مجيد در آيات مذكور به اين حقيقت اشاره مىكند كه هرگاه يهود پيمانى به عهده گرفتند، به آن وفادار نماندند و چنانچه پيمان دسته جمعى مىبستند، باز عدهاى پيمان شكنى مىكردند. علاوه بر مصاديقى كه در اين آيات شريفه به آن اشاره شده، در كوه «طور» از آنها پيمان گرفته شد كه به دستور تورات عمل كنند، اما به عهد خويش وفا نكردند و پيمان شكستند. همچنين از آنها پيمان گرفته شد به پيامبر اسلام - كه تورات آمدن او را بشارت داده بود - ايمان بياورند اما به آن نيز وفادار نماندند. اين پيمان شكنى خاص يهوديان قبل از اسلام نبوده، بلكه بعداً نيز تداوم داشته و تاكنون هر روز شاهدى مىتوان بر آن ارائه كرد. پس از ورود پيامبر اسلام به مدينه، يهود «بنى نضير» و «بنى قريظه» با شخص پيامبر عهد كردند كه به دشمنان او كمك نكنند اما پيمان شكستند و در جنگ خندق با مشركان مكه همكارى نمودند. اساساً اين شيوه ديرينه يهود است كه به عهد خويش پايبند نيستند، هرگاه پيمانى دسته جمعى مىبندند، عدهاى از آنان پيمان را ناديده مىگيرند و حاضر به عمل به آن نيستند.20
اعمال نظر شخصى در فرامين الهى
يكى از ويژگىهايى كه قرآن مجيد براى قوم يهود ذكر مىكند - كه در اقوام ديگر يا به اين شكل وجود نداشته يا كمتر بوده - اين است كه يهود اقدامات متعددى را در راستاى تحريف كتب آسمانى انجام داده است و در نهايت آنچه اكنون در اختيار دارند، كمتر رنگ الهى دارد. از مجموع آياتى كه در قرآن درباره تحريف در قوم يهود آمده است، مىتوان استفاده كرد كه آنها به انواع تحريف در كتاب آسمانى خويش يعنى «تورات» دست مىزدند. گاه تحريف آنها معنوى بود؛ يعنى عباراتى را كه در كتاب آسمانى نازل شده بود، برخلاف معناى واقعى آن تفسير مىكردند، گاه نيز دست به تحريف لفظى مىزدند. در برخى موارد نيز اقدام به مخفى ساختن قسمتى از آيات الهى مىكردند؛ يعنى آنچه را موافق ميلشان بود، آشكار و آنچه خلاف ميل آنها بود، كتمان مىنمودند. حتى گاه با وجود حاضر بودن كتاب آسمانى، براى اغفال مردم، دست خود را روى قسمتى از آن مىگذاشتند تا طرف مقابل نتواند آن را بخواند!
اكنون احتمالاً اين سؤال در ذهن متبادر مىگردد كه: پس اين كه قرآن در آيات متعددى از جمله آيات 48 و 50 سوره آل عمران از تورات به نيكى ياد مىكند،21 آيا منظور همان توراتى است كه هم اكنون در دست يهود مىباشد؟ در پاسخ بايد گفت «قطعاً منظور قرآن كريم از تورات، اسفارى كه هم اكنون در اختيار يهود مىباشد، نيست زيرا خود يهود نيز اعتراف مىنمايند كه سند اسفار موجود، به زمان موسىعليه السلام باز نمىگردد و سلسله سند در فاصله بين «بخت النصر» و «كوروش» قطع شده است. البته قرآن كريم تمامى مطالب تورات موجود در عصر رسول اللَّهصلى الله عليه وآله وسلم (كه ما نمىدانيم تا آن زمان چه مقدار از تورات تحريف شده بود) را رد ننموده و هم آن را مخالف تورات اصلى ندانسته است. هر چند به دلالت خود قرآن كريم، از تحريف نيز به دور نمانده زيرا دلالت آيات قرآن بر اين كه تورات بازيچه دست تحريف گرديده، روشن است.22
علاوه بر تحريف تورات توسط بنى اسرائيل كه عمدتاً به دليل منافع مادى و شخصى خود صورت مىگرفته، قرآن مجيد در آيات شريفه 78 75 41 و 79 سوره بقره، از تحريف روشنى كه توسط يهوديان در جريان ظهور اسلام صورت گرفت، پرده بر مىدارد.23 پس از ظهور اسلام «اميد به ايمان آوردن يهود (به ويژه يهوديان مدينه) بيش از ساير اقوام بود و همه توقع داشتند كه يهود فوج فوج به دين اسلام در آيند، آن را تقويت و تأييد نموده، به گسترش آن در سراسر جهان كمك كنند اما پس از آن كه رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه مهاجرت كردند، يهوديان رفتارى نشان دادند كه همه اميدها را تبديل به يأس كرد. به همين جهت خداوند بزرگ در آيه شريفه 75 سوره بقره مىفرمايد: «افتطعمون...» آيا انتظار داريد كه يهود به دين شما ايمان آورد.24 انتظارى «بى جا و خالى بيش نيست، به سبب آن كه اينها فرزندان و نژاد همان پدرانى هستند كه سخنان خداوند را شنيدند و آن را تحريف كردند و در نقل آن براى اقوام خود خيانت كردند و فرزندان آنها نيز همان روش پدران را دارند. اينها بعيد است به راه حق قدم بگذارند.»25
آنگونه كه در شأن نزول آيه شريفه 79 نقل گرديده، هر سال منافع و مبالغى از سوى مردم عادى يهود به علما و دانشمندان داده مىشد. به همين دليل علما و دانشمندان يهود كه صفات پيامبر اسلام را در تورات خوانده بودند، هنگامى كه منافع خويش را در خطر ديدند صفات پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم را انكار نمودندو به گونهاى جلوه دادند تا تودههاى مردم به حقانيت پيامبر اسلام پى نبردند. آنها به سبب خطرى كه براى منافع شخصى ايشان قابل تصور بود، اوصاف واقعى پيامبر در تورات را تغيير دادند و ضد آن را نوشتند. وقتى توده مردم از علماى خود مىپرسيدند آيا اين همان پيامبر موعود در تورات است كه بشارت او را قبلاً به ما مىداديد، علماى يهود آيات تحريف شده را مىخواندند و بدين وسيله آنها را قانع مىكردند.26 در پايان همين آيه شريفه، قرآن مجيد به سبب اين انحراف و جرم، آنها را تهديد و نكوهش مىكند و مىفرمايد: «فويلٌ لهم مما كَتَبَتْ ايديهِم و ويلٌ لهم مّما يَكْسِبون»: (بقره /79) «پس واى بر ايشان از آنچه دستهايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه از اين راه به دست مىآوردند.»
بنابراين تحريف كتب آسمانى و واقعيتهاى مسلم تاريخى، از انحرافاتى است كه در طول تاريخ دامن گير قوم يهود بوده و اين نيز عمدتاً به سبب تأمين منافع مادى خويش بوده است كه نشان از دنياگرايى و پول پرستى عميق آنها دارد و در آينده مفصلاً به آن خواهيم پرداخت.
اين روحيه و ويژگى در يهود باعث شد كه طبق آيه شريفه 211 سوره بقره «آنها پس از دريافت آن همه آيات روشن و نعمتهاى گوناگون، دست به تبديل نعمتهاى خدا و كفران بزنند و گرفتار مجازات گردند.27 منظور از «تبديل نعمت» اين است كه انسان امكانات، خدمات و منابع مادى و معنوى را كه در اختيار دارد، در مسيرهاى تخريبى، انحراف، گناه و ستم به كار گيرد. خداوند هم مربيان معنوى و هم زمامداران نيرومند و هر گونه امكانات مادى و معنوى در اختيار بنى اسرائيل قرار داد، اما آنها گرفتار تبديل نعمت شدند و همين كار زندگى آنها را به هم ريخت».28
احساس برترى بر ديگران و خود محورى
احساس برترى در قوم يهود نسبت به ساير اقوام و جوامع، نكتهاى است كه از گذشته بوده و هم اكنون نيز ادامه دارد. هر چند در اين باور برترى جويى بر ديگران، گاه مسيحيان نيز با آنها همراه بودهاند اما برترى خواهى يهود گاه مسيحيان را نيز به ستوه آورده است. قرآن مجيد در آيه شريفه 18 سوره مائده همين نكته را متذكر شده است.29 بر اساس اين آيه شريفه، يهود عقيده داشتند آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستند كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند. پس مىگفتند ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز قرب به درگاه سلطان ممتازند؛ امتيازى كه معامله و رفتارى غير آن رفتارى كه با رعيت مىشود را اقتضا مىكند، گويى شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جارى بين مردم، افرادى استثنايى هستند. هرگاه فردى دچار انحراف شود، متناسب با آن جرم و انحراف مجازات مىشود؛ الا شاهزادگان. هر فردى در جامعه وظيفه انجام كارهاى متعددى را دارد، الا شاهزادگان كه به سبب ارتباطى كه با تخت سلطنت دارند، نمىشود به آنها توهين كرد و ايشان را مانند ساير افراد جامعه مجازات نمود. يهود با اين جمله «نحن ابناء اللَّه» قصد دارند بگويند از آنجا كه پسران خدا يعنى احباء و دوستان خدا هستيم، هر كارى بكنيم، كردهايم و هرگز گرفتار عقوبت نخواهيم شد و سرانجامِ ما، جز برخوردارى از نعمت و كرامت الهى نيست زيرا اگر مجازات شويم، با امتياز و محبوبيتى كه نزد خداوند داريم، منافات دارد.30
اعتقاد يهود به اين كه نسبت به عذاب و مجازات الهى در امان مىباشند، در آيه شريفه 80 سوره بقره نيز به صورت صريح و روشن بيان شده است.31 بر اساس اين آيه شريفه، «اعتقاد به اين كه ملت يهود تافتهاى جدا بافته هستند و گنهكاران آنها چند روزى بيشتر كيفر و مجازات نمىبينند و سپس بهشت الهى براى ابد قرارگاه آنان است، به هيچ وجه با موازين صحيح سازش ندارد. از عقل به دور است كه از ميان انسانها گروهى بدون دليل، هر اندازه هم كه معصيت كنند، پيش از چند روزى مجازات نبينند اما ساير انسانها هر يك به اندازه گناه خود كيفر ببينند و عدهاى نيز براى ابد در جهنم بمانند. مگر يهود چه كردهاند كه مىبايست به نفع آنها چنين تبصرهاى به قانون كلى مجازات اضافه شود؟
خداوند به پيامبرش اعلام مىكند از اين جمعيت بپرس، براى اين عقيده چه مدركى دارند؟ آيا از خداوند در اين مورد پيمانى گرفتهاند و آن سند را به امضاى پيامبران رساندهاند يا آن را به خدا بستهاند و ندانسته و بيجا چنين اعتقادى پيدا كردهاند و به زبان نيز مىآورند. آرى مىبايست از آنان پرسيد آيا در اين مورد پيمانى گرفتهايد؟ و چون خداوند به پيمانهاى خويش وفا مىكند، بايد مطمئن باشيد يا اين گفتار را بدون دليل و ندانسته به خدا نسبت مىدهيد؟»32
قطعاً دست يهود از داشتن چنين سندى خالى است زيرا بر اساس آيه شريفه 18 سوره مائده، قوم يهود نيز مخلوقات خداوند هستند كه بارها به سبب گناهان خويش مجازات شدهاند33 و اتفاقاً اين نوع مجازات در قوم بنى اسرائيل بسيار مشهودتر و نمايانتر از ساير اقوام و جوامع بوده است. پس هيچ گونه برترى نژادى در يهود باقى نمىماند. البته جاى هيچ ترديدى نيست كه طبق آيه شريفه 70 سوره مائده، هر زمان پيامبرى دستورى بر خلاف تمايلات و هوى و هوسهاى يهوديان مىآورد، آنها به شديدترين مبارزه عليه او دست مىزدند، جمعى را تكذيب مىكردند و جمعى را كه يا نمىتوانستند تكذيب كنند و يا نمىتوانستند از نفوذشان نيز جلوگيرى كنند، به قتل مىرساندند.34 به هر صورت راه و رسم آنها اين بود كه به جاى پيروى از رهبرانشان، اصرار داشتند آنها را تابع تمايلات و خواستههاى خويش قرار دهند و در صورتى كه موفق نمىشدند، براى آنها حق حيات نيز قائل نبودند.35
براى ابطال اين عقيده باطل يهود، آيات شريفه 94 و 95 سوره بقره و 6 و 7 سوره جمعه استدلالى محكم و استوار مىآورند كه يهود و علماى آن را خلع سلاح كرده، هم اكنون نيز به قوت خود پابرجاست.36 در اين آيات شريفه، از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم مىخواهد كه به يهود بگويد اگر بهشت به آن اختصاص دارد و ساير مردم از آن بهرهاى ندارند و اگر تصور مىكنيد شما اولياء خدا هستيد و ديگران از آن بهرهاى ندارند و همان گونه كه ادعا كرديد «لن يدخل الجنّةُ الاّ مَن كان هوداً او نصارى» (بقره /111) و نيز ادعا كرديد «نحن ابناءُ اللَّه و اِحبّاؤهُ» (مائده /18) و اين كه مىگوييد خدا ما را كيفر نخواهد كرد، اگر واقعاً در اين ادعاهاى خويش صادق و راستگو هستيد، آرزوى مرگ كنيد تا زودتر به خواست خويش نائل گرديد زيرا كسى كه اعتقاد دارد دوست خدا و اهل بهشت است و نعمتهاى فراوانى براى او مهيا گرديده و در آن اعتقاد راسخ و استوار است، قطعاً مرگ براى او بهتر از زندگى دنيوى است كه همراه با انواع مشكلات، ناراحتىها، غم و غصه و... مىباشد زيرا مرگ باعث مىشود از اين همه ناراحتى و مشكلات خلاص شود و در نعمت و آرامش قرار گيرد.37
كسى كه چنين اعتقاد راسخى داشته باشد، بى ترديد زندگى گوارا و خالص را اختيار خواهد كرد و بر فرض كه بدون اختيار گرفتار زندگى پست دنيا گردد، پيوسته در آرزوى رسيدن به آن زندگى گوارا به سر خواهد برد، حتى يك لحظه نيز از حسرت بر آن زندگى غافل نخواهد شد و همواره براى رسيدن به آن تلاش خواهد كرد. اين امرى فطرى است و كسانى نيز هستند كه اينگونه عمل مىكنند، اما آيا يهود نيز همين كار را مىكند؟ آيا يهودى كه سعادت اخروى و بهشت را خاص خود مىداند و خود را از اولياء و دوستان خدا قلمداد مىكند - كه از عذاب الهى ايمن مىباشد - در اين گفته خويش صادق است يا دروغ مىگويد؟ براى يافتن پاسخ آنها را امتحان مىكنيم. اگر در گفته خويش صادقند، بايد به زبان سر و با تمام وجود همواره آرزوى رسيدن به آن را داشته باشند.38 اما قرآن مجيد مىفرمايد «و لا يَتَمّنَونَهُ ابداً» يا «لن يَتَمنَّونَهُ ابداً» چرا چنين آرزويى نمىكنند؟ در پاسخ قرآن مىفرمايد: «بما قدَّمت ايديهم» زيرا خود آنها بهتر مىدانند كه چه كردهاند و چه كارهاند! هم اكنون كه يهود همان ادعاها را تكرار مىكند، اين استدلال نورانى سارى و جارى است و انسانهاى منصف و بى طرف با اين استدلال در مىيابند كه هر كسى در ما فىالضمير خويش چه پنهان دارد.
البته بايد اين نكته را نيز متذكر شويم كه هم اكنون يهوديان به آيه 47 سوره بقره استناد مىكنند و مىگويند قرآن نيز معتقد است يهود بر همه عالميان برترى داده شده است.39 طبق نظر تمام صاحب نظران، اين آيه شريفه برترى يهود بر مردم زمان خود در دوره حضرت موسى را متذكر مىشود زيرا طبق نص صريح اين آيه شريفه كه مىفرمايد: «كنتم خير امةٍ اُخرِجَت للنّاسِ» امت پيامبر خاتم بهترين امتها در دوره پيامبر اسلام و پس از آن مىباشند.40
حسادت و كينه توزى
«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُم مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَاداً وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ»: (مائده /64) و يهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دستهاى خودشان بسته باد! و به (سزاى) آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مىبخشد و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو فرود آمده، بر طغيان و كفر بسيارى از ايشان خواهد افزود و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم. هر بار آتشى براى پيكار بر افروختند، خدا آن را خاموش ساخت در زمين براى فساد مىكوشند و خدا مفسدان را دوست نمىدارد.41
از آنجا كه ايمان بنى اسرائيل نسبت به ذات اقدس اللَّه ناقص و سطحى بود، به خود اجازه مىدادند هر ناروايى را به خداوند بزرگ نسبت دهند و از آن پروا نداشته باشند. اصولاً از آنجا كه اعتقاد آنها به خداوند در حد محسوسات بيشتر نبود و هر چيز وراى محسوس را قبول نداشتند، نسبت به ذات بارى تعالى رفتارهاى ناروا و سخيف داشتهاند.
بر اساس اين آيه شريفه آنچه بر پيامبر اسلام از سوى خدا نازل گرديده، باعث افزايش كفر و طغيان در يهود مىشود: «ليزيدنَّ كثيراً منهم ما اُنزِلَ اليك مِن ربّكِ طغياناً و كفراً.» (مائده /64) جريان بدين صورت بود كه يهود قبل از اسلام خود را سرور جوامع و اقوام مىدانست و آقايى و فخر بر ساير اقوام و جوامع را حق مسلم خويش مىپنداشت. در آن روزگار مردم جاهلى جزيرة العرب در مقابل يهود مدينه هيچ حرفى براى گفتن نداشتند و همواره مورد سرزنش و گاه تهديد آنها قرار مىگرفتند. يهود در تورات با صفات پيامبر آينده به خوبى آشنا بودند و مىدانستند كه در جزيرة العرب ظهور مىكند و به همين سبب به مدينه و اطراف آن مهاجرت كرده بودند تا پيامبر آخرالزمان از ميان آنها باشد، به همين دليل در هر شرايطى مشركان مدينه را به ظهور پيامبر آينده تهديد مىكردند. مشركان مدينه نيز به دليل احساس عجزى كه در اين زمينه مىكردند، همواره در برابر علم و دانش يهود سر فرود مىآوردند، اما هنگامى كه آوازه ظهور پيامبر آخرالزمان از ميان قوم غير از آنها به گوششان رسيد، بسيار ناراحت و عصبى شدند. به ويژگى هنگامى كه احساس كردند اين پيامبر همان پيامبر بشارت داده شده از سوى تورات است و كتاب او سرشار از حقيقت و تكميل كننده تورات مىباشد و چنانچه بخواهند به تورات پايبند بمانند، بايد به اين پيامبر ايمان بياورند، اين كار براى آنها بسيار سخت و دشوار آمد و تمام تلاش و كوشش خويش را جهت مخالفت با پيامبر اسلام به كار گرفتند. دليل اين امر آن بود كه يهوديان اصولاً مردمى حسود و ستم پيشه بودند و زمانى كه بافتههاى ذهنى خويش را نقش بر آب ديدند، كينه و حسادت آنها به اوج رسيد و هر لحظه به خشم درونى و كفر و طغيانشان افزوده مىشد. اين كه قرآن مجيد نيز در آيه شريفه مىفرمايد: «آياتى كه به تو نازل شده طغيان آنها را مضاعف مىكند»، معنايش همين است يعنى چون يهود اصولاً حسود و كينه توز مىباشند، نزول قرآن باعث شد اين آتش حسادت و كينه ورزى تيزتر شود. به عبارت روشنتر، خداوند بزرگ قبيله «قريش» در جزيرة العرب را بر يهود فضيلت داد و آنها كه قبل از اين، همه فضائل را خاص خود مىدانستند، باعث افزايش كينه و حسادت آنها گرديد. در چنين شرايطى، جز اين نمىتوان از آنها انتظار داشت و به دليل اين كه هر روز به اين حسادت و كينه ورزى افزوده مىشود، نبايد خود را از شر طغيان و كفر آنها ايمن دانست.42
البته از معجزات اين آيه شريفه آن است كه در ادامه مىفرمايد: «و ألقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» بنابراين چنانچه هوشيارى امت مسلمان وجود داشته باشد و نسبت به حقيقت اسلام متعهد و پايبند باشند، يهود در مقابل آنها كارى از پيش نخواهند برد؛ به ويژه كه در فراز پايانى آيه شريفه مىفرمايد: «كلما اوقدوا ناراً» للحرب اطفأها اللَّه». اما بايد توجه داشت كه استراتژى يهود همواره طبق آيه شريفه «يعسونَ فى الأرضِ فساداً» مىباشد. البته فساد آنها هميشه آشكار نيست و طبق آيه شريفه 76 سوره بقره،43 مردمانى دو رويكردى و اصطلاحاً منافق مىباشند زيرا «وقتى با مسلمانان روبهرو مىشوند، اظهار علاقه و ايمان مىكنند و مىگويند صفات پيغمبر اسلام در تورات نيز آمده اما در پنهان و خلوت، عدهاى از آنها اينان را از افشاى اين مطلب كه صفات حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم در تورات به عنوان پيامبر آخر الزمان ذكر شده، منع مىكنند و مىگويند چرا خبر مىدهيد به مسلمانان آنچه را خداوند در تورات از شما پيمان گرفته و حكم نموده كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم حق است و به او ايمان آوريد، تا مسلمانان بتوانند بدين وسيله در رستاخيز نزد پروردگار بر ضد شما اقامه دليل نمايند؟ چرا بى مطالعه اين مطالب را در اختيار آنان مىگذاريد، مگر متوجه نتيجه آن نيستيد؟»44
شايد به همين دليل باشد كه اصولاً قرآن مجيد مسلمانان را از برقرارى روابط عاطفى و دوستانه با يهود منع كرده است.
خواستهاى عجيب و بهانهگيرىهاى بىاساس
قوم بنى اسرائيل ساليان متمادى تحت سلطه و استعمار فرعون قرار داشتند و در طول زمان ساختار فكرى و ذهنى آنها به گونهاى شكل گرفته بود كه با آزادى و ارمغانى كه حضرت موسىعليه السلام برايشان آورده بود، كمتر تناسب داشت. ساخت ذهنى اين مردم به گونهاى شكل يافته بود كه كمتر نوآورى و تغييرى را در خود مىپذيرفت. ارزشها و باورهاى دوره فرزند كشى فرعون به حدى عمقى و ساختارى بود كه آثار و بقاياى آن دوران تا امروز نيز باقى مانده است.
بنى اسرائيل در برخورد با حضرت موسىعليه السلام عمدتاً او و تورات را از دريچه نگاه خويش به دنيا، مىنگريستند و لذا هرگونه جسارت و نافرمانى را كه بشود تصور كرد، در حق آن پيامبر الهى انجام مىدادند. آنها نسبت به حضرت موسىعليه السلام كه جهت خلاصى ايشان از استعمار فرعونى بسيار زجر كشيد، هيچ علاقه و ابراز محبتى از خود نشان ندادند و آزار و اذيت او را به حد اعلى رساندند و هر چه حضرت موسىعليه السلام براى آسايش و راحتى آنها انجام مىداد يا از خداوند بزرگ تقاضاى انجام آن را مىنمود، دوباره آنها درخواست جديدى مطرح مىكردند و بهانه جديدى مىتراشيدند. نمونه اين موارد در تاريخ يهود بسيار است كه قرآن مجيد در آيه شريفه 55 سوره بقره45 يك نمونه از اين موارد عجيب و دور از ذهنى را كه توسط بنى اسرائيل درخواست شد، بيان مىفرمايد.
آيه شريفه مذكور يادآور مىشود يكى از خواستههاى گروهى از بنى اسرائيل اين بود كه اگر موسىعليه السلام مىخواهد به گفتار او ايمان آورند، بايد خدا را به آنها نشان دهد تا خدا را با چشم ظاهر ببينند! اين درخواست عجيب نشان داد كه اين قوم از آنچه تصور مىشد پا را فراتر گذاردهاند. آنها جملهاى بر زبان آوردند كه به دنبال آن صاعقهاى خيره كننده بر كوه زد؛ به طورى كه با مشاهده آن صاعقه بر زمين افتادند و جان دادند. همين مضمون در آيه شريفه 153 سوره نساء46 نيز آمده است.47
در آيه سوره بقره48 نيز از بهانه جويى و درخواست عجيب ديگرى كه قوم بنى اسرائيل از حضرت موسىعليه السلام نمودند، پرده بر مىدارد. البته اين شيوه برخورد با پيام الهى، خاص دوره موسىعليه السلام نيست و اين قوم بعدها در دوره ساير پيامبران نيز همين راه را در پيش گرفتهاند كه اين گرايش، نشان از تأثير عميق اين ويژگى در آنها دارد. نمونهاى از اين موارد را قرآن مجيد در آيه شريفه 247 سوره بقره49 بيان فرموده است. بر اساس اين آيه، بنى اسرائيل از طريق پيامبرشان خواستند كه خداوند براى آنها فرماندهى مشخص نمايد. خداوند نيز «طالوت» را به فرماندهى آنها برگزيد. پس از مشخص شدن «طالوت» به عنوان فرمانده بنى اسرائيل، بهانهگيرى و اعتراضات آغاز شد كه چرا «طالوت» نه از خاندان نبوت است و نه از خاندان سلطنت. آنها مىگفتند خود ما نسبت به او براى سلطنت سزاوارتريم زيرا هم از دودمان نبوتيم و هم از خاندان سلطنت.
پس چگونه خدايى كه قبلاً ما را سزاوار چنين افتخارى دانسته است، راضى مىشود آن را به كس ديگرى غير از ما انتقال دهد. علت ديگر اعتراض بنى اسرائيل نيز اين بود كه چون «طالوت» مردى فقير است، نمىتواند سلطان باشد. از نظر آنها سلطان بايد از توانگران باشد.50 هر ورقى كه از تاريخ بنى اسرائيل تا به امروز مطالعه شود، سرشار از اين موارد است زيرا آنها فقط خود را مىشناسند و طبق مطالبى كه خواهد آمد، ديگران را شايسته هيچ فضيلتى نمىدانند.
اصالت حس و تجربه در يهود
«اگر در قصههاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده، دقت كنى و در آنها باريك شوى و به اسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند و جز لذائذ مادى و صورى چيز ديگرى نمىشناختند. امتى بودهاند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمىشدند و به هيچ حقيقتى از حقايق ماوراء حس، ايمان نمىآورند چنانكه امروز نيز اين گونهاند. همين خوى باعث شده كه عقل و ارادهشان تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند و غير آن را اراده نكنند و باز همين انقياد در برابر حس، موجب گرديده هيچ سخنى را نپذيرند مگر آن كه حس، آن را تصديق كند و اگر دست حس به تصديق و تكذيب آن نرسد، آن را نپذيرند؛ هر چند كه حق باشد. همين تسليم شدنشان در برابر محسوسات باعث شده كه هر چه را ماده پرستى صحيح بداند و بزرگان (آنها كه ماديات بيشترى دارند) آن را نيكو بشمارند، قبول كنند؛ هر چند حق نباشد. نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان نيز اين شد كه در گفتار و كردار دچار تناقض شوند، مثلاً مىبينيم كه از يك سو در غير محسوسات، دنبال روى ديگران را تقليد كوركورانه مىخوانند و آن را مذمت مىكنند؛ هر چند كه عمل، عملى صحيح و سزاوار باشد و از سوى ديگر همين دنباله روى اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانىهايشان باشد، آن را مىستايند؛ هر چند كه عمل، عملى زشت و خلاف باشد».51
بر اين نكته آيات شريفه 67 سوره بقره52 و 138 سوره اعراف53 نيز تأكيد مىنمايند. آنچنان كه گذشت، بنى اسرائيل هيچ گاه به ماوراء حس و تجربه توجهى نداشتهاند. به دليل همين حس گرايى در قوم يهود، اكثر آنها خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمىكردند و به طورى كه از ظاهر نسخ موجود تورات نيز بر مىآيد، خدا را جوهر الوهى مىپنداشتند كه از نظر شكل شبيه انسان است. به همين دليل هر چه موسىعليه السلام آنها را به معارف الهى و حقيقى نزديك مىكرد، نتيجهاش صرفاً اين بود كه فقط صورت و شكل خدا را در ذهن خود تغيير مىدادند. به همين سبب طبق آيه شريفه 138 سوره اعراف وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كه داراى بتهايى بودند و آنها را مىپرستيدند، عمل آنها را پسنديدند و آرزو كردند آنها نيز چنين بتهايى داشته باشند.54
خداى سبحان در آيه شريفه 77 سوره بقره با جمله «أَوَلاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ» اين پندار غلطشان را رد مىكند زيرا اين نوع علم به ظواهر امور به تنهايى و جهل به باطن آن، علمى است كه سرانجام منتهى به حس مىشود و حس، احتياج به بدن مادى دارد، جسمى كه مجهز به آلات و ابزار حساس، از چشم و گوش و امثال آن باشد و باز كالبدى كه مقيد به قيود زمان و مكان و خود مولود علل ديگرى مانند خود مادى باشد و چيزى كه چنين نيست، مصنوع است نه صانع عالم. اين جريان يكى از شواهد مطالب قبلى ماست كه گفتيم بنى اسرائيل به سبب اين كه براى ماده اصالت قائل بودند، درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مىكردند و او را موجودى فعال در ماده مىپنداشتند. البته اين طرز فكر اختصاص به يهود نداشت، بلكه هر ملت ديگرى كه اصالت را براى ماده قائل بوده و قائل هستند، آنها نيز درباره خداى سبحان حكمى نمىكنند مگر همان احكامى كه براى ماديات و بر طبق اوصاف ماديات مىكنند. اگر براى خدا حيات و علم و قدرت و اختيار و اراده و قضا و حكم و... قائلند، آن حيات و علم و قدرت و اوصافى را قائلند كه براى يك موجود مادى قائلند و اين دردى است بى درمان كه نه آيات خدا درمانش مىكند و نه انذار انبياء.55
دنيا گرايى و علاقه شديد به جمع آورى ثروت
يكى از معجزات قرآن، تذكر حرص و ولع يهود در جمع آورى مال و ثروت مىباشد. قرآن كريم در آيه شريفه 96 سوره بقره مىفرمايد: «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مَنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ»: «و آنان را مسلماً آزمندترين مردم به زندگى و ]حتى حريصتر[ از كسانى كه شرك مىورزند، خواهى يافت. هر يك از ايشان آرزو دارد كه كاش هزار سال عمر كند با آن كه اگر چنين عمرى زياد به او داده شود، وى را از عذاب دور نتواند كرد و خدا بر آنچه مىكنند، بيناست».
بر اساس اين آيه شريفه، ملت يهود حريصترين ملل در جمع آورى مال و ثروت مىباشند. آنها فقط دنيا را مىخواهند و از نظر آنها مهم نيست كه راه به دست آمدن آن حلال باشد يا حرام. حتى آنها از مشركان كه به طور طبيعى بايد در جمع آورى ثروت از همه حريصتر باشند و در مورد راه به دست آمدن پول باكى نداشته باشند، حريصترند.
حرص و ولع بنى اسرائيل آنچنان زياد است كه دوست دارند هزار سال زنده بمانند و مال و ثروت جمع كنند. شايد هم چون از كردار بد خويش مطلعند و مىدانند در آنجا دقيقاً به حسابها رسيدگى مىشود، دوست دارند زنده بمانند و مرگ هرگز به سراغشان نرود و به همين سبب از مرگ واقعاً وحشت دارند. اما قرآن مىفرمايد: طولانى شدن عمر هيچ گاه به حال آنها نفعى ندارد و نخواهد داشت.56 اما بالاخره بايد تسليم مرگ شوند. ترس و وحشت آنها از مرگ در آيات شريفه 6 و 7 سوره جمعه نيز آمده است.
ممكن است تصور شود ويژگى مذكور خاص بنى اسرائيل در زمان حضرت موسىعليه السلام بوده و بعداً ادامه نداشته است، اما طبق آيه شريفه 169 سوره اعراف، اين موضوع همچنان به عنوان يك ويژگى اصلى و عميق در يهود تداوم يافته است.57 بر اساس اين آيه شريفه كسانى از بنى اسرائيل كه وارث پيشينيان خود شدند و معارف و احكام الهى را به ارث بردند، به طور طبيعى بايد تقوا پيشه مىكردند و از لذائذ ناپايدار دنيا و عوائدى كه مانع ثواب دائم و ابدى بود، چشم مىپوشيدند اما با كمال تأسف «يأخذون عرض هذا الادنى» دو دستى اين لذائذ را گرفته و خود را روى آن مىافكنند و هيچ پروايى از جرم و گناه - هر قدر هم زياد باشد - ندارند. حتى با كمال وقاحت مىگويند «سينصرلنا» و به ناحق وعده آمرزش به خود مىدهند، بدون اين كه از گناه بازگشتى كرده باشند.58
اين راهبرد در قوم يهود همچنان ادامه يافته تا اين كه امروز نيز به وضوح مشاهده مىشود. آنچنان كه يك نويسنده غربى به نام «فرانك سالتر» ثابت كرده است گروههاى يهودى آمريكا با وجود آن كه تنها 2/5% جمعيت اين كشور را تشكيل مىدهند اما در مورد مسائلى نظير حمايت از اسرائيل، مهاجرت و به طور كلى سياستهاى قومى، شديداً اعمال نفوذ مىنمايند.59 اطلاعات به دست آمده نشان مىدهند كه درآمد سرانه يهوديان آمريكا تقريباً دو برابر غير يهوديان است.60 بر اساس فهرست «فوربس»61 بيش از يك چهارم ثروتمندترين مردم آمريكا را يهوديان تشكيل مىدهند و به طور كلى يك سوم كل ميليونرهاى آمريكايى، يهودى هستند. 20% اساتيد دانشگاههاى معتبر آمريكا نيز يهودى هستند و 40% مؤسسات حقوقى معتبر در شهرهاى نيويورك و واشنگتن متعلق به يهوديان مىباشد.62
در سال 1996 تقريباً 300 سازمان يهودى در آمريكا فعاليت مىكردند كه در مجموع بودجهاى بالغ بر 6 ميليارد دلار در اختيار داشتند. (لازم به ذكر است اين مبلغ، از توليد ناخالص ملى نصف كشورهاى عضو سازمان ملل بيشتر است).63
بر اساس اين آيه شريفه، مشركان و يهوديان دشمنترين افراد نسبت به مؤمنين هستند. تاريخ اسلام نيز گوياى اين حقيقت است به گونهاى كه در بسيارى از صحنههاى نبرد ضد اسلامى، يهود به طور مستقيم يا غير مستقيم دخالت داشته و در مسير اسلام از هيچ گونه كارشكنى و تضادى روى گردان نبوده است. همانگونه كه شواهد تاريخى نيز تصديق مىكند، تعداد كمى از يهوديان به اسلام گرويدهاند، در حالى كه بررسى همين شواهد نشان مىدهد مسيحيت نه تنها كمتر رو در رو با اسلام و مسلمانان قرار گرفته، بلكه در طول تاريخ تعداد كثيرى از مسيحيان نيز به اسلام گرويدهاند.65
اما اين كينه و عداوت ريشه در كجا و در چه چيزى دارد؟ قرآن مجيد دليل مودت و دوستى مدعيان مسيحيت و نصارا را سه چيز مىداند:
1) در ميان مسيحيان جمعى دانشمند بودند كه به اندازه دانشمندان دنياپرست يهود سعى در كتمان حقيقت نداشتند.
2) در ميان مسيحيان جمعى تارك دنيا بودند كه دقيقاً نقطه مقابل حريصان يهود گام بر مىداشتند.
3) آنها كه در برابر حق تكبر نمىورزيدند و خاضع بودند.
يهود به مرض تكبر دچار بودند و همين صفت رذيله آنها را به لجاجت و دشمنى وادار كرده بود. آنها خود را نژاد برتر مىدانستند و نمىتوانستند بپذيرند كسى از آنها بيشتر و بهتر بداند. همين امر باعث شد آنها كمتر آمادگى پذيرش حقيقت را داشته باشند.66
گرچه يهوديان دشمنترين مردم نسبت به اسلام و مسلمانان مىباشند، اما بر اساس آيات شريفه سوره حشر، كمتر قدرت رويارويى مستقيم با مسلمانان را دارند. در سوره حشر راجع به يهوديان مدينه مىفرمايد: «لاَ يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعاً إِلَّا فِي قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُم بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بَأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْقِلُونَ» (حشر /14) «با آن كه عده يهوديان كم نيست، هرگز قدرت ندارند كه در يك جنگ تن به تن و در يك ميدان باز به جنگ شما بيايند. آنها فقط در سنگر با شما مىجنگند و هنر بيرون آمدن از سنگر را ندارند و فقط در قريههايى كه داراى حصار و قلعههاى محكم است، سنگر مىگيرند. يا اگر هم از آن قلعه و آن سنگر بيرون آمدند، از خاكريز خارج نمىشوند. آنها هنر جنگ تن به تن را ندارند. فرمود چنانچه آنها از آن قلعه و سنگر نيز بيرون بيايند، از خاكريز و پشت ديوار خارج نمىشوند و از پشت ديوار سنگ و تير مىزنند: «او من وراء جُدُر».
اين كه در قديم مبارزان و جنگاوران به ميدان مىرفتند و رجز مىخواندند، نشان مىدهد جنگ تن به تن بوده است. در كتابهاى ما نيز آمده است كه اگر مبارزى از جبهه كفر آمد و گفت: «الا رجلاً برجلٍ» ديگر نبايد دو نفر عليه او به ميدان بروند. او كه يك نفر است و بنابراين فقط يك نفر بايد به جنگ وى برود؛ ولو اين مسلمانى كه رفته است، كشته شود. اين گونه تعهدات نظامى حتى با دولت كفر نيز مورد قبول است. پس جنگ رسمى «هل من مبارز» بود. خداوند سبحان مىفرمايد: آنها اهل اين جنگها نيستند، يا داخل سنگرند يا پشت خاكريز. اين منافقان وقتى تنها خودشان هستند، «بأسهم بينهم شديد» خود را بسيار نيرومند مىبينند زيرا نه از سنگر بيرون آمدند و نه از خاكريز، چيزى نديدند و بنابراين فكر نمىكنند شكست بخورند «وَظَنُّوا أَنَّهُم مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِنَ اللَّهِ»67، اما وقتى با نظاميان اسلامى و امدادهاى غيبى رو به رو شدند، مشخص مىشود كارى از آنان ساخته نيست: «بأسهم بينهم شديد» (حشر /14) اما نسبت به مسلمين بسيار ذليل هستند: «تحسبهم جمعياً و قلوبهم شتّى».(حشر /14)
امكانات و قدرت ظاهرى در اختيار آنها قرار دارد، اما از آنجا كه «للَّه خزائن السموات و الارض» كارى از آنان ساخته نيست. حتى قدرت اتحاد با يكديگر را نيز ندارند، شما به حسب ظاهر تصور مىكنيد با يكديگر متحدند: «تحسبهم جميعاً» اما چنين نيست و در واقع دلهايشان پراكنده است: «و قلوبهم شتى» زيرا عامل وحدت، «عقل» است كه انسان را به خداى واحد فرا مىخواند. اگر عقل وجود نداشته و حواس و غرايز درونى و شهوت و غضب ميان دار باشد، سخن از وحدت، سخنى ظاهرى و بيهوده خواهد بود. اگر عقل رخت بر بندد، شهوت و غضب فرمان روايى مىكنند و آنها نيز هر يك به سمت خود مىكشند. استدلالى كه قرآن كريم فرمود، اين است كه چون عاقل نيستند، با يكديگر اتحاد ندارند و چون موحد نيستند، از شما مىترسند. نفى توحيد زمينه ترسشان و نفى عقل زمينه اختلاف آنها را فراهم آورده است.
رد يكى از بيانات نورانى حضرت امير - سلام اللَّه عليه - هست كه عدهاى را خطاب كرده، فرمود: «ايها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهواؤهم»68: بدنهاى شما به يكديگر نزديك است اما اميال و هواهاى شما مختلف است. اگر عقل نباشد، تحقق اتحاد در يك جامعه ممكن نيست، اگر ذات اقدس اله نعمت توحيد را در صدر اسلام به مسلمين مرحمت كرد و فرمود: «وَأَ لَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ»69، (انفال /63) به اين دليل است كه نعمت عقل را به آنان ارزانى فرمود.
پس در اين سه آيه كريمه چند مدعا آمده است:
1) منافقان روى بر مىگردانند زيرا از شما مىترسند.
2) يهوديان و منافقان نيروى معنوى اتحاد و وحدت را ندارند زيرا عاقل نيستند، پس از نيروى مادىشان نيز كارى ساخته نيست.
اكنون مشخص مىشود كه چرا قرآن كريم گاه از منافقان به عنوان «لا يفقهون»، (انفال 64) زمانى «لا يعلمون» و وقتى با «لا يعقلون» ياد كرده است و يا چرا قرآن آنان را «وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ»70 مىنامد زيرا وقتى توحيد نباشد، وحدت و اتحاد نيز وجود ندارد و قهراً شيطان - كه مظهر اين گونه پراكندگىهاست - ظهور مىكند».71
قوم گرايى و نژاد پرستى
پديده «قوم گرايى» به گونهاى است كه هر چه بيشتر به سوى افراطى شدن پيش رود، زمينه پذيرش معارف و ساير حقايق را براى جامعه مسدودتر مىكند و باعث مىشود افراد غير از خود و تمايلات نژادى و قومى خويش واقعاً هيچ چيز را در نظر نگيرند. هر آنچه با آنها در تضاد قرار گيرد، مورد نفى آنهاست؛ گرچه جزء حقايق مسلم و واضح براى آنها باشد. قوم گرايى يهوديان را كه در حد نژاد پرستى مىباشد، در آيات قرآن مىتوان به وضوح مشاهده كرد. در آيه شريفه 89 سوره بقره مىفرمايد: «وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ»: «و هنگامى كه از جانب خداوند كتابى كه مؤيد آنچه نزد آنان است بر ايشان آمد، و از دير باز ]در انتظار آن[ بر كسانى كه كافر شده بودند پيروزى مىجستند، اما همين كه آنچه ]اوصافش[ را مىشناختند بر ايشان آمد، انكارش كردند. پس لعنت خدا بر كافران باد».
در خصوص اين آيه شريفه از امام صادقعليه السلام نقل شده كه فرمودند: يهود در كتابهاى خود يافته بودند كه مكان هجرت پيامبر آخرالزمانصلى الله عليه وآله وسلم ما بين ]دو كوه[ «عير و اُحد» خواهد بود و تصور مىكردند او بايد از ميان قوم آنها انتخاب شود. به همين دليل به اميد يافتن آن محل مهاجرت كردند. در مسير خود به كوهى رسيدند كه به آن «حداد» گفته مىشد و گمان كردند «حداد» همان «اُحد» است. به همين سبب در اطراف آن كوه ساكن شدند. بعضى از آنها در جايى به نام «يتما» و برخى در مكانى به نام «فدك» ساكن شدند و عدهاى نيز «خبير» را به عنوان محل سكونت خود برگزيدند. كسانى كه در «يتما» ساكن شده بودند، پس از مدتى نسبت به خويشان خود كه در «فدك» و «خيبر» سكنى گزيده بودند، دلتنگ شدند و قصد ديدار آنها را نمودند. بنابراين شترهاى يك عرب از قبيله «قيس» را كه از محل آنها عبور مىكرد، كرايه كردند و از او خواستند به عنوان راهنما آنها را نزد خويشانشان ببرد.
عرب گفت من شما را از بين دو كوه «عير» و «اُخُد» عبور مىدهم. گويا اين سخن ]همان چيزى بود كه آنها مدتها در پى آن بودند و براى يافتن آن هجرت كرده بودند كه اشتباهاً «حداد» را به جاى «احد» گرفتند. بنابراين[ گفتند هر وقت به آنجا رسيدى، ما را مطلع كن. هنگامى كه به محل مورد نظر رسيدند، عرب راهنما گفت هم اكنون به آن محل رسيديم. آن كوه «عير» و آن يكى «احد» است. يهوديان بسيار خوشحال شدند و از شترها به پايين آمده، گفتند ما به منظور خود رسيديم و ديگر به تو احتياجى نداريم. در اين هنگام نامهاى نيز به خويشان خود در «فدك» و «خيبر» نوشتند مبنى بر اين كه ما مكان مورد نظر را پيدا كردهايم، شما نيز به ما ملحق شويد. يهوديانى كه در «فدك» و «خيبر» بودند، در پاسخ آنها نوشتند ما در اينجا ساكن شدهايم و اموالى براى خود به دست آوردهايم. ما به شما بسيار نزديك هستيم، هرگاه پيامبر آخر الزمانصلى الله عليه وآله وسلم ظهور كرد، ما سريعاً به سوى شما خواهيم آمد.
يهوديانى كه بين دو كوه «عير» و «احد» در محل مدينه فعلى ساكن شده بودند، كم كم داراى ثروت و اموالى شدند كه خبر اين ثروت، «تبع» را به جنگ با آنها واداشت، اما پس از متحصن شدن ايشان، «تبع» آنها را پس از محاصره امان داد. «تبع» گفت شهرهاى شما را جاى خوبى يافتهام و ميل دارم در اينجا اقامت نمايم. يهوديان به وى گفتند تو چنين حقى ندارى زيرا اينجا مكان هجرت پيامبر آخرالزمان است و هيچ كس را نشايد كه اينجا باشد. پس «تبع» گفت: من از سربازان خويش، گروهى را در اينجا به عنوان جانشين خود باقى مىگذارم كه هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، او را كمك و يارى نمايند. او «اوس» و «خزرج» دو گروه از همراهيان خود را در آنجا گذاشت و رفت. به تدريج كه تعداد افراد «اوس» و «خزرج» زياد شد، به اموال يهوديان تعرض كردند و از آنها استفاده مىنمودند. يهود نيز انتظار آمدن پيامبر آخرالزمان را مىكشيدند و او را مايه فتح و پيروزى خود مىدانستند. به همين دليل «اوس» و «خزرج» را تهديد مىكردند و مىگفتند هرگاه پيامبر آخرالزمان ظهور كند، شما را از شهرهايمان بيرون مىكنيم.72 يهوديان كه از قبايل بنى قريظه و بنى نضير بودند، همواره در مواجهه با اين افراد چنين دعا مىكردند: پروردگارا به حق پيامبر اُمّى، ما را بر اين كفار نصرت ده!73 بنابراين يهوديان بر اساس اين آيه شريفه:
اولاً مىدانستند كه پيامبر آخرالزمان در سرزمين عربستان ظهور خواهد كرد و به محلى بين دو كوه «عير» و «احد» مهاجرت مىكند. به همين سبب نيز براى درك او به آنجا مهاجرت نمودند.
ثانياً اسم و مشخصات دقيق اين پيامبر را مىدانستند و او را يار و ياور خود مىپنداشتند.
ثالثاً تصور مىكردند اين پيامبر بايد از ميان يهوديان و به اصطلاح خودشان از «قوم برگزيده» انتخاب شود. به همين سبب به كفار و مشركين بسيار فخر مىفروختند و آنها را نسبت به انتقامگيرى پس از ظهور هشدار مىدادند.
پس از اين كه پيامبر اسلام ظهور كرد و به مدينه مهاجرت نمود، يهوديان تمام علائمى را كه در تورات خوانده بودند، بررسى كردند و كاملاً مطمئن شدند كه اين پيامبر همان است كه تورات ظهور او را بشارت داده است. كفار و مشركان و به ويژه قبايل «اوس» و «خزرج» به دليل همان نشانههايى كه قبلاً از يهود شنيده بودند، پيامبر را تصديق كردند و به او ايمان آوردند اما يهود نه تنها هيچگاه ايمان نياوردند و او را تصديق نكردند، بلكه به صورت جدى با وى وارد مبارزه شدند.
دليل اين موضوع چه مىتواند باشد؟ چرا كه يهوديان هم از قبل كاملاً مىدانستند و هم بعد مطمئن شدند اين پيامبر همان كسى است كه در تورات بشارت وى داده شده و آنها اصولاً با هدف درك محضر او به اين منطقه مهاجرت كرده بودند و همواره انتظار ظهور او را مىكشيدند، اكنون نه تنها او را تصديق نمىكنند، بلكه با او سر جنگ دارند؟ دليل اين موضوع را قرآن در آيات شريفه 91 90 و 101 سوره بقره بيان فرموده است.74 آيه شريفه 90 سوره بقره علت اين اقدام غير منتظره يهود را كه سبب تعجب قبايل «اوس» و «خزرج» شد، منحصراً حسادت شديد و ستم پيشگى قوم يهود مىداند. همانگونه كه گذشت، يهوديان انتظار داشتند اين پيامبر از ميان خود آنها برگزيده شود و هنگامى كه ديدند او از ميان قريش مبعوث شده، سخت به خشم آمدند و با آن كاملاً او را مىشناختند و نسبت به بعثت او از جانب خداوند اطمينان داشتند، حسد و حس برترى قومى و نژادى بر آنها غلبه كرد. در نتيجه نسبت به پيامبر اسلام كفر ورزيدند و گفتههاى سابق خود را انكار كردند.75
نژاد پرستى و تعصبات قومى، آنها را بر آن داشت كه از دستور تورات مبنى بر معرفى پيامبر آخرالزمان روى برگدانند و تورات را نيز پشت سر گذارند، گويى هرگز آن را نخواندهاند و اصلاً صفات اين پيامبر را در كتابهاى خود نديدهاند.76
بنابراين چون اين پيامبر از بنى اسرائيل نبود و در جهت منافع شخصى يهوديان عمل نمىكرد، با وجود آن همه زحمات و مشكلاتى كه در راه رسيدن به پيامبر موعود تورات متحمل شدند، از اطاعت و ايمان به وى سرباز زدند.
صدر آيه شريفه 91 نيز تعصبات نژادى و قوم گرايى آنها را به خوبى نمايان مىكند. قرآن مىگويد: آنها هنگامى كه به سوى دستورات پروردگار دعوت مىشوند و از آنها خواسته مىشود كه به قرآن ايمان آورند، مىگويند ما به همان كتابى كه برخوردمان نازل شده، ايمان مىآوريم و به غير از آن كفر مىورزند. آنها نه به انجيل معتقدند و نه به قرآن ايمان مىآورند، صرفاً جنبههاى نژادى و منافع خويش را در نظر مىگيرند، در صورتى كه قرآنى كه بر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده، حق است و منطبق بر نشانهها و علامتهايى است كه راجع به پيامبر اسلام در كتاب خويش خواندهاند. سپس قرآن از بى ايمانى و دروغ آنها پرده بر مىدارد و اعلام مىكند اينها حتى به كتاب خويش نيز ايمان ندارند زيرا در كتاب خودشان نيز كشتن انسانها و مخصوصاً پيامبران، گناه بسيار بزرگى است در صورتى كه همين بنى اسرائيل در گذشته، دست خويش را به خون بسيارى از پيامبران آلوده ساختند... به همين دليل قرآن به پيامبر دستور مىدهد كه از آنها بپرس اگر حداقل به دستورات خودتان ايمان داشتيد، چرا در گذشته پيامبران خدا را مىكشتيد؟77
ذلت، خوارى و حيات انگلى
«...وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِأَ نَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ...»: (بقره /61) «پس به شهر فرود آييد، كه آنچه را خواستهايد براى شما ]در آنجا مهيا[ست. و ]داغ[ خوارى و نادارى بر ]پيشانى[ آنان زده شد، و به خشم خدا گرفتار آمدند، چرا كه آنان به نشانههاى خدا كفر ورزيده بودند...»78
«...وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ...»: (مائده /64) «... و تا روز قيامت ميانشان دشمنى و كينه افكنديم...»79
«ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ»: (آل عمران 112) هر كجا يافته شوند، به خوارى دچار شدهاند - مگر آنكه به پناه امان خدا و زينهار مردم ]روند[ - و به خشمى از خدا گرفتار آمدند، و ]مهر [بينوايى بر آنان زده شد. اين بدان سبب بود كه به آيات خدا كفر مىورزيدند و پيامبران را بناحق مىكشتند. ]و نيز[ اين ]عقوبت[ به سزاى آن بود كه نافرمانى كردند و از اندازه در مىگذرانيدند.»80
قوم بنى اسرائيل از اقوامى به شمار مىروند كه طبق شهادت قرآن، نعمتهاى بسيارى از سوى خداوند متعادل بر آنها مقدر گرديد، از جمله نجات از ظلم و ستم فرعون، عبور از رود نيل، فرستاده شدن «منّ» و «سلوى» براى آنها، سايهبان شدن ابرها برايشان در آفتاب سوزان، نجات از مرگ و نابودى به هنگام تقاضاى ديدن ذات اقدس الهى و موارد متعدد ديگرى كه كمتر در ساير اقوام و جوامع مشابه آن يافت مىشود. اما بنى اسرائيل به جاى شكر و سپاسگزارى اين همه نعمت، رفتار ناشايست و گستاخانهاى داشت. آنها اين رفتار بسيار غير معمول را نه تنها مكرراً نسبت به پيامبران الهى روا مىداشتند، بلكه گاه پا را بسيار فراتر گذاشته و با جسارت تمام مىگفتند: «يداللَّه مغلولة» و يا به موسىعليه السلام مىگفتند ما اينجا هستيم. تو با خدايت به شهر داخل شويد و بجنگيد!
يهود با اين همه جسارت و رفتار مجرمانه، خود را ملتى تربيت شده و اهل كتاب مىدانستند و ساير ملل و اقوام را وحشى و بى سواد مىناميدند. حتى مدعى بودند آنها فرزندان خدا و دوستان او هستند و خداوند هيچ گاه فرزندان و دوستان خويش را عذاب نمىكند، اما غافل از اين كه اين همه كفران و طغيان عليه فرامين و دستورات الهى، زمينه ذلت، خوارى و ظلمت آنها را فراهم مىكند. بر اثر اين همه گناه، داغ خوارى و ذلت بر پيشانى آنها زده شد و خداوند بيچارگى را براى آنها مقدر نمود. مراد از اين كه ذلت بر آنان مقدر شده، اين است كه خوارى و ذلت آنچنان بر آنان ثابت شد كه نقش سكه بر فلز يا خيمه بر بالاى سر انسان ثابت مىشود.81
بر اساس آيه شريفه 112 سوره آل عمران آنها هر كجا باشند، مهر ذلت بر پيشانى آنها زده شده است. تنها در دو صورت مىتوانند اين مهر ذلت را از پيشانى خود پاك كنند: بازگشت و پيوند با خدا و ايمان به آيين راستين «الا بحبل من اللَّه» يا وابستگى به ساير مردم و اتكاء به آنها «و حبل من الناس». خلاصه يا بايد در برنامه زندگى خود تجديد نظر كنند و به سوى خدا باز گردند و خاطرهاى كه از شيطنت و نفاق و كينه توزى از خود در افكار عمومى به جا گذاشتهاند، بشويند و يا از طريق وابستگى به اين و آن، به زندگى نفاق آلود خود ادامه دهند.82
يهوديان هرگز از نظر روحى سير نمىشوند و همواره گرسنه و ذليل هستند. از نظر اجتماعى و سياسى نيز هيچگاه نمىتوانند روى پا خود بايستند. گرچه ممكن است حكومتى مستقل نيز تشكيل دهند، اما همواره استقلالى از خود نخواهند داشت و به صورت انگل «و حبل من الناس» زندگى مىكنند و ديگران آنها را روى دست خود مىگردانند.83 از آيه شريفه 167 سوره اعراف نيز استفاده مىشود كه اين گروه سركش هرگز كاملاً روى آرامش را نخواهد ديد84 و هر چند حكومت و دولتى تأسيس كنند، باز هم دائماً تحت فشار و ناراحتى خواهد بود؛ مگر اين كه به راستى روش خود را تغيير دهند و دست از ظلم و فساد بردارند.85
اين نكته كه از معجزات الهى به شمار مىرود، شرايط كنونى «صهيونيسم» را نيز به خوبى نشان مىدهد و اين فرض را كه «صهيونيسم»، آمريكا را ابزار دست خويش قرار داده، نفى مىكند و به ما مىگويد در واقع آمريكا و ديگران، «صهيونيسم» را وسيله رسيدن به اهداف و مطامع خويش قرار دادهاند. اين همان فرضى است كه بخشى از يهوديان امروز متوجه آن شدهاند و نسبت به آن هشدار مىدهند كه در بخشهاى آينده به تفصيل روشن خواهد شد.
بنابراين اعمال و رفتار يهوديان آنها را به جايى رساند كه «ضربت عليهم الذلة و المسكنه و باء و بغضب من اللَّه» و «ضربت عليهم الذلة اين ما ثقفوا». اكنون اگر يهوديان خواستار پاك نمودن اين ذلت و خوارى از خود هستند، امكانپذير نيست «الا بحبل من اللَّه» و در غير اين صورت بايد با تكيه بر اين و آن (بحبل من الناس) به زندگى نفاقآميز و انگلوار خويش ادامه دهند. البته اگر چنين كردند، بايد توجه داشته باشند كه تا قيامت ميانشان دشمنى و كينه برقرار خواهد بود «والقينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيامة» (مائده /64) و خداوند بزرگ مقرر فرموده است: «.. ليبعثنَّ عليهم الى يوم القيامة من يسومهم سوء العذاب...»: (اعراف /167) «... تا روز قيامت بر آنها ]يهوديان [كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند...»86
بنابراين هيچ گاه آرامش و راحتى به سراغ آنها نخواهد رفت. با وجود وضعيت ذلت بار فعلى كه يهود با آن مواجه است و همواره تبليغات رسانهاى غرب عكس آن را به نمايش مىگذارد، آنها از گذشته همواره ادعاى سرزمينهاى اسلامى و خاورميانه را در سر مىپروراندهاند، اما بايد توجه داشته باشند كه در اين جهت نيز قرآن مجيد تلاش آنها را «آب در هاون كوبيدن» مىداند و مىفرمايد: «كلما اوقدوا ناراً للحرب أطفأها اللَّه». (مائده /64)
گرچه آنچه ذكر شد سرگذشت قوم يهود بود، اما نبايد تصور كرد كه اولاً اين قوم ذاتاً شرور و شوم هستند و ثانياً ساير جوامع و اقوام از اين گونه خصائل برى مىباشند. دقت و توجه به نتايجى كه از آيات شريفه قرآن گرفته شد، نشان مىدهد همه آنچه در مورد قوم يهود بيان گرديد، مربوط به اعمال و رفتار آنها در جامعه است، نه اين كه چنين انحرافاتى در ذات آنها گنجانده شده باشد. بنابراين آنها خود با اختيار خويش به اين انحرافات دامن مىزدند و مىتوانستند چنين نباشند و جزو بندگان خاص الهى قرار گيرند. همچنان كه كم نبودند يهوديانى كه از اين اعمال زشت برى بودند و جزو صالحان تاريخ قرار گرفتند. از سوى ديگر بايد توجه داشت هر قوم و جامعهاى كه دچار چنين انحرافاتى گردد، به همين سرنوشت دچار خواهد شد و اين سرنوشت، خاص قوم يهود نيست. همچنان كه در آيه شريفه 112 سوره آل عمران راه خروج بنى اسرائيل از اين ذلت و خوارى را بازگشت به سوى خدا و اطاعت اوامر او بيان فرموده است.
استراتژى مظلوم نمايى براى باج خواستن
ادعاى «صهيونيسم» اين است كه در جنگ دوم جهانى در واقعهاى به نام «هالوكاست»، آلمان نازى بيش از 6 ميليون يهودى را در كورههاى آدم سوزى - كه به همين منظور برپا كرده بود - سوزاند و از بين برد. ساليان درازى است كه اين ادعا وسيله مظلوم نمايى «صهيونيسم» و باج خواهى آنها بوده، اما اين كه صحت آن به چه ميزان است و يا چنين واقعهاى آيا اصولاً صحت دارد يا ساخته و پرداخته دست «صهيونيسم» مىباشد، سؤالى است كه پاسخ آن را از پاسخهاى خود يهوديان و عمدتاً كسانى كه شخصاً قربانى اين واقعه بودهاند، بايد جستجو كرد كه در جاى خويش به خوبى روشن واضح گرديده است.87 لكن جستجو در سرگذشت يهود در قرآن مجيد، ما را به واقعهاى رهنمون مىشود كه به نظر مىرسد شباهت عجيبى با وضعيت كنونى صهيونيسم دارد. اين واقعه در آيات شريفه 67 تا 74 سوره بقره بيان شده است. جريان از اين قرار بود كه يك نفر از نبى اسرائيل يكديگر را متهم كرده، قتل را به ديگرى نسبت مىدادند. اين وضعيت به گونهاى ادامه يافت كه تنش و تضاد در بنى اسرائيل به اوج رسيد و سران قبايل، خود را از حل و فصل اين موضوع عاجز ديدند. به همين سبب به حضرت موسىعليه السلام مراجعه نمودند و حل مشكل را از او خواستند. حضرت موسىعليه السلام نيز پس از جستجو و مأيوس شدن از حل موضوع به طريق عادى و معمول، از اعجاز استمداد گرفت. خداوند بزرگ دستور داد بنى اسرائيل گاوى را سر ببرند و يكى از اعضاى آن را بر پيكر مقتول بزنند تا زنده گردد و با زبان خويش قاتل را معرفى نمايد. پس از ابلاغ اين دستور توسط حضرت موسىعليه السلام، بنى اسرائيل آن را شوخى، استهزاء و مسخره پنداشتند. حضرت موسىعليه السلام در پاسخ به آنها فرمود: مسخره و استهزاء عمل افراد نادان و جاهل است و پيامبر خدا و فرستاده او از استهزاء و سخريه ديگران برى مىباشند.88
پس از آن كه اطمينان يافتند استهزائى در كار نيست، به حضرت موسىعليه السلام گفتند «از خدايت بخواه»89 تا بيان كند كه گاو مورد نظر بايد چگونه گاوى باشد. حضرت موسىعليه السلام از جانب خداوند به آنها اعلام كرد: گاوى باشد ميان سال، نه آنقدر پير كه از كار افتاده و نه آنقدر جوان كه تاكنون نزاييده باشد. در پايان نيز خداوند مىفرمايد به آنچه گفته شد، عمل كنيد (و با بهانه تراشى، فرمان خدا را به تأخير نيندازيد). در اينجا كه وضع گاو نيز مشخص شده، باز مىبنيم بهانهگيرى را كنار نگذاشتهاند و در عين اين كه دستور داده شده به فرمان «عمل كنيد»، باز مىگويند: از «خدايت بخواه» كه رنگ آن چگونه باشد؟ موسىعليه السلام در پاسخ مىگويد: «خداوند مىفرمايد: گاوى باشد با رنگ زرد يكدست و خوشرنگ. اين رنگ بايد چنان درخشندگى و زيبايى داشته باشد كه بينندگان را به اعجاب وا دارد». عجيب اينجاست كه به اين ميزان نيز اكتفا نكرده و مىگويند: «از خدايت بخواه» اين چه گاوى است؟ اين گاو بر ما مشتبه شده است! موسىعليه السلام از جانب خداوند خبر مىدهد: «گاوى باشد كه براى شخم زدن رام نشده و كار آن آب كشى براى زراعت نباشد، رنگ آن يكدست باشد و حتى يك نقطه رنگ ديگر در بدنش يافت نشود.» در اينجا ظاهراً سؤال ديگرى براى بهانه جويى نداشتند و لذا گفتند: «الان جِئتَ بالحقِّ». اين سخن بنى اسرائيل نشان مىدهد كه از نظر آنها گفتههاى قبلى حضرت موسىعليه السلام حق و واقع نبوده است. در حالى كه اگر به همان دستور اول عمل مىكردند، به اين ميزان دچار زحمت نمىشدند اما ظاهراً پرسشهاى متعدد آنها براى لوث حقيقت بوده شايد اين همه بهانهگيرى براى اين بود كه سرانجام قاتل مشخص نگردد.
حقيقت فوق الذكر را مىتوان از جمله «فذَبَحوها و ماكادوا يفعلون» (بقره /71) دريافت زيرا مىفرمايد آن را ذبح كردند، اما نمىخواستند اين كار را انجام دهند.» از ذيل آيه شريفه 72 سوره بقره نيز استفاده مىشود كه عدهاى از بنى اسرائيل از اصل جريان مطلع بودهاند و قاتل را مىشناختند و شايد اين قتل طبق توطئه قبلى توسط خود آنها صورت گرفته بود زيرا مىفرمايد: «و اللَّه مخرج ما كنتم تكتمون» (و خداوند رازى را كه پنهان مىكرديد، آشكار فرمود). از اين جمله استفاده مىشود كه عدهاى از جريان خبر داشتند و آن را بازگو نمىكردند و شايد به همين دليل نيز بهانه جويى مىنمودند تا مطلب روشن نشود.
پس از ديدن اين همه آيات و معجزات و نعمتها ]و انكار آنها[، قلبهاى آنان همانند سنگ سخت گرديد و از سنگ تيز سختتر و غير قابل نفوذتر شد، آنچنان سخت كه هيچگونه موعظه در آن اثر نمىكند. به جاى اين كه با ديدن اين آيات و عبرتها قلبهاى آنها حساس، خاشع و با تقوى گردد، بر عكس سخت و قسى گرديد. قرآن مجيد يادآور مىشود قلبهاى شما از سنگ نيز سختتر است زيرا پارهاى از سنگها در دل كوه محل جريان چشمههاى آب مىشوند، پارهاى مىشكافند و قطرات آب از آنها تراوش مىكند و زمينها را آبيارى مىسازند و پارهاى ديگر از خوف خداوند از بالاى كوه به زير مىافتند، در حالى كه قلب شما هيچ يك از اين آثار را از خود نشان نمىدهد.91 آنگاه قرآن مجيد در آيه شريفه 75 خطاب به مسلمانان مىفرمايد: «افَتُطْعِمون أنْ يُؤمِنوا لكم»: با اين قلبهاى سخت و پر از قساوت امكان ندارد آنها به دين شما ايمان آورند و حقيقت را بپذيرند.
در اين دو واقعه تاريخى كه هر دو مورد قوم يهود و در دو زمان متفاوت اتفاق افتاهاند، پارهاى شباهتها وجود دارد:
1) در هر دو واقعه قتلى اتفاق افتاده است (در اولى يك نفر و در ديگرى تعدادى از يهوديان كشته شدهاند).
2) در هر دو واقعه، كم و كيف آن براى گروهى نامشخص و نامعين بوده است (گرچه در واقعه اول، واقعيت به وسيله اعجاز روشن گرديد).
3) در هر دو مورد، واقعيت و حقيقت براى گروهى از بنى اسرائيل روشن و مشخص بوده است.
4) هر دو واقعه زمينه اختلاف، تنش و تضادهاى مختلف را در جامعه فراهم كردهاند كه اين تنشها در واقعه دوم بسيار بيشتر بوده و حوادث دردناكى را به وجود آورده است (شايد به اين دليل كه در واقعه اول، اعجاز مانع از افزايش تضادها گرديد).
5) در هر دو واقعه گروهى از بنى اسرائيل تمايلى به روشن شدن اصل واقعيت ندارند و منافع آنها منوط به مخفى ماندن حقيقت است.
اگر شباهتهاى مورد نظر صحيح باشند، مىتوان نتيجه گرفت كه هم اكنون نيز يهوديان مورد خطاب آيات شريفه 72 و 74 سوره بقره مىباشند و مسلمانان نيز بايد در اين جريان ضمن اين كه خود را مورد خطاب آيه شريفه 75 سوره بقره بدانند، با شناخت و درايت كامل عمل كنند تا بتوانند با استعانت از ذات اقدس الهى، ماهيت اين واقعه را براى جهانيان روشن و مشخص نمايند و از اين همه تنش و تضاد روز افزون جلوگيرى نمايند.
نافرمانىهاى منجر به مسخ گروهى
قرآن مجيد در آيات شريفه 78 سوره مائده، 163 و 166 سوره اعراف و 65 و 66 سوره بقره جريان مسخ گروهى از بنى اسرائيل را به سبب ناديده گرفتن فرامين الهى و ترك امر به معروف و نهى از منكر بيان فرموده است.92
در عصر حضرت داوودعليه السلام قومى از دودمان «ثمود» در شهرى به نام «ايله» - كه در كنار دريا قرار داشت - زندگى مىكردند و عمدتاً از طريق صيد ماهى امرار معاش مىنمودند. آنها طبق فرمان الهى همه هفته را جهت صيد ماهى آزاد بودند و روزهاى شنبه از آن منع گرديده بودند. روزهاى شنبه كسب و كار تعطيل بود و بايد به عبادت خداوند مىپرداختند. شايد ماهىها به دليل كه در روزهاى شنبه احساس امنيت مىكردند، تا لب آب مىآمدند و گاه از طريق نهرهايى كه به منازل افراد منتهى مىشد، تا جلو منازلشان نيز مىآمدند، اما ساير روزهاى هفته به هيچ وجه ظاهر نمىشدند و آنها بايد جهت صيد ماهى تلاش بيشترى مىكردند. مردم قوم «ثمود» با اين كه از ممنوعيت صيد ماهى در روز شنبه كاملاً آگاه بودند، روزهاى شنبه از فرصت سوء استفاده نموده، ماهيان را صيد مىكردند. آنها براى اين كه جرم و انحراف خويش را توجيه كنند و از عذاب وجدان نيز رهايى يابند، روزهاى شنبه ماهىها را صيد مىكردند و در ساير روزها مىخوردند و مىگفتند در روز شنبه از خوردن ماهى منع شدهايم و نه از صيد آن. در اين ميان گروهى از اين قوم شديداً به اين انحراف دچار گرديدند و گروهى نيز هر چند اين انحراف را مرتكب نمىشدند، اما نسبت به جرم مجرمان سكوت مىكردند. تنها گروه سومى بودند كه نقش خويش در نظارت و كنترل اجتماعى را به خوبى ايفا مىنمودند اما بر آن نيز تأثير چندانى مترتب نبود. آنها حتى مورد ملامت و سرزنش گروه دوم نيز قرار مىگرفتند كه چرا با اين كه مىدانيد اين قوم اهل هلاك هستند، باز هم به آن اقدام مىكنيد. تنها كارى كه اين گروه از قوم «ثمود» توانستند انجام دهند، اين بود كه پس از اين كه ديدند كه آنها مواعظشان را نمىشنوند «فلما نسوا ما ذكروا به» (انعام /44) و همچنان به گناه خويش ادامه مىدهند، از شهر خارج شدند و در جايى نزديك شهر سكونت گزيدند.93
حضرت داوود عليه السلام كه ديد اين قوم از انحراف خويش دست بر نمىدارند، به درگاه خداوند عرض كرد: بارالها! لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند. پس خداوند نيز ايشان را به صورت «ميمون» و «بوزينه» مسخ نمود.94 گروهى از قوم «ثمود» كه از ترس عذاب الهى به خارج شهر رفته بودند، وقتى دوباره به سراغ خويشان خود در شهر آمدند، فقط ميمونهاى دم دارى ديدند كه همانند بوزينگان صدا مىزدند. حضرت امام علىعليه السلام در ادامه روايتى مفصل در اين زمينه فرمود: به آن خدايى كه دانههاى گياه را از زير خاك مىشكافد و خلايق را مىآفريند، من خويشان همان ميمونها را كه در اين امت هستند، مىشناسم.95
در اين ارتباط چند نكته ديگر نيز قابل ذكر مىباشد:
الف( «اگر فرض كنيم كه صورت انسانى به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات از قبيل «ميمون» و «خوك» مبدل شده باشد، صورت حيوانيت روى صورت انسانيتش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك يا انسانى است ميمون، نه اين كه به كلى انسانيتش باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيتش نقش بسته باشد. پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور و ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مىشود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همان گونه كه در آخرت مجسم مىشود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر در نيايد و مجسم نشود. در سابق نيز گفتيم كه نفس انسانيت در اول حدوثش - كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هر نقشى بود - مىتواند به صورتهاى خاصى متنوع شود؛ بعد از ابهام، مشخص و بعد از اطلاق، مقيد گردد. بنابر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسانى است كه مسخ شده و نه اين كه مسخ شدهاى فاقد انسانيت باشد».96
ب( طبق روايات رسيده، كسانى كه به صورت ميمون دم دار در آمدند و صداى ميمون مىدادند، سه روز بيشتر زنده نمانند. آنها هلاك شدند و هيچ نسلى از آنها باقى نمانده است.97
ج( آنچه بر سر اين گروه از قوم «ثمود» آمد، بر اثر نوع عملكرد آنها بود و هيچ ارتباطى با ذاتى بودن اين عذاب براى آنها نداشت. بنابراين هر قوم يا جامعهاى كه اينگونه عمل كند، همين عذاب در انتظار او خواهد بود.
پی نوشت‌ها:
1 - ترجمه تفسير الميزان، 475/5.
2 - وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ: و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: «خدا به شما فرمان مىدهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مىگيريد؟ گفت: پناه مىبرم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.»
3 - تفسير نمونه، 212/1.
4 - ترجمه تفسير الميزان، 302/1.
5 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ: و چون از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما افراشتيم (و فرموديم): «آنچه را به شما دادهايم، به جد و جهد بگيريد و آنچه را در آن است، به خاطر داشته باشيد، باشد كه به تقوا گراييد (بقره /63).
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما دادهايم، به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد.» گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم.» و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مىدارد.» (بقره/ 93).
وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيِثَاقِهِمْ وَقُلْنَا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً وَقُلْنَا لَهُمْ لاَ تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِيثَاقاً غَلِيظاً: و كوه طور را به ياد بود پيمان (با) آنان، بالاى سرشان افراشته داشتيم و به آنان گفتيم: «سجده كنان از در درآييد» و (نيز) به آنان گفتيم: «در روز شنبه تجاوز مكنيد» و از ايشان پيمانى استوار گرفتيم (نساء/ 154).
6 - تفسير نمونه، 203/1.
7 - سوره اعراف/ 150.
8 - قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ × فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ يَاقَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُم مَّوْعِدِي × قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَاراً مِن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذلِكَ الْقَى السَّامِرِيُّ × فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَّهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هذَا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسَى فَنَسِىَ × أَفَلاَ يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلاَ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرّاً وَلاَ نَفْعاً × وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ يَاقَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي × قَالُوا لَن نَّبْرَحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسَى × قَالَ يَاهَارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا × أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي × قَالَ يَبْنَؤُمَّ لاَ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلاَ بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي × قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سامِريُّ × قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي: (طه 85-96) فرمود: در حقيقت، ما قوم تو را پس از ]عزيمت[ تو آزموديم و سامرى آنها را گمراه ساخت. × پس موسى خشمگين و اندوهناك به سوى قوم خود برگشت ]و[ گفت: اى قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيكو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولانى مىنمود، يا خواستيد خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آيد كه با وعده من مخالفت كرديد؟ × گفتند: ما به اختيار خود با تو خلاف وعده نكرديم، ولى از زينت آلات قوم، بارهايى سنگين بر دوش داشتيم و آنها را افكنديم و ]خود[ سامرى ]هم زينت آلاتش را [همين گونه بينداخت × پس بارى آنان پيكر گوسالهاى كه صدايى داشت بيرون آورد، و ]او و پيروانش[ گفتند: اين خداى شما و خداى موسى است، و ]پيمان خدا را [فراموش كرد. × مگر نمىبينيد كه ]گوساله[ پاسخ سخن آنان را نمىدهد و به حالشان سود و زيانى ندارد؟ × و در حقيقت، هارون قبلاً به آنان گفته بود: اى قوم من، شما به وسيله اين ]گوساله[ مورد آزمايش قرار گرفتهايد، و پروردگار شما ]خداى[ رحمان است، پس مرا پيروى كنيد و فرمان مرا پذيرا باشيد. × گفتند: ما هرگز از پرستش آن دست بر نخواهيم داشت تا موسى به سوى ما باز گردد. × ]موسى[ گفت: اى هارون، وقتى ديدى آنها گمراه شدند چه چيز مانع تو شد، × كه از من پيروى كنى؟ آيا از فرمانم سرباز زدى؟ × گفت: اى پسر مادرم، نه ريش مرا بگير و نه ]موى[ سرم را، من ترسيدم بگويى: ميان بنى اسرائيل تفرقه انداختى و سخنم را مراعات نكردى. × ]موسى[ گفت: اى سامرى، منظور تو چه بود؟ × گفت: به چيزى كه ]ديگران[ به آن پى نبردند، پى بردم، و به قدر مشتى از رد پاى فرستاده ]خدا، جبريل [برداشتم و آن را در پيكر ]گوساله[ انداختم، و نفس من برايم چنين فريبكارى كرد.
9 - ترجمه تفسير الميزان، 321/8.
10 - تفسير نمونه، 266/13.
11 - همان كتاب، 247/1.
12 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
13 - تفسير نمونه، 213/1.
14 - اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لاَإِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ: )توبه /31) اينان دانشمندان و راهبان خود و مسيح، پسر مريم، را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آن كه مأمور نبودند جز اين كه خدايى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست. منزه است او از آنچه )با وى) شريك مىگردانند.
15 - تفسير نمونه، 365/7.
16 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ: (بقره /93) و آنگاه كه از شما پيمان محكم گرفتيم و (كوه) طور را بر فراز شما برافراشتيم (و گفتيم): «آنچه را به شما دادهايم به جد و جهد بگيريد و (به دستورهاى آن) گوش فرا دهيد». گفتند: «شنيديم و نافرمانى كرديم». و بر اثر كفرشان، (مهر) گوساله در دلشان سرشته شد. بگو: «اگر مؤمنيد (بدانيد كه) ايمانتان شما را به بد چيزى وا مىدارد».
17 - تفسير نمونه، 246/1.
18 - وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَتَعْبُدُونَ إِلَّا اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً مِنْكُمْ وَأَنْتُمْ مُعْرِضُونَ × وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَتَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ: (بقره 83-84) و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محكم گرفتيم كه: جز خدا را نپرستيد، و به پدر و مادر، و خويشان و يتيمان و مستمندان احسان كنيد، و با مردم ]به زبان[ خوش سخن بگوييد، و نماز را به پا داريد، و زكات را بدهيد، آنگاه، جز اندكى از شما، ]همگى [به حالت اعراض روى برتافتيد. × و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را مريزيد، و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس ]به اين پيمان [اقرار كرديد، و خود گواهيد.
أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ: و مگر نه اين بود كه ]يهود [هرگاه پيمانى بستند، گروهى از ا يشان آن را دور افكندند؟ بلكه ]حقيقت اين است كه [بيشترشان ايمان نمىآورند.
19 - تفسير نمونه، 258/1.
20 - وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ: و به او كتاب و حكمت و تورات و انجيل مىآموزد (آل عمران/ 48).
وَمُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ وَجِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِن رَبِّكُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَطِيعُونِ: و )مىگويد: «آمدهام تا) تورات را كه پيش از من (نازل شده) است، تصديق كننده باشم و تا پارهاى از آنچه را كه بر شما حرام گرديده، براى شما حلال كنم و از جانب پروردگارتان براى شما نشانهاى آوردهام. پس از خدا پروا داريد و مرا اطاعت كنيد» (آل عمران/ 50)
21 - ترجمه تفسير الميزان، 309/3.
22 - وَآمِنُوْا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ وَلاَ تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ: و بدانچه نازل كردهام - كه مؤيد همان چيزى است كه با شماست - ايمان آريد و نخستين منكر آن نباشيد و آيات مرا به بهايى ناچيز نفروشيد و تنها از من پروا كنيد (بقره/ 41).
أَفَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ: آيا طمع داريد كه (اينان) به شما ايمان آورند؟ با آن كه گروهى از آنان سخنان خدا را مىشنيدند، سپس بعد از فهميدنش آن را تحريف مىكردند و خودشان هم مىدانستند (بقره/ 75)
وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَيَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ: و (بعضى) از آنان باسوادانى هستند كه كتاب (خدا) را جز خيالات خامى نمىدانند و فقط گمان مىبرند (بقره/ 78).
فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ: پس واى بر كسانى كه كتاب (تحريف شدهاى) با دستهاى خود مىنويسند، سپس مىگويند: «اين از جانب خداست»، تا بدان بهاى ناچيزى به دست آرند، پس واى بر ايشان از آنچه دستهايشان نوشته و واى بر ايشان از آنچه (از اين راه) به دست مىآورند (بقره/ 79)
23 - ترجمه تفسير الميزان، 321/1.
24 - تفسير نمونه، 217/1.
25 - همان كتاب، 145/1 و 220.
26 - سَلْ بَنِي إِسرَائِيلَ كَمْ آتَيْنَاهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ وَمَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَتْهُ فَإِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ: از فرزندان اسرائيل بپرس: چه بسيار نشانههاى روشنى به آنان داديم و هر كس نعمت خدا را پس از آن كه براى او آمد - (به كفران) بدل كند، خدا سخت كيفر است (بقره/ 211).
27 - ترجمه تفسير الميزان، 53/2.
28 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مىكند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مىآمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مىكند و فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو مىباشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست». (مائده/ 18)
29 - ترجمه تفسير الميزان، 407/5.
30 - وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْدَاً فَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَتَعْلَمُونَ: و گفتند: «جز روزهايى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد.» بگو: «مگر پيمانى از خدا گرفتهايد؟ - كه خدا پيمان خود را هرگز خلاف نخواهد كرد - يا آنچه را نمىدانيد، به دروغ به خدا نسبت مىدهيد؟» (بقره/ 80).
31 - تفسير نمونه، 222/1.
32 - وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنْتُم بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ: و يهوديان و ترسايان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان او هستيم». بگو: «پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مىكند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشريد از جمله كسانى كه آفريده است. هر كه را بخواهد، مىآمرزد و هر كه را بخواهد، عذاب مىكند و فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو مىباشد، از آن خداست و بازگشت (همه) به سوى اوست».
33 - لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَفَرِيقاً يَقْتُلُونَ: ما از فرزندان اسرائيل سخت پيمان گرفتيم، و به سويشان پيامبرانى روانه كرديم. هر بار پيامبرى چيزى بر خلاف دلخواهشان بر ايشان آورد، گروهى را تكذيب مىكردند و گروهى را مىكشتند.
34 - تفسير نمونه، 29/5.
35 - قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ ا لْآخِرَةُ عَنْدَ اللّهِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ × وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ: بگو: «اگر در نزد خدا سراى باز پسين يكسر به شما اختصاص دارد و نه ديگر مردم، پس اگر راست مىگوييد، آرزوى مرگ كنيد» × ولى به سبب كارهايى كه از پيش كردهاند، هرگز آن را آرزو نخواهد كرد و خدا به (حال) ستمگران داناست. (بقره، آيات 94-95).
وَلاَ يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ × قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاَقِيكُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ: و (لى) هرگز آن را به سبب آنچه از پيش به دست خويش كردهاند، آرزو نخواهند كرد و خدا به حال ستمگران داناست × بگو: «آن مرگى كه از آن مىگريزيد، قطعاً به سراغ شما مىآيد، آنگاه به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانيده خواهيد شد و به آنچه (در روى زمين) مىكرديد، آگاهتان خواهد كرد». (جمعه، آيات 7-8).
36 - ترجمه مجمع البيان، 267/1.
37 - ترجمه تفسير الميزان، 342/1.
38 - يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ: اى فرزندان اسرائيل، از نعمتهايم كه بر شما ارزانى داشتم، و ]از[ اينكه من شما را بر جهانيان برترى دادم، ياد كنيد.
39 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 163/1 و تفسير نمونه، 158/1.
40 - سوره مائده/ 64.
41 - ترجمه تفسير الميزان، 48/6.
42 - وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلاَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: و (همين يهوديان) چون با كسانى كه ايمان آوردهاند برخورد كنند، مىگويند: «ما ايمان آوردهايم». و وقتى با يكديگر خلوت مىكنند، مىگويند: «چرا از آنچه خداوند بر شما گشوده است، براى آنان حكايت مىكنيد تا آنان به (استناد) آن، پيش پروردگارتان بر ضد شما استدلال كنند؟ آيا فكر نمىكنيد؟» (بقره/ 76).
43 - تفسير نمونه، 219/1.
44 - وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ: و چون گفتيد: اى موسى، تا خدا را آشكار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. پس - در حالى كه مىنگريستيد - صاعقه شما را فرو گرفت (بقره/ 55).
45 - يَسْأَ لُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً: اهل كتاب از تو مىخواهند كه كتابى از آسمان ]يكباره[ بر آنان فرود آورى. البته از موسى بزرگتر از اين را خواستند و گفتند: خدا را آشكار به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان صاعقه آنان را فرو گرفت. سپس، بعد از آن كه دلايل آشكار برايشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم در گذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم (نساء/ 153).
46 - ترجمه تفسير نمونه، 174/1.
47 - وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ: و بر شما ابر را سايه گستر كرديم و بر شما گزانگبين و بلدرچين فرو فرستاديم ]و گفتيم:[ از خوراكىهاى پاكيزهاى كه به شما روزى دادهايم، بخوريد. و]لى آنان[ بر ما ستم نكردند، بلكه بر خويشتن ستم روا مىداشتند (بقره/ 57).
48 - وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكاً قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ: و پيامبرشان به آنان گفت: در حقيقت، خداوند طالوت را بر شما به پادشاهى گماشته است. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد با آن كه ما به پادشاهى از وى سزاوارتريم و به او از حيث مال، گشايشى داده نشده است؟ پيامبرشان گفت: در حقيقت، خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و ]نيروى[ بدنى بر شما برترى بخشيده است و خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مىدهد و خدا گشايگشر داناست (بقره/ 247)
49 - ترجمه تفسير الميزان، 436/2.
50 - همان كتاب، 1، ص 301-302.
51 - «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: خدا به شما فرمان مىدهد كه: ماده گاوى را سر ببريد، گفتند: آيا ما را به ريشخند مىگيرى؟ گفت: پناه مىبرم به خدا كه ]مبادا[ از جاهلان باشم.
52 - «وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلَى قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلَى أَصْنَامٍ لَهُمْ قَالُوا يَامُوسَى اجْعَلْ لَنَا إِلهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم. تا به قومى رسيدند كه بر ]پرستش [بتهاى خويش همت مىگماشتند. گفتند: اى موسى! همان گونه كه براى آنان خدايانى است، براى ما ]نيز [خدايى قرار ده. گفت: راستى شما نادانى مىكنيد. (اعراف/ 138).
53 - ترجمه تفسير الميزان، 300/8.
54 - همان كتاب، 324/1.
55 - تفسير نمونه، 250/1.
56 - فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتَابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنَى وَيَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنَا وَإِن يَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ يَأْخُذُوهُ أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثَاقُ الْكِتَابِ أَن لاَيَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا فِيهِ وَالدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ: آنگاه بعد زا آنان، جانشينانى وارث كتاب ]آسمانى[ شدند كه متاع اين دنياى پست را مىگيرند و مىگويند: بخشيده خواهيم شد. و اگر متاعى مانند آن به ايشان برسد ]باز [آن را مىستانند. آيا زا آنان پيمان كتاب ]آسمانى [گرفته نشده كه جز به حق نسبت به خدا سخن نگويند، با اينكه آنچه را كه در آن ]كتاب[ است آموختهاند؟ و سراى آخرت براى كسانى كه پروا پيشه مىكنند بهتر است. آيا باز تعقل نمىكنيد؟
57 - ترجمه تفسير الميزان، 389/8.
85 - Forbes: عنوان مجلهاى كه اسامى برترينهاى مالى جهان را فهرست وار در بردارد.
59 - مسلماً يهوديان و كسانى را كه شرك ورزيدهاند، دشمنترين مردم نسبت به مؤمنان خواهى يافت و قطعاً كسانى را كه گفتند: ما نصرانى هستيم، نزديكترين مردم در دوستى با مؤمنان خواهى يافت زيرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانى هستند كه تكبر نمىورزند». (مائده/ 82)
60 - تفسير نمونه، 55/5.
61 - ترجمه تفسيرالميزان، 116/6 و تفسير نمونه، 56/5.
62 - سوره حشر/ 2.
63 - نهج البلاغه، خطبه 29.
64 - سوره انفال/ 63.
65 - سوره بقره/ 14.
66 - اين قسمت مستقيماً از مقاله حضرت آيت ا... جوادى آملى تحت عنوان «يهود و منافقين» ذكر شده است.
67 - ترجمه تفسير مجمع البيان، 256/1 و 255.
68 - ترجمه تفسير الميزان، 336/1.
69 - «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُروا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ»: وه كه به چه بد بهايى خود را فروختند كه به آنچه خدا نازل كرده بود از سر رشك انكار آوردند، كه چرا خداوند از فضل خويش بر هر كس از بندگانش كه بخواهد ]آياتى [فرو مىفرستد. پس به خشمى بر خشم ديگر گرفتار آمدند. و براى كافران عذابى خفت آور است (بقره/ 90)
«وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»: و چون به آنان گفته شود: به آنچه خدا نازل كرده ايمان آوريد، مىگويند: ما به آنچه بر ]پيامبر[ خودمان نازل شده ايمان مىآوريم. و غير آن را - با آن كه ]كاملاً[ حق و مؤيد همان چيزى است كه با آنان است - انكار مىكنند. بگو: اگر مؤيد بوديد، پس چرا پيش از اين، پيامبران خدا را مىكشتيد؟ (بقره/ 91).
«وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَ نَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ»: و آنگاه كه فرستادهاى از جانب خداوند بر ايشان آمد - كه آنچه را با آنان بود تصديق مىنمود - گروهى از اهل كتاب، كتاب خدا را پشت سر افكندند، چنانكه گويى ]از آن هيچ[ نمىدانند (بقره/ 101).
70 - ترجمه تفسير الميزان، 335/1.
71 - تفسير نمونه، 259/1.
72 - همان كتاب، 245/1.
73 - سوره بقره/ 61.
74 - سوره مائده/ 64.
75 - سوره آل عمران/ 112.
76 - ترجمه تفسير الميزان، 594/3.
77 - تفسير نمونه، 52/3.
78 - همان كتاب، 188/1.
79 - وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ: و ]ياد كن[ هنگامى را كه پروردگارت اعلام داشت كه تا روز قيامت بر آنان ]يهوديان[ كسانى را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشانند. آرى، پروردگار تو زود كيفر است و همو آمرزنده بسيار مهربان است.
80 - تفسير نمونه، 429/6.
81 - سوره اعراف/ 167.
82 - آخوندى، محمد باقر، از افسانه يهود ستيزى تا واقعيت اسلام ستيزى در دنيا، جلد سوم، 1384 (تحقيق منتشر شده)
83 - اينجا يكى از مواردى است كه ميزان ايمان بنى اسرائيل را به پيامبرشان نشان مىدهد. اين موضوع روشن مىكند كه به راستى آنها موسىعليه السلام را همانند خود جاهل و نادان تصور مىكردند، نه يك انسان تكامل يافته و فرستاده خدا. به همين دليل چنين نسبت ناروايى به او مىدادند.
84 - اين جمله آنها نيز نشان مىدهد كه بنى اسرائيل خداى موسىعليه السلام را از خداى خويش جدا مىدانستند. اين جمله، در خواستههاى بعدى آنها نيز چند بار تكرار شده است.
85 - سوره بقره/ 74.
86 - تفسير نمونه، 208/1 تا 213.
87 - لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ: از ميان فرزندان اسرائيل، آنان كه كفر ورزيدند، به زبان داوود و عيسى بن مريم مورد لعنت قرار گرفتند. اين ]كيفر[ به خاطر آن بود كه عصيان ورزيده و ]از فرمان خدا [تجاوز مىكردند. (مائده/ 78).
«وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَوْمَ لاَيَسْبِتُونَ لاَتَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُم بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ»: و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود، از ايشان جويا شو: آنگاه كه به ]حكم[ روز شنبه تجاوز مىكردند، آنگاه كه روز شنبه آنان، ماهىهايشان روى آب مىآمدند و روزهاى غير شنبه به سوى آنان نمىآمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آن كه نافرمانى مىكردند، مىآزموديم (اعراف/ 163).
«فَلَمَّا عَتَوْا عَن مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و چون از آنچه از آن نهى شده بودند سر پيچى كردند، به آنان گفتيم: بوزينگانى رانده شده باشيد. (اعراف/ 166)
«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ»: و كسانى از شما را كه در روز شنبه ]از فرمان خدا[ تجاوز كردند نيك شناختيد، پس ايشان را گفتيم: بوزينگانى طرد شده باشيد. (بقره/ 64)
«فَجَعَلْنَاهَا نَكَالاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»: و ما آن ]عقوبت[ را براى حاضران و ]نسلهاى [پس از آن، عبرتى و براى پرهيزگاران پندى قرار داديم. (بقره/ 66).
سامانه خرید و امن این
سایت از همهلحاظ مطمئن می باشد . یکی از
مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می
توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت
بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم
اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام و نام خانوادگی نام فایل و ایمیل خود را به شماره همراه 09159886819 ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل به ایمیل
شما فرستاده می شود .
آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی
سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس
مطالب پربازديد
متن شعار برای تبلیغات شورای دانش اموزی تحقیق درباره اهن زنگ نزن سوالات و پاسخ درس مطالعات اجتماعی ششم ابتدایی
را بنویسید.
