به نام خدا

ماجرای گاو بنی اسرائیل در آیات سوره بقره

تهیه و تنظیم : جواد عالی زاده

ماجرای گاو بنی اسرائیل در آیات سوره بقره

در این آیات، ماجرایی به صورت مشروح آمده است، شاید به این دلیل که این داستان تنها یک بار در قرآن ذکر شده، به علاوه نکات آموزنده فراوانی در آن وجود دارد که ایجاب چنین شرحی می‌کند، از جمله اینکه : بهانه‌جویی شدید بنی اسرائیل در سراسر این داستان نمایان است، و نیز درجه ایمان آنان را به گفتار موسی مشخص می‌کند و از همه مهم‌تر اینکه گواه زنده‌ای است بر امکان رستاخیز.

مسخره کردن، کار افراد جاهل و بی‌خرد است!!

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (بقره 67)

و (به خاطر بیاورید) هنگامی که موسی به قوم خود گفت: خداوند به شما فرمان می‌دهد (برای یافتن قاتل) ماده گاوی را ذبح کنید، گفتند: آیا ما را به تمسخر می‌گیری؟ (موسی) گفت: به خدا پناه می‌برم از اینکه از جاهلان باشم.

این سوره را به جهت این داستان، سوره بقره نامیده‌اند. فرمان ذبح گاو، در تورات (تورات، سِفر تثنیه، فصل 21) به عنوان یک قانون قضایی مطرح شده است و خلاصه‌ی ماجرا از این قرار بوده که مقتولی در بین بنی اسرائیل پیدا شد که قاتل آن معلوم نبود. در میان قوم نزاع و درگیری شروع شد و هر قبیله، قتل را به طایفه و قبیله‌ای دیگر نسبت می‌داد و خود را تبرئه می‌کرد.

آن‌ها برای داوری و حل مشکل، نزد حضرت موسی رفتند. موسی علیه‌السلام به آن‌ها فرمود: خداوند دستور داده گاوی را ذبح کنید و قطعه‌ای از بدن آن را به مقتول بزنید تا زنده شود و قاتل خود را معرّفی کند. آن‌ها با شنیدن این جواب به موسی علیه‌السلام گفتند: آیا ما را مسخره می‌کنی؟ موسی گفت: مسخره کردن کار جاهلان است و من به خدا پناه می‌برم که از جاهلان باشم.

در فرهنگ قرآن و روایات، جهل به معنای بی‌خردی است، نه نادانی؛ لذا کلمه‌ی «جهل» در برابر «عقل» بکار می‌رود، نه در برابر علم؛ و چون مسخره کردن دیگران، نشانه‌ی بی‌خردی است، حضرت موسی از آن به خدا پناه می‌برد.

 

پیام‌های این آیه :

1-اگر فرمان خداوند، با ذهن و سلیقه‌ی ما مطابق نیامد و راز آن را نفهمیدیم، نباید آن را انکار کنیم. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ»، «أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً»

2ـ موسی علیه‌السلام دستور ذبح گاو را از سوی خدا معرّفی می‌کند تا بلکه رعایت ادب نموده و تسلیم شوند، ولی آن‌ها باز بهانه گیری می‌کنند. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ»

«ذَلُولٌ» به معنای حیوان رام شده، «تُثِیرُ» از «أَثارَةٍ» به معنای شخم زدن، «مُسَلَّمَةٌ» به معنای سالم از هر عیب و نقص عضوی و «شِیَةَ» از «وشی» به معنای خال، و «لا شِیَةَ» یعنی خال یا رگه‌ی رنگ دیگری نداشته باشد

3ـ خداوند اگر اراده نماید، از به هم خوردن دو مرده، مرده‌ای زنده می‌شود. «تَذْبَحُوا بَقَرَةً»

4ـ در کشتن گاو، تقدّس گاو کوبیده می‌شود. همانند بت‌شکنی ابراهیم علیه‌السلام و آتش زدن گوساله‌ی طلایی سامری. «تَذْبَحُوا بَقَرَةً»

5ـ درجه‌ی ایمان مردم به پیامبرشان، از برخورد آن‌ها در مقابل دستورات وی فهمیده می‌شود. «أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً»

6ـ استعاذه و پناه بردن به خدا، یکی از راه‌های بیمه شدن است. عصمت انبیا در سایه‌ی استعاذه و امثال آن است. «أَعُوذُ»

7ـ مسخره کردن، کار افراد جاهل و بی‌خرد است. «أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ»                       

 8 جهل، خطری است که اولیای خدا، از آن به خدا پناه می‌برند. «أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ»

9ـ خداوند در یک ماجرا، توحید قدرت نمایی خود، نبوّت معجزه موسی، و معاد زنده شدن مرده را به اثبات می‌رساند.

با ادب سۆال کنید!!

و در ادامه داستان در آیه بعد می‌فرماید:

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُۆْمَرُونَ (بقره 68)

(بنی اسرائیل به موسی) گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا بر ما روشن کند که آن چگونه (گاوی) است؟ (موسی) گفت: همانا خداوند می‌فرماید: ماده گاوی که نه پیر و از کار افتاده باشد و نه بکر و جوان، (بلکه) میان این دو (و میان سال) باشد. پس آنچه به شما دستور داده شده (هر چه زودتر) انجام دهید.

وقتی بنی اسرائیل فهمیدند که موضوع جدّی است، شروع به بهانه‌تراشی نمودند؛ و به نظر برخی مفسّران، احتمال می‌رود که این بهانه‌ها از طرف قاتل واقعی به مردم القا می‌شد تا مبادا رسوا شود. (تفسیر فخر رازی، ذیل آیه) در هر حال روش سۆال کردنِ قوم، حکایت از روحیّه‌ی لجاجت آنان دارد که در آیه به آن اشاره شده و پرده از باطن آنان برداشته است.

 

پیام‌های این آیه:

1ـ با ادب سۆال کنید. در این آیه کلمه «لَنا» دو بار تکرار شده و به جای «ربنا» کلمه «رَبَّکَ» آمده که نشانه روح تکبّر است. «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا»

2ـ فرمان خداوند را سریع انجام دهید و از وسوسه و تردید بپرهیزید. «فَافْعَلُوا ما تُۆْمَرُونَ»

 

رنگ زرد، طبق روایات مورد سفارش دین است!!

و در ادامه داستان در آیه بعد می‌فرماید:

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (بقره 69)

(آنان به موسی) گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا بر ما روشن سازد که رنگش چگونه باشد؟ (موسی) گفت: همانا خداوند می‌گوید: آن ماده گاوی باشد زرد یک دست، که رنگ آن بینندگان را شاد و مسرور سازد!

با اینکه فرمان ذبح، دو بار صادر شد، امّا گویا برخی از آن‌ها قاتل را می‌شناختند و نمی‌خواستند معرّفی شود؛ لذا از روی لجاجت و بهانه‌تراشی، سۆال‌های متعدّدی را مطرح می‌کردند، تا بالاخره از رنگ گاو سۆال کردند. خداوند در جواب آن‌ها فرمود: رنگ گاو، زرد شدید و پر رنگ و خالص باشد. رنگی که بینندگان را شادمان کند. یعنی از خوش اندامی، سلامتی، رنگ و زیبایی خاصی برخوردار باشد.

ای بسا اگر وسیله‌ی وزن کردن داشتند، از وزن گاو نیز سۆال می‌کردند! از سۆالات نابجا نهی شده‌ایم. در سوره‌ی مائده می‌خوانیم: «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُۆْکُمْ» (مائده، 101) ؛ از چیزهایی که اگر به آن‌ها پاسخ داده شود برای شما مشکل به وجود می‌آید، سۆال نکنید.

در حدیث آمده است که پیامبر فرمود: بنی اسرائیل مأمور ذبح یک گاو ساده و معمولی بودند، لکن چون سخت گرفتند و بهانه آوردند، خداوند نیز بر آنان سخت گرفت

روزی پیامبر صلی اللَّه علیه و آله درباره لزوم و اهمّیت حج، خطبه‌ای ایراد می‌فرمودند. در بین خطبه، شخصی سۆال کرد: آیا حج، هر سال واجب است؟ پیامبر صلی اللَّه علیه و آله جواب نفرمود. آن شخص دوباره سۆال خود را تکرار نمود. حضرت ناراحت شده فرمودند: چرا اصرار می‌کنی؟ اگر بگویم بله، کار شما مشکل می‌شود، همین که دیدید من ساکت شدم، اصرار نکنید. سپس پیامبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: یکی از عوامل هلاکت اقوام گذشته، سۆالات نابجای آن‌ها بود. (تفسیر نمونه، ج 5، ص 96)

حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «و سکت لکم عن اشیاء و لم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها» (تفسیر نمونه، ج 5، ص 96) خداوند حکم برخی اشیا را مسکوت گذاشته است، این سکوت از سر فراموشی نیست، بلکه برای آن است که شما در عمل، در وسعت باشید؛ و لذا با سۆالات نابجا، موشکافی نکنید.

پیام‌های این آیه:

1ـ رنگ زرد، چنان که در روایات نیز آمده، مورد سفارش دین است. «فاقِعٌ لَوْنُها»

2ـ رنگ‌ها، در روحیّه‌ی انسان تأثیر دارند. «لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ»

روحیّه‌ی لجاجت باعث می‌شود حقّ بر انسان مشتبه شود!!

و در ادامه داستان در آیه بعد چنین می‌فرماید:

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (بقره 70)

(بار دیگر به موسی) گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا بر ما روشن کند چگونه گاوی باشد؟ زیرا این گاو بر ما مشتبه شده و اگر خداوند بخواهد (با توضیحات تو) حتماً هدایت خواهیم شد.

اعتدال در هر کاری یک ارزش است. گاهی افراد با دیدن نشانه‌ای بسیار ساده، یقین پیدا می‌کنند، ولی برخی با وجود بیان صریح «أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» وسوسه می‌کنند. نباید در بیان‌های روشن و صریح، دچار وسوسه شد.

در حدیث آمده است که پیامبر فرمود: بنی اسرائیل مأمور ذبح یک گاو ساده و معمولی بودند، لکن چون سخت گرفتند و بهانه آوردند، خداوند نیز بر آنان سخت گرفت. (تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 89)

 

پیام‌های این آیه:

1ـ توجّه به مسائل فرعی، انسان را از تمرکز نسبت به مسائل اساسی، باز می‌دارد. «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا»

2ـ روحیّه‌ی لجاجت باعث می‌شود حقّ بر انسان مشتبه شود. «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا»

3ـ گاهی سۆال برای تحقیق و علم و آگاهی نیست، بلکه نشانه‌ی روح لجاجت و طفره رفتن است. «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا»

4ـ رهبران الهی، سعه‌ی صدر دارند و جسارت را به روی خود نمی‌آورند. (کلمه «رَبَّکَ» بجای «ربنا» یک نوع جسارت بود که بارها تکرار شد، ولی حضرت موسی به روی خود نیاورد .)

فرمان ذبح گاو، در تورات به عنوان یک قانون قضایی مطرح شده است و خلاصه‌ی ماجرا از این قرار بوده که مقتولی در بین بنی اسرائیل پیدا شد که قاتل آن معلوم نبود. در میان قوم نزاع و درگیری شروع شد و هر قبیله، قتل را به طایفه و قبیله‌ای دیگر نسبت می‌داد و خود را تبرئه می‌کرد

یهود نسبت به پیامبر خود بی‌ادب بودند!!

و ادامه داستان در آیه بعد:

قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (بقره ، 71)

(موسی) گفت: خداوند می‌فرماید: همانا آن گاوی است که نه چنان رام باشد که زمین را شخم زند و نه کشتزار را آبیاری کند. از هر عیبی برکنار است و هیچ لکّه‌ای در (رنگ) آن نیست. گفتند: الآن حقّ (مطلب) را آوردی! پس (چنان گاوی را پیدا کرده و) آن را سر بریدند، ولی نزدیک بود انجام ندهند.

«ذَلُولٌ» به معنای حیوان رام شده، «تُثِیرُ» از «أَثارَةٍ» به معنای شخم زدن، «مُسَلَّمَةٌ» به معنای سالم از هر عیب و نقص عضوی و «شِیَةَ» از «وشی» به معنای خال، و «لا شِیَةَ» یعنی خال یا رگه‌ی رنگ دیگری نداشته باشد.

یهود نسبت به پیامبر خود بی‌ادب بودند، با آنکه خود به دنبال بهانه و راه فرار بودند، وقتی مجبور به انجام فرمان شدند، به موسی گفتند: «الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» حالا حقّ گفتی ؛ گویا قبل از این باطل می‌گفته است.

 

پیام‌های این آیه:

1ـ در اجرای طرح‌ها، عناصر و منابع فعّال و تولیدی و اقتصادی را منهدم نکنید. «لا ذَلُولٌ» ، «وَ لا تَسْقِی»

2ـ آنچه در راه فرمان خدا مصرف می‌شود، باید سالم باشد. «مُسَلَّمَةٌ» در سفر حج نیز زائر خانه خدا باید روز عید قربان، حیوان سالم ذبح کند.

3ـ غرور و هوس، کار را به جایی می‌رساند که انسان هر چه را طبق میل خودش باشد، حقّ می‌داند. «جِئْتَ بِالْحَقِّ»

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 16 فروردین 1393 ساعت: 15:59 منتشر شده است
برچسب ها : گاو بنی اسرائیل,

خیام
غیاث الدین ابوالفتح، عمر بن ابراهیم خیام (خیامی) در سال 439 هجری (1048 میلادی) در شهر نیشابور و در زمانی به دنیا آمد که ترکان سلجوقی بر خراسان، ناحیه ای وسیع در شرق ایران، تسلط داشتند. وی در زادگاه خویش به آموختن علم پرداخت و نزد عالمان و استادان برجسته آن شهر از جمله امام موفق نیشابوری علوم زمانه خویش را فراگرفت و چنانکه گفته اند بسیار جوان بود که در فلسفه و ریاضیات تبحر یافت. خیام در سال 461 هجری به قصد سمرقند، نیشابور را ترک کرد و در آنجا تحت حمایت ابوطاهر عبدالرحمن بن احمد , قاضی القضات سمرقند اثربرجسته خودرادر جبرتألیف کرد        . خیام سپس به اصفهان رفت و مدت 18 سال در آنجا اقامت گزید و با حمایت ملک شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک، به همراه جمعی از دانشمندان و ریاضیدانان معروف زمانه خود، در رصد خانه ای که به دستور ملکشاه تأسیس شده بود، به انجام تحقیقات نجومی پرداخت. حاصل این تحقیقات اصلاح تقویم رایج در آن زمان و تنظیم تقویم جلالی (لقب سلطان ملکشاه سلجوقی) بود.

در تقویم جلالی، سال شمسی تقریباً برابر با 365 روز و 5 ساعت و 48 دقیقه و 45 ثانیه است. سال دوازده ماه دارد 6 ماه نخست هر ماه 31 روز و 5 ماه بعد هر ماه 30 روز و ماه آخر 29 روز است هر چهارسال، یکسال را کبیسه می خوانند که ماه آخر آن 30 روز است و آن سال 366 روز است هر چهار سال، یکسال را کبیسه می خوانند که ماه آخر آن 30 روز است و آن سال 366 روز می شود در تقویم جلالی هر پنج هزار سال یک روز اختلاف زمان وجود دارد در صورتیکه در تقویم گریگوری هر ده هزار سال سه روز اشتباه دارد.

بعد از کشته شدن نظام الملک و سپس ملکشاه، در میان فرزندان ملکشاه بر سر تصاحب سلطنت اختلاف افتاد. به دلیل آشوب ها و درگیری های ناشی از این امر، مسائل علمی و فرهنگی که قبلا از اهمیت خاصی برخوردار بود به فراموشی سپرده شد. عدم توجه به امور علمی و دانشمندان و رصدخانه، خیام را بر آن داشت که اصفهان را به قصد خراسان ترک کند. وی باقی عمر خویش را در شهرهای مهم خراسان به ویژه نیشابور و مرو که پایتخت فرمانروائی سنجر (پسر سوم ملکشاه) بود، گذراند. در آن زمان مرو یکی از مراکز مهم علمی و فرهنگی دنیا به شمار می رفت و دانشمندان زیادی در آن حضور داشتند. بیشتر کارهای علمی خیام پس از مراجعت از اصفهان در این شهر جامه عمل به خودگرفت.

دستاوردهای علمی خیام برای جامعه بشری متعدد و بسیار درخور توجه بوده است. وی برای نخستین بار در تاریخ ریاضی به نحو تحسین برانگیزی معادله های درجه اول تا سوم را دسته بندی کرد، و سپس با استفاده از ترسیمات هندسی مبتنی بر مقاطع مخروطی توانست برای تمامی آنها راه حلی کلی ارائه کند. وی برای معادله های درجه دوم هم از راه حلی هندسی و هم از راه حل عددی استفاده کرد، اما برای معادلات درجه سوم تنها ترسیمات هندسی را به کار برد؛ و بدین ترتیب توانست برای اغلب آنها راه حلی بیابد و در مواردی امکان وجود دو جواب را بررسی کند. اشکال کار در این بود که به دلیل تعریف نشدن اعداد منفی در آن زمان، خیام به جوابهای منفی معادله توجه نمی کرد و به سادگی از کنار امکان وجود سه جواب برای معادله درجه سوم رد می شد. با این همه تقریبا چهار قرن قبل از دکارت توانست به یکی از مهمترین دستاوردهای بشری در تاریخ جبر بلکه علوم دست یابد و راه حلی را که دکارت بعدها (به صورت کاملتر) بیان کرد، پیش نهد.

خیام همچنین توانست با موفقیت تعریف عدد را به عنوان کمیتی پیوسته به دست دهد و در واقع برای نخستین بار عدد مثبت حقیقی را تعریف کند و سرانجام به این حکم برسد که هیچ کمیتی، مرکب از جزء های تقسیم ناپذیر نیست و از نظر ریاضی، می توان هر مقداری را به بی نهایت بخش تقسیم کرد. همچنین خیام ضمن جستجوی راهی برای اثبات "اصل توازی" (اصل پنجم مقاله اول اصول اقلیدس) در کتاب شرح ما اشکل من مصادرات کتاب اقلیدس (شرح اصول مشکل آفرین کتاب اقلیدس)، مبتکر مفهوم عمیقی در هندسه شد. در تلاش برای اثبات این اصل، خیام گزاره هایی را بیان کرد که کاملا مطابق گزاره هایی بود که چند قرن بعد توسط والیس و ساکری ریاضیدانان اروپایی بیان شد و راه را برای ظهور هندسه های نااقلیدسی در قرن نوزدهم هموار کرد. بسیاری را عقیده بر این است که مثلث حسابی پاسکال را باید مثلث حسابی خیام نامید و برخی پا را از این هم فراتر گذاشتند و معتقدند، دو جمله ای نیوتن را باید دو جمله ای خیام نامید. البته گفته می شودبیشتر از این دستور نیوتن و قانون تشکیل ضریب بسط دو جمله ای را چه جمشید کاشانی و چه نصیرالدین توسی ضمن بررسی قانون های مربوط به ریشه گرفتن از عددها آورده اند.خیام پس از عمری پربار سرانجام در سال 517 هجری (طبق گفته اغلب منابع) در موطن خویش نیشابور درگذشت و با مرگ او یکی از درخشان ترین صفحات تاریخ اندیشه در ایران بسته شد.

 

تهيه كننده : محمد سليمي

 

 كلاس چهارم 1

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 فروردین 1393 ساعت: 17:10 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره خیام,زندگی نامه خیام,

موضوعتحقيق : سفره هفت سین

آموزگار : جناب آقاي قرآن عجمي

دبستان ولي عصر

كلاس چهارم 1

  

نوروز بزرگترین جشن ملى ایرانیان سابقه اى هزاران ساله دارد. از گذشته هاى دور آریایى هاى ساکن در فلات ایران روز اول سال و آغاز بهار را به برگزارى مراسم ویژه و توأم با سرور و شادمانى اختصاص مى دادند.

در بسیارى از منابع تاریخى آمده است که «سفره هفت سین»  نخست «سفره هفت شین» بوده و بعدها به این نام تغییر یافته است.

شمع، شراب ، شیرینى ، شهد (عسل) ، شمشاد، شربت و شقایق یا شاخه نبات، اجزاى تشکیل دهنده سفره هفت شین بودند. برخى دیگر به وجود «هفت چین» در ایران پیش از اسلام اعتقاد دارند. سخنران جامعه زرتشتى در این باره مى گوید: «در زمان هخامنشیان در نوروز به روى هفت ظرف چینى غذا مى‌گذاشتند که به آن هفت چین یا هفت چیدنى مى گفتند.

بعدها در زمان ساسانیان هفت شین رسم متداول مردم ایران شد و شمشاد در کنار بقیه شین هاى نوروزى، به نشانه سبزى و جاودانگى برسر سفره قرارگرفت. بعد از سقوط ساسانیان وقتى که مردم ایران اسلام را پذیرفتند، سعى کردند که سنت‌ها و آیین‌هاى باستانى خود را هم حفظ کنند.

به همین دلیل، چون در دین اسلام «شراب» حرام اعلام شده بود، آنها، خواهر و همزاد شراب را که »سرکه» مى شد انتخاب کردند و اینگونه شین به سین تغییر پیداکرد.»

فلسفه سفره هفت  سین

در آیین‌هاى باستانى ایران براى هر جشن «خوانی یا سفره ای » گسترده مى‌شد که داراى انواع خوراکى‌ها بود. سفره نوروزى «هفت سین» نام داشت و مى‌بایست از بقیه سفره ها رنگین تر باشد.

سفره هفت سین مــعــمـولاً چـندســاعــت مانــده به زمان تـــحویل ســـــال نو آمـــاده بود و بر صفحه اى بلندتر از سطح زمین چیده مى شد. همچنین میزدپان (MAYZADPAN) به منظور پخش کردن خوراکى‌ها در کنار سفره گماشته مى‌شد. سفره هفت سین نوروزی برپایه عدد مقدس هفت بنا شده بود.   

هفت جزء سفره هفت سین:

سمنو: نماد زایش و بارورى گیاهان است و از جوانه هاى تازه رسیده گندم تهیه مى شود

سیب: هم نماد  مهر و مهرورزی.

سنجد: نماد عشق و دلباختگى است و از مقدمات اصلى تولدو زایندگى. عده اى عقیده دارند که بوى برگ و شکوفه درخت سنجد محرک عشق است! 

سبزه: نماد شادابى و سرسبزى و نشانگر زندگى بشر و پیوند او با طبیعت است.

سماق و سیر :نماد چاشنى و محرک شادى در زندگى به شمار مى روند. اما غیر از این گیاهان و میوه هاى سفره نشین، خوان نوروزى اجزاى دیگرى هم داشته است: دراین میان « تخم مرغ» نماد زایش و آفرینش است و نشانه اى از نطفه و نژاد. «آینه» نماد روشنایى است و حتماً باید در بالاى سفره جاى بگیرد. «آب و ماهى» نشانه برکت در زندگى هستند. ماهى به عنوان نشانه اسفندماه بر سفره گذاشته مى شود.

سکه: که نمادى از خیر و برکت و درآمد است.

شاخه هاى سرو، دانه هاى انار، گل بیدمشک، شیر نارنج، نان و پنیر، شمعدان و... را هم مى توان جزو اجزاى دیگر سفره هفت سین دانست.

«کتاب مقدس» هم یکى از پایه هاى اصلى سفره هفت سین است و براساس آن هرخانواده اى به تناسب مذهب خود، کتاب مقدسى را که قبول دارد بر سفره مى گذارد.

چنانچه مسلمانان قرآن، زرتشتیان اوستا و کلیمیان تورات را بر بالاى سفره‌هایشان جاى مى‌دهند.

 

بر سر سفره هفت سین زرتشتیان درکنار اسپند و سنجد، « آویشن» هم دیده مى شود که به گفته موبد فیروزگرى خاصیت ضدعفونى کننده و دارویى دارد و به نیت سلامتى و بیشتر به حالت تبریک بر سر سفره هفت سین گذاشته مى شود.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 فروردین 1393 ساعت: 17:09 منتشر شده است
برچسب ها : سفره هفت سین,سفره هفت سین چیست,

تاریخچه و قوانین دو و میدانی

ورزش های دو و میـدانی مدرن امروزی ، منشأ اولیه از زمان گذشته بسیار دور می باشند ولی امروزه این ورزش ها در اثر تغییر و تحولات زیادی در آنها ایجاد شده و به صورت امروزی در آمده است . به طور کلی از مسابقات دوران یــونانباستان تجارب زیادی به دست می آید و سوابق تاریــــخ بسیاری از ورزش های مــدرن از آن به دست می آید و پایه گذاری بازی های المپیک به ما نشان می دهد که دکوردهایی در سال ۷۷۶ سال قبل از میــلاد مسیح به دست آمده است . اولین دوره مسابقات دو و میدانی د ۴۵۳ سال قبل از میلاد مسیح برگزار شد و در آن زمان پیست های دو و میدانی یه شکل خط مستقیم و یا به شکل نعل C اسبی برگزار می شد و در برخی از مسابقات دو و میدانی طول استادیوم تا ۱۹۲ متر در خط مستقیم اجرا می شد . در مسابقات دو های سرعت ، از بلوک های استارت سنگی و شیار دار که در استادیوم به طور ثابت ساخته شده بود شروع می شد و دوندگان بدون پوشش مناسب برای پاها ، روی زمین سفت و سخت می دویدند . درآن زمان استارت به شکل های مختلف بوده است . به عنوان مثال اراد روی پنجه پا ایـستاده و سپس استارت و افراد شروع به حرکت می کردند . اما در قرن نوزدهم میلادی این استارت ، در دوهای سرعت به حالت نشسته تغییر کرد که اولین بار توسط آقای مایک مورفی که استاد دانشگاه لندن بود ابداع گردید و بعداً توسط دونده ای از انگلیس به نام شریل به اجرا در آمد

ورزش دو و میدانی در ایران توسط آقای رحمت ا… ایزد پناه بنیان گذاری شده و این فرد باعث احیای ورزش در ایران شده است . علامت اختصاری فــدراسیون بین المللی I.A.A.Fمی باشد . تعداد کشورهای عضو در جهان ۲۱۰کشور می باشد . تا قبل از قرن نوزدهم مسابقات دو و میدانی برای زنان پیش رفت کندی داشته است و در قرن بیستم به طور واقعی مسابقات زمان مطرح گردید و اولین مسابقه بین المللی بانوان در سال ۱۹۲۱برگزار شده و از سال ۱۹۲۸مسابقات دو و میدانی در المپیک برگزار شد.

 

 

مواد دو و میـــدانـــی

 

برای آقایان ۲۴ رشته در سطح جهان و برای خانم ها ۲۳ رشته مسابقات دو و میدانی برگزار می شود.

 

۱- دوهای سرعت : ۱۰۰ متر ، ۲۰۰ متر، ۴۰۰ متر که مشترک برای خانم ها و آقایان می باشد .

 

۲- نیمه استقامت : ۸۰۰متر و ۱۵۰۰متر

 

۳- استقامت : ۵۰۰۰ متر و ۱۰۰۰۰متر

 

۴- دوهای با مانع : ۱۱۰متر آقایان ، ۱۰۰متر برای خانم ها ، ۴۰۰متر ، ۳۰۰۰ متر با مانع که فقط مختص آقایان است و ۳۰۰۰ متر با مانع برای خانم ها وجود ندارد .

 

۵- دوهای امدادی : ۱۰۰ ×۴ متر و ۴۰۰ ×۴ متر امدادی

 

۶- پرش ها : پرش طول ، پرش ارتفاع ، پرش سه گام ، پرش با نیــزه

 

۷- پرتاب ها : وزنه ، دیسک ، نیزه ، چکش

 

۸- پیاده روی: برای آقایان ۲۰کیلومتر ، ۵۰ کیلومتر و برای خانم ها ۱۰کیلومتر

 

۹- دهگانه برای آقایان :

 

 

 

هفتگانه زنانه هفتگانه آقایان

 

روز اول: روز اول :

 

۱- ۱۰۰ متر با مانع ۱- ۱۰۰متر

 

۲- پرش ارتفاع ۲- پرش طول

 

۳- پرتاب وزنه ۳- پرتاب وزنه

 

۴- ۲۰۰متر ۴- پرش ارتفاع

 

۵- دو ۴۰۰متر

 

 

 

 

 

روز دوم : روز دوم:

 

۱- پرش طول ۱- ۱۱۰ متر

 

۲- پرتاب نیزه ۲- پرتاب دیسک

 

۳- ۸۰۰متر ۳- پرش با نیزه

 

۴- پرتاب نیزه

 

۵- دوی ۱۵۰۰متر

 

– رشته های ورزشی دهگانه از سال ۱۹۱۲ به بازی های المپیک افزوده شد.

 

۱۰- دوی ماراتن : ۴۲۱۹۵ متر و نیمه ماراتن ۲۱۱۰۰متر

 

– پیســت : یک دور کامل ۴۰۰متر که دارای ۶ تا۸ باند و فاصله آنها ۲۱/۱ یا ۲۲/۱ می باشد.

 

 

قوانین و مقررات دو و میــدانی

 

 

 

استارت و دوهای سرعت

 

– هر شرکت کننده باید دو شماره قابل رؤیت ( روی سینه و پشت ) نصب نماید.

 

– استارتر باید در محلی قرار بگیرد که فاصله اش با همه شرکت کنندگان تقریباً مساوی باشد ( به ویژ ه در استارت های پلکانی).

 

– اگر دونده ای قبل از شلیک طپانچه حرکت کند خطا کرده و استارت تکرار می شود و اگر برای بار دوم هر کسی که خطا کند از دور مسابقه حدذف می شود ( در دهگانه و هفت گانه با سه خطا شرکت کننده خاطی اخراج می شود ).

 

– تمامی دوندگان دوهای سرعت باید از آغاز تا پایان مسابقه در گذرگاه تعیین شده خود حرکت کنند.

 

مقام هر شرکت کننده در مسابقه به ترتیب رسیدن هر نقطه از بالا تنه ( بدون سر و گردن و بازوها ، دست ها و پاها ) به نزدیک ترین لبه خط پایان تعیین می شود.

 

– در تمام مسابقات مقدماتی حداقل نفر اول و دوم هر گروه برای دور بعد باید انتخاب شوند ( و در صورت امکان بهتر است سه نفر انتخاب شوند).

 

– انتخاب دونده ها ( مسابقات انتخابی ) برای مسابقه نهایی باید با فاصله زمانی حداقل ۴۵ دقیقه انجام گیرد به عبارتی دونده هایی که به دور بعدی راه می یابد فاصله بیــن دو مسابــقــه آنــها نـباید از ۴۵ دقیقه کمتر باشد ( برای دوهای سرعت ).

 

– در صورت تساوی دو ورزشکار در دوره های مقدماتی هر دو به دورهای بالاتر راه می یابند و در مورد نتیجه مساوی برای مقام اول مسابقه نهایی ، سر داور تصمیم می گیرد که مسابقه تکرار یا نتیجه ثبت شود.

 

– اعتراضات مربوط به اجرای مسابقه ، بلافاصله باید تسلیم هیئت منطقه شود. اعتراض نباید دیرتر از ۳۰ دقیقه پس از اعلام نتیجه رسمی به هیئت تسلیم شود .

 

 

مقررات دوی با مانع

 

 

 

– نوبت شرکت کنندگان در مسابقه به قید قرعه تعیین می شود .

 

– مسافت دور خیز برای پرش طول و سه گام حداقل ۳۶ و حداکثر ۴۰متر می باشد .

 

– محل بلند شدن از زمین باید مسطح باشد .

 

– علائم چک مارک دور خیز در پرش طول و سه گام باید در کنار خارجی مسیر دور خیز قرار داده شوند.

 

– تخته خیز ۲۲/۱ متر طول ۲۰ سانتی متر پهنا و ۱۰سانتی متر ضخامت دارد و هم سطح زمین قرار می گیرد.

 

– زمانی که تعداد شرکت کنندگان از ۸ نفر تجاوز کند ، هر یک از آنه سه بار پریده و به ۸نفری که بهترین پرش را انجام داده اند اجازه سه پرش دیگر داده می شود و هرگاه تعداد شرکت کننده ها ۸نفر یا کمتر باشد به شرکت کننده ۶ بار اجازه پرش داده می شود.

 

– ورزشکاران باید در مدت زمان ۵/۱ دقیقه عمل پرش را انجام دهند .

 

– هنگام تساوی ، بهترین دومین پر ش و چنانچه تساوی هنوز برقرار باشد بهترین سومین پرش و این عمل ادامه خواهد داشت تا حالت تساوی از بین برود.

 

– عرض چاله باید حداقل ۷۵/۲ و طول آن از تخته پرش کمتر از ۱۰ متر نباشد .

 

– فاصله تخته تا ابتدای چاله نباید کمتر از یک متر باشد ( در پرش طول).

 

– فاصله تخته پرش سه گام تا چاله باید بین ۱۳ ( آقایان ) ، ۱۱ ( خانم ها ) متر باشد .

 

– در پرش سه گام حتماً باید اول به صورت لی برداشته شود .

 

– اگر پای آزاد ورزشکار که با آن پرش انجام نمی شود با زمین پیدا کند خطا محسوب می شود .

 

 

مقررات پرتاب وزنه

 

 

 

– ترتیب شرکت پرتاب کننده ها با قرعــه کشی تعییـــن می شود.

 

– هنگامی که بیش از *۸ شرکت کننده وجود داشته باشد به هر شرکت کننده اجازه سه پرتاب داده می شود و به هشت نفر از آنها که بهترین نتیجه را به دست آورند اجازه سه پرتاب دیگر داده خواهد شد .

 

– چنانچه در مورد نفر هشتم نتیجه مساوی به دست آید به پرتاب کننده های مذکور اجازه سه پرتاب اضافی داده می شد.

 

– اگر تعداد ورزشکاران کمتر از هشت نفر باشد و شرکت کننده اجاره اجرای ۶ پرتاب را خواهد داشت .

 

– اما اگر قسمتی از بدن پرتاب کننده با قسمت بالایی تخته و قوس پرتاب و زمین خارج از آن تماس یابد مرتکب خطا شده و رکوردی به حساب آورده نمی شود.

 

– ورزشکار تا زمانی که وزنه اش به زمین نرسیده نباید دایره را ترک کند.

 

– برای خارج شدن از دایره پرتاب ، پرتاب کننده باید از نیمه عقـبی دایره خارج شود.

 

– زاویه مجاز پرتاب ( قطاع پرتاب ) ۴۰ درجه است .

 

– قطر دایره پرتاب ۱۳۵/۲ متر می باشد.

 

– وزنه باید از شانه ورزشکار و فقط با یک دست پرتاب شود و وزنه نباید به پشت خط شانه ها برده شود.

 

– در لحظه ای که ورزشکار برای شروع پرتاب حالت آمادگی به خود بگیرد وزنه باید در کنار چاله او و مماس با چانه قرار داشته باشد و دست نباید در اثــنای عمل پرتاب از این حالت پایین تر بیایــد.

 

 

دوهـــــا

 

۱- دوندگان ۸۰۰ متر باید قوس اول از دور اول را در خط خودشان بدوند .

 

۲- در مسابقات که در مسافت طولانی انجام می شود زمان تا یک پنجم ثانیه محاسبه می شود ولی باید این زمان به دهم ثانیه تبدیل شود . ( ۲/۰ثانیه ، ۴/۰ ثانیه ، ۶/۰ثانیه ،۸/۰ ثانیه )

 

۳- مأموران دور شمار باید دورهای طی شده به وسیله هر شرکت کننده را در مسابقات ۱۵۰۰تا ۵۰۰۰متر ثبت کنند. در مسابقــات بیــش از ۵۰۰متر مأمتوران باید زمان هر دور را طبق اعلام وقت نگهدار برای هر شرکت کننده ثبــت نمایند .

 

۴- در رقابت هایی که مسابقات مقدماتی ترتیب داده می شود در صورت امکان بین آخرین گروه هر دونده و اولین گروه دونده بعدی یا مسابقه نهایی باید حداقل فاصله زمانی زیر منظور شود.

 

– تا دوی ۲۰۰متر ،۴۵ ثانیه

 

– از ۲۰۰ متر تا ۱۰۰۰متر ، ۹۰ دقیقه

 

– بیش از ۱۰۰۰متر ف ۱۸۰دقیقه

 

۵- در مسابقات دوی ۴۰۰×۴ متر امدادی دور اول و قسمتی از دور دوم یعنی تا خروج از نخستین قوس آن دور باید دونده هر تیم در خط خودش بدود.در دوهای امدادی ۴۰۰ ×۴ متر که بیش از سه تیم شرکت کننده وجود نداشته باشد . پیشنهاد شده که فقط قوس اول را در خطوطشان بدوند.

 

۶- در کلیه مسابقات دوی امدادی چوب امدادی باید در داخل منطقه تعویض ، بین دوندگان منتقل و تعویض شود.

 

۷- چوب امدادی در تمام طول مسابقه در دست شرکت کننده حمل می شود و اگر به زمین بیفتد باید به وسیله ورزشکار مربوطه از زمین برداشته شود.

 

۸- خط هر تیم در شروع مسابقه باید با قرعه کشی مشخص شود.

 

۹- شرکت کنندگان بعد از انتقال چوب امدادی باید در خط خود باقی بمانند تا دیگر شرکت کنندگان از وی بگذرد . اگر فردی به طور عمد یا خارج شدن از خط خود ، مانع شرکت کننده دیگر شود باعث محرومیت تیمش می شود.

 

۱۰- زمانی که تیمی در دور مقدماتی شرکت کرد ترکیب تیم برای دور بعدی نهایی نباید تغییر کند ( جز در موارد بیماری و صدمه ).

 

 

 

دوی ماراتن ب۱۹۵/۴۲ کیلو متر = ۲۶ مایل و ۳۸۵ یارد

 

۱- مسابقــه دوی ماراتن باید در جاده انجــام شود. هنگامی که به علت رفت و آمد وسایل نقلیه یا شرایط دیگر استفاده از جاده میسر نباشد مسیر مسابقــه که به همین منظور علامت گذاری شده می تواند روی یک جاده دوچرخه رو یا پیاده رو کنار جاده انتخاب شود.زمین مسیر نباید نرم باشد . مانند کناره های چمن و مشابه آن . ولی محل شروع و پایان مسابقه را می توان در میــدان ورزش گذاشت .

 

۲- هیچ داوطلبــی برای مسابقات ماراتن پذیرفتــه نمی شود مگر اینکه گواهی امضاء شده توسط یک پزشک صلاحیتدار را سی روز قبـل از مسابقات به برگزار کننده مسابقه ارائه دهد که در آن سلامت شرکت کننده برای شرکت در مسابقه مورد تأیید قـرار گرفته باشد .

 

۳- چنانچه به شرکت کننده ای توسط یک عضو هیئت پزشکی تأیید شده دستور داده شود که از مسابقه کنار برود شرکت کننده مورد بحث باید ســریع دستور را اجرا کند .

 

۴- مسیــر باید با کیلومتر و مایل برای شرکت کنندگان در تمام مسیر مشخص شود .

 

۵- از طرف برگزار کننـــد گان مسابـقــه بـایــد در فاصله تقــریبی ۱۱ کیلو متر ( یا مایل و پس از آن ) بلا فاصله هر ۵ کیلو متر ( ۳ مایــل ) خوراکی فراهم شود. به علاوه باید از طرف برگزار کنند گان مسابقه مراکز تهیه آب در نقاطی که فقط آب باید نگهداری شود به طور تقریبی در وسط دو مرکز تأمین خوراکی مهیــا شود. علاوه بر خوراکی که از طرف برگزار کننده مسابقه تهیه می شود هیچ نوع خوراکی دیگر نباید به وسیله شرکت کننده در مسابقه حمل شود یا از طرف دیگری به او داده شود. برگزار کنند گان مسابقه ماراتن باید برای اطمینان از سلامت شرکت کنند گان از آنان مراقبــت به عمل آورند . در مســابــقـــات الـــمپیک و قهرمانی منطقه ای برگزار کنندگان مسابقه در صورت امکان باید شرکت کنندگان مسابقه مارتن را مطمئن سازند که مسیر مسابقه را از هر دوسمــت بستــه خواهد شد و عبور و مرور موتوری قطع خواهد شد .

 

 

مــسا بــقـــا ت تــیـــمــــی

 

۱- در مسابقــات تیمی حداکثــر تعداد شرکت کننده عضو یک تیم و تعداد شرکت کنند گانی که نتیجه آنان باید به حساب بیاید باید در برنامه نوشته شود.

 

۲- در صورت لزوم دوره های مقدماتی باید ترتیب داده شود.

 

۳- محل های استقــرار باید مشخص گردد هر تیم باید در آن مسابقه پشت سر یکدیگر بایســتنــد .

 

۴- ترکیــب یک تیــم پس از انجام مسابقه مقدماتی نبــاید تغییــر کند مگر در مورد بیماری یا صدمه جسمی یکی از شرکت کنند گان که مورد تأیید پزشک مخصوص مسابقه قرار گیرد و دویدن برای او خلاف مصلحت تشخیص داده شود که در این صورت باتصویب سه داور مسابقه تعویض انجام خواهد شد. فقط شرکت کنند گانی که تمام مسافت مسابقه را طی کرده اند حق شرکت در مسابقه نهایی را دارند.

 

۵- شیوه امتیازدهی اختیاری است و با یکی از طرق زیر ممکن است انجام شود:

 

الف ) محاسبه کمترین مجموع امتیازات نفرات امتیاز گیرنده تیم به ترتیب رسیدن به پایان مسابقه مقام اعضای هر تیم که امتیاز به دست نیاورده اند باید ثــبت شود. امتیازات این افراد باعث کسر امتیاز تیم های دیگر می شود اما اگر دونده های اصلی تیمی به خط پایان مسابقه نرسند امتیاز آن تیم محسوب نخواهد شد .

 

ب ) محاسبه کمترین مجموع امتیازات نفرات امتیاز گیرنده به ترتیب رسیدن به پایان مسابقه به این صورت است که امتیازات افراد اغیر اصلی تیم خواه مسابقه را تمام کرده یا نــکرده بــاشـــد بــه حســاب ســایر تیم ها گذاشته می شود.

 

پ ) محاسبه کمترین مجموع امتیازات نفرات امتیاز گیرنده یک تیم به ترتیب رسیدن به پایان مسابقه عبارت است از مقام افرادی که در پایان مسابقه امتیاز نیاورده اند و نیز از مقام افراد تیمی که نتوانستــه اند امتیازات مقرر را کسب کنند. صرف نظر خواهد شد.

 

ت ) محاسبه کمترین مجموع زمان های ثــبت شده به وسیله افرادی که امتیــاز آورده اند.

 

۶- چنانچه دو شرکت کننده یا بیشـــتر برای کسب مقامی دارای امتیاز مساوی باشند امتیازات مربوطه مقام های مورد بحث باید جمع شده و به تساوی بین آنها تقسیم شود.

 

۷- در صورتی که تساوی در امتیازات پیش آید تیمی که مقام آخرین فرد امتیاز گیرنده اش به مقام اول نزدیک تر باشد برنده محسوب می شود.

 

 

 

مـــسـا بـــقــات صـحــــرا نــــوردی

 

۱- فصل مسابقه : فصل مسابقه دوی صحرانوردی به طور معمول در طول ماه ها ی زمستان و بعد از خاتمه فصل دو و میدانی است .

 

۲- مسیـر مسابقه : مسیر مسابقه قهرمانی و بین المللی عبارت است از :

 

الف ) مسابقه باید در مسیری که در حد امکان محدود به مناطق باز خارج شهر ، صحرا ، تپه زار ، زمین های علف زار باشد ، انجام گیرد و شامل قسمتی از منطقه شخم زده نیز می تواند باشد. چنانچه مسیر مسابقه از میان جنگلی بگذرد که راه مشخص در ان وجود نداشته باشد باید آن قسمت از زمین برای دوندگان به طور وضوح علامت گذاری شود و عبور از جاده های اصلی باید که به حداقل تقلــیل داده شود.

 

ب ) مسیر مسابقه قهرمانی باید به طور کامل با علامت مشخص شود و بهتر است از پرچم های سفید و قرمز استفاده شود . پرچم های قــرمز باید در سمت چپ و پرچم های سفید در سمت راست نصب شود و این پرچم ها باید از فاصله ۱۲۵ متری برای شرکت کننده قابل مشاهده باشد.

 

پ ) هنگام انتخاب مسیــر مسابقه باید از موانع خطرناک ، جوی های عمیق سر بالایی یا سراشیبی تند و خطرناک و به طور کلی از هر گونه مانع باید اجتناب ورزید .در مواردی که تعداد شرکت کنندگان در مسابقه خیلی زیاد است در ۱۵۰۰ متر اول مسابقه باید از گذرگاه های باریک یا سایر موانعی که عبور شرکت کنندگان را دچار اشکال می کند پرهیز کرد.

 

ث ) مسئولیت تعیین مسیر برای مسابقه و علامت گذاری آن با پرچم که جزئیات آن باید در برنامه مزبور ذکر شود به عهده سازمان برگزار کننده است که در عین حال باید راهنمایان ، منشی ها و کمک داوران مسیر مسابقه را برای راهنمایی شرکت کنندگان تعیین کنند.

 

چنانچه عده ای از شرکت کنندگان که به عللی موقق نشوند مسیر صحیح مسابقه را دنبال کنند و در نتیجه به نظر سر داور مسابقه موقعیت ایجاد کند که از نظر رعایت عدالت مسابــقه تجدید شود سر داور مسابقه اختیار دارد که مسابقه را باطل اعلام کند و دستور دهد مسابقه در وقت دیگر دوباره انجام شود.

 

تبصره : در مسابقه های مل ی یا منطقه ای مقررات ذکر شده ی قبلی حاکم بر مسابقه ممکن است طبق شرایط محلی تغییر یابد .

 

۳- سن شرکت کنندگان :

 

پیشنهاد می شود شرکت کنند گان در مسابقه دوی صحرانوردی از نظر سنی به سه طبقه زیر تقسیم شوند :

 

الف ) نوجوانان : افرادی که در روز مسابقه بین ۱۶ تا ۱۸ سال دارند .

 

ب ) جوانان : افرادی که در روز مسابقه بین ۱۸ تا ۲۱ سال دارند.

 

پ ) بزرگســلان : کسانی که در روز مسابقه بیش از ۱۸ سال سن دارند.

 

مـــسافـــــت مـــسا بــــقه

 

الف ) مسافت برای بزرگسالان نباید کمتر از ۸ کیلومتر و برای جوانان بیشتر از ۱۰ کیلومتر و برای نوجوان ۵ کیلومتر باشد .

 

ب ) برای مسابقات ملی توصیه می شود که طول مسابقه برای بزرگسالان کمتر از ۲/۱ ۱۴ کیلو متر و برای جوانان بیــش از ۱۰ کیلو متر نبوده و برای نوجوانان ۵ کیلو متر باشــد .

 

پ ) در مسابقات بین المللی طول مسابقه برای بزرگسالان نباید کمتر از ۱۲ کیلومتر و برای جوانان ۸ کیلو متر باشد.

 

ت ) مسافت مسابقه بانوان :مسافت مســابـقه بانوان برای جوانان باید ۱۵۰۰متر و برای بزرگسالان بین ۲ تا ۵ کیلو متر.

 

۴- تعداد افراد تیم و ذخیره ها :

 

الف ) به طور کلی برای کلیه رقابت ها غیر از مسابقات قهرمانی ملی و مسابقات بین المللی هر تیم می تواند دو برابر تعدادی که امتیاز می گیرند در مسابقه شرکت داده و علاوه بر آن هر تیم حق دارد تعدادی ذخیره مساوی با تعداد امتیاز بگیران هر تیم داشته باشد. برای مثال در مسابقه ای که شش نفر امتیاز می گیرند هر تیم می تواند ۱۲ نفر در مسابقه شرکت دهد و شش نفر ذخیــره معــرفی کند.

 

ب ) برای مسابقات قهرمانی ملی پیشنهاد می شودکه در تیم های بزرگسالان ۱۵ نفر ثــبت نام نمایند. از این عده ۹ نفر در مسابقه شرکت کرده و به ۶ نفرشان امتیاز داده خواهد شد .

 

در مسابقات جوانان و نوجوانان ۱۲ نفر می توانند ثبت نام نمایند که از این عده شش نفر در مسابقه شرکت کرده و به چهار نفر امتیاز داده می شود.

 

تا ۹ نفر دونده با ۵ نفر ذخیره را معرفی کنند تعداد دونده هایی که در مسابقه می توانند شرکت کنند حداقل ۶ نفر و حداکثر ۹ نفر می باشد . در مسابقات بیــن المــللی کشور های عضو می توانند تیم کــامل خود را شامل حداقل ۳ و حداکثر ۵ نفر و ۲ نفر ذخیــره معرفی کنند. به تیم های کشور هایی که کمتر از ۳ دونده و یا بیشتر از ۵ نفر دونده شرکت کننده داشته باشد ، اجازه شرکت در مسابقه داده نخواهد شد .

 

ت ) به جز مسابقات بیــن المــللی تیــم های ناقص می توانند به صورت انفرادی در مسابقه شرکت کنند.

 

۵- استارت مسابقه

 

۶- شرکت کنندگانی در مسابقه دوی صحرانوردی در موقع دویدن اجازه دریافت نوشیدنی و کمک از کسی را ندارند .

 

۷- روش امتیاز دادن :

 

الف ) در پایان یک مسابقه داوران باید در مقام های شرکت کنند گانی که از تیم حاضر در مسابقه امتیاز آورده اند تصمیم بگیرند و این امتیاز را با یک دیگر جمع کنند و تیمی که بیشــترین مجموع امتیاز را داشته به عــنوان تیم برنده اعلام کنند.

 

ب ) با موافقت قبلی مقام نفراتی که به طور انفرادی شرکت کرده اند مورد قبول واقع شده ولی امتیارات آنها حساب نمی شود و در نتیجه حذف خواهند شد . اما در مسابقات بزرگ اجازه شرکت دوندگان به صورت انفرادی داده نخواهد شد.

 

پ ) در موردی که تیم ها امتیاز مساوی داشته باشند، تیــمی که آخرین فرد امتیاز آورنده اش به مقام اول نزدیک تر باشد برنده خواهد شد.

 

 

پــــــرتــــا ب هــــــا

 

۱- داوران باید درباره اندازه و رکورد هر بار پرتاب یا پرش معتبــر شـرکت کنند گان در تما مسابقاتی که نتایج روی طول یا ارتفاع تعیین می شود قضاوت کنند. در هر بار پرتاب یا پرش حداقل دو نفر داور باید نتایج را ثـبت کنند و سپس نتایج را تطبیق و کنترل کنند.

 

۲- چنانچه شرکت کننده ای در مسابقه دو و میـدانی بدون دلیل در یک آزمایش تأ خیر کند در آن نوبت مردود می شود و به عنوان یک خطا در برگ نتایج ثبت می شود و اگر بار دیگر در هر زمانی در آن مسابقه تأخیر کرد از انجام آزمایشات بعدی محروم خواهد شد . ولی آزمایش هایی که تا آن زمان انجام داده به قوت خود باقی می ماند. زمان لازم برای اجرای آزمایش در پرتاب ها و پرش ارتفـــاع و طول و سه گام ۲ دقیقه و برای پرش با نیــزه ۳ دقیقه است .

 

۳- در مورد اندازه گیری مسافت پرتاب ها و پرش ها، اگر اندازه گیری به وسیله متر انجام می شود اندازه مورد نظر باید تا نزدیک ترین سانتی متر زیر مسافت به دست آمده محاسبه شود. یعنی از اندازه کمتر از یک سانتی متر صرف نظر شود به جز در پرتاب های دیسک ، چکش و نیـــزه که مــســافـت باید با واحدهای زوج ثبت شود( مثال ۴۴/۶۲ متر ) و اندازه های کمتر از ۲ سانتی متر صرف نظر شود.

 

۴- در مورد کسب امتیاز مساوی در آن رشته از مسابقات که نتایج مسابقه از روی مسافت تعیین می شود بهترین نتایج قبلی شرکت کنند گان ذینفع ملاک عمل قرار می گیرد و اگر همچنان تساوی باقی بماند شرکت کننده ای که باز هم بهترین نتیجه قبلی را داشته باشد مقــدم خواهد بود و الی آخــر .

 

۵- هنگامی که بیش از ۸ شرکت کننده در پرتاب ها وجود دارند به هر شرکت کننده اجازه ۳ پرتاب داده می شود و به ۸ نفر از آنها که بهترین نتیجه را به دست آورده اند ، اجازه ۳ پرتاب دیگر هم داده خواهد شد . چنانچه در مورد نفر هشتم نتیجه مساوی به دست آید به شرکت کنندگان اجازه سه پرتاب اضافی داده می شود . اگر تعداد ورزشکاران کمتر از ۸ نفر باشد هر شرکت کننده اجازه انجام شش پرتاب را دارد.

 

۶- در تمام مسابقات پرتابی که از داخل دایره انجام می شود شروع حرکت برای پرتاب باید از حالت ساکن انجام بگیرد . شرکت کننده می تواند با قسمت لبه آهنــی یا تختــه ی توقف دایره تماس پیدا کند . ما اگر بالای تخته یا زمین خارج از دایره را لمس کند پرتاب او خطا محسوب می شود.

 

۷- پرتاب کننده تا زمانی که وسیله پرتاب شده اش به زمین نرسد نباید محل دایره را ترک کند. پس از پرتاب باید از حالت ایستاده کامل از نیمه عقب دایره خارج شود . در پرتاب نیزه نیز پرتاب کننده باید از عقـب قـــوس محوطه پرتاب و خطوط کناری قوس بیــرون برود.

 

۸- پرتاب غلــط و غیرصحیح خطا و جزء دفعات پرتاب محسوب می شود.

 

۹- پرتاب در زاویه مجاز و قطاع پرتاب صحیح است ( نیزه ۲۹ درجه و بقیه پرتاب ها ۴۰ درجه است )

 

۱۰- استفاده از دستکش جزدر پرتاب چکش ممنوع است .

 

۱۱- محوطه دور خیزنیزه نباید بیش از ۵/۳۶ و کمتر از ۳۰ متر باشد و ورزشکار نباید هیچ علامتی را در داخل محوطه دور خیز به کار ببرید.

 

۱۲- اگر عضوی از بدن ورزشکار با قوس پرتاب یا آن طرف نوار مزبور برخورد کند خطا نموده است . همچنین نیزه باید از روی شانه پرتاب شود.

 

۱۳- دیسک از درون دایره به قطر ۵۰/۲ متر پرتاب می شود.

 

۱۴- همچون پرتاب وزنه ، پرتاب چکش نیز از داخل دایره به قطر ۱۳۵/۲ متر انجام گیرد .

 

۱۵- اگرسرچکش هنگام چرخاندن هنگام چرخاندن ابتدایی با زمین تماس پیدا کند خطا نیســت ولی اگر بعد از این مرحله ، چکش با زمین تماس یابد خطا محسوب می شود.

 

 

پــــــرش ها

 

۱- در مورد تساوی در مسابقات پرش ارتفاع و پرش با نیــزه :

 

الف ) اگر مربوط به مقام نفر اول باشد : شرکت کننده ای که کمترین تعداد پرش را در ارتفاعی که باعث تساوی شده انجام داده است در مقام بالاتر قرار می گیردو اگر هنوز تساوی وجود دارد افراد مزبور یک پرش دیــگر در ارتفاعی که خطا کرده اند انجام می دهند و اگر به نتیــجه نرسیدند میله ی پرش باید بالاتر یا پاییـن تر قرار داده شود و پرش انجام شود . روی هر ارتفاع پرش کننده حق یک مرتبـه پریدن داشته و تا زمانی که نتیجــه مطلوب به دست آید شرکت کننده موظف است به پرش خود ادامه دهد .

 

ب) اگر تساوی مربوط به مقام دیگری باشد تساوی کنندگان در مقام خود باقی می مانند.

 

۲- نوبت شرکت کنندگان در مسابقه به قید قــرعه تعییــن می شود.

 

۳- حداقل مسافت دور خیــز در پرش ارتفاع ۱۵ متر ، پرش با نیــزه ، طول و سه گام ۴۰ متر می باشد .

 

۴- در کلیه مسابقات پرش ، بهـتــرین نتیجـه ی پرش های هر شرکت کننده ملاک عمل می باشد .

 

۵- محل بلند شدن از زمین در پرش ها باید مسطح باشد .

 

۶- در پرش ارتفاع شرکت کننده می تواند علائمی را روی زمین گذاشته تا در مراحل دور خیــز به او کمک کند و یا دستمالی را روی میله ی افقی پرش برای دید بهـتر بگذارد . در پرش با نیــزه ، طول و سه گام علائـم دور خیــز را باید در کنار مسیر خارجی قرار داد.

 

۷- در پرش ارتفاع باید داوران ارتفاع فعلی و ارتفاع بعدی میله را اعلام کنند.

 

۸- پرش کننده به میل خود می تواند ار ارتفاع خاصی پریده یا صرف نظر کند . ولی سه بار خطای پشت سر هم بـدون تــوجه بـه ارتـفـاعی کــه خـطا ها در آن رخ داده باعث محرومیت پرش کننده از پرش های بعدی می شود. تغییــرات ارتفاع میله پرش پس از مشورت با شرکت کننده انجام شود.

 

۹- در پرش با نیزه ، دست ها و انگشتان را نباید باند پیچی کرد مگر هنگامی که دست برید گی داشته باشد.

 

۱۰- هر گاه بیش از هشت شرکت کننده در پرتاب ها وجود داشته باشند به هر شرکت کننده اجازه سه پرش داده می شود و پس از هشت نفری که نتایج بهــتری را کسب کرده اند اجازه سه پرش دیگر داده می شود و در صورتی که تعداد از هشت نفر کمتر باشد هر شرکت کننده اجازه شش بار پرش را خواهــد داشــت .

 

 

 

 

 

 

 

تاریخچه دو و میدانی

 

در سال ۱۳۱۳ با همت شادروان استاد احمد ایزدپناه و با انجام مسابقاتى در بعضى از رشته‌هاى دو و میدانى سرآغاز بوجودآمدن تشکیلاتى در این ورزش مادر و جذاب فراهم گشت پس مى‌توان نامبرده را بنیانگزار دو و میدانى ایران دانست.

 

درسال ۱۳۱۵ مطابق ۱۹۳۶ میلادى فدراسیون دو و میدانى ایران تأسیس شد.

 

درسال ۱۹۳۶ میلادى یک گروه ورزشى از ایران به المپیک برلین اعزام شد و در همین سال تهران به عضویت فدراسیون دو و میدانى آماتورى بین‌المللى درآمد.

 

ریاست اولین دوره فدراسیون دو و میدانى کشورمان را آقاى محمد ذوالفقارى در سال ۱۳۲۵ بعهده داشت که تاسال ۱۳۳۱ این سمت به عهده نامبرده بود و دبیر ایشان شادروان احمد ایزدپناه بود.

 

در حال‌حاضر رئیس فدراسیون دو و میدانى جمهورى ‌اسلامى ‌ایران را جناب آقاى على کفاشیان عهده‌دار هستند. خاطرنشان مى‌سازد که اسامى تمام رؤسا و دبیران فدراسیون از آغاز تاکنون ضمیمه این تاریخچه است.

 

ضمناً اولین دوره مسابقات در سال ۱۳۱۸ و در ۱۰ ماده انجام گردید مواد فوق شامل:

 

۱۰۰ متر- ۲۰۰ متر- ۴۰۰ متر- ۸۰۰ متر- ۱۵۰۰ متر- ۵۰۰۰ متر- ۱۰۰ضربدر ۴ امدادی- پرش ارتفاع- پرش طول- پرش سه‌ گام- پرتاب وزنه و پرتاب نیزه بوده است.

 

 

 

 

 

 

 

تاریخچه دوومیدانی در جهان

 

 

 

منشاء پیدایش دو و میدانى به انسان‌هاى اولیه برمى‌گردد. انسان‌هاى اولیه، در جریات تلاش براى بقاء، شکار و دفاع از دو بدن، پریدن و پرتاب کردن استفاده مى‌‌برند. با گذشت زمان و تغییر شرایط زندگی، انجام این حرکات طبیعى بیشتر براى عملیات جنگى صورت مى‌گرفت. در زمان صلح که اوقات فراغت جنگجویان بیشتر بود و در این زمینه‌ها به تمرین و رقابت مى‌پرداختند.

 

 

 

 

 

 

 

نقوش روى اشیاء و ظروف بجا مانده از دوران باستان، تصاویر انسان‌هایى را نشان مى‌دهد در حال دویدن، پریدن و پرتاب کردن مى‌باشند. براساس مدارک موجود اثبات گردیده است که پیش از اولین دوره مسابقات المپیک دویدن، پریدن و پرتاب کردن به عنوان یک ورزش داراى جاذبه براى مردم یونان بوده است. مسابقه بیشتر دو و میدانى به یونان باستان مى‌رسد. در سال ۷۷۶ ق - م و رشته‌هاى ۵ گانه ورزشى مرکب از: دو سرعت، پرش طول، پرتاب دیسک، پرتاب نیزه و کشتى تشکیل مى‌شد.

 

دو و میدانى نوین در قرن ۱۹ در امپراطورى انگلستان بوجود آمده و رشته‌هاى قدیمى ابقاء و رشته‌هاى جدیدى مانند: دو با مانع، دوهاى استقامت، پرش‌ طول و پرش سه ‌گام، پرتاب چکش و وزنه جزو رشته دو ومیدانى درآمدند. درسال ۱۸۱۰ میلادى مسابقه‌اى در زمینه دو و میدانى در انگلستان انجام گردید. در بین سال‌هاى ۱۸۵۷ و ۱۸۶۰ و مسابقات دو و میدانى بین دانشگاه‌هاى مشهور آکسفورد و کمبریج برگزار مى‌گردید. ۲۰ سال بعد رشته دو و میدانى آن چنان توسعه پیداکرد که انجمن دو و میدانى آماتورى انگلستان تأسیس گردید.

 

دو ۳۰۰۰ متر با مانع بصورت امروزى از مسابقات صحرا نوردى که بسیار مورد علاقه سربازان انگلیسى بود مشتق گردید. از سال ۱۹۰۰ مسابقات با مسافت‌هاى مختلف انجام مى‌شد، وى از سال ۱۹۲۰ مسافت رسمى ۳۰۰۰ متر تعیین شد. ایده واردکردن دو ماراتن در سال ۱۸۹۶ در اولین دوره المپیک جدید بوجود آمده و انجام پذیرفت. پرش ارتفاع همراه با انواع حرکات آکروباتیک، در قرن ۱۹ از جزایر انگلستان رونق یافت. پرش سه گام نیز از جزایر ایرلند آغاز گردید، در طى قرن ۱۹ ایرلندى‌ها در این رشته تبحر پیدا کردند. ماده پرتاب وزنه نیز به جزایر انگلستان مربوط مى‌شد. در آغاز براى پرتاب از سنگ استفاده مى‌شده است ولى بعدها در اواسط قرن ۱۸ از گلوله‌هاى آهنى استفاده گردید. در آغاز قرن ۱۹ نیز محل پرتاب از مربع به دایره تبدیل گردید. پرتاب چکش نیز از قرن ۱۶ از جزایر انگلستان شروع گردید البته شکل جدید چکش از اسکاتلند آغاز شد. موارد ۱۰ گانه نیز در اواسط قرن ۱۹ در ایرلند انجام مى‌شد. البته پیشگامى اسکاندیناوى‌ها موجب ورود این رشته در مسابقات المپیک استکهلم گردید.

 

در مسیر تکاملى دو و میدانی، مسابقه دو ۶۰ متر سرعت در المپیک‌هاى ۱۹۰۰ و ۱۹۰۴ برگزار گردید. رشته ۲۰۰ متر سرعت نیز از دومین دوره المپیک در برنامه قرار گرفت. مسابقات دو صحرانوردى از سال ۱۹۱۲ انجام گردید. در سال‌هاى ۱۹۰۰ تا ۱۹۰۴ ماده ۳۰۰ متر با مانع، پرش ارتفاع و پرش طول درجا انجام گرفت. پرش سه گام بدون دورخیز نیز طى سال‌هاى ۱۹۰۰ و ۱۹۰۴ به اجرا درآمدند. ماده پیاده‌روى نیز در سال ۱۹۰۸ و ریله المپیک نیز در سال ۱۹۰۸ انجام پذیرفت.

 

بطورکلى نقش انگلستان در توسعه تجدید حیات رشته دو و میدانى بسیار بوده است. بطوریکه در طول سال‌هاى ۱۸۲۰ و ۱۸۶۰و این رشته در دانشگاه‌ها و مدارس راه یافته و دانش‌آموزان و دانشجویان به آن تمایل خوبى نشان مى‌دادند. رونق دو و میدانى در انگلستان باعث روى‌آورى سایر کشورهاى اروپایى به این رشته شد. آنها در کشور و نیز در مستعمرات خود دو و میدانى را ترویج کردند. باشگاه دو و میدانى نیویورک در سال ۱۸۶۸ تأسیس و مسابقات منظم در موارد دوها، پرش‌ها و پرتاب‌ها برگزار گردید.

 

تفکر تأسیس فدراسیون بین‌المللى دو و میدانی، همزمان با برگزارى مسابقات المپیک ۱۹۱۲ استکهلم بوجود آمد. سه روز پس از برگزارى آن مسابقات، اولین کنگره فدراسیون بین‌المللى دو و میدانى با شرکت کشورهای: استرالیا، اطریش، بلژیک، شیلی، کانادا، دانمارک، مصر، فنلاند، فرانسه، آلمان، یونان، مجارستان، نروژ، روسیه، سوئد، آمریکا و انگلستان، برگزار گردید. اولین مقررات بین‌المللى دو و میدانى نیز در سال ۱۹۱۴ در کنگره لیون فرانسه به تصویب رسید.

 

 

 

قوانین و آموزش

 

پرش طول

 

 

 

۱. نوبت انجام پرش شرکت‌کنندگان بوسیله قرعه‌کشى تعیین مى‌گردد.

 

۲. هنگامى که تعداد شرکت‌کنندگان بیش از ۸ نفر باشد هر شرکت‌کننده مجاز به سه ‌پرش مى‌باشد و پس از آن ۸ نفرى که بهترین پرش را انجام دهند، مى‌توانند سه پرش دیگر انجام دهند. در مورد تساوى براى نفر هشتم ورزشکارانى که به این نحو مساوى مى‌کنند سه‌ بار دیگر پرش مى‌کنند هرگاه تعداد ۸ شرکت‌کننده و یا کمتر در مسابقه شرکت کنند هر شرکت کننده مى‌تواند شش‌بار پرش کند.

 

تذکر: مقصود از حالت تساوی، پریدن مسافت‌هاى مساوى است و در این صورت قانون ۳-۱۴۶ اعمال نمى‌شود.

 

۳. هنگامى که مسابقه شروع مى‌شود شرکت‌کنندگان حق استفاده از باند پرش را براى انجام تمرین ندارند.

 

۴. در موارد ذیل ورزشکار مرتکب خطا خواهدشد:

 

- در خلال پریدن و یا درحال دورخیز زمین آن طرف تخته پرش را با بخشى از بدن خود لمس نماید.

 

- کنده ‌شدن از زمین خارج از تخته پرش از ابتداء خط جهش از دو طرف تخته.

 

- بعد از فرود، خارج شدن از چاله پرش به نحوى که محل تماس با زمین نزدیکتر از نزدیکترین اثر بوجودآمده در محوطه فرود به خط جهش باشد.

 

- بعد از کامل شدن فرود به طرف عقب گام بردارد.

 

- در صورتى که در هوا معلق بزند.

 

 

۵. باستثناى بند ۲ قانون ۴-۱۷۳ در صورتى که شرکت‌کننده قبل از تخته جهش پرش نماید خطا محسوب نمى‌گردد.

 

۶. کلیه پرش‌ها بایستى از نزدیک‌ترین نقطه اثرى که در منطقه فرود در نتیجه تماس بخشى از بدن یا اعضاى شرکت‌کننده بوجود مى‌آید تا خط پرش و یا امتداد آن اندازه‌گیرى شود.

 

۷. بهترین پرش از پرش‌هاى هر شرکت‌کننده، از جمله پرش‌هایى که براى حالت تساوى مقام اول انجام داده است، براى وى منظور مى‌گردد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

باند پرش

 

 

 

۱.حداقل طول باند پرش بایستى ۴۰ متر باشد. حداقل پهناى باند پرش بایستى ۲۲/۱ متر و حداکثر آن ۲۵/۱ متر باشد. این مسیر با خطوط سفیدى به عرض ۵۰ میلى‌متر علامت‌گذارى مى‌شود. در صورتى که شرایط ایجاب کند حداقل طول این مسیر ۴۵ متر مى‌باشد.

 

۲.حداکثر شیب مجاز در عرض ۰۱/۰ متر و شیب کلى باند دورخیز نبایستى از ۰۰۱/۰ تجاوز کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

علائم

 

 

 

هر ورزشکارى مى‌تواند در کنار باند دورخیز از علامتى که مورد تأئید کمیته برگزار کننده باشد و به او هنگام دورخیز یا پرش کمک کند، استفاده نماید. وى مجاز به استفاده از گچ و یا ماده مشابه دیگرى که اثر پاک نشدنى از خود به جا بگذارد، نمى‌باشد.

 

 

 

 

تخته پرش

 

 

 

۱.محوطه خیز بایستى بوسیله تخته‌اى که در زمین تعبیه مى‌شود و همسطح منطقه دورخیز و منطقه فرود مى‌باشد، مشخص شده است. لبه تخته که به منطقه فرود نزدیکتر است خط خیز یا پرش نامیده مى‌شود. بلافاصله آن سوى خط خیز تخته‌اى از جنس ماده نرم پلاستیکى یا ماده مناسب دیگرى که در صورت خطا اثر پاى ورزشکار بر آن نقش مى‌بندد، قرار داده مى‌شود. در صورتیکه امکان نصب وسایل فوق وجود نداشته باشد روش ذیل اتخاذ مى‌گردد: بلافاصله پس از خط‌ خیز و در سراسر طول آن به عرض ۱۰۰میلى‌متر با زاویه ۲۰ درجه نسبت به سطح افق شن یا خاک‌ نرم ریخته مى‌شود.

 

۲. فاصله بین تخته خیز و انتهاى چاله پرش بایستى حداقل ۱۰ متر باشد.

 

۳. تخته خیز بایستى در فاصله یک تا سه ‌مترى از لبه چاله پرش قرار داده شود.

 

 

ساختمان تخته پرش:

 

 

 

۱. تخته خیز بایستى از چوب یا جنس سخت مناسب دیگرى ساخته شود که طول آن بین ۲۲/۱-۲۱/۱ متر و عرض ۲۰۲-۱۹۸ میلى‌متر و ضخامت آن ۱۰۰ میلى‌متر باشد. این تخته بایستى سفیدرنگ شود.

 

۲.تخته نشان‌دهنده پلاستوسین - این تخته بایستى از جنس محکم به عرض ۱۰۲-۹۸ میلى‌متر و طول ۲۱/۱-۲۲/۱ متر باشد. حداقل تا ۱۴ میلى‌مترى تخته پرش بایستى با پلاستوسین یا ماده مناسب دیگر پوشیده شود. سطح آن از سطح تخته پرش با زاویه ۳۰ درجه در چهت دو و حداکثر تا ارتفاع ۷ میلى‌متر بالاى تخته پرش بالا برده مى‌شود. تخته بایستى بلافاصله بعد از تخته‌خیز که به چاله برش نزدیکتر باشد در یک قسمت جاسازى شده، نصب گردد. زمانى که تخته در محل مورد نظر جا گرفت بایستى آنقدر محکم باشد که بتواند فشار وزن پاى ورزشکار را تحمل کند. سطح تخته در زیر ماده پلاستوسین بایستى از جنسى باشد که میخ‌هاى کفش ورزشکار روى آن محکم شود و سُر نخورد. لایه پلاستوسین بایستى با غلطک یا ماله که برروى این تخته کشیده مى‌شود، صاف مى‌شود تا اثر پاى ورزشکار بر روى آن برطرف شود.

 

 

 

 

توجه:

 

 

 

توصیه مى‌شود که چند تخته پلاستوسین یدکى وجود داشته باشد تا وقتى ردپا برطرف مى‌شود، تأخیرى در برگزارى مسابقه پیش نیاید.

 

 

منطقه فرود

 

 

 

۱.حداقل عرض منطقه فرود بایستى ۷۵/۲ متر و حداکثر آن ۳ متر است.

 

۲.در صورت امکان بایستى باند دورخیز طورى ساخته شود که ادامه وسط باند کاملاً برخط وسط چاله پرش منطبق گردد.

 

 

 

 

توجه:

 

 

 

چنانچه محور باند دورخیز با خط مرکزى منطقه فرود در یک راستا نباشد یک یا دو نوار در طول محل فرود قرار داده مى‌شود تا این امر حاصل شود. منطقه فرود متمرکز

 

 

منطقه فرود متمرکز:

 

 

 

منطقه فرود بایستى با شن نرم و مرطوب پُر شود و سطح بالایى این منطقه بایستى همسطح تخته ‌پرش باشد.

 

 

پرش سه ‌گام

 

 

 

۱. پرش سه‌ گام شاملى ‌لى‌لى با یک پا، یک گام و یک پرش مى‌شود.

 

۲. لى‌لى یا گام اول باید بطریقى انجام گیرد که پرش‌کننده با همان پایى که عمل خیز را انجام داده بروى زمین فرود آید و بهنگام برداشتن گام بایستى با پاى دیگر فرود آید. چنانچه در حین پرش ورزشکارى زمین را با پاى تاب خورنده لمس کند خطا محسوب نمى‌شود.

تخته پرش:

۱. فاصله بین تخته پرش و منتهى‌الیه منطقه فرود بایستى حداقل ۲۱ متر باشد.

 

۲. توصیه مى‌شود که در مسابقات بین‌المللی، تخته پرش از ۱۳ متر براى مردان و ۱۱ متر براى بانوان از منتهى‌الیه نزدیکتر به منطقه فرود بیشتر نباشد. براى مسابقات دیگر این فاصله بایستى با سطح مسابقه متناسب باشد.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 فروردین 1393 ساعت: 11:14 منتشر شده است
برچسب ها : ورزش دو و میدانی,تحقیق در مورد ورزش دو و میدانی,تحقیق کامل درباره ورزش دو ومیدانی,

پرش سه‌گام

پرش سه گام یکی از رشته های ورزش دو و میدانی است که به پرش طول شباهت دادر اما شرکت کنندگان پرش خود را به جای یک گام با سه گام انجام می‌دهند. رکورد این رشته در بخش مردان ۱۸ متر و ۲۹ سانتی‌متر در اختیار جاناتان ادواردز انگلیسی است و رکورد بخش زنان هم با ۱۵.۵۰ متر به اینسا کراوتس اوکراینی تعلق دارد که هر دو رکورد در قهرمانی دو و میدانی جهان ۱۹۹ کپنهاگ به ثبت رسید. سابقه این رشته به المپیک باستانی یونانیان می‌رسد و رکوردهایی به میزان بیش از ۱۵.۲۴ متر در آن مسابقات به ثبت رسیده بود. این رشته از آغاز المپیک مدرن در سال ۱۸۹۶ در تمام دوره‌های المپیک برگزار شده‌است. البته پرش سه‌گام زنان در المپیک ۱۹۹۶ آتلانتا به برنامه مسابقات افزوده شد.

 

قوانین مربوط به مسابقات

محوطه یپرش سه‌گام

 محل فرود

ناحيهٔ فرود بايد داراى حداقل ۹ متر طول و ۷۵/۲ متر عرض باشد که به آن چالهٔ پرش سه‌گام و پرش طول گويند. در داخل چاله بايد ماسهٔ نرم مخلوط‌شده با خاک اره وجود داشته باشد و در هنگام پرش، مرطوب گردد تا هم به سلامت پرش‌کنندگان و هم به‌اندازه‌گيريِ دقيق کمک کند. سطح ماسه بايد هم‌سطح تخته پرش باشد.

 

 

 تخته پرش

تخته پرش داراى ۲۲/۱ متر طول و ۲۰ سانتى‌متر عرض و ۱۰ سانتى‌متر ضخامت است. اين تخته بايد در مسير دورخيز و در فاصلهٔ ۱۳ مترى براى مردان و ۱۱ مترى براى زنان در زمين و هم‌سطح با مسير دورخيز از لبهٔ چالهٔ پرش کار گذاشته شود. تخته پرش بايد به رنگ سفيد رنگ‌آميزى گردد. در جلوى تخته پرش، تختهٔ ديگر که داراى طول ۲۲/۱ متر و عرض ۱۰ سانتى‌متر است به‌عنوان خطاسنج مورد استفاده قرار مى‌گيرد که معمولاً روى آن با ماده‌اى به‌نام پلاستيسين پوشانده مى‌شود و کوچک‌ترين برخورد با آن مشخص و خطا محسوب مى‌گردد. البته تخته پرش را مى‌توان براى رده‌هاى سنى پائين‌تر در فاصله ۹ تا ۱۰ مترى محوطهٔ فرود کار گذاشت.

 مسير دورخيز

حداقل طول دالان يا مسير دورخيز، ۴۰ متر و حداکثر آن، ۴۵ متر است. عرض مسير دورخيز در واقع به‌اندازهٔ عرض خطوط مسير مسابقه يعنى ۲۲/۱ متر است که به‌وسيلهٔ خطوط ۵ سانتى‌متر به رنگ سفيد مشخص گرديده‌اند.

هر پرنده مى‌تواند از يک يا دو علامت مورد تأييد کميته برگزارکنده براى تعيين جا پا استفاده کند. اگر ورزشکار فاقد اين علامت‌ها است مى‌تواند از نوارچسب استفاده کند ولى اجازهٔ استفاده از گچ براى علامت‌گذارى را ندارد.

 قوانين مربوط به مسابقات

۱. پرش سه‌گام شامل ”لى‌لي“، ”قدم“ و ”پرش“ مى‌باشد که بايد به‌همين ترتيب اجرا شوند و اگر غير از اين باشد (يعنى دوبار لى‌لى يا دوبار قدم و بعد پرش انجام شود) خطا است.

۲. عمل ”لى‌لي“ بايد طورى اجرا شود که با همان پائى که روى تختهٔ پرش گذاشته مى‌شود فرود آيد و در مرحلهٔ قدم، پرنده بايد با پاى ديگر فرود آيد و نهايتاً عمل پرش اجرا شود.

۳. ترتيب پرش ورزشکاران به قيد قرعه تعيين مى‌شود.

۴.اگر تعداد پرش‌کنندگان بيش از ۸ نفر باشد به هر نفر اجازهٔ سه پرش داده مى‌شود و به ۸ نفرى که نتايج بهترى به‌دست آورده‌اند اجازهٔ سه پرش ديگر داده مى‌شود و بهترين نتيجه ۶ پرش به‌عنوان رکورد محاسبه مى‌گردد. چنانچه تعداد پرش‌کنندگان ۸ نفر يا کمتر باشد، به هر نفر اجازهٔ ۶ پرش داده مى‌شود که چون در اين حالت مسابقات به‌صورت نهائى برگزار مى‌شود رده‌بندى از روى بهترين نتايج هر شرکت‌کننده در خلال ۶ پرش تعيين مى‌شود. در صورت تساوى بهترين رکورد بعدى و الى آخر براى تعيين رده‌بندى معتبر است. در مسابقاتى که دو مرحله‌اى هستند معمولاً مسافتى به‌عنوان حد نصاب ورودى در نظر گرفته مى‌شود.

۵. زمان مجاز براى تکميل پرش يک دقيقه است.

۶. قبل از شروع مسابقه معمولاً به هر شرکت‌کننده اجازهٔ دو پرش تمرينى داده مى‌شود ولى بعد از شروع مسابقه، پرش‌کننده مجاز نيست که محوطهٔ اصلى مسابقه يعنى مسير دورخيز و چالهٔ فرود، استفاده کند.

۷. هرپرش بايد بلافاصله به‌وسيلهٔ يک متر غيرقابل انعطاف يا دوربين اندازه‌گيرى شود. مسافت بريده‌شده بايد از نزديک‌ترين قسمت برخورد ورزشکار با محل فرود تا منطقهٔ مجاز جهش (تخته پرش) و به‌طور عمود بر تخته پرش يا ادامهٔ آن اندازه‌گيرى شود.

۸. تماس هر قسمت از بدن با زمين پشت خط جهش در خلال دويدن و يا اجراء عمل پرش خطا محسوب مى‌شود.

۹. جهش از منطقه‌اى خارج از پيش تخته و يا تختهٔ پرش (از هر دو انتها) خطا محسوب مى‌شود.

۱۰. در هنگام فرود چنانچه هر قسمت از بدن با خارج از محوطهٔ پرش تماس حاصل نمايد خطا محسوب مى‌شود.

۱۱. بعد از تکميل‌شدن پرش اگر پرش‌کننده از داخل چالهٔ فرود به عقب قدم بردارد خطا محسوب مى‌شود.

۱۲. اجراء حرکت پشتک در خلال دويدن در مسير دورخيز و يا در حين اجراء پرش مجاز نيست و خطا محسوب مى‌گردد.

 

 

ويژگى‌هاى تکنيکى تکنيک پرش سه‌گام مراحل کامل

دورخيز، لى‌لي، قدم، پرش و فرود

- ”دورخيز“کليهٔ شرايط لازم را براى يک جهش سريع و قدرتمند فراهم مى‌کند.

- ”لى‌لي“سريع و با زاويهٔ نسبتاً کم (در حدود ۲۰ درجه) اجراء مى‌شود و تقريباً ۳۵% از کل مسافت سه‌گام را مى‌پوشاند. اجراءِ مرحلهٔ تکنيکى ”قدم“مهم‌ترين قسمت پرش سه‌گام است. مدت ماندن در هوا در اين مرحله تقريباً به‌اندازهٔ مدت مرحلهٔ”لى‌لي“است و نسبت مسافت اين مرحله تقريباً ۳۰% از کل مسافت پرش‌شده، خواهد بود.

- مرحلهٔ”پرش“با پاى ديگر انجام مى‌شود و به‌خاطر فرود در چاله پرش در حدود ۳۵% از مسافت را مى‌پوشاند.

 ويژگى‌هاى تکنيکى دورخيز

هدف: به‌دست آوردن حداکثر سرعت و بهينه‌کردن شرايط براى جهش

- طول دورخيز بين ۱۰ گام براى مبتديان و بيشتر از ۲۰ گام براى پرش‌کنندگان برجستهٔ بين‌المللى متفاوت است. معمولاً سن ورزشکاران مى‌تواند ملاک تقريبى براى تعداد گام‌هاى دورخيز باشد. مثلاً يک ورزشکار ۱۵ ساله نياز به ۱۵ گام دورخيز دارد.

- تکنيک دويدن در مرحلهٔ دورخيز شبيه تکنيک دوهاى سرعت است.

- تواتر گام در مرحلهٔ پايانى دورخيز افزايش مى‌يابد.

- سرعت به‌طور مداوم تا رسيدن به تختهٔ جهش افزايش مى‌يابد.

- کاشتن پا در لحظهٔ تماس با زمين در مرحلهٔ جهش، بايد فعال و سريع بوده، به‌طرف پائين و عقب باشد. (تصوير دورخيز)

 ويژگى‌هاى تکنيکى لى‌لى

هدف: به‌دست آوردن يک لى‌لى طولانى و در عين‌حال کم ارتفاع و تخت با حداقل از دست‌دادن سرعت افقى

- رانش فعال پاى آزاد به وضعيت افقى

- جهت‌دادن بدن در لحظهٔ جهش و کندن از زمين به‌طرف جلو و نه به‌طرف بالا

- راندنِ پاى راهنما به عقب.

- راندنِ پاى جهش به‌طرف جلو و بالا.

کشيده‌شدن قابل توجه پا به‌طرف جلو، به منظور آماده‌سازى‌ بدن براى تماس با زمين. (تصوير لى‌لى)

 ويژگى‌هاى تکنيکى قدم

هدف: برابرکردن زمان قدم در هوا با لى‌لى يعنى به‌دست آوردن ارتفاع مشابه لى‌لى

- کاشتن پا در مرحلهٔ قدم، سريع و فعال و به‌طرف پائين و عقب است.

- پاى راهنما تقريباً به‌طور کامل کشيده مى‌شود.

- در صورت امکان، تاب با دو دست انجام شود.

- ران پاى آزاد اندکى بيشتر از خط افقى قرار گيرد.

- بالاتنه در وضعيت راست قرار گيرد.

- پاى آزاد به‌طرف جلو و عقب کشيده شود. (تصوير قدم)

قدم

 ويژگى‌هاى تکنيکى پرش

هدف: به‌دست آوردن جهش توانمند با زاويهٔ جهش مناسب.

 

- کاشتن پا در مرحلهٔ پرش، سريع و فعال و به‌طرف پائين و عقب است.

- پاى اتکاء در لحظهٔ جهش تقريباً راست است.

- در صورت امکان، تاب با دو دست انجام شود.

- بالاتنه در وضعيت راست قرار گيرد.

- تکنيک راه رفتن در هوا يا قوس کمر در هوا اجراء شود.

- پاها در لحظهٔ فرود کاملاً کشيده باشند. (تصوير پرش)

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: جمعه 15 فروردین 1393 ساعت: 11:10 منتشر شده است
برچسب ها : معرفی کامل ورزش پرش سه گام,تحقیق در مورد ورزش پرش سه گام,ورزش پرش سه گام قوانین و مقررات,

شهرستان اسفراین

جغرافیای اسفراین:

اسفراین یکی از شهرهای استان خراسان است که با مساحت ۵۳۴۵کیلومتر مربع در شمال غربی این استان بین ۵۶درجه و۵۷دقیقه ی طول شرقی و۳۶ درجه ی و۴۰دقیقه تا ۳۷ درجه و۱۷دقیقه ی عرض شمالی واقع شده است.

این شهرستان در دامنه ی جنوبی کوههای الاداغ وجنوب وغرب کوه شاه جهان قرار گرفته است.از شمال به بجنورد وشیروان،از جنوب به شهرستان سبزوار،از شرق به شهرستان های قوچان وسبزوار واز غرب به شهرستان بجنورد محدود است

جمعیت اسفراین:

این شهرستان در سال ۱۳۸۵، تعداد ۱۲۳٬۱۴۴ نفر جمعیت داشته است.اقوام ساکن در این شهر را تاتها.ترکها وکردها تشکیل می دهند.

شرح مختصرو تاریخچه:

   تنوع آب و هوايي و وجود ارتفاعات، جلگه ها و دشتها و شرايط اقليمي گوناگون موجود در شهرستان اسفراين زمينه و بستر مناسبي را براي زيست انسانها در طول اعصار پيش از تاريخ و تاريخي فراهم كرده است. از جمله منطقه هاي پيش از تاريخ در اسفراين مي توان به تپه هاي پيش از تاريخ انجيرلي و چهل دختران (پيش از تاريخ) و محوطه هاي پيش از تاريخ و تاريخي توي 1 و 2. (به احتمال فراوان اين قلعه در اواخر دوره اشكاني يا اوايل ساساني بنا شده و سپس در قرون اوليه دوره اسلامي نيز مورد استفاده قرار گرفته است) اشاره كرد. بيشتر اين تپه هاي باستاني در جلگه و دشتهاي جنوب غربي اسفراين واقع شده اند كه نوع ارتباط و مبادلات فرهنگي را در آينده مي توان بين اين محوطه ها و مناطق پيش از تاريخ جاجرم و سبزوار به دست آورد. محوطه هاي پيش از تاريخ اسفراين در برهه زماني خاصي با فرهنگهاي جنوب تركمنستان شباهت دارد كه زبان ارتباط مناطق شمالي و جنوبي كوههاي كپه داغ است. از جمله آثار دوران تاريخي مي توان از تپه هاي تاريخي كهنه بام، عمارت و... نام برد. آستوئن يا استئين(اكنون روستايي در اسفراين به همين نام وجود دارد) بر اساس گفته مورخين يكي از اولين خاستگاههاي ظهور اشكانيان در شمال شرق ايران (پارت) بوده است. در ارتفاعات سالوك اسفراين دژي به نام دژ صعلوك واقعه شده كه به احتمال زياد بايد استئين يا آستوئن دوران اشكانيان باشد. در دوران ساسانيان نيز اسفراين يكي از بخشهاي مهم ابرشهر نيشابور بوده كه جاده ابريشم از آن مي گذشته است. به احتمال زياد اسفراين يكي از خاستگاههايي بوده و دليل آن نيز وجه تسميه كلمه اسفراين است كه از كلمه اسفه يا اسپه (واژه هاي اوستايي) به معني اسب + راين (به معني مكان و محل تجمع) گرفته شده است. اسفراين به علت واقع شدن در شاهراه ورودي اقوام مهاجر به ايران از جمله قوم مغول، ازبكها، افغانها و در طول قرون اسلامي بارها مورد تجاوز و تخريب اين اقوام قرار گرفته و دوباره با كوشش مردم سخت كوش اين ديار دوباره سر از خاك برافراشته و شكوفايي خود را بازيافته است. آثار شهر قديمي اسفراين كه امروزه به شهر بلقيس مشهور است. در 3 كيلومتري جنوب غربي اسفراين واقع شده است.

گويش مردم اين ناحيه باوجود مهاجرت اقوام ترك و كرد به شمال خراسان و از جمله اسفراين، سينه به سينه منتقل شده و امروزه هنوز مي توان در گوشه و كنار اين شهر و آبادي هاي آن كساني را يافت كه لهجه آنها با زبان رايج فارسي چه از جهت آوا و چه از نظر ساختمان واژگان متفاوت است و با بررسي متون نظم و نثر فارسي مي توان به اين حقيقت پي برد كه بسياري از واژه هاي امروز اين گويش كه در زبان فارسي كنوني مهجور و متروك است، در نزد شاعران و نويسندگان خراسان، به ويژه دوره حكومت سبك خراساني بر ادب فارسي شناخته شده و مورد استفاده بوده است

    شهرستان اسفراین از اقامتگاههای اولیه اقوام آریایی و قسمتی از سرزمین پارت ها محسوب می شده ودر زمان اشکانیان و ساسانیان جزو ابر شهر نیشابور بوده واهمیت خاصی داشته است .از اثار تاریخی وجاذبه های گردشگری دیگر  این شهرستان می توان به شهر بلقیس ،مقبره ی شیخ رشیدالدین محمد بیدوازی، سد بیدواز ،پارک ملی سالوک، پارك ملي ساریگل، روستای روئین، غار نوشیروان، دره زیبای اردغان- بیدواز ،دژ صلعوک،آبشار ایزی...اشاره كرد.

مکان های تاریخی وگردشگری شهرستان:

غارانوشیروان:

    این غار در آستانه ی روستای انوشیروان قرار دارد .منظره ی اطراف غار وجاذبه ی تاریخی این روستا گه به گفته ی مورخان زادگاه خسرو انوشیروان است ونیز وجود حصار فقت دژ که مربوط به عصر ساسانی است گردشگران زیادی را بسوی خود جلب می کند

قلعه بلقیس اسفراین:

   ارگ قدیم اسفراین در سه کیلومتری این شهر ودر سمت جاده ی سبزوار قرار دارد.آثار یافته شده از این اثر مربوط به دوره ی صفوی است .اماانچه از قراین بر می آید طول عمر این اثر را بسیار بیشتر از این مدت نشان میدهد.این اثر بعد از ارگ بم دومین اثر خشتی بزرگ ایران است.این اثر بدلیل اهمیت آن ونیز خطر تخریب در نتیجه دستبرد کاوشگران وشرایط جوی نیازمند توجه ومراقبت جدی است .

بنا از دو قسمت شهر و ارگ تشکیل شده و دور حصار آن ۲۹ برج قرارداشته و از محوطه داخلی آن قطعات چینی‌های سبز رنگ و هم‌چنین چینی‌های گل و بوته دار لاجوردی بر زمینه سفید مربوط به عصر صفوی به دست آمده است.

 روستاي روئين :

 روستــــــــای روئین از زیباترین و سرسبز ترین روستاهای شهرستـــــــان است و به عنوان روستای هدف گردشگری شهرستان مشخص شده است.چیدمان منازل در آن به صورت پلکانی است و وجود باغ های انبوه میوه ونیز عبور رود خانه ی روئین از ویژگیهای دیگر آن است.

 کشتی باچوخه:

مراسم کشتی باچوخه هر ساله در روزهای ۱۲ تا ۱۴ فروردین در گود چشمه زینل خان برگزارمی شود.ازاین مراسم عده زیادی از مردم که شمار آنها بعضا" به ۷۰۰۰۰ نفر بالغ می شود استقبال می کنند.کشتی باچوخه اسفراین بزرگترین ورزش سنتی-بومی کشور محسوب می شود.

             پارک ملی ساریگل:

پارک ملّی ساریگل در حال حاضر به عنوان یکی از غنی ترین مناطق چهارگانه کشور و از مهمترین سرمایه های با ارزش ملّی که نشانگر یک اکوسیستم سالم و نسبتا دست نخورده است، بشمار می رود. منطقه ساریگل  در بر گیرنده تنوع جالبی از گیاهان و جانوران و انواع زیستگاه ها و اجتماعات گیاهی و چشم اندازهای طبیعی است.این منطقه یکی از محل های بسیار خوب رویش گیاه داروئی و صنعتی باریجه در استان خراسان است و همچنین زیستگاه یکی از اصیل ترین و زیبا ترین پستانداران ایران یعنی قوچ اوریال بشمار می رورد.

این منطقه در موقعیت جغرافیایی: 57 درجه و28 دقیقه تا 57 درجه 47 دقیقه طول شرقی و 36 درجه و 55 دقیقه 37 درجه 8 دقیقه عرض شمالی قرار گرفته و نزدیکترین فاصله آن تا شهر اسفراین حدود 8 کیلومتر است.منطقه حفاظت شده ساریگل که قسمت شمالی آن در حوزه ی روستای بیدواز قرار می گیرد،یکی از کوهستانی ترین مناطق خراسان است و تقریبا سراسر آن از کوه های مرتفع و دره های عمیق تشکیل شده است. ساریگل با توجه به ساختار توپوگرافیکی آن از لحاظ تنوع جانوری منطقه فوق العاده غنی و با اهمیت است از جمله مهمترین پستانداران و پرندگان این منطقه پلنگ ، کفتار ، گرگ ، روباه معمولی ، گربه وحشی ، قوچ اوریال کل بز ، گراز ، آهو‍‍ ،کبک ، تیهو و سینه سیاه هستند. پارک ملّی و منطقه حفاظت شده ساریگل مکانی مناسب برای بررسی های جانور شناسی مخصوصاً مطالعه در مورد گونه هایی مانند پلنگ و قوچ و میش اوریال و همچنین برسی تنوع گونه های گیاهی و آموزش علمی گیاه شناسی و دارو های گیاهی است. علاوه بر آن جذب گردشگران و علاقمندان به کوه و طبیعت و اجرای تور های آموزشی – تفریحی می تواند از دیگر پتانسیل های منطقه محسوب گردد

 این پارک كه در كنار منطقه  حفاظت شده آن قرار دارد در فاصله كوتاهي از اسفراين واقع شده و با بيش از 200 گونه گياهان داردويي فراواني در اين منطقه رشد مي كند از آن جمله مي توان به بومادران، تاج خروس، پاز كوهي، چوبك،گل گاوزبان، و خرفه اشاره  نمود.

 پارک ملی سالوک

 منطقه سالوک با مساحتی در حدود 1700 هکتار به علت ویژگی های جغرافیایی، پوشش گیاهی متراکم و تنوع گونه های گیاهی و جانوری و بخصوص حیات وحش، از ویژگی های زیست محیطی با ارزشی برخوردار است.این منطقه در موقعیت جغرافیایی 57 درجه و 4 دقیقه تا 57 درجه و 18 دقیقه طول شرقی و 37 درجه و 8 دقیقه تا 37 درجه 15 دقیقه عرض شمالی قرار دارد. دره های بید، توی و زاری همراه با چشمه  ها و چشم انداز های بسیار زیبا، جلوه های کم نظیری از طبیعت و تنوع را ایجاد نموده اند.پارک ملّی و منطقه حفاظت شده سالوک به لحاظ پتانسیل های طبیعی و ویژگی های جغرافیایی و اکولوژیکی از زیبا ترین مناطق استان خراسان شمالی بشمار می آید. مناظر طبیعی و چشم انداز های جذاب و تنوع گونه های گیاهی آن را به زیستگاهی برای انواع پرندگان، خزندگان و پستانداران تبدیل نموده که قوچ اوریال و کل و بز مهمترین آنها هستند. این منطقه هر ساله میزبان گروه های زیادی از دانشجویان، محققین و گردشگرانی است که قصد بر خورداری و بهره برداری از طبیعت زیبا را دارند.

 پارك ملي سالوك مجاور منطقه حفاظت شده سالوك در شمال غربي اسفراين قرار گرفته است.اين منطقه زيستگاه پرندگان و حيوانات بسياري همچون آهو، قوچ، ميش، گربه وحشي و پلنگ است.

 

       آرامگاه شیخ محمد رشیدالدین بيدوازي:

    «این بقعه در 32 کیلومتری شمال شرق شهرستان و در حاشیه روستای بیدواز قرار گرفته است ، بنای بقعه شیخ محمد رشیدالدین دارای طرح 8 ضلعی است که گنبدی بر روی آن استوار شده است ، اندازه اضلاع بیرونی بنا 5/3 متر است و اضلاع داخلی بصورت جرزهای عمودی بالا رفته و به دو ردیف کتیبه گچ بری نفیس ختم میگردد این بنا در اصل دارای سه در ورودی در جبهه های شمالی و شرقی وغربی بوده که دوتای اولی را مسدود کرده و از ورودی غربی استفاده میگردد. روی بدنه درها  نقش اسلیمی و ختائی به طرز زیبایی و چشم نوازی کنده شده است . اين آرامگاه كه مربوط به دوره ايلخاني تيموري است،به شماره دو هزار و ‪ ۱۹۲در فهرست آثار ملي به ثبت رسيده است

   صندوق چوبی این بقعه یکی از با ارزشترین صندوق های باقی مانده از اواخر قرن نهم هجری است . ابعاد این صندوق 12/1×62/1 متر است و بوسیله دو قسمت کتیبه کنده کاری شده و خطوط هندسی و گل و بوته تزئین یافته است»*

 آرامگاه شیخ آذری اسفراینی:

آرامگاه شیخ آذری درجنوب شهر اسفراین و در یک کیلومتری شمال خاوری خرابه های شهر بلقیـــــس قرار دارد.

 در اوايل آذرماه امسال همايش بين المللي شيخ آذري در جهت پاسداشت مقام شامخ این عارف وارسته به همت دانشگاه پيام نور در اسفراين برگزار گرديد.

  سدیا بند مهار : این سد در سه کیلومتری جنوب خاوری دهکده کلاته سنجر، در جنوب شهرستان اسفراین، بر روی رودخانه کال شور ـ که امروزه خشک شده است ـ احداث شده و اکنون تنها بقایای بخش میانی آن بر جای مانده و ظاهراً از آثار دوره ایلخانی ـ تیموری است

بند مهار سه دوره تاریخی ساسانی ، سلجوقی و مغول را در بردارد.در  منابع، از این بند ذکری به میان نیامده ؛ اما در تعدادی از اسناد و قباله های محلی دوره تیموری و روایات افواهی بومی ، نام بانی آن را خواجه نجم الدین انصاری ذکر کرده اند. دیواره سد به صورت مستقیم و در جهت شرقی ـ غربی بنا شده و در ساخت آن از سنگ های قلوه ای رودخانه، آجر و ملات آهک استفاده شده است. به نظر می رسد که قدمت بخش سنگی سد بیش از قسمت آجری آن باشد و ظاهراً از آجر بعدها برای مرمت قسمت های آسیب دیده استفاده شده است . در این تعمیرات، ردیف های آجر که به صورت عمودی چیده شده اند ، در میان بخش های سنگی به کار رفته اند . در حال حاضر ، دو ردیف از این آجرها دیده می شود.نکته ای که این سد را از دیگر سدهای قدیمی منطقه خراسان متمایز می سازد ، احداث آن در میان دشت و بین تپه های نسبتاً کم ارتفاع است ؛ در حالی که دیگر سدها در میان دره های کم عرض و در میان کوه ها احداث شده اند. سد مهار اسفراین، به عنوان مخزنی برای ذخیره آب های روان فصلی که از ارتفاعات سرازیر می شده، کاربرد داشته است. در کنار سد، آثار ساختمان خرابه ای از آجر مشهود است که احتمال دارد محل زندگی کسانی بوده که مسؤولیت نگهبانی و تقسیم آب بند را بر عهده داشته اند. همچنین در قسمت شمالی و جنوبی سد، آثار نهرهایی قدیمی که وظیفه انتقال آب سد را بر عهده داشته اند ، دیده می شود.

سرو مهرگان اسفراین:

 این اثر بعنوان نخستین اثر طبیعی استان خراسان شمالی و چهارمین اثر طبیعی کشور به نام درخت کهنسال سرو مهرگان به شماره چهار در فهرست آثار طبیعی قرارگرفته است.  قدمت این اثر حدود ۱۱۰۰سال ،براورد می شود. این درخت کهنسال دارای قطری معادل ۱۷۲ سانتی متر و وسعت سطح تاج پوشش آن ۹۷ متر مربع است.

سد بیدواز: 

سد مخزني بيدواز اسفراين با هدف كنترل سيلاب و تنظيم حدود 50 ميليون متر مكعب آورد سالانه رودخانه بيدواز و تامين 3/39 ميليون متر مكعب آب جهت مصارف كشاورزي، صنعت و شرب، پرورش ماهي و فراهم شدن امكانات ورزشي و تفريحي و ايجاد اشتغال و بهبود شرايط رفاهي براي شهروندان و روستاييان منطقه، طي سالهاي 78 تا 83 با هزينه اي بالغ بر 160 ميليارد ريال احداث شده است.

اين سد از نوع خاكي سنگريزه اي با هسته رسي است و داراي 105 متر طول تاج و 11 متر عرض تاج ميباشد. ظرفيت كل مخرن اين سد، 53 ميليون متر مكعب بوده و طول مخزن آن، 3/2 كيلومتر است.

مختصری از فرهنگ  و آداب و رسوم مردم اسفراین :

مردم اسفراین پیرو دین اسلام و مذهب شیعه جعفری هستند از آن جا که ترکیب جمعیتی آن یک دست نیست معمولا هر کدام از قومیت های ساکن در آن آداب و رسوم خاص خود را دارد. و این اداب و رسوم مخصوصا در روستائیان و عشایر بیشتر بروز دارد. و طیفی از آداب و رسوم را در بر می گیرد  که به مرور،  همه در جامعه  جدید  به یک شکل در آمده است. آداب خاص عزاداری ، عروسی ، جشن های مختلف نظیر عید نوروز

  نوروز: در شهر اسفراین رسم است وقتی لحظه تحویل نزدیک شد عده ای به مسجد می روند تا دعا بخوانند و از برکت آن دعا در تمام سال از خطرات مصون و غرق نعمت گردند گروهی نیز در خانه نزد زن و فرزند خود می مانند زیرا عقیده دارند که انسان اگر در موقع تحویل سال از خانه و خویشان خود دور باشند والا تمام یا قسمتی ازاعظم سال را به دوری از خانواده خود مبتلا خواهد شد. و همچنین در اسفراین مرسوم است که اگر کسی در موقع تحویل سال سنجد بخورد تا آخر سال هیچ گزنده ای به او آسیب نخواهد رساند. و اگر سیر بخورد رطوبت و سردیش نخواهد کرد و اگر سه یا چهار عدد مروارید غلطان(بی سوراخ) بخورد دیگر مریض نخواهد شد، سمنو هم چون نظر حضرت زهراست باید اندکی خورد تا از آسیب بیماریها محفوظ ماند، قدری آب هم باید نوشید و سپس در آینه نگاه کرد تا قلب و چشم، همیشه روشن باشد.

چهارشنبه سوری: شب چهارشنبه آخر سال یکی از شبهای بسیار دلپذیر و شیرین ایرانی است.

در این شب مردم شادی‌ها می کنند و مجالس سور و سرور برپا می سازند و آداب و مراسم مخصوصی انجام می دهند که از هر جهت دل انگیز و زیباست این آداب و مراسم در هر نقطه و در هر شهری رنگی مخصوص به خود می گیرد و مطابق ذوق و سلیقه اهالی هر محل به طرز خاصی اجرا می گردد. در این شب در تمام شهرها و دهات آتش می افروزند و با خواندن اشعار شیرین و گرفتن فال و انجام مراسم دیگر بدبختی و پلیدی را از خود دور می سازند و در عوض خوشبختی و تندرستی وطالع نیک برای خود آرزو می کنند.

کشتی باچوخه : شهرستان اسفراین تنها جایی در ایران است که در آن علاوه بر مراسم سیزده فروردین، مراسم چهارده فروردین نیز برگزار می شود و در بین اقوام مختلف کرد،ترک،فارس و تات از اهمیت و ارزش بالایی برخوردار است .همه ساله در این روز بزرگترین مراسم کشتی باستانی و سنتی چوخه ایران در فضایی باز و بر روی خاک در محل گود چشمه زینل خان(واقع درشمال شهر اسفراین)برگزار می گردد و هر سال جمعیتی بالغ بر یکصدهزار نفر از این رقابتها دیدن می نمایند  که جمع کثیری از آنها از اقصی نقاط کشور به اسفراین سفر می کنند . این مسابقه علاوه بر روز چهارده فروردین در بسیاری از مراسم محلی بخصوص جشن های عروسی نیز به نمایش در می آید . لباسی که کشتی گیران به تن دارند چوخه نام دارد. چوخه در اصل کلمه ای کردی است و آن  عبارتست ازشنل کوتاهی که کشتی گیران آن را با شال سفیدرنگی محکم می کنند. ازآنجا که این ورزش از قدیم الایام در بین عشایر کرد شمال خراسان مرسوم بوده به این نام (کشتی با چوخه)معروف گشته است.

 اسفراین شهر دارالقران:

اسفراین یکی از شهر هایی است که در هر کوچه یا محله آن یک جلسه قرآن بر پا می باشد که به همین دلیل آن را شهر دارالقرآن می نامند . در اسفراین بیش از 140 جلسه قرآنی هفتگی وجود دارد که بیش 120 جلسه  هفتگی خواهران و بیش از  25 جلسه هفتگی برادران در سطح شهر  بر پا می باشد . کسب مقام های استانی ، کشوری و بین المللی در رشته های قرائت ،حفظ ،تواشیح و اذان –  تعدد برگزاری محافل انس با قرآن با حضور اساتید قرآنی – انتخاب خادمین قرآن کریم از شهرستان و وجود استعدادهای فراوان قرآنی در بین جوانان و نوجوانان از شاخص ها و افتخارات قرآنی این شهرستان می باشد .

 

 

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 فروردین 1393 ساعت: 17:43 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق کامل درباره اسفراین,معرفی اسفراین,تحقیق درباره اسفراین,اسفراین اداب و رسوم,آداب و رسوم اسفراین,

تعريف جنگ روانی

از جنگ رواني به دليل كاربرد متفاوت در بحثهاي سياسي، نظامي، فرهنگي و اجتماعي تعاريف گوناگوني شده كه در اينجا به مهم‌ترين آنها براساس موضوع مورد بحث اشاره مي‌شود :

« جنگ رواني ، كلية فعاليت‌هايي است كه به منظور تأثيرگذاري بر افكار و رفتار گروه‌هاي بيگانه مورد نظر چه در زمان جنگ و چه زمان صلح انجام مي‌شود » .

جنگ رواني مجموعه اقداماتي است كه مي‌تواند از طريق شفاهي در اعتقادات و آرزوهاي گروه‌هاي مختلف شك و ترديد ايجاد كند و سرانجام آنها را فريب داده و وادار به تسليم نمايد .

با توجه به تعاريف زيادي که از جنگ رواني ارائه شده است، می توان همه اين تعاريف را در سه نگرش كلي خلاصه كرد :

نگرش اول اينكه: جنگ رواني عبارت است از مجموع اقدامات يك كشور به منظور اثرگذاري و نفوذ بر عقايد و رفتار دولت‏ها و مردم خارجي در جهت مطلوب كه با ابزارهايي غير از ابزار نظامي ، سياسي و اقتصادي انجام مي‌شود . اين نگرش معتقد است كه تبليغات جزء اصلي و اساس جنگ رواني است.

نگرش دوم: جنگ رواني را طيف وسيعي از فعاليت‏ها نظير ترور و خشونت می‏داند كه به منظور ارعاب یا ترغيب مخاطبان به تطبيق رفتار خود طراحي مي‌شوند. معتقدان به اين نگرش فعاليت‏هاي پنهان، نظیرجاسوسي، براندازي ، آدم‌كشي و ديگر اشكال تروريسم را در قلمرو جنگ رواني قرار مي‌دهند.

نگرش سوم: جنگ رواني را شامل اقداماتي نظير نفوذ در شخصيت افراد مي‌داند كه با تكنيك‌هايي هم‏چون شستشوي مغزي و هيپنوتيزم ورخنه انجام مي‌شود.

اما تعريف كامل و خلاصه‌اي كه صاحب‏نظران آن را پذيرفته‌اند اين است كه مفهوم اساسي جنگ رواني عبارت از دستكاري عقايد از طريق بكارگيري يك يا چند رسانه ارتباطي است.

برخی هم جنگ رواني را چنين خلاصه كرده اند: شايعه ، ايجاد جو فشار، كوچك‌ نمايي نقاط ضعف نيروهاي خودي و نقاط قوت نيروهاي دشمن واغراق و مبالغه در نقاط ضعف نيروهاي مقابل.

در دنياي امروز، جنگ رواني را استفاده دقيق و طراحي شده از تبليغات و ديگر اقدام‏هايي عنوان مي‌كنند كه هدف اصلي آن تأثير گذاري و نفوذ در عقايد، احساسات، تمايلات و رفتار مخاطبان، گروه بي‌طرف و يا گروه‌هاي دوست براي دستيابي به مقاصد ديني و ملي باشد.

 

 

بررسي جنگ روانی

كنكاش در بحث جنگ رواني و تأثيرهاي آن در هنگام درگيري‏هاي نظامي و عواقب آن در دوران صلح از موضوعاتي است كه امروزه مورد توجه دولت‏ها قرار گرفته است.

در دنياي كنوني كه كشورها سعي دارند اهداف خود را با توسل به اقدامات غير نظامي به پيش ببرند، استفاده از ابزارهاي جنگ رواني اهميت بيشتري يافته است. به همين منظور بررسي اين موضوع براي شناخت راهكارها و نيز چگونگي تأثير گذاري آن ضروري است .

استفاده برنامه ‌ريزي شده از تبليغات، از طريق عوامل آشكاري همچون راديو، تلويزيون و مطبوعات و عوامل پنهاني مانند شايعه براي تضعيف روحيه مردم يا ارتش دشمن و بي‌اعتبار كردن انگيزه ها و كاستن از اقتدار حكومت مخالف متداول است.

البته وسايل نيرومند ارتباطی به تنهايي توانايي ايجاد تحولات بزرگ را در افكار عمومي ندارند ، اما مي‌توانند به گونه‌اي مؤثر، جريانهاي فكري موجود در جامعه را تقويت كنند و يا چنانچه در مردم آمادگي براي تحول وجود داشته باشد، قادرند اين تحولات را جهت دهند .

قدرت‏هاي بزرگ پس از جنگ جهاني دوم به اثربخشي اين نوع عمليات رواني توجه نشان دادند و با به خدمت گرفتن حربه‌هاي روانشناسانه سعي در پيشبرد اين روند داشتند، هدف اساسي آنها از اين نوع تبليغات، جهت دهی فكر ملت‏ها به منظور بهره‌برداري اقتصادي و سياسي از آنها بود .

هر چند كه جنگ‏های رواني و تبليغاتي را بيشتر در قلمرو سياست مي‌دانند، ولي مجريان آن براي موفقيت بايد از فكري خلاق در زمينه تجزيه و تحليل مسايل سياسي برخوردار بوده و به عبارتي در سياست نيز صاحب‏نظر باشند تا بتوانند در زمان جنگ و صلح از روش‏هاي آن به خوبي براي پيشبرد اهداف استفاده كنند . هدف از جنگ رواني :

در اعمال جنگ رواني و تبليغاتي توسط دولت‌هاي مختلف اهدافي دنبال مي‌شود كه مهم‌ترين آنها در زمان جنگ،‌ حمايت و پشتيباني از اهداف سياسي و نظامي و به نتيجه رساندن آنها مي‌باشد . هدف جنگ رواني عليه كشورهاي ديگر، عبارت از: ايجاد تفرقه و هرج‌و مرج، جستجوي نقاط حساس و تحريك‏پذير، ساختن آنها و استفاده از تضادهاي داخلي جوامع و تلاش در جهت افزايش تضادهاي نژادي و ايجاد جو بدبيني و عدم اعتماد به دولت‌ها و دامن‌زدن به هر مسأله‌اي كه منجر به بر هم زدن و حدت ملي شود.

تقويت تنفر مذهبي ميان مردم يك كشوروپشتيباني از هر حركتي كه مانع وحدت در كشور مورد نظر گردد ازاهداف مهم جنگ رواني در هنگام صلح است و حمايت و تقويت توان ملت خودي در نيل به اهداف سياسي ، اقتصادي و يا حين اجراي مأموريت‌ها و فعاليت‌هاي مخفي نظامي هم از نظرها پنهان نیست .

در دوران جنگ اين اهداف وضعيت خاصي پيدا مي‌كند كه مي‌توان از جمله آنها را

« حفظ متحدان موجود و كسب متحدان تازه و بدست آوردن پشتيباني سياسي، نظامي و اقتصادي و همكاري مدرن در كشورهاي بي‌طرف، افزايش همكاري و تعميق دوستي با كشورهاي دوست و متعاقب آن ايجاد شك و بدبيني در مردم كشور هدف نسبت به رهبران سياسي، نظامي و اقتصادي آنها» دانست.

از ديگر اهداف جنگ رواني در دوران جنگ « خدشه‌ دار ساختن اطمينان دشمن به توان خود از نظر نيروي انساني، مهمات و جنگ افزار و قدرت فرماندهي و سرانجام قانع ساختن آنان به بي‌ثمر بودن تهاجم و يا استمرار جنگ به منظور تسليم و عقب نشيني يا گرفتن امتياز از دشمن » است.

جنگ رواني در هنگام درگيري باعث افزايش كارايي و توان رزمي نيروهاي خودي مي‌شود. هدف از اجراي اين نوع جنگ، وادار ساختن نيروهاي دشمن به فرا رو يا تسليم به صورت فردي يا گروهي، كاهش روحية‌ و تضعيف اراده و پايداري و گمراهي فرماندهان دشمن است كه در نهايت به پيروزي در جنگ خواهد انجاميد.

انواع جنگ رواني :

1 - جنگ رواني استراتژيك :

اين نوع جنگ شامل فعاليت‏هاي گسترده و بلند مدتي است كه با استفاده از نقاط آسيب‌پذير سياسي، نظامي، اجتماعي و اقتصادي، عليه بخش عمده و يا تمام مردم يك جامعه بكار مي‌رود و در نتيجه موجب سستي عقايد و آرمان‏ها مي‌شود و ملت را نسبت به فرهنگ و تمدن و اصولي كه بر اساس آن حركت مي‌‌كند دچار شك و ترديد مي‌كند.

2- جنگ رواني تاكتيكي

اين نوع جنگ رواني معمولاً در محدوده‌اي كوچكتر و با اهداف مشخصي انجام مي‌شود و افراد نظامي و غير نظامي وفاداربه دشمن حاضر در صحنه عمليات رزمي را مورد توجه و هجوم قرار مي‌دهد، براي مثال در طول جنگ خليج ‌فارس دست‌اندركاران جنگ رواني آمريكا بيش از 29 ميليون اوراق تبليغاتي با 33 پيام گوناگون روي سربازان عراقي در كويت فروريخته بودند. محتواي اين برگه ها سربازان عراقي را راهنمايي مي‌كرد كه چگونه تسليم شوند و تجهيزات خود را رها سازند و به آنان درمورد حمله سهمگين آينده هشدار مي‌دادند و رفتار انساني و دوستانه با اسرا را وعده مي‌دادند.

3- جنگ رواني تحكيمي

به اين نوع جنگ رواني، جنگ روانی تثبيتي - استقراري و استحكامي هم گفته مي‌شود كه معمولاً به منظور پيشرفت و سهولت عمليات و افزايش ميزان همكاري مردم غير نظامي در سرزمين خودي يا سرزمين‌هايي كه توسط نيروهاي خودي اشغال شده انجام مي‌شود . هدف نهايي در اين نوع جنگ رواني پيروزي در جنگ، برقراري صلح و حفظ پيروزي به دست آمده است.

روشهاي جنگ رواني

1-انتشار شفاهي اخبار غلط و شايعات

پخش اخبار نادرست و شايعات در سطح جامعه يكي از روش‌هاي معمول در تخريب افكارعمومي است و اثرات مهم و فوري به دنبال دارد. گاه افراط در انتشار شايعات و عدم توجه به آن‏ها سبب مي‌شود كه عناصر هدف به صورت ناخودآگاه جذب شده و از خود تمايلاتي را بروز دهند. براي مثال اگر نيروي مورد تهاجم داراي قدرت و شدتي در زمينه درستكاري است، او را به دزدي متهم كرده و آنقدر اين مطلب را مطرح مي‌‌كنند كه كم‌كم به گوش او رسيده و تشويق مي‌شود تا فوائد و زيان‏هاي دزدي را در پيش خود مرور كند و اين مي‌تواند اولين گام در راه انحراف فرد باشد. درپراكندن شايعات آنچه مؤثر است، برخورد عقل و منطق و احساسات است. نيروهاي آموزش دیده كه قادر به تفكر بوده و مي‌كوشند براي هر كار و هر حادثه‌اي انديشيده و علل و عوامل اصلي آنرا ازطريق تفكر بدست آورند، كمتر در معرض آسيب و غافلگيري هستند. اما نيروهائي كه قدرت عقلائي ضعيف تر داشته يا احساسات آنها بر عقلشان غلبه دارد، چنين نيستند و به دلیل عدم آموزش آسيب‌پذيري بيشتري داشته و زودتر غافلگير مي‌شوند. عاملان جنگ رواني نيز بر اين امر واقف هستند و مي‌كوشند تا با توجه به جنبه‌هاي احساسي در مقاطع خاص در خصوص مسئله‌اي اغراق كرده و يا بسيار ريزبين شوند. بايد توجه داشت كه اين گفته و مفهوم عدم توجه مطلق به قوه استدلال و تعقل نيست و بلكه برعكس، روش‏هاي مزبور كاملاً بر تجربه و محاسبات دقيق مبتني مي‌باشد. در جنگ روانی علمی قدرت تعقل نيروهاي تحت تهاجم نيز مورد مطالعه قرار گرفته و براساس نتايج حاصل، برنامه‌ريزي‏هاي لازم انجام مي‌شود . بنا به نتايج قابل توجه بدست آمده از اعمال اين روش‏ها، جنگ رواني عملاً از طرف سياست‏مداران و نظاميان مورد تأييد واقع شده است. شايعه پراكني براساس يك سري مقدمات صورت مي‌گيرد از جمله بايد روحيه و فرهنگ اقشار مختلف مردم را شناسائي كرده و از آنجا به نقاط آسيب‌پذير، حساس و مقاومت آنها پي برد.

اولين گام عملي در پراكندن شايعات، درك و شناخت عوامل و زمينه‌هاي پذيرش يا عدم پذيرش عمومي جامعه نسبت به شايعه است. سپس به عنوان آزمون اوليه يا در جهت بالا بردن درجه حساسيت پذيرش عمومي جامعه، اقدامي صورت مي‌گيرد. براي تعيين درجه شايعه پذيري جامعه معمولاً به طور پنهان يا آشكار اقدام به سرشماري و نظر خواهي‌هايي مي‌شود.

2- شايعات كتبي :

گاه انتشار شايعات از طريق پخش اعلاميه، شب نامه، كتاب و ... صورت مي‌گيرد. اهميت پخش اعلاميه و شب نامه، به دليل مهم بودن اخبار و ممنوع بودن آنها نيست بلكه بيشتر اثرات جنبي آنها مورد توجه مي‌باشد. هنگامي كه يك فرد عادي در منزل خود يا در كوچه و راه به اعلاميه‌اي بر مي‌خورد، به وجود مخالفيني در جامعه واقف مي‌شود. بدين ترتيب انگيزه هاي مخالف تحريك شده و مورد تشويق قرارمي‌گيرد. اولين نمودي كه اين فعاليت‌ها مي‌تواند داشته باشد اين است كه در جامعه دموكراسي وجود نداشته و مخالفين نمي‌توانند از طرق قانوني خواسته‌هاي خود را بيان نمايند .

3- سخن پراكني راديويي :

راديو از آنجا كه يك رسانه همگاني است و برد زيادي دارد، مي‌تواند در جنگ رواني به نحوي وسيع مورد بهره‌برداري قرار گيرد. اولين گام مطلع ساختن مردم از وجود چنين ايستگاه‌هاي راديويي است، پس از آن بايد جاذبه كافي ايجاد كرد تا مردم به شنيدن مطالب اين دستگاه‌ها علاقه‌مند شوند. ساعت پخش برنامه را بايد به نحوي انتخاب كرد كه بيشترين تعداد افراد بتوانند ازآن استفاده كنند. افراد بايد حتماً به برنامه‌ها و اخبار رسمي راديوي خود بي‌اعتماد شوند و به نحوي روزافزون به برنامه راديوي مخالف علاقمند شوند.

4- ايستگاه‌هاي ماهواره ای تلويزيوني :

یکی ازمهم‏ترين کانال‏های ارتباطی در جبگ روانی شبکه های ماهواره‏ای و تلویزیونی مي‌باشد. دراین شبکه ها با استفاده ازقدرت ارتباطی دیداری - شنیداری می توان به تلقين تحليل‏ها واخبار سياسي و اجتماعي همراه با ايجاد صحنه‌ های ساختگي پرداخت.

افكار عمومي در جنگ روانی:

در جنگ‏های رواني و نظامي همگرايي افكار عمومي نقش اساسي را در پيشبرد اهداف دارد . اگر لازم باشد كه افكار عمومي به حمايت از نظريه معيني ترغيب شود ، در بيشتر موارد با اعمال نفوذ دراحساسات مردم به اين كار مبادرت مي شود ، به اين معني كه براي ايجاد طرز تفكر مورد نظر، احساسات مردم تهييج مي‌گردد .

در واقع به وسیله تبليغات تلاش مي‌شود تا حد امكان نيروي انديشه و وجدان فرد را كمتر به كار انداخته وبرعكس دراو واكنش‌هاي انعكاسي شرطي به وجود آورد .

عقيده و بينش براي مردم به مثابه روح و معنویت است ، به عبارت ديگر ، افكار عمومي مجموعه‌اي از داوري‌هاي مردم درباره مسايل روز است كه مورد پذيرش بيشتر جامعه است و تغيير در اين نگرش در جنگ‏های رواني اساسي مي‌باشد .

پشتيباني عمليات رزمي

جنگ رواني نيروهاي رزمي را به چند طريق پشتيباني مي‌كند :

1. سربازان دشمن را تشويق به تسليم شدن مي‌كند .

2. با حملات رواني تأثير سلاحهاي مرگبار افزايش مي‌يابد .

3. براي مقابله با تبليغات دشمن به كار مي رود .

4. بخشهايي از اطلاعات واقعي را كه گزينش شده به دشمن ارايه می كند .

5. با تأكيد بر بي‌فايده بودن جنگ ، روحيه دشمن را تضعيف مي‌كند .

6. براي پشتيباني از چريكهاي خودی مورد استفاده قرار مي‌گيرد .

7. براي كنترل شهروندان در منطقه مقدم نبرد بكار گرفته مي‌شود .

8. در زمينه كنترل خسارتها و دفاع در پشت جبهه به كار مي‌رود .

9. براي اعلام و انتظار اعلاميه‌هاي نظامي استفاده مي‌شود .

از سویی پيوند نيروي تخريب وعمليات جنگ رواني مي‌تواند اراده نبرد را در دشمن ضعيف كند و اهداف نظامي را تأمين نمايد . جنگ رواني در اين حالت به طور كامل به خدمت معرفي سلاح‌ها و ابزار جديد در مي‌آيد ، تهديد به استفاده از سلاح‌ها در موارد بسياري موجب افزايش تنش و ناراحتي در سربازان دشمن مي‌شود . يكي از وظايف مهم جنگ رواني ، متقاعد ساختن سربازان دشمن به خوشرفتاري با آنها در دوران اسارت است .

به طور كلي عمليات رواني در جنگ، نقش پشتيباني از عمليات رزمي را دارد ، بنابراين هر چند عمليات رواني نمي‌تواند به تنهايي دشمن را شكست دهد ، اما در بسياري از مواقع ، عامل برتری نظامي است و ضمن تقويت تأثير سلاح‌هاي خودي و كارايي آنها حصول به پيروزي را ميسرتر مي‌كند .

عمليات رواني

تعريف عمليات رواني :

عمليات رواني عبارت از انجام تاكتيكي و معين جنگ رواني در جبهه‌اي محصور درزمان و مكان است. مثال جنگ رواني و عمليات رواني در واقع‌ همان مثال جنگ و جبهه است .

ارتش آمريكا با استفاده تجربیات جنگ جهانی دوم در اوايل جنگ كره اداره رياست جنگ رواني را به عنوان يك بخش ستادي ويژه ايجاد كرد و يك مركز و مدرسه نيز در كاروليناي شمالي به منظور آموزش پرسنل نظامي در زمينه جنگ روانی تأسيس كرد . با تأسيس دفتر رياست جنگ رواني در مركز و مدرسه آن علاقه نسبت به اين پديده در ميان نيروهاي مسلح آمريكا گسترش يافت و همراه با افزايش علاقه، مفاهيم و تعاريف جديدي نيز مطرح گردید.

اصطلاح جنگ رواني جاي خود را به واژه جديد عمليات رواني و اقدامات رواني داد كه از طرف نيروي زميني آمريكا در سال 1957 انجام شد . عمليات رواني به عنوان فعاليتي تعريف شد كه عبارت بود از اقدامات سياسي ، نظامي ، اقتصادي و ايدئولوژيك كه براي ايجاد احساسات ، نگرشها يا رفتار مطلوب در گروه‌هاي دوست ، دشمن ، بي طرف و مخالف به منظور تأمين مقاصد ملي طراحي و اجرا مي‌شد .

نتيجه گيري :

شرايط درزمان جنگ و صلح دولتها را در وضعيتي قرار مي ‌دهد كه آنان را مجبور به اتخاذ تدابيرمعين و قابل دفاعي مي‌كند تا درعرصه بين‌الملل بتوانند به حقوق ملت خود جامعه عمل بپوشانند . بر همين اساس حكومتها و نظامهاي سياسي و حتي گروه ها و احزاب براي دستيابي به اهداف خود در داخل و خارج از كشور دست به ابتكارات و اقداماتي مي‌زنند كه امروزه قالب جنگ رواني بخود گرفته است. ازاین رو برخلاف گذشته‌هاي نه چندان دور دولتها و حتي گروه‌ها مجبورند كه در جنگ رواني طرف يا طرفهاي ديگررا نيز به حساب آورند و نگرش افكارعمومي را درنظر داشته باشند .

از سوی دیگر، جنگ رواني هرچند مكملي براي عمليات نظامي محسوب مي‌شود ، اما رسيدن به پيروزي در جبهه‌ها مستلزم داشتن عقبه مطمئن و پشتيباني گسترده مردم و ساير عوامل خواهد بود. اين شرايط ايجاب مي‌كند ، نظامهاي حكومتي در زمان صلح با اتخاذ تدابير و فضا سازي مناسب ازطريق رسانه‌ها وتبليغات گسترده، حمايت ساير كشورها را در راستاي تحقق اهداف خود كسب كرده باشد و اين ميسر نخواهد بود، مگرآنكه در جنگ رواني با شيوه‌ها و برنامه ‌ريزي های اصولي پيروزاز ميدان بيرون آمده باشند .

در دوران صلح و زماني كه دولتها و كشورها در آرامش بسرمي‌برند ، نظامهاي سياسي و جناحي و گروه‌ها به نوعي ديگر درگير جنگي مي‌شوند كه بيشتر جنبه‌هاي رواني آن مورد نظر است . گروه‌ها براي دستيابي به قدرت و پايين كشيدن رقيب از حكومت با ترفندهاي مختلف نسبت به بدبين كردن مردم گام برمي‌دارند و درعرصه جهاني نيز دولتها براي جلب سرمايه‌ها و كمكها و حمايتهاي ديگركشورها ازروشهاي عمليات رواني استفاده مي‌كنند .

وجود هماهنگي و همسويي میان سياست و تبليغات و به عبارت ديگر هماهنگي بين سياستمداران و دست‌اندركاران و برنامه ‌ريزان تبليغات كه هدايت كنندگان واقعي جنگ رواني هستند، بر ميزان كارآيي و جلب حمايت دولتهاي بيگانه تأثير انكار ناپذيري خواهد داشت ، چرا كه اين هماهنگي علاوه بر دستيابي به منافع مادي ، تبعات سياسي و اقتصادي نيز در پي خواهد داشت . مجريان فعاليتها و اقدامها ی رواني ، امكانات خود را در دوران صلح علاوه بر كسب حمايت دولت خارجي به جلب اعتماد و پشتيباني مردم خودي معطوف مي‌دارند و با ارايه آموزشهاي لازم به آنان، به منظور افزايش سطح آگاهي و شناخت نسبت به اقدامها و دسيسه‌هاي دشمن و ايستادگي در برابر شايعات و اكاذيب همت مي‌گمارند .

در دوران صلح ، اقدامات تبليغاتي و رواني علاوه بر مساعد كردن فضاي لازم براي توسعه و پيشرفته و جلب حمايت خارجي ، در جهت سرمايه گذاري آنها د كشور خودي و وادار كردن مردم به جنبش و حركت براي سازندگي و طرفداري از حكومت صورت مي‌گيرد .

منابع :

1. جنگ رواني و چگونگي شكل‌گيري آن - مركز تحقيقات ومطالعات بخش برنامه‌اي صدا و سیما.

2. مجموعه مقالات تبليغات و جنگ رواني _ نوشته حسين حسيني ،دانشگاه امام حسین(ع).

3. فصلنامه آموزشي پيام حفاظت وابسته به حفاظت اطلاعات ستاد كل نيروهاي مسلح سال چهارم _ پاييز79 .

4. كليات و مباني جنگ و استراتژي، نوشته دكتر علي باقري

5. جزوه افكار عمومي ، دانشكده خبر، دكتر فریدون وردي‌نژاد .

6. مجله سياست دفاعي ، پژوهشكده علوم دفاعي _ استراتژيك دانشگاه امام‌حسين(ع) تابستان 1371 .

 

7. روانشناسي سياسي جنگ خليج فارس ، استانلي‌اي‌ رنشون، ترجمه جليل روشندل .

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 فروردین 1393 ساعت: 9:32 منتشر شده است
برچسب ها : جنگ روانی چیست ؟,تحقیق درباره جنگ روانی,مقاله درباره جنگ روانی,

موقعیت مثلث برمودا

مثلث برمودا محلی است وهم‌انگیز که در آن صدها هواپیما و کشتی در هوا و دریا ناپدید شده‌اند. بیش از هزار نفر در این منطقه وحشت گم شده‌اند، بدون اینکه حتی یک جسد یا قطعه پاره‌ای از یک هواپیما یا کشتی مفقود شده ، به جا مانده باشد.

مثلث برمودا واقعا یک مثلث نیست، بلکه شباهت بیشتری به یک بیضی (و شاید هم دایره‌ای بزرگ) دارد که در روی بخشی از اقیانوس اطلس در سواحل جنوب شرقی آمریکا واقع است. راس آن نزدیک برمودا و قسمت انحنای آن از سمت پایین فلوریدا گسترش یافته و از پورتوریکو گذشته ، به طرف جنوب و شرق منحرف شده و از میان دریای سارگاسو عبور کرده و دوباره به طرف برمودا برگشته است. طول جغرافیایی در قسمت غرب مثلث برمودا 80 درجه است، بر روی خطی که شمال حقیقی و شمال مغناطیسی بر یکدیگر منطبق می‌گردند. در این نقطه هیچ انحرافی در قطب نما محاسبه نمی‌شود.

وینسنت گادیس که مثلث برمودا را نامگذاری کرده، آن را به صورت زیر توصیف می‌کند: « یک خط از فلوریدا تا برمودا ، دیگری از برمودا تا پورتویکو می‌گذرد و سومین خط از میان باهاما به فلوریدا بر می‌گردد. »

این محل فتنه‌انگیز و تقریبا باور نکردنی اسرار غیر قابل توصیف جهان را به خود اختصاص داده است. مثلث برمودا نامش را در نتیجه ناپدید شدن 6 هواپیمای نیروی دریایی همراه با تمام سرنشینان آنها در پنجم دسامبر 1945 کسب کرد. 5 فروند از این هواپیماها به دنبال اجرای ماموریتی عادی و آموزشی ، در منطقه مثلث ، پرواز می‌کردند که با ارسال پیامهایی عجیبی درخواست کمک کردند. هواپیمای ششم برای انجام عملیات نجات ، به هوا برخاست که هر شش هواپیما به طرز فوق‌العاده مشکوکی مفقود شدند.

آخرین پیامهای مخابره شده آنها با برج مراقبت حاکی از وضعیت غیر عادی ، عدم روئیت خشکی ، از کار افتادن قطب نماها یا چرخش سریع عقربه آنها و اطمینان نداشتن از موقعیتشان بود. این در حالی بود که شرایط جوی برای پرواز مساعد بود و خلبانان و دیگر سرنشینان افرادی با تجربه و ورزیده بودند. با وجود مدتها جستجو هیچ اثری از قطعه شکسته ، لکه روغن ، آثاری از اجسام شناور ، خدمه یا تجمع مشکوکی از کوسه‌ها دیده نشد. هیچ حادثه‌ای چه قبل و چه بعد از آن ، تا این حد حیرت‌آورتر از ناپدید شدن دسته جمعی هواپیماهای مذکور نبوده است. در حوادثی مشابه در این منطقه ‌قایقها و کشتیهایی مفقود شده‌اند (قربانیان مثلث برمودا)، در برخی موارد هم فقط خدمه و سرنشینان ناپدید گشته‌اند.

 

 

منطقه وحشت

همه روزه هواپیماهای متعددی بر فراز مثلث برمودا پرواز می‌کنند. کشتیهای بزرگ و کوچک در آبهای آن در حال تردند و افراد زیادی برای بازدید ، به این منطقه مسافرت می‌کنند، بدون آنکه اتفاقی بیفتد. از طرف دیگر ، در دریاها و اقیانوسها در سراسر دنیا ، کشتیها و هواپیماهای زیادی مفقود شده و می‌شوند. پس چرا فقط مثلث برمودا از بقیه مناطق تفکیک شده است. علت این است که اولا هیچ امیدی برای یافتن حتی اثر و نشانه‌ای وجود ندارد. ثانیا در هیچ منطقه دیگر چنین ناپدید شدنهای بی دلیل ، بیشمار و نامعلوم روی نداده و به این خوبی ثبت نشده است.

مشاهدات و گزارشات

در بیشتر اتفاقات مثلث برمودا ، اکثر هواپیماها در حالی ناپدید شده‌اند که تماس رادیویی خود را با ایستگاههای مبدا و مقصدشان تا آخرین لحظه حفظ کرده‌اند و یا برخی دیگر در لحظات آخر پیامهای غیر عادی مخابره کرده‌اند که حاکی از عدم کنترل آنان بر روی دستگاه و ابزارها بوده است و یا چرخش عقربه‌های قطب نما به دور خود و تغییر رنگ آسمان اطراف به زردی و مه آلودی ، آن هم در روز صاف و آفتابی و یا تغییراتی غیر عادی در آبها که تا لحظاتی قبل آرام بوده‌اند، بدون بیان هیچ دلیل روشنی از چگونگی این وقایع.

این پیامها رفته رفته ضعیف‌تر و غیرقابل تشخیص‌تر شده و یا سریعا قطع شده‌اند. دقیقا مثل اینکه چیزی ارتباط رادیویی را قطع کرده باشد و یا چنانچه اظهار عقیده شده، در حال دور شدن و عقب رفتن از فضا و زمان بوده و دورتر و دورتر شده‌اند. در برخی موارد گزارشها حاکی از آن بود که نوری ناشناخته و غیر قابل تشریح روئیت شده است. همچنین توده سیاه و تاریکی در سطح دریا که پس از مدتی ناپدید شده ، در جریان اتفاقات مزبور گزارش شده است.

در مواردی هم گزارش شده که نقطه تاریک بزرگی در میان ستارگان در آسمان دیده شده که نوری متحرک از طرف زمین به آن قسمت وارد شده و سپس هر دو ناپدید شده‌اند. در تمام مدت دیده شدن تاریکی ، دستگاهها و سایر ابزارهای قایق‌های ناظر از کار افتاده بودند که پس از رفع تاریکی آسمان ، دوباره شروع بکار کرده‌اند.

در یک مورد هم پیامی عجیب از یک کشتی باری ژاپنی بدین مضمون دریافت گردید. "خطری همانند یک خنجر هم اکنون ... به سرعت می‌آید ... ما نمی‌توانیم فرار کنیم ..." در هر حال بدون اینکه مشخص شود خنجر چه بود، کشتی ناپدید شد.

علل واقعه

علل فرضی طبیعی

توضیحات و علل فرضی مختلفی درباره حوادث مثلث برمودا ارائه شده است که معمول‌ترین فرضیات بر اساس مرگ غیر طبیعی (زیرا هیچ جسدی تا کنون بدست نیامده است.) بنا شده است. این توضیحات عبارتند از:

جزر و مد ناگهانی دریا در نتیجه زلزله در اعماق دریا ، وزش بادهای مخرب و اختلالات جوی ، گویهای آتشفشان که موجب انفجار هواپیماها می‌شود، گرفتار آمدن در جاذبه یک گرداب یا گردباد که باعث سقوط و انهدام هواپیماها یا انحراف مسیر کشتیها و مفقود شدن آنها در آب می‌شود، تحت تاثیر نیرویی مغناطیسی قرار گرفتن و اختلالات امواج الکترومغناطیسی، ولی این دلایل توجیه قابل قبولی برای ناپدید شدن هواپیماها و کشتیهای متعدد در یک منطقه نیست.

علل فرضی غیر طبیعی

دستگیری و ربوده شدن به وسیله زیردریایی یا بشقاب پرنده‌هایی متعلق به کراتی دیگر که برای تحقیق درباره حیات و زندگی باستان و حال ما انسانها به کره زمین آمده‌اند، می‌تواند علتی غیر طبیعی برای توجیه وقایع باشد.

یکی از عجیب‌ترین پیشنهادات در این مورد بوسیله ادگار کایس ، پیشگو و روانکاو و حکیم در دهه پنجم قرن بیست ، ارائه شده است. به عقیده وی قرنها قبل از کشف اشعه لیزر ، بومیان سواحل اقیانوس اطلس از کریستال به عنوان یک منبع انرژی و قدرت استفاده می‌کردند. به نظر کاین نوعی نیروی شیطانی القا شده از سوی آنها ، در عمق یک مایلی در قسمت غرب اندروس غرق شده که هنوز در برخی مواقع باعث از کار انداختن ابزار و وسایل الکتریکی کشتیها ، هواپیماها و در نهایت نابودی آنها می‌گردد.

ام. ک. جساپ که یک فضانورد ، منجم و متخصص کره ماه است، در کتابش به نام « در مورد بشقاب پرنده‌ها » ابزار می‌دارد که ناپدید شدن کشتیهای مشهور در مثلث برمودا ، به وسیله اجسام پرنده صورت گرفته است. وی مفقود شدن خدمه آنها را نیز به اجسام مزبور ربط می‌دهد. به عقیده جساپ یوفوها هر چه هستند، حوزه مغناطیسی موقتی ایجاد می‌کنند که دارای طرحی یونیزه شده است و می‌تواند باعث متلاشی شدن یا ناپدید شدن هواپیماها و کشتیها گردد. او روی این سوال کار می‌کرد که چگونه نیروی مغناطیسی کنترل شده و می‌تواند باعث نامرئی شدن گردد. نظریه میدان واحد انیشتین او را مجذوب کرده بود. جساپ هر دو اینها را کلیدی می‌دانست برای ظهور و محو شدن ناگهانی بشقاب پرنده‌ها و ناپدید شدن کشتیها و هواپیماها. ولی مرگ امکان ادامه فعالیت و نتیجه گیری را از جساپ گرفت و تحقیقاتش نیمه تمام ماند.

داستانی عجیب

حادثه‌ای در اثر اختلال زمانی در فرودگاه میامی رخ داد که هرگز توضیحی قابل قبول برای آن وجود نداشته است. این واقعه مربوط به یک هواپیمای مسافربری بود که برای فرود در باند آماده بود و با رادار مرکز کنترل هوایی ردیابی می‌گردید که ناگهان ده دقیقه از صفحه رادار ناپدید شد و سپس دوباره ظاهر گشت. هواپیما بدون هیچ واقعه‌ای فرود آمد و خلبان و خدمه از آنچه افراد پایگاه می‌گفتند ابراز تعجب کردند، زیرا تا آنجا که به خدمه مربوط می‌شد، هیچ اتفاق غیر عادی نیفتاده بود. جالب این که ساعتهای همه آنها حدود ده دقیقه از زمان واقعی عقب‌تر بود. در حالی که هواپیما درست 20 دقیقه قبل از این واقعه وقت اصلی را کنترل کرده بود و در آن هنگام هیچ اختلاف زمانی وجود داشت.

آیا مثلث برمودا و نقاط مشخص دیگر به صورت ماشینی عظیم عمل می‌کنند تا اختلالاتی بوجود آورند؟

آیا آنها می‌توانند گردابهایی را چه در داخل و چه در خارج از جو بوجود آورند که اجسام و اشیا به داخل آنها بیفتد و به بعد زمان و مکانی دیگر منتقل شوند؟

گذشته و آینده برمودا

به نظر می‌رسد که این منطقه طی زمانهای متمادی گذشته نیز در افسانه‌ها به منزله مکانی ترسناک وجود داشته و حتی خیلی قبل از تاریخ کشف آن و بعد از آن تاریخ تا صدها سال با عناوین «دریایی از مقبره‌ها» ، «مثلث شیطان» ، «مثلث مرگ» ، «دریای بدبختی» ، «گورستان آتلانتیک» نامیده می‌شده است.

شومی و بدشگونی مثلث برمودا حتی در عصر فضا نیز باعث تعجب انسانهایی چون کریستف کلمب و فضانوردان آپولو 13 که یکی کاشف در زمین و دیگری در فضاست، شده است.

 

اینکه چرا وقایع عجیب این منطقه گزارش نمی‌شود، شاید به دلیل ایجاد رعب و وحشت عمومی باشد، شاید هم چون دلیل اصلی وقایع معلوم نیست، اتفاقات مربوطه بازتاب نمی‌یابد. البته در اغلب گزارشات ارائه شده هم سانسورهایی وجود دارد که اصل وقایع را سرپوشیده نگه می‌دارد.

آیا این مثلث دوباره قربانیان دیگری می‌گیرد؟

آیا بشر موفق به کشف راز آن خواهد شد؟

 

و بسیاری آیاها و پرسشهای بی جواب دیگر که مسلما در ذهن شما هم وجود دارد.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: پنجشنبه 14 فروردین 1393 ساعت: 9:18 منتشر شده است
برچسب ها : مثلث برمودا,تحقیق کامل مثلث برمودا,مثبث برمودا چیست,

جابر بن حیان

ابو موسی جابر بن حیان یا ابوموسی جابر ابن حیان (متولد سال ۱۰۰ هجری شمسی معادل با ۷۲۱ میلادی در توس  وفات در سال ۱۹۴ هجری شمسی معادل با ۸۱۵ میلادی) در کوفه دانشمند و کیمیاگر و فیلسوفشیعهایرانی بود. او را «پدر علم شیمی» نامیده‌اند و بسیاری از روش‌ها (مانند تقطیر) و انواع ابزارهای اساسی شیمی مانند قرع و عنبیق را به او نسبت می‌دهند. بسیاری او را ایرانی و برخی نیز او را عرب می‌دانند. با این همه به اتفاق پژوهشگران بر این باورند که زادگاه او شهر توس در خراسان ایران بوده‌است.

زندگی

ابو موسی، جابر بن حیان، کیمیاگر برجسته شیعه، در سال صد ه.ش در شهر توس از توابع خراسان زاده شد. مدت کوتاهی پس از تولدش، پدر او که یک داروساز شناخته شده و پیرو مذهب شیعه بود، به دلیل نقشی که در بر اندازی حکومت اموی داشت، دستگیر شد و به قتل رسید. جابر به نوشته‌های باقی مانده از پدرش علاقه مند شد و به ادامه حرفه او پرداخت. او با شوق و علاقه به یادگیری علوم دیگر نیز می‌پرداخت. همین، سبب هجرت او از ایران به عراق شد. گر چه بعضی‌ها گفته‌اند که جابر در محضر امام ششم شیعیان علم‌آموزی کرده است اما تحقیقات نشان داده است که این امر غیر ممکن بوده است. کتاب‌ها و رسالات متعدد جابر، سال‌ها بعد از او، توجه کیمیاگران اروپایی را به خود جلب کرد. آن‌ها این کتاب‌ها را به زبان لاتین ترجمه کردند و سال‌ها از آن به عنوان منبع معتبری استفاده می‌کردند. به گفته آن‌ها، این کتاب‌ها تاثیر عمیقی بر تغییر و تصحیح دیدگاه کیمیاگران غربی گذاشته‌است. عاقبت، جابر بن حیان، در سال صد و نود و چهار ه.ش (معادل با ۸۱۵ میلادی) در شهر کوفه عراق چشم از جهان فروبست. به اتفاق پژوهشگران بر این باورند که صفت کوفی که در روایات بسیاری به دنبال نام جابر آمده‌است، نشانگر زادگاه او نیست، بلکه حاکی از آن است که وی مدتی در کوفه اقامت داشته‌است.

اختلاف نظر در مورد تاریخ تولد وی

در مورد تاریخ دقیق تولد و مرگ و محل تولد وی اختلاف نظر وجود دارد. به گفته برخی وی متولد سال ۱۰۰ هجری شمسی و وفات وی در سال ۱۹۴ هجری شمسی بوده است. برخی نیز او را متولد سال ۱۰۳ هجری شمسی دانسته و وفات وی را در سال ۲۰۰ هجری شمسی ذکر کرده‌اند. با این حال دانشنامه بریتانیکا وی را متولد سال ۷۲۱ میلادی و وفات وی را در سال ۸۱۵ میلادی (نزدیک به هزار و دویست سال پیش) ثبت کرده است.

منزلت جابر در علم شیمی

جابر نخستین شیمیدان ایرانی است. وی اولین کسی است که به علم شیمی شهرت و آوازه بخشید و بی‌تردید نخستین مسلمانی است که شایستگی کسب عنوان شیمیدان را دارد. بعضی عقیده بر این دارند که وی عرب بوده اما اینطور نبوده‌است. ظاهراً همین بلندی مقام، پرآوازگی و دانش عظیم او موجب شده‌است که بعضی او را مورد قدردانی و ستایش و بعضی دیگر مورد حسادت و کینه‌توزی خود قراردهند.

 

اکسیر و عقیده جابر درباره آن

عقیده براین بود همچنان که طبیعت می‌تواند اشیا را به یکدیگر تبدیل کند، مانند تبدیل خاک و آب به گیاه و تبدیل گیاه به موم و عسل به‌وسیله زنبور عسل و تبدیل قلع به نقره در زیر زمین و … کیمیاگر نیز می‌تواند با تقلید از طبیعت و استفاده از تجربه‌ها و آزمایشها همان کار طبیعت را در مدت زمانی کوتاهتر انجام دهد. اما کیمیاگر برای اینکه بتواند یک شیء را به شیء دیگر تبدیل کند، به‌وسیله‌ای نیازمند است که اصطلاحا آن را اکسیر می‌نامند.

اکسیر در علم کیمیا، به منزله دارو در علم پزشکی است. جابر اکسیر را که از آن در کارهای کیمیایی خود استفاده می‌کرد، ازانواع موجودات سه گانه (فلزات، حیوانات و گیاهان) به دست می‌آورد. او خود، در این زمینه می‌گوید: هفت نوع اکسیر وجود دارد:

• اکسیر فلزی: اکسیر بدست آمده از فلزات.
• اکسیر حیوانی: اکسیر بدست آمده از حیوانات.
• اکسیر گیاهی: اکسیر بدست آمده از گیاهان.
• اکسیر حیوانی - گیاهی: اکسیر بدست آمده ازامتزاج مواد حیوانی و گیاهی.
• اکسیر فلزی - گیاهی: اکسیر بدست آمده از امتزاج موادفلزی و گیاهی.
• اکسیر فلزی - حیوانی: اکسیر بدست آمده از امتزاج مواد فلزی و حیوانی.
• اکسیر فلزی - حیوانی - گیاهی: اکسیر بدست آمده از امتزاج مواد فلزی و گیاهی و حیوانی.

عقیده جابر درباره فلزات

فلزات اصلی هفت تاست: طلا، نقره، مس، آهن، سرب، جیوه و قلع

این فلزات به تعبیر جابر قانون صنعت را تشکیل می‌دهند. به عبارت دیگر قوانین علم کیمیا بر این هفت فلز استوار است. با این حال، خود این کانی‌ها از ترکیب دو کانی اساسی، یعنی گوگرد و جیوه بوجود می‌آیند که به نسبتهای مختلف، در دل زمین، باهم ترکیب می‌شوند. بنابراین، تفاوت میان فلزات هفتگانه تنها یک تفاوت عرضی وجود دارد نه جوهری که محصول تفاوت نسبت ترکیب گوگرد و جیوه در آن است. اما طبیعت هر یک از گوگرد و جیوه تابع دو عامل زمینی و زمانی است. به عبارت دیگر، تفاوت خاک زمینی که این دو کانی در آن بوجود می‌آیند و همچنین تفاوت وضعیت کواکب به هنگام پیدایش آنها موجب می‌شود که طبیعت گوگرد و یا جیوه تفاوت پیدا کند.

 

تعریف جابر از بعضی فلزات و تبدیل آنها

• قلع

دارای چهار طبع است. ظاهر آن، سرد و تر و نرم و باطنش گرم و خشک و سخت … پس هرگاه صفات ظاهر قلع به درون آن برده شود و صفات باطنی آن به بیرون آورده شود، ظاهرش خشک و در نتیجه قلع به آهن تبدیل می‌شود.

• آهن

از چهار طبع پدید آمده‌است که از میان آنها، دو طبع، یعنی حرارت و خشکی شدید به ظاهر آن اختصاص دارد و دو طبع دیگر یعنی برودت و رطوبت به باطن آن. ظاهر آن، سخت و باطن آن نرم است. ظاهر هیچ جسمی به سختی ظاهر آن نیست. همچنین نرمی باطن آن به اندازه سختی ظاهرش است. از میان فلزات جیوه مانند آهن است. زیرا ظاهر آن آهن و باطن آن جیوه‌است.

• طلا

ظاهر آن گرم و تر و باطنش سرد و خشک است. پس جمیع اجسام (فلزات) را به این طبع برگردان. چون طبعی معتدل است.

• زهره(=مس)

گرم و خشک است ولی خشکی آن از خشکی آهن کمتر است زیرا طبع اصلی مس، همچون طلا، گرم و تر بوده‌است اما در آمدن خشکی بر آن، آن را فاسد کرده‌است. لذا با از میان بردن خشکی، مس به طبع اولیه خود برمی‌گردد.

• جیوه

طبع ظاهری آن سرد و تر و نرم و طبع باطنی‌اش گرم و خشک و سخت است. بنابراین ظاهر آن، همان جیوه و باطنش آهن است. برای آن که جیوه را به اصل آن یعنی طلا برگردانی، ابتدا باید آن را به نقره تبدیل کنی.

• نقره

اصل نخست آن، طلا است ولی با غلبه طبایع برودت و یبوست، طلا به درون منتقل شده‌است و در نتیجه ظاهر فلز، نقره و باطن آن طلا گردیده‌است. بنابراین اگر بخواهی آن را به اصلش یعنی طلا برگردانی، برودت آن را به درون انتقال ده، حرارت آن آشکار می‌شود. سپس خشکی آن را به درون منتقل کن، در نتیجه، رطوبت آشکار و نقره تبدیل به طلا می‌شود.

دستاوردها

نوآوری انواع گوناگونی از وسایل آزمایشگاهی، از جمله عنبیق به اسم او ثبت شده‌است. کشف مواد شیمیایی متعددی همچون هیدرو کلریک اسید، نیتریک اسید، تیزاب (مخلوطی از دو اسید یاد شده که از جمله اندک موادی است که طلا را در خود حل می‌کند)، سیتریک اسید (جوهر لیمو) و استیک اسید (جوهر سرکه)، همچنین معرفی فرایندهای تبلور و تقطیر که هر دو سنگ بنای شیمی امروزی به شمار می‌آیند، از جمله یافته‌های اوست. او همچنین یافته‌های دیگری درباره روش‌های استخراج و خالص سازی طلا، جلوگیری از زنگ زدن آهن، حکاکی روی طلا، رنگرزی و نم ناپذیر کردن پارچه‌ها و تجزیه مواد شیمیایی ارائه داد. از جمله اختراع‌های دیگر او، قلم نوری است. قلمی که جوهر آن در تاریکی نیز نور می‌دهد. (احتمالاً با استفاده از خاصیت فسفرسانس این اختراع را انجام داده‌است.) در آخر، بذر دسته بندی امروزی عنصرها به فلز و نافلز را می‌توان در دست نوشته‌های وی یافت.

شخصیت جابر

وجود واقعی داشتن یا نداشتن جابربن حیان یکی از موضوعات جنجالی تاریخ و تاریخ علم در سدة اخیر به شمار می آید و پژوهشگرانی چون هنری ارنست استیپلتون ، یولیوس روسکا ، پل کراوس ، فؤاد سزگین و سیدحسین نصر در رد یا تأیید آن استدلالهایی کرده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). پیشینة شبهه در مورد وجود او دست کم به قرن چهارم باز می گردد. نام او اولین بار در تعالیق ( تعلیقات ) ابوسلیمان منطقی سجستانی (متوفی 370 یا 390) آمده است . ابوسلیمان که بزرگِ حلقه ای علمی در بغداد بود، در اینکه جابر مؤلف مجموعه آثاری باشد که به وی نسبت داده اند، تردید کرده و گفته است که مؤلف واقعی آن مجموعه را، که شخصی به نام حسن بن نَکَد موصلی بوده ، شخصاً می شناخته است . در همان دوره ابن ندیم با تألیف الفهرست در 377، تلاش کرد تشکیکاتی را که در آن زمان در مورد جابر وجود داشت ، برطرف کند ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 420؛ زندگینامة علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) اما شبهه در مورد وجود جابر همچنان ادامه یافت ( رجوع کنید به صفدی ، متوفی 764؛ 1411، ج 1، ص 25). در آثار کیمیایی ابن اُمَیل (متوفی ح 350) و ابن وحشیه (قرن چهارم )، از آثار جابر نام برده شده است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). ابن ندیم کنیة ابوعبداللّه را برای جابر ذکر کرده و رازی در آثار کیمیایی اش از او با عنوان «استاد ما، ابوموسی » یاد کرده است (ابن ندیم ، ص 420ـ 421).در منابع شرح حال و غیر آن ، که جابر را معرفی کرده اند، گاه او را کوفی ( رجوع کنید به همانجا؛ قفطی ، ص 160) و گاه اَزْدی خوانده اند زیرا بنا بر برخی گزارشها، جابر از قبیلة ازد در کوفه بوده است ( رجوع کنید به هولمیارد ، ص 66 به بعد). گاهی نیز به سبب گرایش او به تصوف ، او را صوفی خوانده اند ( رجوع کنید به ابن صاعد اندلسی ، ص 233؛ ابن خلّکان ، ج 1، ص 327). ابن خلّکان (متوفی 681) نیز او را طَرسوسی خوانده است (همانجا).

بیشتر منابع ، سال تولد جابر را 103 یا 104 دانسته اند (برای تفصیلات رجوع کنید به هولمیارد، همانجا). بر اساس برخی منابع ، جابر در کوفه و بغداد می زیسته ، اما دربارة زمان اقامت وی در این شهرها اطلاعی در دست نیست . ابن ندیم (همانجا) در گزارشی عجیب ، از قول شخصی ثقه به نشانی خانة جابر در بغداد و کشف آزمایشگاه اودر کوفه در زمان عزالدوله دیلمی (حک :356ـ367) اشاره کرده است که پس از بررسی این محل ، هاونی در آنجا پیدا شده است و گویا در آن قطعه ای طلا به وزن دویست رطل وجود داشته است . طبق نوشتة ابن ندیم ، جابر به سبب مناسب بودن آب و هوای کوفه ، در این شهر به کار اکسیر می پرداخته است . وی با برمکیان در ارتباط بوده و احتمالاً برای جعفر برمکی (متوفی 187)، کتابی در بارة صناعت فاخر کیمیا نگاشته بوده است . او در این کتاب آزمایشهای عجیبی را در بارة یک روش بسیار پیشرفتة کیمیاگری وصف کرده است .

در 188، با افول برمکیان در زمان هارون الرشید، جابر زندگی مخفیانه اش را در کوفه ادامه داد. طبق روایتی ، او تا زمان خلافت مأمون (حک :198ـ 218) زنده بوده است . در روایتی دیگر، او در سال 200 در شهر طوس درگذشت در حالی که کتاب الرّحمة را زیر بالین داشت ( رجوع کنید به هولمیارد، همانجا).

در بارة این مطلب که آیا جابر شاگرد امام جعفر صادق علیه السلام بوده یا نه ، بحثهای بسیاری شده است . در مهم ترین منابع رجالی شیعی ، از قبیل رجال النجاشی و رجال الطوسی (هر دو تألیف شده در قرن پنجم )، در میان اصحابِ امام جعفر صادق علیه السلام هیچ ذکری از فردی به نام جابربن حیان به میان نیامده است اما شماری از مؤلفان ، از جمله ابن خَلَّکان (همانجا)، ابن ندیم (همانجا)، ابن طاووس (متوفی 644؛ ص 146)، صَفَدی (متوفی 764؛ 1962، ج 11، ص 34)، امین (متوفی 1331 ش ؛ ج 4، ص 30)، صدیق حسن خان (متوفی 1307؛ ج 2، ص 462) و تستری (متوفی 1343 ش ؛ ج 2، ص 506 ـ 507)، جابر را از شاگردان امام جعفر صادق علیه السلام دانسته اند. در رساله های منسوب به جابر تصریح شده که کل آثار وی زیر نظر امام ششم ، نوشته شده که به عقیدة برخی پژوهشگران از نظر زمانی کاملاً غیرممکن است . پل کراوس ، پژوهشگر چک ، مسئلة نگارش این آثار را به طور همه جانبه بررسی کرده و به چندین ارجاع ناهمخوان (از لحاظ زمانی ) به آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی ، جالینوس و دیگر متون یونانی ــ که بعدها در سدة سوم ترجمه شدند ــ توجه نموده است . کراوس چنین نتیجه گرفته که مجموعة آثار جابر دستاورد مشترک یک مکتب نه یک شخص بوده که به احتمال بسیار بین نیمة دوم سدة سوم و نیمة نخست سدة چهارم تألیف شده اند ( رجوع کنید بهکراوس ، 1943، مقدمه ). دیگر پژوهشگران برجسته ، همچون سیدحسین نصر (ص 42ـ43، 258ـ 268)، فؤاد سزگین (ج 4، ص 132 به بعد) و هانری کوربن (ص 147 به بعد) از نتیجه گیری کراوس انتقاد کرده اند. آنان اظهار داشته اند که دلایلی وجود دارد که نشان می دهد پیش تر نیز ترجمه های عربی از متون یونانیِ مورد بحث وجود داشته است . به علاوه ، تحلیل تطبیقی چندین نسخة خطی از آثار منسوب به جابر ظاهراً روش دیگری را برای بررسی این انتسابها آشکار ساخته ( رجوع کنید به جابربن حیان ، 1996، مقدمة لوری ، ص 72ـ79؛ نیز رجوع کنید بهسزگین ، ج 4، ص 231ـ233) که بر اساس آنها هستة اصلی یادداشتهای احتمالاً کوتاه بسیار کهن در بارة کیمیاگری ، لابه لای مجموعه تفاسیر مشروحی که مؤلفان دیگر بعدها نوشتند قرار گرفتند و محو شدند. سپس در استنساخ و بازنویسیِ سوم این دو جزء، بُعد عقیدتی دیگری بدان افزوده شده که موجب یکدستی این رساله ها گردیده و مجموعه ای منسجم را شکل داده است . بنا بر نظر سزگین (ج 4، ص 10ـ30، 120ـ125)، احتمال دارد که آموزه های علم کیمیا در طول تطور تاریخی خود از لحاظ نظری و عملی در محافل شیعی عراق ، حتی در زمان حکومت بنی امیه (14ـ132)، ارتقا یافته و طی دو سدة بعدی از لحاظ عقیدتی متداول تر شده باشد (نیز رجوع کنید به لوری ، 1996، ص 48ـ51، 71ـ 78).

صرف نظر از اینکه مؤلف آثار منسوب به جابر چه کسی بوده ، بدیهی است که این آثار مجموعه ای منسجم از آموزه های جابر را تشکیل می دهد. بخش عمدة این آثار از تعداد زیادی رساله های کوتاه تشکیل شده است : مائة و اثناعشر کتاباً (صدودوازده کتاب )، سبعون کتاباً (هفتاد کتاب )، الموازین ، خمسمائة کتاباً (پانصد کتاب ) و چندین مجموعة کوچک تر دیگر. کراوس در فهرست آثار منسوب به جابر حدود سه هزار عنوان را ذکر کرده ( رجوع کنید به کراوس ، 1943؛ قس سزگین ، ج 4، ص 231ـ 268) که از آن میان حدود 215 اثر موجود است وسزگین (ج 4، ص 268ـ269) سی عنوان دیگر را نیز به فهرست موجود افزوده است . با اینکه برخی از این رساله ها بسیار کوتاه اند (در حد چند برگ )، کل مجموعه یکی از مظاهر اصلی تفکر سنّتی علمی در دورة اسلامی است . هدف غایی اغلب این رساله ها کیمیاگری است ؛ یعنی ، ساخت اکسیر اعظم ، مادّه ای کامل که می تواند سرب و فلزات کم بها را به طلا و نقره بدل کند. در آثار منسوب به جابر، در بارة علوم و معارف دیگری همچون فلسفه ، حساب و هندسه ، پزشکی ، احکامِ نجوم ، علوم الخواص و دین نیز تألیفاتی وجود دارد. البته به دین نه به طورمستقل بلکه بیشتر به صورت جنبی در قالب علم کیمیا پرداخته شده است .

کیمیا، سلطان تمام علوم محسوب می شده است ؛ دانش شاهانه ای که علوم دیگر از آن نشئت می گیرند و بدان باز می گردند. ظاهراً هدف غایی کیمیاگری درک عمق حکمتی است که خداوند با آن جهان هستی را آفرید و تمام پدیده های طبیعی را سامان داد. به تعبیر جابر، کیمیا تمام فلسفه (اَلْفلسفةُ کُلُّها) است و سالکی که موفق به کشف اسرار آن شود، به علوم دینی یا دنیوی دیگر نیازی ندارد.

آرایی که در آثار منسوب به جابر می یابیم ، چند وجهی است . کیهان شناسی او که مبتنی بر نظریة صدور فیض از منبع الاهی است ، آنگونه که در کتاب التصریف شرح داده ( رجوع کنید بهجابربن حیان ، 1354، ص 392ـ424)، ملهم از مکتب نوافلاطونی است . جابر در این کتاب مبنای حرکت و هماهنگی و ترکیبهای گوناگون چهار عنصر را شرح داده است . طبیعت شناسی جابر بر مبنای ترکیب چهار عنصر ارسطو (آب ، آتش ، خاک و باد) است ، با این تمایز که وی طبایع چهارگانة اصلی (گرمی ، سردی ، خشکی وتری ) را ریشة این عناصر دانسته است که به طور مستقل وجود دارند. بدین طریق وی می توانسته است امکان استحالة جوهری را توجیه کند. کیمیاگر در هر مادّه ای می تواند بر میزان هر «طبعی » بیفزاید، از آن بکاهد یا حتی آن را حذف کند. او می تواند به فلز سرد و خشکی چون سرب ، گرمی و تری بیفزاید و فلزی کاملاً جدید مانند طلا به دست آورد. در آرای جابر این امر قطعی است که وی وجود جوهرهای ثابت (ذوات ) را مسلّم نمی دانسته است . در حیات طبیعی (از جمله حیات مواد معدنی )، همه چیز طی جنبشی فراگیر در حال تغییر است ؛ تحولی جهانی از اجسامی سخت و متراکم به کالبدهایی سبک تر، ظریف تر و روحانی تر. کیمیاگر به منظور ارتقا یا تسریع این سیر جهانی در آن سهیم می شود.

مؤلفانِ آثار منسوب به جابر تلاش بسیاری کرده اند تا نسبتِ ترکیبِ خواصِ طبیعیِ مجموعة بزرگی از مواد و قواعدِ تبدلات یا استحالة شیمیایی (یا داروشناختی ) آنها را کشف کنند. آنان هفت درجة ممکن برای ظاهر و هفت درجة ممکن برای باطن قائل شدند. درجة گرمی ، سردی و غیره هر مادّه ای طبق دستگاهی از نسبتهای عددی تنظیم ، و در جدولهای مفصّلی عرضه می شده است . این نسبتها «میزان » نامیده شده و بنابراین ، «علم موازین » همان اصل دانش کیمیا بوده است . گرچه آنان تصریح کرده اند که این دانش از منابع قدیم (آثار جالینوس ، بلینوس / آپولونیوس تیانایی ) نشئت گرفته ، روش آنان از بسیاری جهات بدیع است . برای مواد معدنی ، گیاهان و جانوران میزانهایی وجود دارد اما برترین شکل علم موازین در میزان الحروف آمده است . در مجموعه آثار منسوب به جابر، فرض بر این است که میان کلمات و ساختار عینی چیزهایی که نامگذاری می کنند، همگونی کامل وجود دارد. 28 حرف الفبای عربی به چهار گروه تقسیم می شود: گرم ، سرد، خشک وتر، و هر گروه از یک تا هفت درجه تغییر می کند. نامهایی چون اُسرُب (سرب ) یا ذَهَب (طلا)، طبق علم «میزانِ حروف » در ساختار عینیشان ، میزان چهار خاصیت موجود در فلز را بیان می کنند. بنابراین ، کیمیاگر بی واسطه و مستقیماً به دانش نحوة کار با فلز دسترسی دارد، بدون اینکه مجبور به آزمایشهای دشوار و طولانی باشد. کراوس در اثر استادانه اش ، > جابربن حیان : مشارکت در اندیشة علمی در اسلام < (1986)، ضمن ارجاع دادن به منابع بسیار از جمله چندین نسخة خطی ، جزئیات تعالیم جابر را شرح داده است . کراوس همچنین به موضوع منابع یونانی آرای جابر پرداخته است اما به رغم تلاشهای او هنوز معلوم نیست که برخی از مهم ترین منابع جابر از یونانی ترجمه شده بودند یا در واقع رساله های مجعول متأخر بودند که بعدها در دورة اسلامی به عربی نوشته شدند.

جابر ادعا کرده است که می تواند موجود زنده ، جانور و حتی انسان بیافریند ( رجوع کنید به کراوس ، 1986، فصل 3)، زیرا کیمیاگری که در فن خود استاد است ، قادر به تبدیل هر مادّه ای به مادّة دیگر است و کارهای او ادامة کار خدا در روی زمین است .

به نظر هانری کوربن ، برای درک بهتر چنین اظهاراتی احتمالاً باید آنها را در چارچوبی نمادین یا استعاری تفسیر کرد. آثار منسوب به جابر را نویسندگانی نوشته اند که در محیطی گنوسی (مجموعه ای از ادیان و مذاهب و نحله های دینی که در قرون اول و دوم پیش از میلاد و نیز از قرن اول تا سوم میلادی در فلسطین ، شامات ، بین النهرین و مصر وجود داشتند؛ و رازآمیز می زیستند. به طـور کلـی جابر در چارچوب تفکر شیعی می اندیشیده و به نظر او کیمیا علمی الاهی بوده که خداوند به پیامبران و امامان خود عرضه کرده است . جابر، حضرت آدم و موسی و عیسی علیهم السلام و فلاسفه و حکمای یونان همچون فیثاغورس ، افلاطون و آپولونیوس تیانایی را امامان عصر خود می دانست . طی دورة اسلامی ، این عطیة الاهی (علم کیمیا) به طور عمده به امامان سپرده شد و در واقع آثار جابر در موارد متعدد، مشتمل است بر نقل قولهایی از متون مربوط به علم کیمیا و خطبة البیان منسوب به امام علی علیه السلام و نیز دارای ارجاعات بسیار به حکمت کیمیای امام جعفر صادق .

به رغم فحوای شیعی نوشته های منسوب به جابر، این نظریة کراوس که مؤلفان ، اسماعیلی مذهب بوده اند، پذیرفتنی به نظر نمی رسد. اول به دلیل موضع آشکار اتخاذ شده در کتاب الخمسین در مورد جانشینی موسی پسر امام جعفر صادق به جای او ( رجوع کنید به جابربن حیان ، 1354، ص 499ـ500) و دوم به دلیل این اعتقاد افراطی جابر یا گروهی از شیعیان مبنی بر تقدم و برتری حروف (برگرفته از نام بزرگان دین ) بر یکدیگر، مثل عین (در علی ) بر میم (در محمد)، آنگونه که در کتاب الماجد ( رجوع کنید بههمان ، ص 115ـ 125) شرح داده شده است . آنگونه که در آثار منسوب به جابر آمده ، راه دستیابی به دانش راه یگانه ای است . سالک ابتدا باید ریاضیات ، منطق ، فلسفه و پزشکی بخواند تا برای مطالعة کیمیا به خوبی آماده شود. سپس باید در آزمایشگاهش برای یافتن اکسیر اعظم یا حَجَرالفلاسفه تلاش کند. همچنین می تواند از مشاهدات حاصل از عملیات کیمیاگری خود به عنوان راهنما استفاده کند. اگر این عملیات با موفقیت پیش برود، معلوم می شود وی در صراط مستقیم به سوی دستیابی به علم الاهیِ نهفته در کتاب طبیعت ، به خصوص دنیای معدنیها، گام برمی دارد. علاوه بر این ، هنگامی که سالک در حال کار است ، خود نیز در حال تبدیل شدن است . به عقیدة جابر، انسان همان است که می داند. اگر وی اسرار روح را که زندگی می بخشد و خلق می کند و موجب دگرگونی موجودات می شود، درک کند، خودِ وی نیز روحانی شده است . کیمیاگر در پایان جستجویش در صراط مستقیم به سوی دستیابی به حجرالفلاسفه سیر می کند و به تعبیر جابر «امام همین است » ( رجوع کنید به همو، 1893، ص 92). بنابراین ، سالکی که نمی تواند امام زمان خویش را ملاقات کند، با کیمیاگری و از طریق دانش امام ، به او دست می یابد. در این مرحله ، کیمیاگر به «شخص روحانی » تبدیل شده که مرتبه ای از سلسله مراتب روحانی نوع بشر است . جابر این سلوک را در رساله ای کوتاه اما مهم با عنوان کتاب الماجد شرح داده که طریق بنیادی و انقلابی به سوی علم الاهی است ( رجوع کنید به کوربن ، فصل 3؛ برای تعالیم گوناگون شیعی جابر رجوع کنید به لوری ، 1989). سالک در حین کیمیاگری ــ که همواره با تحول خود فرد نیز همراه است ــ مرید امام می شود و طی پیشرفتهایی که حاصل می کند به انسان جدیدی بدل می گردد. ظاهراً تلاش در جهت خلق یک «انسان بزرگ » والاترین هدف کیمیاگر است . اهمیت تاریخ در نظر جابر یا مؤلفان آثار منسوب به جابر در چند نوشته جلوه گر شده است . در این رساله ها، پس از امام موسی کاظم علیه السلام نام هیچ امام دیگری ذکر نشده است اما ظاهراً ظهور حضرت قائم را به انتشار علوم سرّی ربط می دهند. مؤلف در کتاب البیان ( رجوع کنید بهجابربن حیان ، 1928، ص 11ـ12) اظهار داشته که زمان افشای اسرار نزدیک است ، حضرت قائم تمام علوم را آشکار و عیان خواهد کرد (نیز رجوع کنید به لوری ، 2000، ص 80 ـ81، 86 ـ90) و انسانیت به طور کامل و جدید نمود خواهد یافت . جابر در کتاب اخراج ما فی القوّةِ الی الفِعل ( رجوع کنید به جابربن حیان ، 1354، ص 71ـ72؛ نیز رجوع کنید به لوری ، 1989، ص 111ـ113) گفته است که تاریخ بشر قابل قیاس با کیمیاگریِ عظیمی است که هدف آن رسیدن از نقص («انسان صغیر») به کمال («انسان کبیر») است . در اینجا کیمیا صرفاً نمادین نیست بلکه وسیله ای مادّی است که موجب این تحول نوع بشر می شود؛ بنابراین ، می توان نتیجه گرفت که مجموعة آثار جابر نه فقط شامل مجموعه ای از نظرپردازیهای علمی و عقیدتی است ، بلکه همچنین حاوی طرحی «خیالی » برای تکامل بشریت است .

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 13 فروردین 1393 ساعت: 9:38 منتشر شده است
برچسب ها : جابر بن حیان,زندگی نامه جابر ابن حیان,تحقیق کامل در مورد جابر بن حیان,

بنام خدا

خلاصه از زندگی نامه پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله)

مقدمه

زندگي حضرت محمد (ص) از صدر اسلام مورد توجه و اهتماممسلمانان قرار داشته است ؛ با اينهمه ، روايات بي‌شمار موجود در بيشتر جزئياتهمداستان نيستند و به ويژه آگاهيهاي ما در باب زندگي آن بزرگوار ، پيش از بعثت ، بهتفصيل شرح سيرة ايشان پس از بعثت نيست . به هر حال ، آنچه از مطالعه و بررسي زندگيوي در طول 63 سال در ذهن نقش مي‌بندد، بازتابي از تصوير ظهور پيامبري الهي و سرگذشتشخصيتي است كه با پشت سر نهادن دشواريهاي بسيار ، بي‌هيچ خستگي و نااميدي به اصلاحجامعه ، دست زد و توانست جزيره العرب را متحد كند و آمادة گستردن اسلام در بيرون ازمرزهاي عربستان شود و از آن مهم تر ديانتي را بنياد نهد كه اينك يكي از مهم‌تريناديان جهان به شمار مي‌رود .

 

از تولد تابعثت

تولد حضرت محمد ( ص) بنابر بسياري از روايات در 17ربيع الاول عام‌الفيل ( 570 م ) ، يا به روايتي 12 همان ماه در تقويم عربي روي داد . پدر پيامبر‌(ص)‌، عبدالله فرزند عبدالمطلب و مادرش آمنه دختر وهب و هر دو ازقبيلة بزرگ قريش بودند ؛ قبيله‌اي كه بزرگان آن از نفوذ فراواني در مكه برخورداربودند و بيشتر به بازرگاني اشتغال داشتند . عبدالله ، پدر پيامبر (ص) اندكي پيش ازتولد فرزندش براي تجارت با كارواني به شام رفت و در بازگشت بيمار شد و درگذشت . بنابر رسمي كه در مكه رايج بود ، محمد (ص) را به زني به نام حليمه سپردند تا درفضاي ساده و پاك باديه پرورش يابد . وي 6 ساله بود كه همراه مادر براي ديدار خويشانبه يثرب ( مدينه ) رفت‌، اما آمنه نيز در بازگشت ، بيمار شد و درگذشت و او را درابواء ـ نزديك مدينه ـ به خاك سپردند. محمد ( ص) از اين پس در كنف حمايت جدشعبدالمطلب قرار گرفت ، اما او نيز در 8سالگي وي درگذشت و سرپرستي محمد ( ص) بر عهدةعمويش ابوطالب گذارده شد. ابوطالب در سرپرستي برادرزاده اش كوششي بليغ مي كرد . درسفري تجارتي به شام او را با خود همراه برد و هم در اين سفر ، راهبي بَحيرا نام ،نشانه هاي پيامبري را در او يافت و ابوطالب را از آن امر مطلع ساخت. از وقايع مهمپيش از ازدواج پيامبر ( ص ) ، شركت در پيماني به نام « حلف الفضول » است كه در آنجمعي از مكيان تعهد كردند « از هر مظلومي حمايت كنند و حق او را بستانند » . پيمانيكه پيامبر (ص) بعدها نيز آن را مي‌ستود و مي‌فرمود اگر بار ديگر او را به چنانپيماني باز خوانند ، به آن مي‌پيوندد.

شهرت محمد (ص) به راستگويي و درستكاري چنان زبانزدهمگان شده بود كه « امين » لقب گرفت و همين صداقت و درستي توجه خديجه دختر خويلد راجلب كرد و او را با سرماية خويش براي تجارت به شام فرستاد ؛ سپس چنان شيفتةدرستكاري « محمد امين‌» شد كه خود براي ازدواج با وي گام پيش نهاد ، در حالي كهبنابر مشهور ، دست‌كم 15 سالي از او بزرگ‌تر بود . خديجه براي محمد ( ص ) همسريفداكار بود و تا زماني كه حيات داشت ، پيامبر همسر ديگري برنگزيد . او براي پيامبر ( ص ) فرزنداني آورد كه پسران همگي در كودكي در گذشتند و در ميان دختران ، از همهنامدارتر ، حضرت فاطمه‌( ع) است . از جزئيات اين دوره از زندگي پيامبر ( ص) تا زمانبعثت آگاهي چنداني در دست نيست ؛ جز آنكه مي دانيم نزد مردمان به عنوان فردي اهلتأمل و تفكر شناخته شده ، و از خوي و رفتارهاي ناپسند قوم خود سخت ناخشنود بود . ازآداب و رسوم زشت آنان چشمگيرتر از همه بت پرستي بود و پيامبر (ص) از آن روي برمي‌تافت . محمد (ص) اندكي پيش از بعثت ، دير زماني را به تنهايي در غار حرا، دركوهي نزديك مكه به سر مي‌برد و زمان را به خاموشي و انديشه مي‌گذرانيد.

 

از بعثت تاهجرت

گفته‌اند نخستين نشانه‌هاي بعثت پيامبر (ص) به هنگام 40 سالگي او ، رؤياهاي صادقه بوده است، اما آنچه در سيره به عنوان آغاز بعثت شهرتيافته ، شبي در ماه رمضان ، يا ماه رجب است كه فرشتة وحي در غار حرا بر پيامبر (ص) ظاهر شد و بر او نخستين آيات سورة علق را برخواند . بنابر روايات ، پيامبر (ص) بهشتاب به خانه بازگشت و خواست كه او را هر چه زودتر بپوشانند. گويا براي مدتي درنزول وحي وقفه‌اي ايجاد شد و همين امر پيامبر‌(ص ) را غمناك ساخته بود ، ولي اندكيبعد فرشتة وحي باز آمد و آن حضرت را مامور هدايت قوم خود و اصلاح جامعه از فسادهايديني و اخلاقي و پاك گردانيدن خانة خدا از بتان ، و دلهاي آدميان از خدايان دروغينكرد .

پيامبر (ص) دعوت به توحيد را نخست از خانوادة خودآغاز كرد و اول كسي كه به او ايمان آورد ، همسرش خديجه ، و از مردان ، پسر عمويشعلي بن ابي طالب ( ع) بود كه در آن هنگام سرپرستي او را پيامبر (ص) بر عهده داشت. در منابع فرق گوناگون اسلامي‌، از برخي ديگر همچون ابوبكر و زيدبن حارثه ، به عنواننخستين گروندگان به اسلام نام برده اند، اما بايد در نظر داشت كه اين موضوع برايمسلمانان در گرايشهاي مذهبي گوناگون پيوسته افتخاري بود و بعدها به زمينه اي برايمنازعات كلامي ميان آنان تبديل شد . هر چند دعوت آغازين بسيار محدود بود ، ولي شمارمسلمانان رو به فزوني داشت و چندي برنيامد كه گروه اسلام آورندگان به اطراف مكهمي‌رفتند و با پيامبر (ص) نماز مي‌گزاردند.

3  سال پس از بعثت، پيامبر (ص) دستور يافت تا همگان رااز خاندان قريش گرد آورد و دعوت توحيد را در سطحي گسترده‌تر مطرح سازد. پيامبر (ص)بدين كار دست زد ، اما دعوتش اجابتي چندان نيافت و بر شمار اسلام آورندگان قريشنيفزود. بايد گفت با آنكه اشراف مكه دعوت جديد را كه بر وحدانيت خدا و برابريانسانها تاكيد بسيار داشت ، بر نمي‌تافتند ، اما فرودستان و بي‌چيزان ، دين جديد رابا دل و جان پذيرا بودند و گروه گروه به آن مي گرويدند و برخي از ايشان همچون عمارياسر و بلال حبشي بعدها از بزرگان صحابه شدند. رفتار قريشيان و به طور كلي مشركانمكه اگر چه نخست با ملايمت و بيشتر با بي‌اعتنايي همراه بود، ولي چون بدگويي ازبتان و از آيين و رسوم پدران آنان فزوني يافت، قريشيان بر پيامبر (ص) و مسلمانانسخت گرفتند و خاصه ابوطالب عموي پيامبر ( ص) را كه جداً از او حمايت مي‌كرد ، برايآزار پيامبر (ص) در تنگنا قرار دادند . از يك سو تعرض قريشيان و ديگر قبايل بهمسلمانان و شخص پيامبر‌(ص) فزوني مي گرفت و از ديگر سو در صفوف قريشيان نسبت بهمخالفت با پيامبر (ص) يا حمايت از او ، دو دستگي پديد آمد .

سختگيري مشركان چندان شد كه پيامبر (ص) عده‌اي ازاصحاب را امر كرد تا به حبشه هجرت كنند و به نظر مي‌رسد كه برخي از اصحاب نيز ميانحبشه و حجاز در رفت و آمد بوده اند . در سال ششم بعثت ، سرانجام قريشيان پيمانينهادند تا از ازدواج يا خريد و فروش با خاندان عبدالمطلب بپرهيزند . آنان پيمانخويش را بر صحيفه‌اي نوشتند و به ديوار كعبه آويختند. از آن سوي ، ابوطالب و كسانيديگر از خاندان او نيز همراه پيامبر‌(ص) و خديجه به دره‌اي مشهور به « شعب » ابوطالب ، پناه بردند و تا جايي كه ممكن بود ، نه كسي به آنجا مي آمد و نه خود ازآن بيرون مي شدند . سرانجام ، پس از آنكه خطوط آن صحيفه را موريانه از ميان بردهبود ، قريشيان پذيرفتند كه مخالفان را رها كنند و از محاصره ايشان دست بردارند(سال 10 بعثت ) . بدين سان پيامبر (ص) و خاندان او از تنگنا رهايي يافتند. اندكي پساز خروج پيامبر (ص) از شعب ، دو تن از نزديك‌ترين ياورانش ، خديجه و ابوطالب وفاتيافتند.

با وفات ابوطالب ، پيامبر (ص) يكي از جدي‌ترين حاميانخود را از دست داد و مشركان با فرصت به دست آمده بر اذيت و آزار پيامبر (ص) ومسلمانان افزودند ، كوشش پيامبر‌( ص ) براي دعوت ساكنان خارج مكه ، به ويژه طايف ،به جايي نرسيد و او آزرده خاطر و ناآسوده به مكه بازگشت. سرانجام ، توجه پيامبر (ص)به شهر يثرب جلب شد كه شهري مستعد براي دعوت اسلام بود . در آن شهر دو قبيلة اصلي ،يعني اوس و خزرج ، بيشتر اوقات با هم در جنگ و ستيز بودند و از كسيكه ايشان را بهآشتي و دوستي دعوت كند ، استقبال مي‌كردند . پيامبر (ص) اتفاقاً 6 تن از خزرجيان رادر موسم حج ديد و اسلام را بر ايشان عرضه كرد و آنان چون به شهر خويش بازگشتند ، بهتبليغ دعوت پرداختند. سال بعد ، يعني در سال 12 بعثت ، تني چند از اوس و خزرج ، بهخدمت پيامبر (ص) آمدند و در عقبه ، دره‌اي در نزديكي مكه ، با آن حضرت بيعت كردند وپيامبر (ص) نماينده اي براي ترويج و تعليم اسلام با آنان همراه كرد . اين بيعتنخستين پاية حكومتي شد كه پيامبر (ص) در يثرب بنياد نهاد . سال بعد نيز شمار بيشترياز يثربيان با پيامبر ( ص) بيعت كردند و گويا در يثرب جز گروه اندكي نمانده بود كهبه اسلام در نيامده باشند . گرچه اين مذاكرات پنهاني بود ، ولي قريشيان بدان آگاهييافتند و پس از شور دربارة رسيدگي به كار پيامبر ( ص) و مسلمانان ، بر آن شدند كهاز همة تيره‌هاي قريش كساني گرد آيند و شبانه پيامبر (‌ص) را بكشند تا خون اوبرگردن كسي نيفتد . پيامبر (ص) كه از اين توطئه آگاه شده بود ، حضرت علي (ع) را برجاي خويش نهاد و خود به شتاب ، در حالي كه ابوبكر نيز با او همراه شده بود ، به سوييثرب روان شد.

 

از هجرت تا رحلت پیامبر اکرم (ص)

 خروج پيامبر (ص) از مكه كه از آن به هجرت تعبير شده، نقطة عطفي در تاريخ زندگي آن حضرت و نيز تاريخ اسلام است ؛ زيرا از آن پس پيامبر(ص) ، تنها مشركان را به دوري از بت پرستي و ايمان به خداي يگانه فرا نمي‌خواند ،بلكه ديگر در رأس حكومتي قرار گرفته بود كه مي‌بايست بر مبناي شريعتي آسمانيجامعه‌اي نوين بنا نهد ؛ اما اينكه برخي از نويسندگان برآنند كه پيامبر (ص) درمدينه رسالت و دعوت و تبليغ را رها كرد ، درست نيست و پيامبر (ص) هرگز اين نقش رااز دست ننهاد . گسيل داشتن كساني براي تبليغ اسلام به ميان قبايل و ارسال دعوتها بهفرمانروايان كشورها مؤيد اين معني است. هجرت پيامبر (ص) از مكه به مدينه ، نزدمسلمانان با اهميت بسيار تلقي شد ، تا بدانجا كه مبدا تاريخ ايشان قرار گرفت و اينخود نشان دهندة برداشتي است كه اعراب از هجرت پيامبر (ص) به عنوان يك مرحلة نوينداشتند . سرانجام پيامبر‌(ص) در ماه ربيع الاول سال 14 بعثت به يثرب رسيد ؛ شهري كهاز آن پس به نام آن حضرت ، مدينه الرسول يا به اختصار مدينه نام گرفت . آن حضرتنخست در جايي بيرون شهر ، به نام قبا درنگ فرمود و يثربيان به استقبال او شتافتند . پس از چند روزي ، به شهر در آمد و در قطعه زميني خشك ، مسجدي به دست خود و اصحاب ويارانش بنا كرد كه بنياد مسجد النبي كنوني در مدينة منوره است.

روز به روز بر شمار مهاجران افزوده مي‌شود و انصار ـكه اينك به ساكنان پيشين يثرب اطلاق مي‌شد ـ آنان را در منزل خويش جاي مي دادند.پيامبر (ص) ، نخست ميان انصار و مهاجران پيمان برادري برقرار كرد و خود علي بن ابيطالب (ع) را به برادري برگرفت. عده اي اندك نيز بودند كه اگرچه به ظاهر ادعاي اسلاممي‌كردند ، ولي به دل ايمان نياورده بودند ، و اينان را « منافقين » مي ناميدند . مدتي پس از ورود به مدينه ، پيامبر (ص) با اهالي شهر ، حتي يهوديان پيماني بست تاحقوق اجتماعي يكديگر را رعايت كنند. چندي بعد قبلة مسلمانان از بيت المقدس به سويكعبه تغيير يافت و هويت مستقل براي اسلام تثبيت شد . در سال نخستين هجرت ، مسلمانانبا مشركان مكه برخوردي جدي پيدا نكردند و برخوردها از سال دوم آغاز شد‌. در واقعبيشتر اوقات پيامبر (ص) در دوران پس از هجرت به حفاظت از جامعة كوچك مسلمانان مدينهو گسترش حوزة نفوذ اسلام گذشت . پيامبر (ص) و مسلمانان نخست مي‌بايست مشركان را بهاسلام مي خواندند ، يا خطر هجوم و حملة دائمي ايشان را دفع مي كردند . متدينان بهاديان ديگر ، به ويژه يهود ، گويا نخست روابطي دوستانه با پيامبر‌(ص) و مسلمانانداشتند ، يا دست كم چنين وانمود مي‌كردند ، ولي اندكي بعد از در دشمني و ستيز درآمدند و گاه حتي با دشمنان پيامبر (ص) دست ياري دادند . به هر حال ، در تحليل رفتارپيامبر (ص) و مسلمانان با آنان ، بايد مواضع ايشان را در قبال مشكلات و خطراتي كهجامعة مسلمانان را تهديد مي‌كرد ، در نظر آورد و تقابلي كه احياناً در اين ميانديده مي‌شود ، به هيچ روي نبايد به نزاعهاي مذهبي و جز آن تعبير شود ؛ چه ، آياتفراواني در قرآن كريم و هم بسياري رفتارهاي پيامبر (ص) ، حاكي از احترام نسبت بهمتدينان واقعي به اديان آسماني ، و نشان دهندة يكي بودن اساس آنهاست.

در سال 2 ق ، مهم‌ترين برخورد نظامي مسلمانان ومشركان مكه پيش آمد : در نبردي كه به بدر مشهور شد ، با آنكه عدة مسلمانان كمتر ازمكيان بود ، توانستند پيروزي را از آن خود كنند و از مشركان بسياري كشته و اسيرشدند و ديگران نيز گريختند. پيروزي در بدر ، به مسلمانان روحيه بخشيد ، اما در مكههمگي داغدار و خشمگين از شكست ، و در انديشة انتقام بودند . از آن سوي نخستيندرگيري مسلمانان با يهوديان بني‌قينقاع كه در بيرون مدينه سكني داشتند ، اندكي پساز بدر پديد آمد و يهوديان ناچار عقب نشستند و آن ناحيه را به مسلمانان دادند.

در سال 3 ق ، قريشيان از قبايل متحد خود بر ضدمسلمانان ياري خواستند و با لشكري مجهز به فرماندهي ابوسفيان ، به سوي مدينه به راهافتادند. پيامبر (ص) نخست قصد داشت در مدينه بماند ، ولي سرانجام بر آن شد تا برايمقابله با لشكر مكه از شهر بيرون رود . در جايي نزديك كوه احد ، دو لشكر با يكديگررو به رو شدند و با اينكه نخست پيروزي با مسلمانان بود ، ولي با ترفندي كه خالد بنوليد به كاربرد و با استفاده از غفلت گروهي از مسلمانان ، مشركان از پشت هجوم بردندو به كشتار آنان پرداختند . در اين جنگ حمزه عموي پيامبر (ص) به شهادت رسيد ،پيامبر (ص) خود زخم برداشت و شايعة كشته شدن او نيز موجب تضعيف روحية مسلمانان شد. مسلمانان غمگين به مدينه بازگشتند و آيات قرآن كه در اين واقعه نازل شد ، در بردارندة تسليت بر مسلمانان است.

در سال 4 ق چند درگيري پراكنده با قبايل اطراف مدينهپيش آمد كه ديانت جديد را به سود خود نمي‌ديدند و ممكن بود با يكديگر متحد شده ، بهمدينه هجوم آوردند . دو حادثة رجيع و بئر معونه كه طي آن مبلغان مسلمان توسطجنگجويان قبايل متحد كشته شدند ، نشان از همين اتحاد ، و نيز تلاش پيامبر (ص) برايگسترش اسلام در مدينه دارد. در اين سال يكي از مهم‌ترين درگيريهاي پيامبر (ص) باقومي از يهود مدينه به نام بني نضير پيش آمد كه پيامبر (ص) با ايشان به مذاكرهپرداخت و يهوديان قصد جان او را كردند ، اما سرانجام ناچار شدند از آن منطقه كوچكنند.

در سال بعد پيامبر (ص) و مسلمانان به حدود مرزهاي شامدر جايي به نام دومه الجندل رفتند ؛ وقتي سپاه اسلام به آنجا رسيد ، دشمن گريختهبود و پيامبر (ص) و مسلمانان به مدينه بازگشتند. سال 5 ق به پايان نرسيده بود كهخطر بسيار بزرگي پيامبر (ص) و مسلمانان را تهديد كرد . قريشيان مكه و يهوديان راندهشدة بني‌نضير و ديگر هم پيمانان ايشان بر ضد پيامبر ( ص) متحد شدند و با لشكري گرانكه شمار سپاهيان آن را تا 10 هزار گفته‌اند ، به سوي مدينه به راه افتادند . چونخبر به پيامبر (ص) رسيد ، بنا بر روايت مشهوري ، به پيشنهاد سلمان فارسي به حفرخندق در اطراف مدينه امر فرمود . بدين ترتيب ، چون لشكر كفار به مدينه رسيد ، بااين تدبير جديد جنگي رو به رو شد و در طول روزهايي كه دو لشكر در برابر هم صفآراسته بودند ، تنها درگيريهايي پراكنده رخ داد . سرانجام ، پس از 15 روز ، لشكركفار بي‌نتيجه بازگشت و مسلمانان به زندگي عادي خود برگشتند.

در سال 6 ق ، مسلمانان توانستند قوم بني مصطلق را كهبر ضد پيامبر (ص) در صدد تجمع بودند ، شكست دهند و در همان سال دسته هاي گوناگون ازسپاهيان مسلمان به سوي قبايل اطراف گسيل شدند . بر اثر اهتمام و كوشش پي‌گير پيامبر(ص) اينك بسياري مشكلات از سر راه مسلمانان برداشته شده بود ، زيرا در شمال شبهجزيره ، بسياري طوايف در برابر پيامبر (ص) سر اطاعت فرود آورده ، يا مسلمان شدهبودند و تنها جايي كه هنوز خاطر پيامبر (ص) را مشغول مي داشت ، مكه بود . در اينسال پيامبر‌( ص) و مسلمانان قصد كردند كه براي اجراي مراسم حج به مكه روند و بههمين منظور به سوي مكه به راه افتادند . قريشيان بر منع ورود پيامبر (ص) همداستانشدند و كس نزد آن حضرت روانه كردند و او را از قريشيان بيم دادند ، ولي پيامبر (ص)تاكيد كرد كه قصد جنگ ندارد و حرمت خانة خدا را واجب مي‌داند و حتي فرمود كه حاضراست براي مدتي با قريشيان در صلح شود . قريشيان نخست هم راي نبودند ، ولي سرانجامكسي را براي عقد قرار داد صلح نزد پيامبر (ص) فرستادند . بر مبناي اين ، ميانپيامبر (ص) و قريشيان 10 سال صلح و متاركة جنگ اعلام گرديد و شرط شد كه پيامبر (ص) از ورود به مكه تا سال آينده خودداري كند. بنابر رواياتي ، هر چند برخي از مسلماناننخست اين صلح را برنتافتند، اما سرانجام به اهميت آن براي گسترش اسلام پي بردند.

چون پيامبر (ص) از كار قريشيان بپرداخت ، در سال 7 ق، تصميم به دعوت فرمانروايان و پادشاهان ممالك اطراف گرفت . سپس نامه هايي بهامپراتور روم شرقي ، نجاشي و نيز امير غسانيان شام و امير يمامه فرستاد. هم در اينسال پيامبر (ص) بر يهوديان خيبر پيروز شد كه پيش از آن چندين بار با دشمنان بر ضداو هم پيمان شده بودند و آن حضرت از جانب ايشان آسوده خاطر نبود ، قلعة خيبر كه درنزديكي مدينه واقع شده بود‌، به تصرف مسلمانان در آمد و پيامبر (ص) پذيرفت كهيهوديان به كار زراعت خويش در آن منطقه ادامه دهند و هر سال از محصول خود بخشي بهمسلمانان بپردازند ، پيامبر (ص) به مدينه بازگشت ، اما گسيل داشتن سپاهيان وكاروانها به اطراف و اكناف ادامه داشت. در سال 8 ق ، قريشيان پيمان خود را شكستند و شبانگاهبر طايفه‌اي كه با مسلمانان هم پيمان بودند ، هجوم بردند . بدين سبب ، پيامبر (ص)با سپاهي انبوه قصد مكه كرد و شب هنگام بيرون مكه اردو زد . ابوسفيان ، بزرگ مشركانبه شفاعت عباس عموي پيامبر (‌ص) ، نزد آن حضرت آمد و اظهار اسلام كرد و پيامبر (ص)خانة او را جايگاه امن قرار داد. لشكر اسلام بي‌مقاومتي وارد مكه شد و پيامبر‌(ص)بلافاصله فرمان عفو عمومي صادر كرد و خود به درون كعبه شد و خانه را از بتان پاكفرمود . آنگاه بر بلندي صفا نشست و همگي مردم با او دست بيعت دادند. هنوز 15 روز ازاقامت پيامبر (ص) در مكه نگذشته بود كه برخي از طوايف پرشمار و مسلمان ناشدة جزيرهالعرب بر ضد آن حضرت متحد شدند . پيامبر (ص) با لشكري انبوه از مسلمانان از مكهبيرون آمد و چون به جايي به نام حنين رسيد ، دشمنان كه در دره‌هاي اطراف كمين كردهبودند ، به تيراندازي پرداختند . شدت تيرباران چنان بود كه سپاه اسلام روي به عقبنهاد ، گروهي اندك بر جاي ماندند ، ولي سرانجام گريختگان نيز بازگشتند و بر سپاهدشمن هجوم بردند و ايشان را بشكستند.

در تابستان سال 9 ق ، به پيامبر (ص) خبر رسيد كهروميان لشكري ساخته اند و قصد حمله به مدينه دارند . پيامبر (ص) و مسلمانان بهمقابله رفتند تا به تبوك رسيدند ، ولي جنگي رخ نداد و پيامبر (ص) پس از عقدپيمانهايي با قبايل آن حدود به مدينه بازگشت. پس از اين ماجرا كه به غزوة تبوك شهرتيافت ، اسلام در همه جاي جزيره العرب روي به گسترش نهاد . از اين پس همواره هياتهاينمايندگي قبايل گوناگون به مدينه مي‌آمدند و به اسلام مي‌گرويدند . عملاً همة سال 10 ق را كه « سنه الوفود » خوانده شد ، پيامبر (ص) در مدينه بود و فرستادگان قبايلرا مي‌پذيرفت . هم در اين سال پيامبر (ص) با مسيحيان نجران پيمان بست ، به حج رفت ودر بازگشت در جايي به نام غدير خم ، علي بن ابي طالب (ع) را « مولا» ي مسلمانان پساز خود اعلام كرد.

در اوايل سال 11 ق ، بيماري و رحلت پيامبر (ص) پيشآمد . چون بيماري پيامبر (ص) سخت شد ، به منبر رفت و مسلمانان را به مهرباني بايكديگر سفارش فرمود و گفت اگر كسي را حقي بر گردن من است بستاند ، يا حلال كند واگر كسي را آزرده‌ام اينك براي تلافي آماده‌ام. وفات پيامبر (ص) در 28 صفر سال 11 ق، يا به روايتي در 12 ربيع الاول همان سال در 63 سالگي روي داد . در آن وقت ازفرزندان او جز حضرت فاطمه ( ع) كسي زنده نبود . ديگر فرزندانش ،از جمله ابراهيم كهيكي دو سال پيش از وفات پيامبر‌(ص) به دنيا آمد ، همگي در گذشته بودند. پيكر مطهرپيامبر(ص) را حضرت علي (ع) به ياري چند تن ديگر از خاندان او غسل داد و كفن كرد ودر خانه‌اش ـ كه اينك داخل در مسجد مدينه است ـ به خاك سپردند.

در وصف رفتار و صفات پيامبر (ص) گفته‌اند كه اغلبخاموش بود و جز در حد نياز سخن نمي‌گفت . هرگز تمام دهان را نمي‌گشود ، بيشتر تبسمداشت و هيچ گاه به صداي بلند نمي‌خنديد ، چون به سوي كسي مي خواست روي كند ، باتمام تن خويش بر مي‌گشت . به پاكيزگي و خوشبويي بسيار علاقه‌مند بود ، چندانكه چوناز جايي گذر مي‌كرد ، رهگذران پس از او ، از اثر بوي خوش ، حضورش را در مي‌يافتند . در كمال سادگي مي‌زيست ، بر زمين مي‌نشست و بر زمين خوراك مي‌خورد و هرگز تكبرنداشت . هيچ گاه تا حد سيري غذا نمي‌خورد و در بسياري موارد ، به ويژه آنگاه كهتازه به مدينه در آمده بود ، گرسنگي را پذيرا بود . با اينهمه ، چون راهباننمي‌زيست و خود مي‌فرمود كه از نعمتهاي دنيا به حد ، بهره گرفته ، هم روزه داشته ،و هم عبادت كرده است . رفتار او با مسلمانان و حتي با متدينان به ديگر اديان‌، روشيمبنتي بر شفقت و بزرگواري و گذشت و مهرباني بود . سيرت و زندگي او چنان مطبوع دلمسلمانان بود كه تا جزئي‌ترين گوشه هاي آن را سينه به سينه نقل مي كردند و آن راامروز هم سرمشق زندگي و دين خود قرار مي‌دهند.

 

پيام بنيادي اسلام ، بازگشت به هدف مشترك پيامبران ،يعني توحيد و يكتا پرستي بود ؛ باوري كه ايمان بدان در آموزه‌اي مشهور از پيامبراكرم ( ص) ماية رستگاري انسان دانسته شده است : قولوا لا اله الا الله تفلحوا. درچنين تفكري ، همراه با اقامة « قسط» كه يكي از اهداف اصلي پيامبران الهي است ( نك : حديد 57/25 ) ، همة امتيازات بشري همچون رنگ و نژاد و زبان و جز آن تنها دستمايه‌ايبراي شناخت مردمان از يكديگر دانسته شده ، و آنچه ملاك و ميزان برتري دانسته شده ،فقط « تقوا» است ( نك : حجرات / 49 / 13) . پيامبر اسلام (ص) براي تحقق اين جنبه ازرسالت خويش ، در شهري كوچك حكومتي مبتني بر اصل توحيد و قسط بنا نهاد و اقوامناسازگار حجاز و تهامه را به سوي اتحاد و تشكيل « امت واحده » رهنمون شد ( نك : انبياء / 21 / 92 ) كه به منزلة بازگشتي به اين پيشينة قرآني بود كه همگي مردماننخست امتي يكپارچه بوده اند و پيامبران همواره كوشيده اند تا يگانگي امت را بازگردانند و قوام بخشند ( بقره / 2/ 213 ) . پيام رسالت آن حضرت ، هر چند كه نخستمي‌بايست انذار خود را از قوم و بوم خود آغاز مي‌كرد ( نك : انعام /6/ 92 ) ، ازآغاز پيامي جهان شمول بود ( يوسف / 12/ 104 ) . در برخورد با آداب و رسوم مردمانعرب ، اگر چه قرآن در مقام ستيز با مظاهر ناپسند آن بر آمده، و مثلاً حميت اعرابپيش از اسلام را « حميه الجاهليه » خوانده است ( نك : فتح / 48 / 26 ) ، اما دربرخورد با رسوم پسنديده و گاه مبتني بر تعاليم آسماني ، نقش اسلام جهت بخشي توحيديو تصحيح انحرافها بود.

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 13 فروردین 1393 ساعت: 9:31 منتشر شده است
برچسب ها : خلاصه از زندگی نامه پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله),زندگی نامه پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله),تحقیق در باره زندگی نامه پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله),

 

زندگینامه شهید زین الدین

مقدمه

به سال 1338 ه.ش در كانون گرم خانواده‌اي مذهبي، متدين و از پيروان مكتب سرخ تشيع، در تهران ديده به جهان گشود. مادرش كه بانويي مانوس با قرآن و آشناي با دين و مذهب بود براي تربيت فرزندش كوشش فراواني نمود. داشتن وضو، مخصوصاً هنگام شيردادن فرزندانش برايش فريضه بود و با مهر و محبت مادري، مسائل اسلامي را به آنها تعليم مي‌داد.

نبوغ و استعداد مهدي باعث شد كه او دراوان كودكي قرآن را بدون معلم و استاد ياد بگيرد و بر قرائت مستمر آن تلاش نمايد. پس از ورود به دبستان در اوقات بيكاري به پدرش كه كتابفروشي داشت، كمك مي‌كرد و به عنوان يك فرزند، پدر و مادر را در امور زندگي ياري مي‌داد.

 ● ويژگيهاي اخلاقي

 از خصوصيات بارز او شجاعت و شهامت بود. خط شكني شبهاي عمليات و جنگيدن با دشمن در روز و مقاومت در برابر سخت‌ترين پاتكها به خاطر اين روحيه بود. روحيه‌اي كه اساس و بنيان آن بر ايمان و اعتقاد به خدا استوار بود.

مجاهدت دائمي او براي خدا بود و هيچگاه اثر خستگي روحي در وجودش ديده نمي‌شد.

شهيد زين‌الدين در كنار تلاش بي‌وقفه‌اش، از مستحبات غافل نبود. اعقتاد داشت كه جبهه‌هاي نبرد، مكاني مقدس است و انسان دراين مكان، به خدا تقرب پيدا مي‌كند. هميشه به رزمندگان سفارش مي‌كرد كه به تزكيه نفس و جهاد اكبر بپردازند.

او همواره سعي مي‌كرد كه با وضو باشد. به ديگران نيز تاكيد مي‌نمود كه هميشه با وضو باشند. به نماز اول وقت توجه بسيار داشت و با قرآن مجيد مانوس بود و به حفظ آيات آن مي‌پرداخت.

به دليل اهميتي كه براي مسائل معنوي قايل بود نماز را به تاني و خلوص مخصوصي به پا مي‌داشت. فردي سراپا تسليم بود و توجه به دعا، نماز و جلسات مذهبي از همان دوران كودكي در زندگي مهدي متجلي بود.

با علاقه خاصي به بسيجي‌ها توجه مي‌كرد. محبت اين عناصر مخلص در دل او جايگاه ويژه‌اي داشت. براي رسيدگي به وضعيت نيروها و مطلع شدن از احوال برادران رزمنده خود به واحدها، يگانها و مقرهاي لشكر سركشي مي‌نمود و مشكلات آنان را رسيدگي و پيگيري مي‌كرد. همواره به برادران سفارش مي‌كرد كه نسبت به رزمندگان احترام قائل شوند و هميشه خودشان را نسبت به آنها بدهكار بدانند و يقين داشته باشند كه آنها حق بزرگي بر گردن ما دارند.

شيفتگي و محبت ويژه‌اي به اهل بيت عصمت و طهارت(ع) داشت. با شناختي كه از ولايت فقيه داشت از صميم قلب به امام خميني(ره) عشق مي‌ورزيد. با قبلي مملو از اخلاص، ايمان و علاقه از دستورات و فرامين آن حضرت تبعيت مي‌نمود. به دقت پيامها و سخنرانيهاي ايشان را گوش مي‌داد و سعي مي‌كرد كه همان را ملاك عمل خود قرار دهد و از حدود تعيين شده به هيچ وجه تجاوز نكند. مي‌گفت:

ما چشم و گوشمان به رهبر است، تا ببينيم از آن كانون و مركز فرماندهي چه دستوري مي‌رسد، يك جان كه سهل است، اي كاش صدها جان مي‌داشتيم و در راه امام فدا مي‌كرديم.

او در سخت‌ترين مراحل جنگ با عمل به گفته‌هاي حضرت امام خميني(ره) خدمات بزرگي به جبهه‌ها كرد.

حفظ اموال بيت‌المال براي شهيد زين‌الدين از اهميت خاصي برخوردار بود. همواره در مسئوليت و جايگاهي كه قرار داشت نهايت دقت خود را به كار مي‌برد تا اسراف و تبذير نشود. بارها مي‌گفت:

در مقابل بيت‌المال مسئول هستيم.

در استفاده از نعمتهاي الهي و حتي غذاي روزمره ميانه‌روي مي‌كرد.

او خود را آماده رفتن كرده بود و همواره براي كم كردن تعلقات مادي تلاش مي‌كرد. ايثار و فداكاري او در تمام زمينه‌ها، بيانگر اين ويژگي و خصوصيتش بود.

براي اخلاص و تعهد آن شهيد كمتر مشابهي مي‌توان يافت.

او جز به اسلام و انجام تكليف الهي خود نمي‌انديشيد. در مناجات و راز و نيازهايش اين جمله را بارها تكرار مي‌كرد:

اي خدا! اين جان ناقابل را از ما قبول بفرما و در عوض آن، فقط اسلام را پيروز كن.

از آنجا كه برادران، ايشان را به عنوان الگويي براي خود قرار داده بودند، سعي مي‌كردند اخلاق و رفتارشان مثل ايشان باشد.

او شخصيتي چند بعدي داشت: شخصيتي پرورش يافته در مكتب انسان ساز اسلام. خيلي‌ها شيفته اخلاق، رفتار، مديريت و فرماندهي او بودند و او را يك برادر بزرگتر و معلم اخلاق مي‌دانستند. زيرا او قبل از آنكه لشكر را بسازد، خود را ساخته بود.

اخلاق و رفتار او باتوجه به اقتضاي مسئوليتهاي نظامي‌اش كه داراي صلابت و قدرت خاصي بود، زماني كه با بسيجيان مواجه مي‌شد برادري صميمي و دلسوز براي آنها بود.

شهيد مهدي زين‌الدين در زمينه تربيت كادرهاي پرتوان براي مسئوليتهاي مختلف لشكر به گونه‌اي برنامه‌ريزي كرده بود كه در واحدهاي مختلف، حداقل سه نفر در راس امور و در جريان كارها باشند. مي‌گفت:

من خيالم از لشكر راحت است. اگر چند ماه هم در لشكر نباشم مطمئنم كه هيچ مسئله‌اي به وجود نخواهد آمد.

در كنار اين بزرگوار صدها انسان ساخته شدند، زيرا رفتار و صحبتهايش در عمق جان نيروهاي رزمنده مي‌نشست. بارها پس از سخنراني، او را در آغوش خويش مي‌كشيدند و بر بالاي دستهايشان بلند مي‌كردند.

او يكي از فرماندهان محبوب جبهه‌ها به شمار مي‌آمد. فرماندهي كه نور معرفت، تقوا، صبر و استقامت سراسر وجودش را فراگرفته بود و اين نورانيت به اطرافيان نيز سرايت كرده بود. چنانچه گفته مي‌شود: 70% نيروهاي پاسدار و بسيجي آن لشكر، نماز شب مي‌خواندند.

سردار رحيم صفوي جانشين محترم فرماندهي كل سپاه درباره او مي‌گويد:

شهيد مهدي زين‌الدين فرماندهي بود كه هم از علم جنگي و هم از علم اخلاق اسلامي برخوردار بود. در ميدان اسلام و اخلاق، توانا و در عرصه‌هاي جنگ شجاع، رشيد، مقاوم و پرصلابت بود

 . ●پس از پيروزی انقلاب اسلامی

 بعد از پيروزي انقلاب اسلامي جزو اولين كساني بود كه جذب نهاد مقدس جهادسازندگي شد و با تشكيل سپاه پاسداران انقلاب اسلامي قم، براي انجام وظيفه شرعي و اجتماعي خود و حفظ و حراست از دست‌آوردهاي خونين انقلاب، به اين نهاد مقدس پيوست. ابتدا در قسمت پذيرش و پس از آن به عنوان مسئول واحد اطلاعات سپاه قم انجام وظيفه كرد.

شهيد زين‌الدين در زمان مسئوليت خود در واحد اطلاعات (كه همزمان با غائله خلق مسلمان و توطئه‌هاي پيچيده ضدانقلاب در شهر خونين و قيام قم بود) با ابراز نقش فعال خود و با برخورداري از بينش عميق سياسي، در خنثي كردن حركتهاي انحرافي و ضدانقلابي گروهكهاي آمريكايي نقش به سزايي داشت

 ●شهيد و دفاع مقدس

 با آغاز تهاجم دشمن بعثي به مرزهاي ميهن اسلامي، شهيد زين‌الدين بي‌درنگ پس از گذراندن آموزش كوتاه مدت نظامي، به همراه يك گروه صدنفره خود را به جبهه رساند و به نبرد بي‌امان عليه كفار بعثي پرداخت.

پس از مدتي مسئول شناسايي يگانهاي رزمي شد. و بعد از آن نيز مسئول اطلاعات - عمليات سپاه دزفول و سوسنگرد گرديد. در اين مسئوليتها با شجاعت، ايمان و قوت قلب،‌تا عمق مواضع دشمن نفوذ مي‌كرد و با شناسايي دقيق و هدايت رزمندگان اسلام، ضربات كوبنده‌اي بر پيكر لشكريان صدام وارد مي‌آورد. بخشي از موفقيتهاي بدست آمده توسط رزمندگان اسلام در عمليات فتح‌المبين، مرهون تلاش و زحمات ايشان و همكارانش در زمان تصدي مسئوليت اطلاعات - عمليات سپاه دزفول و محورهاي عملياتي بود.

شهيد زين‌الدين در عمليات بيت‌المقدس مسئوليت اطلاعات - عمليات قرارگاه نصر را برعهده داشت و بخاطر لياقت، ايمان، خلوص، استعداد رزمي و شجاعت فراوان، در عمليات رمضان به عنوان فرمانده تيپ علي‌بن ابيطالب(ع) - كه بعدها به لشكر تبديل شد - انتخاب گرديد.

در عمليات رمضان، تيپ علي‌بن ابيطالب(ع) جزو يگانهاي مانوري و خط‌شكن بود و به حول و قوه الهي و با قدرت فرماندهي و هدايت ايشان - در بكارگيري صحيح نيروها و موفقيت آن يگان در اين عمليات - بعدها اين تيپ، به لشكر تبديل شد.

لشكر مقدس علي‌بن ابيطالب(ع) در تمام صحنه‌هاي نبرد سپاهيان اسلام (عمليات محرم، والفجرمقدماتي، والفجر3 و والفجر4) خط شكن و به عنوان يكي از يگانهاي هميشه موفق، نقش حساس و تعيين كننده‌اي را برعهده داشت.

صبر، استقامت، مقاومت جانانه و به يادماندني اين يگان، همگام با ساير يگانها در عمليات پيروزمندانه خيبر بسيار مشهور است. هنگامي كه دشمن از هوا و زمين و با انواع جنگ‌افزارها و هواپيماهاي توپولوف و ميگ و بمبهاي شيميايي و پرتاب يك ميليون و دويست هزار گلوله توپ و خمپاره، جزاير مجنون را آماج حملات خويش قرار داده بود، او و يگان تحت امرش مردانه و تا آخرين نفس جنگيدند و دشمن زبون را به عقب راندند و جزاير را حفظ كردند.

يكي از برادران نقل مي‌كرد:

شهيد زين‌الدين در عمليات خيبر پا به پاي بچه‌ها در خط مقدم بود و بچه ها از ايشان روحيه مي‌گرفتند. در هر جمعي كه بود همه در آن جمع، خندان و مسرور بودند.

وقتي به دژ رسيدم، ديدم ايشان تنها،‌ بي‌سيم را روي دوش انداخته و در ميان آتش دشمن مي‌رود و نيروها را هدايت مي‌كند. در شب عمليات، در حالي كه سه شبانه روز نخوابيده بود، آمد و مرا از عمليات و نقشه مطلع كرد.

باوجود عدم دسترسي به امكانات مادي، دليرانه ماند و جنگيد و جزاير را حفظ كرد و وقتي كه مجروح شد با خونسردي تمام محل جراحت را بست و حتي حاضر نشد كه به اورژانس هم مراجعه كند.

سردار فرماندهي محترم كل سپاه در اين باره اظهار مي‌دارد:

عقبه منطقه در عمليات خيبر به وسعت بيست كيلومتر آب بود و امكاناتي كه بتوانيم توپخانه، ضدهوايي و امكانات و وسايل سنگين را به جزاير برسانيم نبود. در چنين شرايطي وقتي كه پيام امام عزيز را به فرماندهان رسانديم، تمام آن عزيزان از جمله مهدي را پشت بي‌سيم آوردم و به چند نفر از فرماندهان عزيزمان از جمله شهيد حاج همت گفتم:

برادران! امام فرموده‌اند شما بايد استقامتتان را در جزاير به دنيا نشان بدهيد، همين فقط. و بعد از آن ما آنچنان رزم، مقاومت، قدرت و توكل برخدا از اين برادران ديديم كه در اوج فقر امكانات مادي،‌ در جزاير ماندند و جنگيدند و جزاير را حفظ كردند

●فعاليتهاى سياسى - مذهبى

 مهدي در دوران تحصيلات متوسطه‌اش به لحاظ زمينه‌هايي كه داشت با مسائل سياسي و مذهبي آشنا و در اين مدت (كه با شهيد محرب آيت‌الله مدني (ره) مانوس بود)، روح تشنه خود را با نصايح ارزنده و هدايتگر آن شهيد بزرگوار سيراب مي‌نمود و در واقع در حساسترين دوران جواني به هدايت ويژه‌اي دست يافته بود. به همين دليل از حضرت آيت‌الله مدني بسيار ياد مي‌كرد و رشد مذهبي خود را مديون ايشان مي‌دانست.

در مسير مبارزات سياسي عليه رژيم پهلوي، پدر شهيدان - مهدي و مجيد زين‌الدين - براي بار دوم از خرم‌آباد به سقز تبعيد گرديد. اين امر باعث شد تا مهدي كه خود در مبارزات نقش فعالي داشت دوري پدر را تحمل كند و سهم پدر را نيز در مبارزات خرم‌آباد بردوش كشد.

در ادامه مبارزات سياسي دوران دبيرستان، كينه عميقي نسبت به رژيم پهلوي پيدا كرد و زماني كه حزب رستاخيز شروع به عضوگيري اجباري مي‌نمود. شهيد زين‌الدين به عضويت اين حزب در نيامد و با سوابقي كه از او داشتند از دبيرستان اخراجش كردند. به ناچار براي ادامه تحصيل، با تغيير رشته از رياضي به طبيعي موفق به اخذ ديپلم گرديد و در كنكور سال 1356 شركت كرد و ضمن موفقيت، توانست رتبه چهارم را در بين پذيرفته‌شدگان دانشگاه شيراز بدست آورد. اين امر مصادف با تبعيد پدرش به جرم حمايت از امام خميني(ره) از خرم‌آباد به سقز و موجب انصراف از ادامه تحصيل و ورود جدي‌تر ايشان در سنگر مبارزه پدرش شد.

پس از مدتي پدر شهيد زين‌الدين از سقز به اقليد فارس تبعيد شد. در اين ايام كه مصادف با جريانات انقلاب اسلامي بود، پدر با استفاده از فرصت پيش‌آمده، مخفيانه محل زندگي را به قم انتقال داد. مهدي نيز همراه ساير اعضاي خانواده، از خرم آباد به قم آمد و در هدايت مبارزات مردمي نقش موثرتري را عهده‌دار شد

●نحوه شهادت

 در آبان سال 1363 شهيد زين‌الدين به همراه برادرش مجيد (كه مسئول اطلاعات و عمليات تيپ 2 لشكر علي‌بن ابيطالب(ع) بود) جهت شناسايي منطقه عملياتي از باختران به سمت سردشت حركت مي‌كنند. در آنجا به برادران مي‌گويد: من چند ساعت پيش خواب ديدم كه خودم و برادرم شهيد شديم!

موقعي كه عازم منطقه مي‌شوند، راننده‌شان را پياده كرده و مي‌گويند: خودمان مي‌رويم. حتي در مقابل درخواست يكي از برادران، مبني بر همراه شدن با آنها، برادر مهدي به او مي‌گويد: تو اگر شهيد بشوي، جواب عمويت را نمي‌توانيم بدهيم، اما ما دو برادر اگر شهيد بشويم جواب پدرمان را مي‌توانيم بدهيم.

فرمانده محبوب بسيجيها، سرانجام پس از ساليان طولاني دفاع در جبهه‌ها و شركت در عمليات و صحنه‌هاي افتخارآفرين، در درگيري با ضدانقلاب شربت شهادت نوشيد و روح بلندش را از اين جسم خاكي به پرواز درآمد تا در نزد پروردگارش ماوي گزيند.

همان طور كه برادران را توصيه مي‌كرد:

ما بايد حسين‌وار بجنگيم؛

حسين‌وار جنگيدن يعني مقاومت تا آخرين لحظه؛

حسين‌وار جنگيدن يعني دست از همه چيز كشيدن در زندگي؛

اي كاش جانها مي‌داشتيم و در راه امام حسين(ع) فدا مي‌كرديم؛

از همرزمانش سبقت گرفت و صادقانه به آنچه معتقد بود و مي‌گفت عمل كرد و عاشقانه به ديدار حق شتافت

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 13 فروردین 1393 ساعت: 9:30 منتشر شده است
برچسب ها : زندگینامه شهید زین الدین,تحقیق در مورد زندگینامه شهید زین الدین,

زندگینامه استاد شهید مطهری

 

استاد شهيد آيت الله مطهري در 13 بهمن 1298 هجري شمسي در فريمان واقع در 75 کيلومتري شهر مقدس مشهد در يک خانواده اصيل روحاني چشم به جهان مي گشايد. پس از طي دوران طفوليت به مکتبخانه رفته و به فراگيري دروس ابتدايي

مي پردازد. در سن دوازده سالگي به حوزه علميه مشهد عزيمت نموده و به تحصيل مقدمات علوم اسلامي اشتغال مي ورزد. در سال 1316 عليرغم مبارزه شديد رضاخان با روحانيت و عليرغم مخالفت دوستان و نزديکان، براي تکميل تحصيلات خود عازم حوزه علميه قم مي شود در حالي که به تازگي موسس گرانقدر آن آيت الله العظمي حاج شيخ عبدالکريم حائري يزدي ديده از جهان فروبسته و رياست حوزه را سه تن از مدرسان بزرگ آن آيات عظام سيد محمد حجت، سيد صدرالدين صدر و سيد محمد تقي خوانساري به عهد گرفته اند.

در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آيت الله العظمي بروجردي (در فقه و اصول) و حضرت امام خميني ( به مدت 12 سال در فلسفه ملاصدرا و عرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سيد محمد حسين طباطبائي (در فلسفه : الهيات شفاي بوعلي و دروس ديگر) بهره مي گيرد. قبل از هجرت آيت الله العظمي بروجردي به قم نيز استاد شهيد گاهي به بروجرد مي رفته و از محضر ايشان استفاده مي کرده است. مولف شهيد مدتي نيز از محضر مرحوم آيت الله حاج ميرزا علي آقا شيرازي در اخلاق و عرفان بهره هاي معنوي فراوان برده است. از اساتيد ديگر استاد مطهري مي توان از مرحوم آيت الله سيد محمد حجت ( در اصول) و مرحوم آيت الله سيد محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وي در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصيل علم، در امور اجتماعي و سياسي نيز مشارکت داشته و از جمله با فدائيان اسلام در ارتباط بوده است. در سال 1331 در حالي که از مدرسين معروف و ازاميدهاي آينده حوزه به شمار مي رود به تهران مهاجرت مي کند.

در تهران به تدريس در مدرسه مروي و تأليف و سخنرانيهاي تحقيقي مي پردازد. در سال 1334 اولين جلسه تفسير انجمن اسلامي دانشجويان توسط استاد مطهري تشکيل مي گردد. در همان سال تدريس خود در دانشکده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران را آغاز مي کند. در سالهاي 1337 و 1338 که انجمن اسلامي پزشکان تشکيل مي شود .استاد مطهري از سخنرانان اصلي اين انجمن است و در طول سالهاي 1340 تا 1350 سخنران منحصر به فرد اين انجمن مي باشد که بحثهاي مهمي از ايشان به يادگار مانده است.

کنار امام بوده است به طوري که مي توان سازماندهي قيام پانزده خرداد در تهران و هماهنگي آن با رهبري امام را مرهون تلاشهاي او و يارانش دانست. در ساعت 1 بعد از نيمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1342 به دنبال يک سخنراني مهيج عليه شخص شاه به وسيله پليس دستگير شده و به زندان موقت شهرباني منتقل مي شود و به همراه تعدادي از روحانيون تهران زندانی مي گردد. پس از 43 روز به دنبال مهاجرت علماي شهرستانها به تهران و فشار مردم، به همراه ساير روحانيون از زندان آزاد مي شود.

پس از تشکيل هيئتهاي موتلفه اسلامي، استاد مطهري از سوي امام خميني همراه چند تن ديگر از شخصيتهاي روحاني عهده دار رهبري اين هيئتها مي گردد. پس از ترور حسنعلي منصور نخست وزير وقت توسط شهيد محمد بخارايي کادر رهبري هيئتهاي موتلفه شناسايي و دستگير مي شود ولي از آنجا که قاضي يي که پرونده اين گروه تحت نظر او بود مدتي در قم نزد استاد تحصيل کرده بود به ايشان پيغام مي فرستد که حق استادي را به جا آوردم و بدين ترتيب استاد شهيد از مهلکه جان سالم بدر مي برد. سنگينتر مي شود. در اين زمان وي به تأليف کتاب در موضوعات مورد نياز جامعه و ايراد سخنراني در دانشگاهها، انجمن اسلامي کردن محتواي نهضت اسلامي پزشکان، مسجد هدايت، مسجد جامع نارمک و غيره ادامه مي دهد. به طور کلي استاد شهيد که به يک نهضت اسلامي معتقد بود نه به هر نهضتي، براي اسلامي کردن محتواي نهضت تلاشهاي ايدئولوژيک بسياري نمود و با اقدام به تأسيس حسينيه ارشاد نمود و با کجرويها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد.

در سال 1346 به کمک چند تن از دوستان اقدام به تأسيس حسينيه ارشاد نمود به طوري که مي توان او را بنيانگذار آن موسسه دانست. ولي پس از مدتي به علت تکروي و کارهاي خودسرانه و بدون مشورت يکي از اعضاي هيئت مديره و ممانعت او از اجراي طرحهاي استاد و از جمله ايجاد يک شوراي روحاني که کارهاي علمي و تبليغي حسينيه زير نظر آن شورا باشد سرانجام در سال 1349 عليرغم زحمات زيادي که براي آن موسسه کشيده بود و عليرغم اميد زيادي که به آينده آن بسته بود در حالي که در آن چند سال خون دل زيادي خورده بود از عضويت هيئت مديره آن موسسه استعفا داد و آن را ترک گفت.

در سال 1348 به خاطر صدور اعلاميه اي با امضاي ايشان و حضرت علامه طباطبايي و آِيت الله حاج سيد ابوالفضل مجتهد زنجاني مبني بر جمع اعانه براي کمک به آوارگان فلسطيني و اعلام آن طي يک سخنراني در حسينيه ارشاد دستگير شد و مدت کوتاهي در زندان تک سلولي به سربرد. از سال 1349 تا 1351 برنامه هاي تبليغي مسجدالجواد را زير نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلي بود تا اينکه آن مسجد و به دنبال آن حسينيه ارشاد تعطيل گرديد و بار ديگر استاد مطهري دستگير و مدتي در بازداشت قرار گرفت. پس از آن استاد شهيد سخنرانيهاي خود را در مسجد جاويد و مسجد ارک و غيره ايراد مي کرد. بعد از مدتي مسجد جاويد نيز تعطيل گرديد. در حدود سال 1353 ممنوع المنبر گرديد و اين ممنوعيت تا پيروزي انقلاب اسلامي ادامه داشت.

اما مهمترين خدمات استاد مطهري در طول حيات پر برکتش ارائه ايدئولوژي اصيل اسلامي از طريق درس و سخنراني و تأليف کتاب است. اين امر خصوصاً در سالهاي 1351 تا 1357 به خاطر افزايش تبليغات گروههاي چپ و پديد آمدن گروههاي مسلمان چپ زده و ظهور پديده التقاط به اوج خود مي رسد. گذشته از حضرت امام، استاد مطهري اولين شخصيتي است که به خطر سران سازمان موسوم به « مجاهدين خلق ايران » پي مي برد و ديگران را از همکاري با اين سازمان باز مي دارد و حتي تغيير ايدئولوژي آنها را پيش بيني مي نمايد. در اين سالها استاد شهيد به توصيه حضرت امام مبني بر تدريس در حوزه علمي قم هفته اي دو روز به قم عزيمت نموده و درسهاي مهمي در آن حوزه القا مي نمايد و همزمان در تهران نيز درسهايي در منزل و غيره تدريس مي کند. در سال 1355 به دنبال يک درگيري با يک استاد کمونيست دانشکده الهيات! زودتر از موعد مقرر بازنشسته مي شود. همچنين در اين سالها استاد شهيد با همکاري تني چند از شخصيتهاي روحاني، «جامعه روحانيت مبارز تهران » را بنيان مي گذارد بدان اميد که روحانيت شهرستانها نيز به تدريج چنين سازماني پيدا کند.

گرچه ارتباط استاد مطهري با امام خميني پس از تبعيد ايشان از ايران به وسيله نامه و غيره استمرار داشته است ولي در سال 1355 موفق گرديد مسافرتي به نجف اشرف نموده و ضمن ديدار با امام خميني درباره مسائل مهم نهضت و حوزه هاي علميه با ايشان مشورت نمايد. پس از شهادت آيت الله سيد مصطفي خميني و آغاز دوره جديد نهضت اسلامي، استاد مطهري به طور تمام وقت درخدمت نهضت قرار مي گيرد و در تمام مراحل آن نقشي اساسي ايفا مي نمايد. در دوران اقامت حضرت امام در پاريس، سفري به آن ديار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ايشان گفتگو مي کند و در همين سفر امام خميني ايشان را مسؤول تشکيل شوراي انقلاب اسلامي مي نمايد. هنگام بازگشت امام خميني به ايران مسؤوليت کميته استقبال از امام را شخصاً به عهده مي گيرد و تا پيروزي انقلاب اسلامي و پس از آن همواره در کنار رهبر عظيم الشأن انقلاب اسلامي و مشاوري دلسوز و مورد اعتماد براي ايشان بود تا اينکه در ساعت بيست و دو و بيست دقيقه سه شنبه يازدهم ارديبهشت ماه سال 1358 در تاريکي شب در حالي که از يکي از جلسات فکري سياسي بيرون آمده بود يا گلوله گروه نادان و جنايتکار فرقان که به مغزش اصابت نمود به شهادت مي رسد و امام و امت اسلام در حالي که اميدها به آن بزرگمرد بسته بودند در ماتمي عظيم فرو مي روند.

سلام و درود خدا بر روح پاک و مطهرش.

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 13 فروردین 1393 ساعت: 9:28 منتشر شده است
برچسب ها : زندگینامه استاد شهید مطهری,شهید مطهری کیست,تحقیق در مورد زندگی نامه زندگینامه استاد شهید مطهری,

به نام خدا

دانشگاه تهران

دانشکده علوم اجتماعی

 

 

 

زندگی و آثار جلال آل احمد

 

(کار کلاسی درس نظریه های انسان شناسی)

 

 

 

 

نگارش:

تركان عيني زاده

ورودی 86 مقطع کارشناسی ارشد

 

بهار88

 

فهرست مطالب

 

مقدمه

زندگينامه جلال آل احمد

افراد تاثير گذار

معرفي اجمالي برخي از آثار

آثار داستاني

سرگذشت كندوها

مدير مدرسه

نون والقلم

نفرين زمين

سفرنامه

خسي در ميقات

اتنوگرافي ها

اورازان

تات نشين هاي بلوك زهرا

جزيره خارك در يتيم خليج

مقالات

غرب زدگي

درخدمت و خيانت روشنفكران

سيري در انديشه جلال

 

غرب زدگي

 

ماشين وتكنولوژي

روشنفكر

مذهب و روحانيت

بازگشت به خويشتن

آموزش و پرورش

تصوير زن در انديشه جلال

روستا

 

گاهشماري زندگي جلال آل احمد در بستر تاريخي ايران معاصر

كتابنامه جلال آل احمد

 

كتاب هاي جلالآل احمد

كتابهايي كه در مورد جلالآل احمد

 نوشته شده

مقالاتي كه در مجلات چاپ شده

 پايان نامه هايي كه درباره جلال نوشته شده

 

منابع

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

ادبيات به عنوان يكي از راه هاي معرفت انسان نسبت به هستي به طورعام و هستي اجتماعي به طور خاص، همواره مورد توجه پژوهشگران وعالمان اجتماعي بوده است. در اين ميان از آن جا كه ادبيات داستاني اطلاعات زيادي در مورد زندگي وجهان بيني افراد به ما مي دهد و به خاطر ظرافت فوق العاده اش در بازنمايي و تحليل رفتار متقابل افراد و تحولات اجتماعي، مورد توجه خاص محققان قرار گرفته است. ادبيات داستاني در واقع بازتاب واقعيت بيروني است كه با درك نويسنده آميخته شده است و از اين رو محقق اجتماعي را قادر مي سازد تا از خلال آن به بازآفريني و بازنمايي واقعيت اجتماعي بپردازد.

جلال آل احمد از جمله نويسندگان پركار معاصر است كه به خوبي تاريخ و شرايط اجتماعي ، فرهنگي و سياسي عصر خود را در آثارش منعكس كرده وبه نقد آن پرداخته است و از اين جهت بيانش نمود شرايط روزگارش مي باشد. او آثار بسياري را درانواع گوناگون نثر ادبي توليد كرده كه شامل آثار داستاني، سفرنامه ها، تك نگاري ها، ترجمه ها و مقالات متعدد مي شود. لذا با توجه به حجم كارهاي جلال آل احمد وتنوع آثار وي در حوزه هاي مختلف، بدون شك مي توان او را يكي از مولدان عرصه توليد، در ميدان ادبي ايران در نظر گرفت.

آل احمد در جايگاه يك متفكر اجتماعي نقش بسزايي در كشمكش هاي فكري و نظري دهه هاي 30 و 40 تاريخ معاصر ايران داشته و اغلب نارضايتي از وضع موجود، دستمايه بسياري از آثار وي در حيطه ادبيات داستاني بوده است؛ به طوري كه در آثار خود تلاش كرده تا به نوعي با واقعيتي كه استقرار يافته و روابط و مناسبات اجتماعي را تحت تاثير قرار داده، مبارزه كرده و شكل بهتري از مناسبات را نشان دهد. به اين ترتيب آل احمد در ادبيات داستاني خود در پي بازنمايي و داستاني كردن موضوعاتي است كه در نظريات اجتماعي اش مطرح كرده است كه از جمله مهم ترين آن ها مي توان به مساله غرب زدگي و كم رنگ شدن ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي و نيزرسالت روشنفكران و روحانيون در اين شرايط اشاره نمود.

در اين راستا پژوهش حاضر قصد دارد به بررسي اجمالي انديشه اجتماعي جلال ‌آل احمد بپردازد اما از آن جا كه كاوش در زواياي زندگي اين نويسنده، مي تواند در تحليل آثارش بسيار موثر باشد، در اين پژوهش ضمن بررسي آثار جلال آل احمد به بررسي اجمالي زندگي اين نويسنده و نيز فضاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي زمان وي مي پردازيم.

 

زندگينامه جلال آل احمد

جلال الدين سادات آل احمد معروف به جلال آل احمد، فرزند سيد حسين طالقاني دريازدهم آذر سال 1302 در محله سيد نصر الدين از محله هاي قديمي شهر تهران به دنيا آمد، وي نهمين فرزند خانواده بود كه پس از هفت دختر و يك پسر متولد شد. جلال دوران كودكي را در محيط مذهبي گذراند و خانواده وي هم از جانب پدري و هم از جانب مادر روحاني بودند. در نظام خانوادگي آل احمد به علت حاكم بودن فرهنگ مذهبي، شغل آنها نيز در همين راستا و بيشتر در مسند روحانيت بوده است. پدرجلال نيز در كسوت روحانيت بود. خود جلال شرايط خانوادگي اش را اين گونه مطرح مي كند:

"  در خانواده اي روحاني(مسلمان- شيعه) برآمدم. پدر و برادر بزرگ و يكي از شوهر خواهرهام در مسند روحانيت مردند و حالا برادرزاده اي و يك شوهر خواهر ديگر روحاني اند. و اين تازه اول عشق است. كه الباقي خانواده همه مذهبي اند. با تك و توك استثنائي. برگردان اين محيط مذهبي را در "ديدو بازديد" مي شود ديد و در "سه تار" و گله به گله در پرت و پلاهاي ديگر..." ( آل احمد؛1376: 69) به اين ترتيب و باز به نقل از خود جلال كودكي وي در نوعي رفاه اشرافي روحانيت گذشت و تمام سعي پدر آل احمد اين بود كه از جلال براي مسجد و منبرش جانشيني بپروراند.

پدر جلال تحصيل فرزند را در مدارس دولتي نمي پسنديد و معتقد بود كه آن مدرسه ها فرزندش را از راه دين و حقيقت منحرف مي كند، لذا پس از اتمام دوران دبستان، با ادامه تحصيل وي در دبيرستان مخالفت كرد:" دبستان را كه تمام كردم، ديگر نگذاشت درس بخوانم كه:" برو بازار كار كن" تا بعد ازم جانشيني بسازد. و من رفتم بازار اما دارالفنون هم كلاس هاي شبانه باز كرده بود كه پنهان از پدر اسم نوشتم."(همان: 70)

پس از ختم تحصيل دبيرستاني، پدر او را جهت تحصيل علوم ديني و اسلامي به نجف نزد برادر بزرگش سيد محمد تقي فرستاد، البته او خود به قصد تحصيل دربيروت به اين سفر رفت، اما در نجف ماندگار شد. اين سفر چند ماه بيشتر دوام نياورد كه جلال به ايران بازگشت. آل احمد در"كارنامه سه ساله" ماجراي رفتن به عراق را اين گونه شرح مي دهد:

" تابستان 1322 بود، در بحبووحه جنگ، با حضور سربازان بيگانه و رفت و آمد وحست انگيز U.K.C.C و قرقي كه در تمام جاده ها كرده بودند تا مهمات جنگي نفس بر از خرمشهر به استالينگراد برسد. آن بار به قصد تحصيل در بيروت مي رفتم- كه آخرين حد نوك دماغ ذهن جواني ام بود. و از راه خرمشهر به بصره و نجف مي رفتم كه سپس به بغداد و الخ.... اما در نجف ماندگار شدم. مهمان سفره برادرم. تا سه ماه بعد به چيزي در حدود گريزي، از راه خانقين و كرمانشاه برگردم. كلافه و از پدر و برادر، هر دو رويگردان." ( آل احمد: 67)

پس از بازگشت از سفر آثار شك و ترديد و بي اعتقادي به مذهب در او مشاهده شد كه بازتاب هاي منفي اهل منزل را به دنبال داشت. جلال در اين سال ها بود كه در برابر اراده پدر كه همانا گرايش به مذهب سنتي و حفظ وابستگي به اصول مذهبي است مي ايستد و در بطن جريان هاي سياسي و حزبي قرار مي گيرد. خود وي در اين زمينه مي نويسد:

  " شخص من كه نويسنده اين كلمات است، در خانواده روحاني خود همان وقت لامذهب اعلام شد كه ديگرمهر نماز زير پيشاني نمي گذاشت. در نظر خود من كه چنين مي كردم، بر مهر گلي نماز خواندن نوعي بت پرستي بود كه اسلام هر نوعش را نهي كرده، ولي در نظر پدرم آغاز لامذهبي بود. و تصديق مي كنيد كه وقتي لامذهبي به اين آساني به چنگ آمد، به خاطر آزمايش هم شده، آدميزاد به خود حق مي دهد كه تا به آخر براندش."

تعلق به خانواده اي مذهبي و روحاني از جمله عناصر موثر در شكل دهي به انديشه جلال آل احمد بوده و  زمينه را براي وي فراهم نمود تا با موقعيت روحانيت، آرا و افكار و نيز موضع گيري ها و رويكرد آنها نسبت به مسائل اجتماعي آشنا شود. نكته قابل توجه در اين زمينه موقعيت روحانيون و اقشار مذهبي در آن مقطع زماني است كه پدر و خانواده آل احمد و نيز خود وي را بسيار تحت تاثير قرار داده بود. براي روشن تر شدن بحث به تشريح اجمالي شرايط اجتماعي، سياسي و فكري دوران جلال و سپس به تاثير اين شرايط بر زمينه هاي فكري جلال مي پردازيم.

انقلاب مشروطه  در 1284 نقطه عطفي در دگرگوني ساختارها و زير بنا هاي جامعه ايران محسوب مي شود. مشروطه طلبان در اين دوره گروهي يكپارچه و يكدست نبودند و ما شاهد حضوردو قشر در بين آنها هستيم؛ روحانيون و روشنفكران. اين دو گروه چندان با هم توافق نداشتند و اختلافات كوچك و جزئي آنها به تدريج به اختلافات عميق و ريشه داري بدل شده و به اين ترتيب جامعه به دو جناح سنتي و مدرن تقسيم مي شود. جناح سنتي بر اصول و قواعد خشك مذهبي وديني پافشاري مي كند و بر هر چه علوم و دانش هاي وارداتي است، خرده مي گيرد و در مقابل جناح مدرن شامل تحصيلكردگان و روشنفكراني بود كه بعضا با حمايت استعمار و حكومت وقت، خواهان تطبيق امور و عناصر فرهنگي و ديني، با علوم و فنون فرنگي بودند و يا گروهي خواهان پذيرش بي چون و چراي فنون فرنگي بودند. به هر صورت با پيروزي روشنفكران شيفته غرب شاهد سركوب روحانيون در اين دوره هستيم و با تغيير حكومت از قاجاريه به سلطنت پهلوي زمينه لازم فراهم مي شود تا دو سبك زندگي به موازات هم در ايران به وجود آيد بي آنكه شباهت و قرابتي با هم داشته باشند.(بارفروش، 1375: 28)

آل احمد نيز در كتاب " در خدمت و خيانت روشنفكران" جدايي بين دو قشر روحانيت و روشنفكران را بعد از مشروطيت چنين توضيح دهد و مي نويسد:

" اكنون مي خواهم با نگاهي سريع حاصل مبارزات صد  ساله اخير را طرح كنم و نشان بدهم كه هر جا روحانيت و روشنفكري زمان با هم دوش به دوش در پي هم مي روند، در مبارزه اجتماعي بردي هست و پيشرفتي و قدمي به سوي تكامل وتحول و هر جا كه اين دو از در معارضه با هم در آمدند و پشت به هم كردند يا به تنهايي در مبارزه شركت كرده اند، از نظر اجتماعي باخت هست و پيشرفت وقدمي به سوي قهقرا."

در كشاكش تقابل بين روحانيت و روشنفكران و با غلبه گروه دوم و انزواي روحانيون، پدر جلال كه از جمله روحانيون سرشناس و مورد اعتماد مردم و نيز پايبند بي چون و چراي مذهب بود، لطماتي را متحمل مي شود. وي امام جماعت دو مسجد " پاچنار" و " لباسچي" بود و و در آنها به ارشاد و تعاليم مذهبي مي پرداخت. علاوه بر اين محضر شرعي پدرش را نيز به عهده داشته، به حل مسائل شرعي، عقود و معاملات مردم مي پرداخت. اما به تدريج و با اوج گيري فشارها از ناحيه قدرت حاكم، پدر جلال به نشانه اعتراض و مخالفت با حكومت سكوت پيشه مي كند. شمس آل احمد در اين باره مي نويسد:

" پدرمان اواخر سال 1310، ديگر طاقتش طاق مي شود. سلطه جور پهلوي را ديگر نمي تواند طاقت بياورد. ديگر حاضر نيست انگ و مهر محاكم حكومتي را در محكمه شرعي خويش اعمال كند. به اين خهت محضر را واگذار ميكند به دائي خويش كه از او جوانتر است ...و خود تنها به اقامه نماز جماعت در مسجد پاچنار و مسجد لباسچي بسنده مي كند."(آل احمد، 1369: 162)

بديهي است كه هر فردي در جامعه داراي نقش و پايگاهي است كه صعود و سقوط او در پايگاهش تاثير مستقيمي بر عملكرد ها و روحيات شخص در زندگي اش دارد. پدر جلال نيز از اين امر مستثني نيست. وي كه از طبقه روحانيت مي باشد پايگاه اجتماعي خود را در خطر مي بيند. بنابراين امري بديهي به نظر مي رسد كه در خلقيات و روحيات وي شاهد دگرگوني باشيم. شمس آل احمد رفتار پدر را در اين دوره تحكم آميز، خشن، عاصي و مهاجم توصيف مي كند. او در اين باره مي نويسد:

" از همان زمان بود كه خلق پدر برگشت و تحولات از مردي خليق و مردم دار، تندخوي كج خلقي ساخت كه مادرمان هيچگاه معناي اين تغيير خلق همسرش را در نيافت... فشار حكومت و خفقان حاكم، پدر خانه نشين شده را عصبي كرد. به گونه اي كه رفتارش با اهل خانه و با كودكان بيشتر از خشونت و قهر تغذيه مي كرد تا از عطوفت و مهر، روزگار بر او آنقدر تنگ گرفته بود كه دل و دماغي برايش نگذاشته بود. محضرش را بسته بود. مسجد و محراب تعطيل شده بود. تني چند از دوستان نزديك و هم لباسش از سر تسليم با حكومت وارد شده بودند." ( آل احمد، 1396: 175)

به اين ترتيب شرايط حاكم از پدر جلال فردي سرخورده، گوشه گير، منزوي، عصباني و تند خو مي سازد. سخت گيري هاي طاقت فرسا و رفتار ديكتاتور مابانه پدر موجب شد تا عرصه بر اعضاي خانواده و جلال تنگ تر شود و در نهايت به دلزدگي جلال از فضاي خانه و طغيان وي عليه پدر مي انجامد. سمش در كتاب از چشم برادر در اين ارتباط مي نويسد: " .... در برابر فرزندانش .. شيوه ديگري داشت. در برابر خطاهاي جوانانه و حتي كودكانه آنها، متوسل به تنبيهات فوق طاقتي مي شد... مجموعه چنين فضايي جلال را به نقطه انفجار و طغيان نزديك كرد، كه انگيزه اش طغيان عليه مربي و حاكم خانه بود، كه به صورت طغيان عليه باورهاي اخلاقي و عقيدتي خانواده بروز كرد... و در نتيجه جلال در آستانه بيست سالگي از قفس خانه خارج شد." ( آل احمد، 1396: 177)

جلال پس از خروج از خانواده، تمام عقده هاي ناشي از سرخوردگي مذهبي را از طريق پيوستن به گروه هاي ضد ديني و يا لااقل گروه هايي كه مانند" انجمن اصلاح" نكاهي متفاوت به مذهب دارند، ابراز مي كند. جلال پيش از پيوستن به حزب توده، به مدت دو سال در انجمن اصلاح فعاليت مي كند. ترجمه و انتشاركتاب "عزاداري هاي نامشروع" اثر آقا سيد محسن عاملي، كه رساله كوچكي درنكوهش شاخ و زنجير و قفل زدن است محصول اين دوران بود كه جلال آن را از عربي به فارسي ترجمه كرد.

آل احمد در سال 1323 به حزب توده ايران پيوست وبه فعاليت هاي سياسي روي آورد و دراين مقطع عملا از تفكرات مذهبي دست شست. آثار احمد كسروي كه آل احمد در سال هاي آخر دبيرستان با افكار او آشنايي يافت و درگيري جنگ جهاني دوم از جمله عوامل اند كه در تغيير فكر آل احمد موثربودند به علاوه در اين دوره شاهد اوج گيري حركات چپ گرايانه حزب توده ايران و رواج شعارهاي تند و انقلابي آن حزب هستيم. همچنين شكل گيري انديشه سياسي جلال مصادف با تغيير موقعيت اقتصادي- اجتماعي كشور از يك جامعه سنتي به جامعه مدرن است. شرايطي كه به طبع با جهت گيري هاي مختلف سياسي همراه است. همه اين عوامل دست به دست هم داد تا جوانكي انگشترعقيق به دست و سر تراشيده، تبديل شد به جواني مرتب و منظم با يك كروات و يك دست لباس نيمدار آمريكايي.

در همين سال هاي نخستين مي باشد كه "ديد و بازديد" را منتشر مي كند. در واقع آل احمد در اولين پناهگاهش ( حزب توده)، سرگشتگي هاي دوران جواني را در قالب داستان هاي كوتاه اين كتاب بيان مي كند. همچنين مي توان تاثيرات آرا و افكار كسروي را در اين كتاب به وضوح مشاهده نمود.

آل احمد در نوروز سال 1324 براي افتتاح حزب توده و اتحاديه كارگران وابسته به حزب به آبادان سفر كرد:

" در آبادان اطراق كردم. پانزده روزي. سال 1324 بود، ايام نوروز. و من به ماموريتي براي افتتاح حزب توده و اتحاديه كارگران وابسته اش به آن ولايت مي رفتم و اولين ميتينگ در اهواز از بالاي بالكوني كنار خيابان و به گمان من اينكه بيزماركي است و زمينه جنگ پروس را مي ريزد."

جلال آل احمد به تدريج و به علت فعاليت مداومش در حزب توده، مسئوليت چندي را پذيرفت. خود در اين باره مي گويد:" در حزب توده در عرض چهار سال از صورت يك عضو ساده به عضويت كميته حزبي تهران رسيدم و نمايندگي كنگره .... و از اوايل 1325 مامور شدم زير نظر طبري " ماهنامه مردم" را راه بيندازم كه تا هنگام انشعاب 18 شماره اش را درآوردم حتي 6 ماهي مدير چاپخانه حزب بودم."(آل احمد، 1376: 73)

اما همكاري با حزب توده ديري نپاييد و پس از چندي، كم كم حركات و سياست گذاري هايي را در حزب مي بيند كه منجر به رويگرداني وي از اين حزب مي شود و سرانجام در 1326 به رهبري خليل ملكي و ده تن ديگر از حزب توده جدا شد. آنها از رهبري حزب و مشي آن انتقاد مي كردند و نمي توانستند بپذيرند كه يك حزب ايراني، آلت دست كشور بيگانه باشد. در همين سال كتاب "حزب توده بر سر دوراهي" را كه در زمينه كنترل عوامل بيروني بر عملكرد رهبران حزب است، منتشر كرد. همچنين با همراهي گروهي از همفكرانش طرح استعفاي دسته جمعي خود را نوشتند. آل احمد با نثرعصيانگرش مي گويد:

" روزگاري بود و حزب توده اي بود و حرف سخني داشت و انقلابي مي نمود و ضد استعمار حرف مي زد و مدافع كارگران و دهقانان بود و ما جوان بوديم و عضو آن حزب بوديم و نمي دانستيم سرنخ دست كيست و جوانيمان را مي فرسوديم و تجربه مي آموختيم. براي خود من اما روزي شروع شد كه مامور انتظامات يكي از تظاهرات حزبي بودم كه به نفع ماموريت كافتارا ذره براي گرفتن نفت شمال راه انداخته بوديم. ( سال 23 يا 24؟) از در حزب خيابان فردوسي تا چهارراه مخبرالدوله با بازوبندهاي انتظامات كاميون هاي روسي پر از سرباز كه ناظر و حامي تظاهرات ما كنار خيابان صف كشيده بودند كه يك مرتبه جا خوردم و چنان خجالت كشيدم كه تپيدم توي كوچه سيد هاشم و ...."( آل احمد، 1348: 344)  و يا در جاي ديگر مي نويسد:

" براي من اين حقيقت ديگر مسلم است كه انشعاب تنها راه بود براي حفظ عده اي از روشنفكران مملكت- و ناچيزتريشان من نويسنده- تا از شركت در سرنوشت كوري كه رهبران آن حزب براي خود و ديگران مي ساختند. در امان بمانند."

آل احمد پس از فارغ التحصيلي از دانشسراي عالي دررشته ادبيات، در دوره دكتراي ادبيات فارسي پذيرفته مي شود، اما در اواخر تحصيل و هنگام گدراندن رساله اش با عنوان داستان هزار و يك شب، به علت سرخوردگي رها مي كند و به قول خودش از بيماري دكتر شدن شفا مي يابد و لذا از خير عنوان دكتراي ادبيات فارسي مي گذرد.

آل احمد در 1325پس از اتمام تحصيل خود در دانشسراي عالي، در سال 1326 به استخدام آموزش و پرورش در آمده و معلم مي شود. وي در سطوح كاريش 2-3 سالي مشاور كتابهاي درسي بوده، يك سالي را منتظر خدمت و يك سالي هم مدير يك دبستان بوده و لذا تا پايان عمر معلم مي ماند.( شمس؛ 1369: 220) خود جلال آل احمد در رابطه با گرايش به نوشتن و نيز انتخاب شغل معلمي مي نويسد:

 " اين قلم از سال 1323 تا به حال دارد كار مي كند. گاهي مرتب و گاهي نه به ترتيبي. گاهي به فشار دروني و الزامي؛ و اغلب به عادت. گاهي به گول؛ ولي بيشتر موظف يا به گمان اداي وظيفه اي. اما نه هرگز به قصد نان خوردن. آنكه صاحب اين قلم است فكر كرده بود كه هر چه پدرش از از راه كلام نان خرد بس است. و ديگر او نبايد از راه كلام نان بخورد؛ چرا كه سروكار او با كلام خلق است. و شايد به همين دليل معلم شد." ( آل احمد؛ 1376: 13)

در سال 1326 كتاب "از رنجي كه مي بريم" چاپ شد كه مجموعه 10 قصه كوتاه بود و در سال بعد سه تار را به خليل ملكي تقديم كرد. فاصله بين سال هاي 1326 تا 1329 مصادف با دوران سكوت آل احمد مي باشند. او در اين دوران به قصد يادگيري زبان فرانسه به ترجمه آثاري از نويسندگان فرانسوي از جمله آندره ژيد، آلبر كامو، ژان پل سارتر و داستايوسكي پرداخته است. ترجمه "قمارباز" از داستايوسكي در 1327، و نيز ترجمه "بيگانه" 1328، و "سوتفاهم" 1329 هر دو از كامو حاصل اين دورانند كه ترجمه اين داستان ها همچنين مي تواند واكنش فكري به جزم گرايي ماركسيسم ارتدكس باشد.( شيري، 90، نقل از آزاد،1386، 352)

طي اين دوران به لحاظ نقادي نظري و حزبي نسبت به كمونيسم، تمايل به اگزيستانسياليسم پيدا مي كند. و در آثار بعدي او نيز مفاهيم و عناصر اگزيستانسياليستي به چشم مي خورد. ( آزاد،1386 :351)

در سال 1329 با دكتر مظفر بقايي و خليل ملكي در حزب زحمتكشان ايران فعاليت مي كرد كه زير بار اتهامات حزب توده كه حتي كمك راديو مسكو را با خود داشتند، اين حزب تاب چنداني نياورد و منحل شد و آل احمد ناچار به سكوت شد. در همين دوره با دكتر سيمين دانشور ازدواج كرد. ازدواج با دانشور به عنوان زني مكشوفه او را مجددا در تقابل كامل با سنت هاي خانوادگي اش قرار داد به طوري كه پدر را به شدت دلگير و رنجيده نمود. سيمين دانشور در اين ارتباط مي نويسد: " پدرش روحاني قرص و لجوجي بود و حتي تحمل كوچك ترين ترديد را نداشت... مدت ها پيش از آشناييمان، جلال خانه پدري را ترك گفته بود. واضح است كه چنين كفراني به عقيده پدر قابل بخشايش نبود. حتي او نمي توانست با ازدواج پسرش با زن مكشوفه اي چون من موافقت داشته باشد. اين بود كه روز عقدكنان ما به اعتراض به قم رفت و ده سال تمام به خانه پسرش پا نگذاشت." (دانشور،1370: 14 و15)

نكته ديگر در زندگي مشترك جلال و سيمين اين است كه آنها در طول زندگي مشترك خود صاحب فرزندي نشدند و اين امر تاثير عميقي بر روحيات جلال گذاشت. او با گفتن اين جمله در آغاز كتاب سنگي بر گوري كه هر آدمي سنگي است بر گور پدر خويش واقعيت تلخ عقيم بودنش را به دور از ساانسورهاي فردي و اجتماعي، ابراز مي كند. (كرمي،1386) و يا در جاي ديگر اين كتاب مي نويسد:

" ... در چنين جنگل مولايي از تخم و تركه، سرنوشت آمده فقط يقه مرا گرفته كه چون كم خوني وچون خدا عالم است چه نقصي در كجاي بدنت است و اسپرم هات تك و توكند، حالا تو بايد با آنچه پشت سر داري، نفر آخر اين صف بايستي و گذر ديگران را باه حسرت تماشا كني و واقعيت اين است كه هيچ كس پس از من نيست. جاده اي تا لب پرتگاهي و بعد بريده. ابتر به تمام معني. آخر هيچ مي شود فكرش را كرد كه صفي از اعماق بدويت تا جنگل تنگ تمدن، تا كوچه فردوسي به تجريش، اين امانت را دست به دست به تو برساند و تو كسي را در عقب نداشته باشيكه بار را تحويل بدهي. اين بار را چه بايد كرد و اين راه بريده را و مگر من نقطه ختام خلقتم يا آخر جاده ام. با همين فكر ها بود كه يكبار جاپا را سرهم كردم و بار ديگر ميرزابنويسي در نون والقلم ابتر ماند و داريوش كه نسخه خطي اش را مي خواند گفت كه بله... اما اجباري نيست كه سوزت را در تن ديگري بگذاري و اين جوري است كه حتي حق نداري در قصه اي بنالي." ( آل احمد، 1360: 19)

تاثير عقيم بودن جلال را مي توان در بسياري از آثار و نوشته هاي جلال هم ديد و از آن  جمله مي توان به  " لاك صورتي"، " بچه مردم"، " سنگي برگوري" و ... اشاره نمود.

 جلال در سال 1331 با خليل ملكي " نيروي سوم" را تاسيس كرد كه گرداننده تبليغات آن نيز بود.

 "زن زيادي" نيز به اين سال تعلق دارد. اما عضويت در آن چندان نپاييد و در سال 1332 از نيروي سوم كناره گيري كرد و به همراه باقر كميلي بنياد تبليغاتي رواق را بنيان نهاد.

جلال پس از كودتاي 28 مرداد 1332 از سياست كناره گرفت و به فعاليت هاي فكري و فرهنگي پرداخت. دراين دوران ضمن آشنايي با "موسسه مطالعات و تحقيقات علوم اجتماعي" دانشگاه تهران، به بررسي و تحقيقات اجتماعي علاقه مند شد. تك نگاري هاي به جا مانده از جلال همچون "تات نشين هاي بلوك زهرا"، "جزيره خرك دريتيم خليج فارس" و" اورازان" حاصل همين دوران هستند. همچنين در اين زمينه مي توان به "سفر به شهر بادگير ها" و "مهرگان در مشهد اردهال" اشاره نمود كه شرحي به سفر وي به يزد و كاشان و توصيف آداب و سنن آنها مي باشد و در تمام اين آثار مي توان شناخت عميق وي از فرهنگ عامه و بازتاب آن را در ادبيات مشاهده نمود. علاوه بر اين دقت و بينش جامعه شناختي و انسان شناختي جلال آل احمد در اين گزارش هاي تك نگارانه بيشتر ديده مي شود. او در اين تك نگاري ها به جنبه هاي متعدد منطقه از جمله تاريخچه، شرايط اقليمي، جمعيت، فرهنگ، آداب و سنن، اقتصاد، زبان، سازمان هاي اجتماعي از قبيل آموزش و پرورش و ... توجه نموده است. خود آل احمد در كتاب يك چاه و دوچاله غرض خود را از انجام اين گونه تك نگاري ها از نو شناختن خويش و ارزيابي مجدد از محيط بومي بيان مي كند.

در اين دوران به علت فعاليت هايش به سمينارهاي مختلفي در زمينه مردم شناسي و جامعه شناسي دعوت مي شود و در سال 1343 به دعوت هفتمين كنگره بين المللي مردم شناسي به شوروي سفر مي كند. يك سال بعد نيز يعني در 1344 به دعوت دانشگاه هاروارد براي شركت در سمينار بين المللي ادبي و سياسي به آمريكا سفر مي كند.

ج‍لال آل احمد پيش از اين در 1337 "مدير مدرسه" را منتشر كرد كه حاصل انديشه هاي خصوصي و برداشت هاي سريع عاطفي وي از حوزه بسيار كوچك اما بسيار موثر مدرسه بود.

آل احمد در ادامه فعاليت هاي فكري خود و بر اثر توجه به عوارض نابسامان ناشي از رابطه با غرب، نظريه بازگشت به خويش و تز مقابله با آثار ناشي از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح مي كند. كتابهايي چون "غرب زدگي"، "در خدمت و خيانت روشنفكران" و "نفرين زمين" حاصل نگرش وي در اين دوران هستند. جلال آل احمد كتاب غرب زدگي را نقطه عطفي در كار خود مي داند. انتشار اين كتاب كه به صورت مخفيانه انجام گرفت به توقيف" كيهان ماه" انجاميد كه خود جلال سرپرست آن بود.

سكوت اجباري مجدد در اين دوره آل احمد را كلافه كرده بود. وي براي رهايي از اين كلافگي سفرهاي متعددي كرد به طوري كه در نيمه دوم سال 1341 همراه با سيمين دانشور به اروپا رفت و در فروردين 1343 عازم سفر حج شد و در تابستان همان سال به شوروي سفر كرد و در تابستان سال بعد به آمريكا رفت. و حاصل هر يك از اين سفرها سفرنامه اي بود كه از وي به جا مانده است.

جلال درسال 1343 كتاب "ارزيابي شتابزده" را منتشر مي كند كه مجموعه هجده مقاله است و در اين كتاب به نقد ادب، اجتماع، هنر و سياست معاصر مي پردازد.

آل احمد در صحنه مطبوعات نيز حضور فعالانه و مستمري داشت و در مجلات و روزنامه هاي متعددي  فعاليت مي كرد. " بشر" ارگان دانشجويي حزب توده، ماهنامه مردم، روزنامه شاهد به سردبيري مظفر بقايي، ماهنامه علم و زندگي كه باني آن خليل ملكي بود، مجله نقش و نگار به مديريت خانم سيمين دانشور و سرپرستي " كيهان ماه" كه دو شماره بيشتر نپاييد و نيز همكاري با " جهان نو" به سرپرستي دكتر رضا براهني از جمله فعاليت هاي آل احمد در عرصه مطبوعات مي باشند.

جلال در سال هاي فرجامين زندگي، با روحي خسته و دلزده از تفكرات مادي به تعمق در خوشتن خويش پرداخت. نكته اي كه در زندگي جلال آل احمد قابل توجه است، زندگي مستمر ادبي اوست. حيات ادبي اين نويسنده و تنوع در حوزه هاي كاري يعني سفرنامه، تك نگاري، داستان، ترجمه و نمايشنامه وي را بدون شك يكي از مولدان عرصه توليد، در ميدان ادبي ايران قرار مي دهد.

در نهايت جلال آل احمد در سن 46 سالگي، در ساعت چهار بعد از ظهر روز هفدهم شهريور سال 1348 در منزل شخصي خويش در اسالم گيلان درگذشت.

تاثير پذيري از ديگر انديشمندان

رويكرد فكري جلال را در دوران زندگي اش مي توان به چهار بخش تقسيم نمود:

1. دوره پايبندي به مذهب
2. دوره گرايش به ماركسيسم و عضويت در حزب توده
3. دوره گرايش به اگزيستانسياليسم و اصالت وجود
4. دوره بازگشت به خويشتن و پرداخت مجدد به مذهب

دوره اول مربوط به زمان كودكي و آغاز جواني جلال مي شود. يعني از 1302 تا 1323. دوره اي كه به شدت از جو مذهبي خانواده متاثر بوده وتوسط پدر تحت تعليمات مذهبي قرار داشته است. در اين دوره سخت پايبند مذهب بوده و از رفتارهاي مذهبي همچون نماز شب و جعفرطيار و انگشتر در و عقيق و امر به معروف و نهي از منكر غافل نبود.

دوره دوم در واقع دوره رويگرداني وي از مذهب و عضويت در حزب توده است. يكي از انديشمندان پر نفوذ و موثري كه بر افكار جلال و گريز ودگرگوني فكري وي نقش اساسي داشته است، احمد كسروي بود و جلال در سال هاي آخر دبيرستان با زمينه فكري و روشنفكري وي آشنا مي شود. جلال آل احمد نگرش غير ديني خود را در نتيجه آشنايي با كسروي به دست مي آورد.

كسروي كه در دوره هجوم افكار مترقي و فرنگي مآبانه، انعطاف پذيري روحانيت را مشاهده مي كند، درصدد بر مي آيد بين دانش و دين سازگاري برقرار نمايد. او در كتاب هاي " آئين" و " دين و جهان" غربي شدن را زير سوال برده و افكار تند بعضي را تعديل مي كند و از طرفي كتاب هايي چون "شيعيگري، صوفيگري" و " ورجاوند ديوان" را مي نويسد كه بيانگر افكار و ايده هاي اصلاحي او در امور دين و مذهب اسلام مي باشند و سعي دارد تا از دين عاملي انعطاف پذير بسازد. (بارفروش، 1375) جلال در اين دوره نويسندگي را آغاز مي كند و كتاب عزاداري هاي نامشروع را ترجمه و مجموعه ديد و بازديد را تاليف مي كند.

دوره سوم دوره اي است كه جلال از حزب توده خارج مي شود. از جمله افراد تاثير گذار بر جلال در اين مقطع دكتر اسحق اپريم و خليل ملكي هستند. دكتر اپريم كه فردي يهودي و روسي الاصل بود اولين جرقه هاي انديشه انشعاب در حزب توده را در ذهن جلال ايجاد نمود و آل احمد كتاب "حزب توده بر سر دوراهي" را كه در زمينه كنترل عوامل بيروني بر عملكرد رهبران حزب است، با كمك وي تاليف و منتشر كرد. خليل ملكي نيز از جمله افرادي بود كه بيشترين و عميق ترين تاثير را بر جلال به جاي گذاشت به طوري كه بسياري از منش ها و سلوك فكري ملكي به مرور در جلال تبلور مي يابد. (همان، 70)

آل احمد در بدو ورود به حزب توده با خليل ملكي اشنا مي شود. ملكي انديشمندي مستقل بود كه در طول مبارزات سياسي خود دچار مشكلات و رنج هاي بسياري شد اما هرگز از پا نايستاد.

اگر در مقطع قبلي زندگي آل احمد، نوشته هاي كسروي نقش مهمي در دگرگوني فكري جلال داشت، در اين مقطع نقش ملكي بسيار پايدار و مشهود است. با اين تفاوت كه جلال در اواخر زندگي پيروي از كسروي را اشتباه تلقي مي كند و از آن به عنوان " كسروي بازي" ياد مي كند. ولي از ملكي تقدير و تمجيد نموده است. (همان، 71)آل احمد در رابطه با احساس خود به ملكي مي نويسد: " نمي دانم چرا؛ اما مي دانم كه در من نسبت به ملكي كششي هست. آيا چون مدام چوب خورده؟ يا به علت قدي و يكدندگي اش؟ او البته در اين حد است كه پدر من باشد. هم از نظر سن و هم از نظر شخصيت. و شايد من از او جانشيني براي پدر تني ام ساخته ام كه در جواني ازش گريختم." (آل احمد، 1348: 366)

از سوي ديگر علاوه بر اينكه آثار و انديشه هاي سارتر در جامعه آن دوره مطرح بود، خودآل احمد نيز به طور مستقيم و غير مستقيم با سارتر ارتباط داشت و جلال نيزمانند روشنفكران ديگر كه نمي خواستند ماركسيست بمانند، از انديشه اگزيستانسياليسم تاثير پذيرفت و طي اين دوران به لحاظ نقادي نظري و حزبي نسبت به كمونيسم، تمايل به اگزيستانسياليسم پيدا مي كند. و در آثار بعدي او تحت تاثير سارتر مفاهيم و عناصر اگزيستانسياليستي به چشم مي خورد.

آل احمد همچنين مفهوم مسئوليت نويسنده را از سارتر الهام گرفتنظريه اي كه مسئوليت يا تعهد را جزء ذاتي كار نويسنده مي داند، نه چيزي افزوده بر آن. به هر حال الگوي آل احمد سارتر بود و لذا نوشتن در زمينه هاي گوناگون، از داستان گرفته تا نمايشنامه و رساله فلسفي و سفر نامه و مقاله نويسي، الگويي سارتري بود كه وي كمابيش از آن پيروي مي كرد.(آشوري؛ 1368، به نقل كرمي1386: 138)

در اين دوره در حوزه قصه و داستان شاهد انتشار از رنجي كه مي بريم، سه تار و زن زيادي هستيم و در حوزه ترجمه نيز محمد و آخر الزمان، قمارباز، بيگانه، سوءتفاهم و دست هاي آلوده را ترجمه مي كند. تك نگاري هاي آل احمد نيز مربوط به همين دوره مي باشند و علاوه بر اينها كارهاي قوي در حوزه داستان نويسي مانند مدير مدرسه، سرگذشت كندوها و نون والقلم را در اين دوره منتشر مي كند.

دوره چهارم دوره بازگشت به خويشتن و پرداختن مجدد به مذهب است و به اين ترتيب شاهد چرخش ايدئولوژيستي جلال به سوي خويشتن فلسفي و جستجوي هويت قومي- ملي هستيم. جلال در اين دوره با افرادي چون دكتر شريعتي آشنا مي شود و در موارد بسياري از وي تاثير مي پذيرد.

دانشور به بررسي اينكه جلال در چه شرايطي به مذهب روي اورد اشاره نموده است :

" دكتر سامي پرسيد چه شد كه جلال پس از آزمودن راه هاي مختلف به مذهب روي آورد؟ گفتم نمي دانم شايد تاثير دكتر شريعتي بوده يا شايد احساس كرده بود كه در تجددگرايي به روال غربي افتاده، مي خواست از ان در برود. شايد به قول برخي در ميقات فيلش ياد هندوستان كرده و خدايي كه از دست داده بود دوباره با اشتياق پيدا كرده. شايد به آغوش خانواده اي كه رها كرده بود برگشت." (آزاد، 1386 : 357)

اما برخي بازگشت جلال به اسلام را يك بازگشت نسبي ميدانند كه مي توان آن را واكنشي به غلبه غرب زدگي تعبير كرد. لذا اين عده معتقدند كه جلال آل احمد به اين جهت متوجه اسلام شده بود كه در جستجوي راه چاره و دستاويزي براي مبارزه با رژيم بوده است.

در زمينه نويسندگي تاليف و انتشار كتاب هاي سه مقاله، كارنامه سه ساله، غربزدگي، ارزيابي شتابزده، خسي در ميقات و دو ترجمه كرگدن و عبور از خط مربوط به اين دوره هستند.

معرفي اجمالي آثار جلال آل احمد

در اين بخش به معرفي اجمالي آثار جلال آل احمد مي پردازيم. به طور كلي و در يك تقسيم بندي اجمالي مي توان آثار جلال آل احمد را به چند دسته تقسيم نمود كه اين مجموعه شامل آثار داستاني، ترجمه ها، سفرنامه ها، تك نگاري ها، و مقالات متعدد مي شود. از اين رو مي توان آل احمد را در ميدان ادبي ايران، يكي از مولدان پركار عرصه توليد محسوب كرد. لذا در اين بررسي با حجم زياد وتنوع آثار وي در حوزه هاي مختلف مواجهيم و از آن جا كه مجال بررسي تمامي آثار در اين نوشته مهيا نيست، تنها به بررسي گزيده اي از آثار اكتفا مي شود.

سرگذشت كندوها

سرگذشت كندوها نخستين داستان نسبتا بلند جلال آل احمد است كه در سال 1337 منتشر شد. آل احمد در اين داستان به مضمون استثمار و غرب گرايي پرداخته است. اين داستان حكايت زندگي پرتلاش زنبورهاي عسلي است كه ثمره كار و تلاش آنها را فردي به اسم كمد علي بك كه صاحب كندوهاست به يغما مي برد.

نويسنده در اين داستان به شرح سه مقطع از زندگي زنبورهاي عسل مي پردازد. مقطع اول دوره فراواني و نعمت است و زماني را به تصويرمي كشد كه هنوز از كمد علي و بلا خبري نيست و زنبورهاي عسل كندوي خود را در قله يك كوه بنا كرده و آزادانه به جمع آوري شهد گل ها مي پردازند و از دسترنجشان بهره مي برند.

اما در مقابل اين دوره شاد و آرماني در مقطع دوم زنبورها در خانه اي مستقر مي شوند كه كمند علي براي آنها مهيا كرده است. خانه اي كه از چهار طرف بسته بود و آذوقه اي به جز يك گودال شيره نداشت. زنبورها در اين دوره با تلاش فراوان به جمع آوري شهد گل ها و ساختن عسل مي پردازند اما سالي يك بار بلايي مي آيد و قسمت اعظم دسترنج آنها را با خود مي برد.

اين روند ادامه دارد تا اينكه طمع كمند علي بيشتر مي شود و بلا به سالي يك بار قناعت نمي كند و با غارت عسل گواراي آنها، گودالي از شيره را به زنبورها مي دهد كه اين امر موجب خشم و اعتراض زنبور هاي عسل مي شود و سرانجام آنها را به فكر خانه و زندگي قديمي خود مي اندازد و راه چاره را در بازگشت به محل زندگي قبلي مي دانند.

داستان سرگذشت كندوها حكايت از تعارض ميان وضعيت موجود و شرايط آرماني دارد. اين داستان ظاهرا يك داستان مثيلي است و هدف نويسنده آن است كه بخشي از تاريخ معاصر ايران را در قالب يك داستان نمادين نشان دهد. عناصر تمثيلي داستان را مي توان به شرح زير برشمرد: (پوررستمي،30:1374)

"زنبور"ها نمادي از مردم كوچه و بازار هستند كه زندگي معمولي خود را دارند و "شاباجي خانم بزرگه" رهبر سنتي آنها محسوب مي شود. "كمند علي بيك" نيز سمبل شاهان و مستبدان حاكم بر مردم استكه حاصل دسترنج آنها را به كمك عوامل بيگانه، "خانه خواه" به تاراج مي برد و به جاي "عسل طبيعي" و گواراي آنها كه نمادي از فرهنگ اصيل و سنتي شان است، "شيره" مي گذارد كه تمثيلي از فرهنگ و تمدن بيگانه و احتمالا فرهنگ مدرن غربي است. "كوه وكمر"، زندگي گذشته و آرماني زنبورهاي عسل است و "كوچ" دسته جمعي زنبورها در پايان داستان آرمان بازگشت به گذشته و به سنت هاي اصيل بومي است.

به اين ترتيب آل احمد كه از سويي با حال و ظهور شيوه زندگي جديد كه متكي به ماشين و تفكر غربي است، سر ستيز دارد و از سوي ديگر از آينده سرخورده شده، به ناچار به گذشته پناه مي برد و تنها راه چاره را بازگشت به اين گذشته فرخنده مي داند.

مدير مدرسه

كتاب مدير مدرسه را كه در سال 1337 منتشر شده است، شايد بتوان به عنوان شاهكار آل احمد دانست كه به گفته شمس پس از غرب زدگي بيشترين تجديد چاپ را به خود ديده است. خود جلال در كتاب يك چاه دو چاله در رابطه با كتاب مدير مدرسه مي نويسد:

" اين كتاب حاصل انديشه هاي خصوصي و برداشتهاي سريع عاطفي از حوزه بسيار كوچك اما بسيار موثر مدرسه است. اما با اشارات صريح به اوضاع كلي زمانه و همين نوع مسائل استقلال شكن." (آل احمد؛ 1376: 77)

اين كتاب كه به زبان محاوره و گفت و شنود نوشته شده حكايت از معلمي مي كند كه با سابقه ده سال تدريس، به دليل بيزاري از روزمرگي معلمي و براي فرار "ازكلاس ها و انشاءها و قرائت ها و چهار مقاله و قابوسنامه و سالنامه فرهنگ و اين جور حماقتها"، اينك به عنوان مدير، وارد فضايي محدود و بسته مي شود؛ دبستاني تازه ساز با شش كلاس كه داراي يك ناظم، هفت معلم، يك مستخدم و 235 دانش آموزاست.

نارضايتي مشخصه اصلي اين داستان است و مدير مدرسه تقريبا از همه چيز ناراضي است: از رئيس فرهنگ كه اتاقش مثل مهمان خانه تازه عروس هاست؛ از شغل معلمي و ديدن قيافه هاي بهت زده بچه هاي مردم؛ از صاحب مدرسه كه آن را به خاطر بالا بردن قيمت زمين هاش ساخته و به فرهنگ اجاره داده است؛ از محتواي كتاب هاي درسي؛ نارضايتي از همكارانش و از اينكه ناظم بچه ها را تنبيه بدني مي كند. نمي خواهد شاهد و شريك معامله ناظم با مامورين حمل زغال سنگ شود. از اينكه براي لباس و كفش بچه ها ناچار به گدايي مي شود. از دست ديوانسالاري حاكم بر اداره ها. حتي از حقوق نسبتا بالاترش به عنوان مدير خجالت مي كشد و در جايي مي نويسد:

" در ليست حقوق مدرسه، بزرگترين رقم، مال من بود، درست مثل بزرگترين گناه در نامه اعمال و چنان خجالت كشيدم، كه انگار مال آنها را دزديده ام، آن روز با همه فلسفه بافي،فقط اين را احساس كردم كه وقتي ديگران آنقدر ناچيز حقوق مي گيرند، جيره خوار گمنام دولت هم كه باشي، نمي تواني خودت را مسئول نداني، اين بود كه نمي توانستم خودم را راضي كنم."( آل احمد،1350 :69)

كرمي در پايان نامه خودكنش راوي را در مدير مدرسه در دو سطح كلان و خرد طبقه بندي مي كند. به اين معنا كه در سطح كلان متوجه فرهنگ است و بر سر اولويت فرهنگ، اقتصاد و سياست همواره در كشمكش باقي مي ماند. اين سطح همچنين مدرنيزاسيو و استعمار را دربرمي گيرد. در مقابل در سطح خرد راوي به آدم هاي مدرسه، معلم ها، بچه ها، و پدرها و مادرهايشان مي پردازد.

توجه آل احمد در كتاب مدير مدرسه كه از 19 بخش تشكيل شده معطوف به فقر اقتصادي و فقر فرهنگي است كه در جاي جاي كتاب بر آنها تاكيد مي كند و شرايطي را به تصوير مي كشد كه در آن مدرسه به عنوان نهادي در نظام آموزشي، دچار فساد و ابتذال گشته است و در آن راوي به علت مواجهه با نظامي فاسد و عناصري كه همواره آن را بازتوليد مي كنند، فقط بازگويي مي كند و نه تنها قادر به ارائه راه حل نيست، بلكه انگار حق انتخابي هم ندارد.

 مديركه در وهله اول مدرسه را مكاني براي تحقق آرمان هايش مي داند به زودي در مي يابد كه نوعي از همان مناسبات قدرت و واقعيت هاي اجتماعي موجود در مدرسه مستقر است و مي فهمد كه در يك مدرسه كوچك هم نمي توان بدون تعامل با دنياي اطراف و فارغ از ساختارهاي اجتماعي موجود به زندگي اش ادامه دهد. و به عنوان مدير ناچار است با همان دردهاي هميشگي كه به خاطر آنها فرار كرده بود، روبه رو شود و اين دليل سر خوردگي نهايي اوست. لذا در نهايت وجود دغدغه ها و بدبيني هاي عميق نسبت به مسائل و برخورد با واقعيت هاي اجتماعي كه عملا دچار ابتذال گشته، چاره اي را جز استعفا براي راوي فراهم نمي كند.

آل احمد در اين داستان، جنبه هايي از اوضاع اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي جامعه ايران را در سال هاي بعد از كودتا بيان مي كند كه اين جنبه ها در ساخت جمعيتي مدرسه تبلور دارند. به طور كلي مواردي همچون بوروكراسي، اختناق، فن سالاري، كاپيتولاسيون، استعمار، بورژوازي، مصرف گرايي، ساختار طبقاتي، و ...از جمله اموري هستند كه آل احمد در اين داستان آنها را نقد مي كند. ( آزاد ارمكي،1386 :362)

جمالزاده در نقد كتاب مدير مدرسه آورده است: "حسن كتاب مدير مدرسه در اين است كه نويسنده آن واقع بين و واقع نويس و حقيقت جو و حقيقت گو است و فانتزي هاي سست و خام را كنار گذاشته پيرامون موضوعات لوس و مبتذل و پيش پا افتاده برنيامده است. بلكه از روي كمال و عشق و علاقه يكي از مسائل مهم اجتماعي خودماني را كه همه مبتلاي آنيم و در كار خوشبختي و بدبختي تمام مملكت ها دخالت تام و تمام دارد موضوع كتاب خود قرار داده است." (دهباشي؛ 1368: 322)

 

پایان بخش اول – ادامه دارد

///////////////////////////////////////////////////////////////////////////

بخش دوم

 

نون و القلم

داستان نون والقلم كه مشتمل بر يك پيش درآمد، هفت مجلس و يك دستك است براي نخستين بار در سال 1340 منتشر مي شود. پيش درآمد داستان درباره چوپاني است كه گله اش را از كنار شهري عبور مي داده و متووجه هياهويي در شهر مي شود. در گيرودار هياهوي شهر ناگهان قوش شكاري دست آموزي بر روي شانه چوپان مي نشيند. مردم شهر با ديدن اين صحنه او را نزد شاه مي برند و از اين پس چوپان وزير دست راست شاه مي شود. چوپان كه وارد مناسبات قدرت شده به مرور مورد غضب وزير دست چپ قرار مي گيرد و در مبارزه بر سر قدرت، چوپان قصه مسموم شد. او پيش از مرگ به دو پسرش وصيت مي كند كه وسوسه قدرت شوند و اينكه بايد از دربار دوري كنند.

در اين پيش درآمد، نويسنده با ذكر داستان چوپان، هشدار مي دهد كه هرگز نبايد به حكومت ها و پادشاهان نزديك شد و اين پيام در طول نون والقلم به شكل هاي گوناگون نمودار مي شود.(پيروز؛1372: 46)

در مجلس اول دو شخصيت اصلي داستان يعني "ميرزا اسد اله" و "ميرزا عبدالزكي" معرفي مي شوند كه هر دو آن ها ميرزا بنويس هستند. در اين مجلس راوي به روايت زندگي اين دو نفر مي پردازد. روايت زندگي دو شخصيت اصلي داستان در مجلس دوم و سوم هم ادامه مي يابد به علاوه اين كه در در اين بخش ها شخصيت هاي فرعي ديگري هم مثل حكيم باشي وارد داستان مي شوند.

مجلس چهارم با شرحي از عقايد قلندرها آغاز مي شود و بعد به توضيحاتي پيرامون قدرت فزاينده آن ها مي پردازد. در نهايت اين قدرت به تهديد دربار و ترك موقتي شاه منجر مي شود. در ادامه و در مجلس پنجم هردو ميرزا بنويس درگير ماجرايي مي شوند. در جريان اين ماجرا تعهد ميرزا اسداله به قلم و پايداري او در برابر ناحق نمايش داده مي شود و او حاضر نمي شود حكم ناحق ميزان الشريعه را امضا كند.

در مجلس ششم حكومت به دست قلندرها مي افتد اما با تصاحب هونگ هاي برنجي مردم، پرده از چهره ظالم حكومت قلندها كنار مي رود. در اين مجلس بحثي بين دو ميرزا بنويس در مي گيرد. ميرزا اسداله كه چهره تمام حكومت ها را سياه مي بيند تمايلي براي نزديك شدن به حكومت و قدرت ندارد اما در نهايت مسند قضاوت را مي پذيرد.  

بالاخره در مجلس هفتم حكومت قلندرها با مشكلات جدي مواجه مي شود كه در نهايت به شكست قلندها مي انجامد. قلندرها كه به باور ميرزا اسداله منفعت طلبند، حاضر نمي شوند در مقابل مشكلات ايستادگي كنند و براي حفظ جان خود قصد گريز دارند. اما ميرزا اسداله اهل گريز نيست و فعالانه خود را درگير وقايع مي بيند.

آل احمد در اين داستان با نفي سياست گرايي و قدرت طلبي، دلزده از سياست هاي حزبي، شوريده بر جريان تجدد مآبي كه اصالت ها و سنت ها را نفي مي كند، و بي انتظار فرج، دست به اقدام مي زند. او گرچه روي اين اقدام رابه سوي پيروزي نمي بيند اما اقدام و عمل را تنها راه نجات خويشتن مي يابد.(اميري؛ 1371: 361)

نفرين زمين

آل احمد رمان نفرين زمين را سال 1346و پس از اجراي اصلاحات ارضي در دوره پهلوي تاليف كرد. اين رمان درواقع از آخرين آثار آل احمد است و در آن به عنوان راوي داستان در نقش آقا معلم اهل شهر و تحصيلكرده دانشسرا، براي تدريس پايه پنجم ابتدايي، وارد روستا مي شود و به شرح وقايع آنجا مي پردازد. جلال آل احمد در اين كتاب موضوع از دست رفتن سنتها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده را به بافت سنتي جامعه به تصوير كشيده است.

رمان نفرين زمين آل احمد كه به نوعي برگردان هنري غرب زدگي است، از يك سو بازنماي جامعه و فرهنگ و تاريخ ايران در متن ادبي است و از سوي ديگر بيانگر نگاهي انتقادي به اين موضع براي رسيدن به خود آگاهي فرهنگي از خلال ادبيات است. در اين رمان هم مي توان زندگي روستايي سنتي ابراني و فروپاشي آن با ورود مدرنيزاسيون و ماشين و سرگشتگي مردم ايراني را در اين ميانه ديد. اين رمان همچنين يك قضاوت هنري در باب اصلاحات ارضي در ايران است. ( رحماني،1386)

خسي در ميقات

"خسی در میقات" یکی از معروفتزین سفرنامه های جلال آل احمد است كه وي آن را طي سفر خود به حج در سال  1343 نگاشته است. اين كتاب هم از لحاظ سبک نگارش و هم از لحاظ درون مایه، مهم تر از سفرنامه های دیگر آل احمد است و در آن فقط از مناسک حج سخن نمي گوید؛ بلکه تأملاتی است درباره سرنوشت مسلمانان جهان اسلام و مقابله شرق و غرب، اسلام و مسیحیت و جهان صنعتی و جهان سوم.

 آل احمد در موقعيتي به اين سفر مي رود كه پيش از اين پیوستن به حزب توده را تجربه کرده و با گریز از خانوادۀ مذهبی به گذشته مذهبي و سنتي خود پشت پا زده و در نوشته هاي خود اعتراض به سنت های دینی را تجربه کرده است. از اين رو این سفر می تواند فصل تازه ای از حیات نویسنده محسوب شود، به طوري كه دکتر شریعتی معتقد است كه "اگر کسی ادوار زندگی آل احمد را نداند و آل احمدِ خسی در میقات را با آل احمدِ سال های 24 و 25 -که توده ای شده بود- مقایسه کند، نمی تواند بپذیرد نویسندۀ سفر نامۀ حج، همو باشد."

جلال آل احمد در خسي در ميقات با تفصيل به شرح جزئيات سفر خود پرداخته است. سفرنامه از فرودگاه جدّه آغاز می شود، و آشنایی مسافران با یکدیگررا شرح مي دهد.  مسافرانی که از دهاتی ها و پیرزن ها تا نخبه هایی مثل جلال، همه به یک رنگ در آمده اند. از دردسر ها و سختی ها و کمبود امکانات در سفر مي گويد كه برای همه یکسان است.

آل احمد دراين كتاب بسیاری از جزییات مربوط به حاجیان مختلف که از نقاط گوناگون دنیا آمده اند  را شرح مي دهد و به توصيف آداب و رسوم، پوشش،ابزار و ویژگی های مربوط به هریک از آن ها مي پردازد.

از سوي دیگر آل احمد در اين سفرنامه از نابسامانی ها و مشاهده عقب ماندگی مسلمانان گله ها و درد دل مي كند. او از اولین گام های سفر، با نوعی عقب ماندگی و بدویت و تحقیر مواجه می شود و هرکجا می رود، آثاری از رفتار های عوامانه و سطحی را در میان حاجیان مشاهده می کند. از عرب  ها

و حکومت نالایق سعودی که امکانات نامناسبی در اختیار زائران قرار داده اند، از معماری های سست و بی ارزش اماکن زیارتی، از تبعیض ها و تحقیر های مسافران حج نسبت به سایر کشورها. او سياست هاي عربستان سعودر را در مورد مقابله با اعتقادات زائران زير سوال مي برد و در اين باره مي نويسد:

"... آخر مردمي هستند و معتقدند و بگير كه مرده پرستند. اما من احمق يا تو سعودي بسيار عاقل! چه حق داريم مقدسات ايشان را با خاكي يكسان كنيم كه زندگي روزانه آن هاست؟ آن كه از حقارت زندگي روزمره خود گريخته و به اين جا آمده مي خواهد جلال ابديت را در زيبايي بارگاهي مجسم ببيند و ب ه چشم سر ببيند. اين را تو بت پرستي بدان. اما با اساطير چه مي كني؟ مگر نخوانده اي كه حتي موسي به ميقات رفت تا خدا را لمس كند و به چشم سر ببيند؟ ...." ( آل احمد،1378: 53)

آل احمد همچنين به برداشت هاي متحجرانه و سطحي از دين انتقاد مي كند و در بخشي از كتاب ضمن خاطرات خود مي نويسد: " ... و آخر تا كي بايد مذهب را به دسته آفتابه بست و در حوزه نجس و پاكي محصورش كرد؟ آيا همين هاست آخرين حد ماموريت يك مذهب؟!" (همان: 65)

اورازان

چنانچه گذشت برخي از آثار آل احمد به تك نگاري هايي اختصاص دارد كه وي از برخي مناطق و روستاها تهيه نموده است. يكي از اين تك نگاري ها مربوط به ده اورازان است. اورازان كه در سال 1333 منتشر شد نخستين مونوگرافي آل احمد مي باشد. آل احمد به دليل تعلق خانواده به اين ده،  بارها به آنجا سفر كرده و اين كتاب حاصل يادداشت هاي گاه و بيگاه آل احمد در مدت اقامت در اين ده است. خود آل احمد دراين باره مي نويسد:

" ... اورازان مولد اجداد من است و از نظر وابستگي هاي مادي و معنوي به خصوصي كه در اين گونه موارد انگيزه رفت و آمدهاي از ده به شهر و از شهر به ده مي شود، تا كنون پنج باري اتفاق سفري به آن ناحيه براي من دست داده است كه آخرين آنها در تابستان 1326 بوده. مجموع مدت اقامت من در آنجا ضمن اين مسافرت هاي موسمي و متناوب به بيش از يك سال رسيده و تهيه اين يادداشت ها مشغوليت ايام اقامت در آنجا بوده است." ( آل احمد؛ 1356: 6)

آل احمد هر چند در ابتدا تاكيد كرده كه لهجه شناس نيست و با قواعد مردم شناسي نيز سروكار ندارد، اما وي  با مشاهده دقيق ده نشين ها، به جمع آوري اطلاعات پيرامون آداب و رسوم آنها، از سوگ و سرور گرفته تا لغات و قصه ها و متل ها و اصطلاحاتشان، از خوراك و لباس گرفته تا مسائل مذهبي ايشان و نيز از كشت و كار مزرعه گرفته تا تشكيلات اجتماعي به خصوصي كه دارند، پرداخته است و لذا مي توان بينش انسان شناختي او را در اين كتاب مشاهده نمود. " سعي كرده ام با صرف دقتي كه اندكي از حد متعارف بيشتر است يك ده دورافتاده را با تمام مشخصات آن ببينم و از آنچه ديده ام مجموعه مختصري فراهم بياورم، حاوي تكاپوي زندگي روزمره مردم آن ده و نشان بدهد كه موضوع هر چه خلاصه تر و حقيرتر باشد مجال دقت و تحقيق گشاده تر خواهد بود." (همان: 6)

 

تات نشين هاي بلوك زهرا

تات نشين هاي بلوك زهرا نيز از جمله تك نگاري هاي آل احمد محسوب مي شود كه در سال 1334 منتشر شده است. آل احمد در اين كتاب مشاهدات خود را از روستاهاي "مسگرآباد" و"ابراهيم آباد" كه روستاهايي از توابع قزوين هستند، ثبت نموده است.

آل احمد هر چند به معناي آكادميك يك مردم شناس نبود، اما در كارها ي او به خصوص مجموع كارهاي تك نگاري ها و داستان ها كه در باب فرهنگ ايران زمين، بالاخص فرهنگ روستايي نوشته، نگاه دقيق او كه حاكي از بينش انسان شناختي دقيق است، ديده مي شود. ( رحماني،1384) كتاب تات نشين هاي بلوك زهرا هم از جمله آثار او هستند كه حاصل سفرهاي متعدد و مشاهدات دقيق وي است.

اين كتاب در مجموع از هشت فصل تشكيل شده است. فصل اول كتاب در باب چگونگي آشنايي با محل و فصل دوم در باب موقعيت جغرافيايي و وضعيت كلي زندگي روستاييان است. فصل سوم اين كتاب به وضعيت آب و نقش هاي اجتماعي وابسته به آن مي پردازد و فصل چهارم به معيشت و اقتصاد آنها اختصاص يافته است. فصل پنجم كتاب نيز معماري، مسكن و خوراك روستاييان را بررسي مي كند و فصل ششم به مراسم سوگ و سرور پرداخته است. فصل هفتم نيز افسانه ها و متل ها و فرهنگ عامه را بررسي مي كند و در نهايت فصل هشتم به لهجه و زبان تاتي كه مردم اين منطقه آن را به كار مي برند پرداخته است. 

آل احمد دراين كتاب علاوه بر توجه به ساختار زباني اين روستاها كه به تاتي صحبت مي كنند، دو جامعه روستايي را دركنار هم قرار مي دهد و به بررسي آنها مي پردازد. يكي روستاي ابراهيم آباد است كه به دليل ارتباط و تاثير پذيري اهالي روستا از فرهنگ شهري مي رود كه سنت هاي خود را از دست بدهد و سازمان اجتماعي اصيلش به هم بخورد و ديگري روستاي مسگر آباد است كه هنوز پايبند سنت هاست. جلال آل احمد براي اين امر نمونه هايي را از اين روستا با هم مقايسه مي كند براي مثال در اين كتاب مي خوانيم:

"اهالي مسگر آباد هنوز پايبند سنت هايند. در حاليكه ابراهيم آبادي ها مفتون فرهنگ شهري وارداتي شده اند. مسگر آبادي چپق مي كشد و كيسه توتون جزو لوازم جهازي زنش بوده است. گيوه بافت محل به پا مي كند. كلاه نمدي به سر مي گذارد. ولي ابراهيم آبادي سيگار مي كشد و لباسش را يا در شهر دوخته و يا زنش را وادار كرده به سليقه شهري ها برايش بدوزد. و اگر كرواتي ندارد ولي پيراهنش يقه برگردان است."

 

جزيره خارك در يتيم خليج

آخرين مونوگرافي آل احمد كه در سال 1339 منتشر شد، به زندگي اجتماعي در جزيره خارك اختصاص يافته است. اين كتاب حاصل سفري است كه جلال در سال 1337 به دعوت كنسرسيوم بين المللي نفت، به جزيره خارك داشت. آل احمد در اين كتاب جهت جمع آوري اطلاعات از روش هاي متداول در انسان شناسي همچون مشاهده، مصاحبه و مطالعات اسنادي بهره گرفته است و خود در اين زمينه مي نويسد:

" بناي آنچه در اين دفتر بيايد بر آنچه در جزيره ديدم بنا شده است. نيز بر آنچه از آن گوشه دور افتاده اين آب و خاك در اوراق كتاب هاي اين سو و آن سوي عالم خوانده ام. و در مرتبه آخر بر مصاحبه با اهل محل و نيز صاحب نظراني كه روزگاري سروكاري با آن جزيره داشته اند. و البته اين فقط بناي كار دفتر است كه قرار بوده است گزارش نسبتا دقيقي باشد از گذران امروز مردم آن جزيره و نگاهي به گذشته آن و نگاه ديگري به رسم و ادب محلي و لهجه آنها ..." (آل احمد؛ 1353: 10)

بايد توجه داشت، كتاب "جزيره خارك در يتيم خليج" يك تك نگاري صرف نيست كه تنها به توصيف اكتفا كرده باشد بلكه آل احمد در اين كتاب به دگرگوني و تحولات زندگي سنتي بوميان آن ناشي از ورود تكنولوژي نفت به اين منطقه پرداخته است. لذا مي توان سير انديشه و نيز دغدغه هميشگي آل احمد را در زمينه ماشيني شدن و نابودي فرهنگ بومي و ارزش هاي محلي در اين كتاب هم دنبال نمود:

" ... وقتي چنان بندري و چنان تاسيساتي در خارك كامل بشود ديگر از آن خارك كه در اين دفتر خواهيد ديد كمتر اثري بر روي روزگار ما مانده است. چرا كه قلمزن اين كلمات وقتي آنجا بود ديد كه خارك چگونه از دم جاروب بولدوزرهاي بزرگ روفته مي شد. از خانه ها و نخل هايش گرفته كه مزاحم فرودگاه ها و باراندازها بودند تا بزهايش كه دست و پا گير شده بودند؛ وحتي شخص ساكنانش كه در چنان گرم بازار متخصصان و مهندسان و مقاطعه كاران هيچكاره بودند و گيج و گول مانده بودند. نخل ها را مي انداختند و خانه ها را خراب مي كردند و صاحبان آنها را به پولي راضي مي كردند تا به جاي آن همه، مهمانسرا بسازند يا خوابگاه يا زمين تنيس. و گرچه خبري خوش نيست اما خبر تازه اين دفتر آن است كه زمانه خارك كه ما مي شناسيم به سر آمد." ( همان: 12)

كتاب در مجموع از 10 بخش تشكيل شده است. پس از بخش اول كه به ذكر مقدمه اي پرداخته در بخش دوم تحت عنوان آشنايي با خارك، به ورود خود و نيز به جستجوي اسم و رسم جزيره در اسناد اشاره نموده است و بخش سوم نيز كتاب - چادر نشينان عهد نفت – گذري بر زندگي روزمره خارك نشينان است. آل احمد در بخش چهارم به مشخصات جغرافيايي و طبيعي جزيره پرداخته و در دو بخش بعدي نگاهي تاريخي به خارك دارد به طوري كه در اين بخش ها به آثار باستاني پيش از اسلام و اتفاقات تاريخي پس از اسلام اشاره مي كند. آل احمد در بخش هاي بعدي به نقل افسانه ها و متل ها و روايت ها با لهجه محلي و نيز فرهنگ عامه پرداخته است و در نهايت در بخش ضمائم به گزارش هايي از سياحان، كارشناسان و نظرات باستان شناسان همچون هرتسفلد و گيرشمن اشاره مي كند.

 

غرب زدگي

آل احمد كتاب غرب زدگي را در سال 1341 تاليف نمود. جلال در توضيح اين كه چرا غرب زدگي را مورد بررسي قرار داده آورده است:

"... و همين جوري ها بود كه كه آن جوانك مذهبي از خانواده گريخته و از بلبشوي ناشي از جنگ و آن سياست بازي ها سر سالم به در برده، متوجه تضاد اصلي بنيادهاي سنتي اجتماعي ايرانيان شد با آنچه به اسم تحول و ترقي و در واقع به صورت دنباله روي سياسي و اقتصادي از فرنگ و آمريكا- دارد مملكت را به سمت مستعمره بودن مي برد و بدلش مي كند به مصرف كننده تنهاي كمپاني ها و چه بي اراده هم. و هم اينها بود كه شد محرك غرب زدگي- سال مريكاآ1341." (آل احمد؛1376: 77)

اما بايد توجه داشت توجه به اين مساله تنها منحصر به كتاب غرب زدگي نمي شود بلكه بررسي مسئله غرب زدگي در مجموعه نقدها، تك نگاري ها و بررسي هاي اجتماعي او به چشم مي خورد. آل احمد در داستان ها و تحقيقاتش به طرح مسئله آسيب پذيري فرهنگي- اجتماعي به عنوان مشكل دوران جديد به طرح عناصر و شرايط موثر در اين زمينه پرداخته است.

آل احمد غرب زدگي را يك بيماري فرهنگي- اجتماعي معرفي مي كند و براي آن خصوصيت آفت گونه قائل است كه موجب تخريب فرهنگ و سنتهاي بومي مي شود. وي غرب زدگي را پديده اي عمومي مي داند كه تمامي عناصر مادي و معنوي جامعه را مورد هجوم قرار مي دهد. نكته مهم ديگري كه آل احمد همواره در بررسي هاي خود به آن تاكيد مي كند اين است كه غرب زدگي را دستاورد ماشين زدگي مي داند و معتقد است ورود ماشين به عنوان عنصري مدرن در بافت سنتي كه آمادگي پذيرش و ادغام اين عنصر جديد را ندارد، بستر مناسبي را براي آفت غرب زدگي مهيا مي كند و منجر به نابساماني و آشفتگي مي شود. به طوري كه تكنولوژي هاي سنتي را از دور خارج مي كند و الگوي مصرف را از افتصاد داخلي به اقتصاد خارجي منحرف مي سازد. در عين حال به نابساماني هايي در ساخت اجتماعي و فرهنگي و سياسي دامن مي زند كه مهاجرت روستاييان به شهر را شاهدي صريح بر اين مدعا مي داند كه خود منجر به تعارض هاي ساختي در جامعه مي شود.

در انتها جلال آل احمد براي خروج از موقعيت غرب زدگي سه راه حل را مطرح مي كند و معتقد است كه ما ناگزير از انتخاب راه حل سوم هستيم. اين سه راه حل كه عبارتند از:

1. مصرف كننده صرف و بي اختيار تكنولوژي باشيم كه اين امر منجر به وابستگي خواهد شد.
2. پرهيز از ماشين و تكنولوژي و باقي ماندن در موقعيت عقب ماندگي كه از از نظر جلال عملا غير ممكن است.
3. مسلط شدن بر تكنولوژي و در اختيار گرفتن آن كه به باور جلال تنها راه معقول خروج از غرب زدگي است. 

 

در خدمت و خيانت روشنفكران

15 خرداد 1342 در واقع نقطه عطفي در تاريخ معاصر ايران بود كه نقش روحانيون در آن به خوبي آشكار گرديد. آل احمد نيز تحت تاثير اين نهضت و به دليل بي اعتنائي روشنفكران به اين واقعه به نگارش كتاب "در خدمت و خيانت روشنفكران" پرداخت. او خود در اين باره مي نويسد:

"طرح اول اين دفتر در دي ماه 1342 ريخته شد؛ به انگيزه خوني كه در 15 خرداد 1342 از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دست هاي خود را به بي اعتنائي شستند." ( آل احمد، 1348: 15)به اين ترتيب آل احمد انديشه اي را كه با نوشتن غربزدگي به طور جدي آغاز كرده بود، با اين حادثه عمق بخشيد. او هدف از نوشتن اين كتاب را طي نامه اي كه براي امام خميني ارسال كرده است، چنين بيان مي نمايد:

" طرح ديگري در دست داشتم كه تمام شد و آمدم؛ درباره نقش روشنفكران ميان روحانيت و سلطنت، و توضيح اين كه چرا اين حضرات هميشه در آخرين دقايق طرف سلطنت را گرفته اند و نمي بايست. اگر عمري بود و برگشتم، تمامش خواهم كرد و به حضرتتان خواهم فرستاد. علل تاريخي و روحي قضيه را گمان مي كنم نشان داده باشم." ( آل احمد، 1373، به نقل از ميرزائي، 1382: 192)

آل احمد در اين كتاب سعي دارد تحليلي علمي از مسائل و مشكلاتي كه روشنفكران ايران با آن درگير هستند ارائه كرده و نقاط ضعف و قوت جريان روشنفكري را بيان نمايد. او در جريان اين هدف، ضمن ريشه يابي مفهوم روشنفكر و ارائه تعريفي كلي از آن، در جستجوي روشنفكر خودي، به ذكر سير تارخي آن در ايران و غرب مي پردازد تا نشان دهد كه ما براي روشنفكري زمينه هاي بومي و تاريخي داريم.

نويسنده همچنين در اين كتاب به خاستگاه هاي روشنفكري اشاره مي كند و آن را به 4 طبقه اشراف، روحانيت، مالكان اراضي و شهرنشينان تقسيم مي كند و به مقايسه آن ها مي پردازد. علاوه بر اين او در اين كتاب به دلايل جدال روشنفكران و روحانيت اشاره مي كند و معتقد است كه تنها اتحاد اين دو گروه مي تواند چشم انداز روشني را فراروي جامعه ايران قرار دهد.

در ادامه جلال آل احمد پنج گروه از مشاغل روشنفكري را نام مي برد كه آن ها را بر اساس دو ملاك قصد انتفاع شخصي و نيز سروكار داشتن با كلام، تقسيم نموده است. وي همچنين مساله بيماري روشنفكري را كه همانا بيگانه شدن با ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي است، طرح مي كند.

جلال آل احمد در انتهاي اين كتاب به ارائه برخي راه حل ها پيرامون حل معضلات ياد شده در باب روشنفكري، حكومت و روحانيت مي پردازد.

آل احمد در اين كتاب خواستار آزادي روشنفكران از بند رژيم حاكم، و در عين حال، اخذ معيارهاي بومي و خودي براي پيشبرد جامعه است. او روشنفكران را متوجه نقش پر اهميت روحانيت در تاريخ سياسي ايران مي نمايد و خواهان برطرف كردن مشكلات اجتماعي ايران توسط روشنفكران است كه اين مهم را از سويي با بهره گرفتن از روش هاي علمي و دنيوي، و از سوي ديگر با استمداد از ذخاير فرهنگي و مذهبي درون كشور، ممكن مي داند. لذا او در پي روشنفكري مستقل و مترقي با معيارهاي دروني اين جامعه است.( ميرزائي، 1382: 232)

در ادامه اين پژوهش و در بخش سيري بر انديسه آل احمد بيشتر به بررسي ديدگاه جلال نسبت به روشنفكران خواهيم پرداخت.

 

سيري در انديشه جلال آل احمد

 جلال آل احمد به نسل روشنفكراني تعلق دارد كه جامع الاطراف بودند. آدم هايي كه مي خواستند همه چيز را بدانند و هر چيزي كه در دنيا هست به ذهن بسپارند. اين در واقع خاصيت سال هاي دهه 30 و 40 بود. بايد مي دانستي تا از روزگار عقب نماني و براي همين بود كه جلال هم نويسنده بود و داستان مي نوشت، هم ترجمه مي كرد، هم سفر مي كرد و به ثبت مشاهداتش مي پرداخت؛ هم درباره نقاشي مي نوشت و هم از تئاتر و نمايشنامه حرف مي زد. زندگي براي او در دانستن خلاصه مي شد و اين دانستن چيزي نبود كه آسان به دست آيد. اين همان كاري بود كه جلال آل احمد در عمر كوتاهش كرد. همه آن چيزهايي كه باور داشت با ديگران در ميان گذاشت و اگر كه لازم بود از كسي يا چيزي دفاع كند اين دفاع را دريغ نمي كرد. آل احمدي كه ما شناخته ايم آدمي اهل مبارزه بود و همواره از شرايط موجود ناراضي وآدمي است چشم به راه آينده ؛ شايد به همين دليل هم تصوير ذهني ما از او روشنفكري است كه غر مي زند و دل خوشي از وضعيت موجود ندارد.

 برخي از نويسندگان جوان خود را مديون جلال مي دانند كه به آنها روش روشنفكر ايراني بودن را آموخت. آن ها بازگشت جلال به اسلام را راهي براي غلبه غرب زدگي دانسته ومعتقدند آل احمد به اين جهت متوجه اسلام شده بود كه در جستجوي راه چاره و دستاويزي براي مبارزه با رژيم بوده است. اما با اين حال برخي نيز به نقد آل احمد پرداخته و در مواردي او را خارج از حلقه روشنفكران مي دانند. خوشبختانه خود آل احمد در هنگام حياتش به برخي از خرده هايي كه بر او مي گرفته اند و مي گيرند پاسخ داده است. او در كارنامه سه ساله آورده: " يكي دوبار دوستان گفته اند و نوشته اند كه فلاني چرا مدتي است قصه نمي نويسد، بعد اينكه چرا در هر مقوله اي قدم مي زند. نكته اول اين كه سرو كار آنكه قلم مي زند با مجموعه فرهنگ است چه در شعر، چه در نثر و چه در نمايشنامه. در چنين صورتي خوشا به حال صاحب قلم كه بي هنر نباشد نكته دوم اينكه شايد تو بخواهي من در چهار ديواري قصه بتمرگم همچون خيلي ها و خودم را براي تو به داربست تفنن و تخيل به صلابه بكشم نه رئيس ما اينكاره نيستيم. .... قلم اين روزها براي ما شده يك سلاح و بريده باد اين دست اگر نداند كه اين سلاح را كجا به كار بايد برد. نكته سوم اينكه ما در اين راهي كه مي رويم همه كاره ايم و هيچ كاره و نكته آخر اينكه ما به هر صورت مي نويسيم تو نامش را بگذار و نوعش را مشخص كن." تاريخ اين نوشته 1345 است يعني درست دوره اي كه مشخصه هاي اصلي آل احمد شكل گرفته و ما امروزه او را با اين مشخصه ها مي شناسيم. چكيده آل احمد در دهه 40 يا به عبارتي آخرين آل احمد. اما بايد توجه داشت موضوعات مورد مطالعه و تمرکز هر متفكرو نويسنده ای در دوران فعالیت اش محدود به حوزه ها و مفاهیم خاصی است كه شناخت اين مفاهیم اصلی می تواند رهنمون شناخت اندیشه وی باشد. با اين تعبير در این بخش با بررسي اجمالي انديشه جلال آل احمد، سعي در معرفی مفاهیم اصلی پرداخته شده توسط وي داريم.

 

غرب زدگي در انديشه آل احمد

غرب زدگي از جمله مفاهيم اساسي آل احمد بوده كه در بسياري از آثار خود از جمله داستان ها و مقالات، به آن پرداخته است. آل احمد جلوه هاي غرب زدگي و بي ساماني هاي حاصل از آن را در تمام زواياي فرهنگ معنوي و مادي ايران همچون نقاشي، معماري، سياست، آموزش و پرورش، حكومت و... مي بيند از اين رو  اين مفهوم ازجمله دغدغه هاي هميشگي وي مي باشد.

در اين رابطه بايد توجه داشت كه غرب زدگي نه تنها كليد انديشه اجتماعي آل احمد، بلكه كليد شناخت جريان غالب انديشه اجتماعي نزد بسياري از روشنفكران دهه چهل و نيز كليد شناخت ادبيات ايران در آن دهه است. ( اميري؛ 1371: 407)

آل احمد غرب زدگي را پديده اي عمومي مي داند كه تمام عناصر مادي و معنوي جامعه را مورد هجوم قرار مي دهد و آن را به عنوان يك بيماري فرهنگي- اجتماعي معرفي كرده و براي آن خصوصيات آفت گونه قائل است كه موجب تخريب فرهنگ و سنت هاي بومي مي شود. او در اين باره مي نويسد:

" غرب زدگي مي گويم همچون وبا زدگي و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگويم همچون گرما زدگي يا سرما زدگي. اما نه چيزي است در حدود سن زدگي. ديده ايد كه گندم را چطور مي پوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوسته است، عين همان پوستي كه از پروانه اي بر درختي مانده. به هر صورت سخن از يك بيماري است. عارضه اي از بيرون آمده و در محيطي آماده براي بيماري رشد كرده." (آل احمد، 1375: 21)

آل احمد فرد غرب زده را همچون "ذره گردي معلق در فضا" و "خاشاكي بر روي آب" توصيف مي كند كه در حين اين كه رابطه خود را با عمق اجتماع، فرهنگ و سنت بريده، هيچ دركي هم از آينده ندارد. از نظر وي چنين فردي هيچ اراده اي از خود نداشته و وفادارترين مصرف كننده محصولات غربي است. آل احمد همچنين افرادي اين چنين را هرهري مذهب مي خواند كه به هيچ چيز اعتقاد ندارند و افرادي بي اصالتند.

وي در كتاب "غرب زدگي" خود به تبيين ريشه هاي غرب زدگي مي پردازد و در اين زمينه از علل داخلي و خارجي نام مي برد. در گستره علل داخلي او به عواملي همچون تمايل تاريخي به غرب، از دست دادن هويت فرهنگي، ناتواني از ساخت ماشين و ترس از آن اشاره مي كند و معتقد است تا زماني كه نتوانيم بر ماشين مسلط شويم و تنهامصرف كننده آن باقي بمانيم، غرب زده ايم.

آل احمد همچنين به سير تاريخي تمدن غرب اشاره مي كند و تاكيد مي كند كه آن چه غرب به آن دست يافته دستاورد تدريجي تاريخ و تمدن آن است و با مقتضيات خاص فرهنگي، تاريخي و جغرافيايي آن سازگار است اما ورود شتابان آن به زمينه فرهنگي كه آمادگي پذيرش آن را ندارد، بي شك به غرب زدگي مي انجامد. او در اين زمينه به نقش روشنفكراشاره مي كند و پيدايش روشنفكر غرب زده را از مهم ترين علل غرب زدگي مي داند و به آن ها نسبت " جاده صاف كن غرب زدگي" مي دهد. وي همچنين يكي ديگر از علل داخلي غرب زدگي را استقرار حكومت هاي دست نشانده و وابسته به غرب مي داند.

آل احمد در زمينه علل خارجي غرب زدگي به "استعمار نو" اشاره مي نمايد كه در غالب فرهنگ و كالاهاي فرهنگي جلوه گري مي كند. او معتقد است كه توسعه تكنولوژي غرب خود را محدود به كشورهاي غربي نكرد و از آن جا كه  غرب براي فروش محصولات و مصنوعات خود نيازمند بازار بود، در صدد گسترش حوزه مصرف تكنولوژي و درنورديدن مرزها برآمده و به اين ترتيب پاي تكنولوژي غرب به فرهنگ شرق باز شده است. درحاليكه بستر فرهنگي ميزبان هنوز آمادگي پذيرش اين مهمان ناخوانده را ندارد. لذا حيات اجتماعي سنتي را به مخاطره افكنده و بي ساماني اجتماعي را منجر گشته است.

در انتها آل احمد كه غرب زدگي را دستاورد ماشين زدگي مي داند، براي خروج از موقعيت غرب زدگي معتقد است كه بايد بر تكنولوژي مسلط شد و اختيار ماشين را در دست گرفت. وي همچنين حدوث وضع موجود غرب زدگي را ناشي از فروپاشي " كليت اسلام" مي داند و لذا چاره رهايي از اين وضع را نيز برقرار ساختن مجدد آن كليت و بازگشت به اصالت هاي بومي و ارزش هاي سنتي مي داند.( اميري؛ 1371: 418)

 

پایان بخش دوم – ادامه دارد

>>>>>>>>>>>>>>>> 

بخش سوم

 

ماشين و تكنولوژي

تكنولوژي مدرن دستاورد انقلاب صنعتي و از نشانه هاي پيشرفت و توسعه يافتگي درقرن بيستم محسوب مي شود. تولد تكنولوژي و توسعه آن به تغيير و تحولات بسياري در زمينه اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و سياسي همچون گسترش شهرنشيني، مهاجرت و...دامن زد. از اين جهت بسياري از متفكران و نويسندگان به طرح مباحثي پيرامون اين امر و تحولات ناشي از آن پرداخته اند.

بررسي آثار آل احمد نيز در اين رابطه حاكي از آن است كه تكنولوژي از جمله مباحث مهم در آثار و انديشه وي است كه تقريبا در تمام آثار خود از جمله در داستانهاي كوتاه و بلندش و در تك نگاري ها و نيز در مقاله هايش به طور مستقيم و غير مستقيم آن را مورد تاكيد و توجه قرار داده است.

اما با وجود اهميتي كه مفهوم تكنولوژي در بحث آل احمد داراست، وي تعريف مشخصي از آن ارائه نمي دهد. او در اكثر موارد تعبير "ماشين" را در مورد تكنولوژي به كار مي برد. در اين موارد مي توان "ماشين" را نزد وي مترادف "تكنولوژي" دانست. (قاضيان؛1386: 206)

آل احمد ماشين را محصول پراگماتيسم و سيانتيسم و پوزيتيويسم و به طور كلي محصول دوران تجربه مي داند و در نظرش اين دوران، دوره سرآمدن زمانه ايمان و اعتقاد و زمانه عذاب است. ( نقل از قاضيان؛1386: 213) از سوي ديگر آل احمد همه گير شدن ماشين و تكنولوژي را يك جبر تاريخي دانسته و دقيقا به همين دليل است كه ايستادگي در برابر آن را نادرست و ناممكن مي داند و در كارنامه سه ساله آورده است: " هيچ دروازه اي در اين جهان نيست كه بر روي ماشين بسته بماند. تكنولوژي، ابزار دقيق كار و زندگي مردم قرن بيستم است." (آل احمد؛ 1346: 118)

او به تكنولوژي و پذيرش بي قيد و شرط آن به عنوان يكي ازمهم ترين دلايل غرب زدگي توجه زيادي دارد و معتقد است ما نبايد مصرف كننده صرف توليدات صنعتي غرب باشيم. آل احمد ورود ماشين و تكنولوژي جديد را بدون هيچ گونه زمينه و آمادگي، به متن سنتي جامعه، مورد نكوهش قرار مي دهد و آن را موجب اثرات منفي در زمينه فرهنگي و اجتماعي مي داند كه در نهايت منجر به اين امر مي شود كه" ملاك هاي زندگي خود را منسوخ شده بيابيم". وي در اين باره مي نويسد:

"تنها آنكه مصرف كننده ماشين است مي تواند و مي بايد بگويد كه بازار مملكتش چقدر جا دارد، يا سرعت انتقال و هماهنگي مردم آن محل با ماشين تا چه حدود است." ( همان: 118)

آل احمد در بسياري از داستان هاي خود از جمله دررمان نفرين زمين فروريختن جامعه سنتي را به دست ماشين به تصوير مي كشد و به عنوان مثال در اين داستان نشان مي دهد كه چگونه ورود تراكتورو موتور آب به روستا همه مرزها و سامان هاي آبا و اجدادي را به هم زده و به اختلافات و برخوردهاي اهالي دامن مي زند.

از نظر آل احمد ورود ماشين علاوه بر تغيير در روش سنتي كار و زندگي، زمينه هاي فكري را نيز مغشوش مي كند. از اين نظر ورود تكنولوژي مدرن به بافت سنتي " نه تنها به مرزهاي مادي و ديدني يورش مي برد، بلكه از مرزهاي ناديدني كه پيچيده و ناديده هستند نيز مي گذرد. به اين ترتيب هم زمان با در هم ريختن يگانگي سازمان توليد، يك نوع آشفتگي روان شناختي نيز پديد مي آورد." ( مصباحي پور ايرانيان؛ 1358، به نقل از قاضيان؛1386: 211)

تفكر اجتماعي ‍جلال آل احمد را در رابطه با تكنولوژي مي توان در تحليل وي ازعدم هماهنگي سرعت تحولات فرهنگي و فني ( تكنولوژي) مشاهده نمود:

" ... مردي بدوي به شهر آمده و به خدمت ماشين كمر بسته، با همه كندي ذهنش و با همه تنبلي در حركات و با همه قضا و قدري بودنش بايد پا به پاي ماشين بدود و پا به پاي او عكس العمل نشان دهد. اين مرد استخاره كننده تقديري و عقيقه كش و اش نذري خور، حالا با ماشين سروكار دارد كه نه از تقدير چيزي مي فهمد و نه به خاطر قرباني همه ماهه او، ترمزش زودتر مي جنبد يا موتورش كند تر مي گردد." (آل احمد؛ 1375: 101)

هر چند آل احمد بيشتر نگاهي بدبينانه نسبت به تكنولوژي و ماشين دارد اما تاثيرات مثبت آن را نيز مورد توجه قرار داده است كه از آن جمله مي توان به نقش تكنولوژي در از بين بردن نظام ارباب- رعيتي، تغيير در آداب كوچ نشيني و نظام خان خاني اشاره نمود:

"بزرگترين حسن پا باز كردن ماشين به مزارع و دهات به هم زدن اجباري رسم ارباب و رعيتي است و به هم زدن ادب كوچ نشيني و خانه به دوشي و ايلاتي و خان خاني."( همان: 100) اما نكته قابل توجه در اين زمينه اين است كه هر چند ورود تكنولوژي مدرن نظام ارباب – رعيتي سنتي را متزلزل مي كند اما در مقابل بر اساس نظر ماركس موجب شكل گيري نظام طبقاتي جديد بر اساس مالكيت ماشين هاي صنعتي و تكنولوژي جديد مي شود.  

روشنفكري در انديشه آل احمد

آل احمد روشنفكر را كسي مي داند كه فارغ از تعبد و تعصب و دور از فرمانبري، به كار فكري مي پردازد. لذا از اين جهت افرادي را كه در بند تعبد بوده يا نظامياني را كه اطاعت كوركورانه مي كنند را خارج از قلمرو روشنفكران مي داند. از سوي ديگر آل احمد بر رسالت اجتماعي روشنفكر تاكيد مي كند و معتقد است كه روشنفكر حاصل كار فكري خود را در اختيار جماعت مي گذارد و در اين كار كمتر به نفع مادي خود مي انديشد.

آل احمد براي روشنفكري حداقل و حداكثري را در نظر گرفته و بر اين اساس روشنفكران را به دو دسته تقسيم مي كند؛ به اين معنا كه معتقد است گروهي از روشنفكران تابع حكومت بوده و براي حكومت و به قصد توجيه اعمال آن فعاليت مي كنند. اما در مقابل گروهي ديگر براي رهايي از استعمار همواره در جستجوي راه حل بوده و در صدد خدمت به طبقات محروم جامعه مي باشند. آل احمد دسته اول از روشنفكران را "حداقل روشنفكري" مي نامد و با "غير خودي" خواندن آن ها، معتقد است اين دسته عده كثيري از روشنفكران را تشكيل مي دهند و دسته دوم را "حداكثر روشنفكري" مي خواند كه بر خلاف دسته اول شمار اندكي از روشنفكران را شامل مي شود. به اين ترتيب آل احمد همسويي عملكرد روشنفكران دسته اول را با استعمار مورد نقد و نكوهش قرار مي دهد و معتقد است كه اين عده از روشنفكران به اسم "برداشت علمي"، اغلب "برداشت استعماري" دارند و آزاد انديشي را نه در قبال حكومت ها، بلكه در قبال بنيادهاي سنتي همچون مذهب، زبان، تاريخ، اخلاق و آداب اعمال مي كند. او در اين ارتباط بين روشنفكر مآبي و روشنفكري واقعي تمايز قائل بوده و معتقد است روشنفكر مآبي با فرنگي مآبي، بي ديني يا سهل انگاري ديني و نيز بيگانگي با محيط بومي و سنتي همراه است.

آل احمد جدا كردن مدارس سنتي از مدارس جديد را عامل مهمي در شكل گيري روشنفكري امروز مي داند. او مشاغل روشنقكري را به پنج گروه تقسيم مي كند:

گروه اول نويسندگان و هنرمندان و شاعران و متخصصان عالي هستند كه مي توان به آن ها صفت خلق كننده و مبدع داد. گروه دوم را استادان و منتقدان و قضات و وكلا و دبيران تشكيل مي دهند كه تطبيق دهندگان فرهنگ وعلم قانون بر اشخاص و موسسات مي باشند. گروه بعدي طبيبان و مهندسان و محققان هستند كه برخلاف گروه پيشين ابزار اصلي كارشان كلام نيست. گروه چهارم نيز آموزگاران و منشيان اداري هستند و در انتها گروه پنجم شامل گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه هاي راديو – تلويزيون و نيز اكثريت ناشران و روزنامه نگاران و خبرنگاران مطبوعات مي شود كه واسطه اي بين گروه اول و توده مردم هستند. ( ميرزائي، 1382: 200)

جلال آل احمد چهار زادگاه طبقاتي عمده را براي روشنفكري برمي شمارد كه اين طبقاط اشرافيت اواسط تا اواخر دوره قاجار، روحانيت، شهرنشيني و نيز فرزندان مالكان اراضي و حشم داران راشامل مي شود. ( همان: 210) در اين ميان آل احمد شهر نشني تازه پا را لايق ترين زادگاه روشنفكري مي داند. از آن سبب كه " روشنفكراني كه از اين زادگاه برآمده اند، نه به اسب و استر صدارت و وزارت دوله ها و سلطنه ها آميخته اند و نه از تعصب و خامي روحانيت، به جان آمده اند تا از طرف ديگر بام بيفتند و نه از املاك موروث و حشم ايلي، ارثي دارند تا طفيلي بار آمده باشند. اين ها هستند كه فاغ از تمام مقدمات طفيلي پروري و تعصب، در خانواده هايي زيسته اند كه پدري با درآمد متوسط و معقولش آن را مي گرداند... اين ها هستند كه نه دلبسته اشرافيت، و نه در بند تحجر روحانيت يا عكس العمل آن، و نه درمانده طفيلي مالكيت و زندگي ايلي، نه تنها مشكل گشايان كار خويش و خانواده خويشند، بلكه اميد روشنفكري مملكتند." ( آل احمد، 1372، نقل از ميرزائي، 1382: 210)

از نظر آل احمد مشكلات روشنفكري در ايران ناشي از ناشي از شرايط اجتماعي و فرهنگي مي داند؛ به طوري كه روشنفكر ايراني در محيطي كه شهر نشيني نوپا رويه مصرف گرايي را رواج مي دهد، درمانده مي شود و از سوي ديگر تحت فشار سانسور حكومت و نيز طرد و تكفير از سوي روحانيت قرار دارد. همچنين بي سوادي جامعه ايران عامل مهمي است كه به مشكلات روشنفكر ايراني دامن مي زند.

به باور آل احمد علاوه بر تمام مشكلاتي كه گريبانگير روشنفكري ايراني مي باشد، جريان روشنفكري، خود نيز دچار بيماري هايي است و آن اينكه با ارزش هاي فرهنگي و اصالت هاي بومي بيگانه شده و " همه چشم به فرنگ دارد". او در اين زمينه روشنفكري بيست ساله دوره رضاشاه را سرزنش مي كند و معتقد است روشنفكري در اين دوره با نفي سنت ها و فرهنگ ديني حاكم بر جامعه ايران و با ناديده گرفتن عناصر هويتي همچون سنت، مذهب و تاريخ اسلام، و در مقابل با تاكيد بر نژاد آريايي، تاريخ باستاني و دين زرتشتي، سعي در احياي هويت باستاني ايران داشتند. لذا در اين مقطع تاريخي است كه طرد عناصر فرهنگ بومي و گسترش روابط سرمايه داري به تدريج آشكارتر شده و با نفي فرهنگ و اصالت هاي بومي، راه حل هاي بومي براي عقب ماندگي اجتماعي به دست فراموشي سپرده مي شود.

 

مذهب و روحانيت درانديشه جلال آل احمد

جلال آل احمد از جمله متفكريني است كه در بررسي هاي اجتماعي خود در موارد متعددي به بررسي مقوله مذهب و نقش آن درجامعه و فرهنگ ايراني پرداخته است اما جهت گيري وي نسبت به مذهب و روحانيت هميشه به يك شكل نبوده است و علي رغم اين كه سخت گيري هاي مذهبي و برداشت هاي متحجرانه از دين را مورد نقد و نكوهش قرار مي دهد و مخالفت خود را با مذهب سنتي كه معمولا آميخته با خرافات و تعصبات بيهوده است، نشان مي دهد و آن را ارتجاعي مي خواند، اما در عين حال مذهب مترقي را از جمله عوامل مشخص كننده هويت ايراني برمي شمارد.

آل احمد در داستان هايي چون "سه تار"، "وسواس"، " خسي در ميقات" و ديگر آثار خود به برداشت هاي متحجرانه اشاره مي كند و آن را در قالب موضوعات مختلف نشان مي دهد و معتقد است اين گونه برداشت ها به پيكره دين آسيب وارد مي كند؛ از اين رو در جاي جاي نوشته هايش به آن حمله مي كند. او در خسي در ميقات مي نويسد: " ....و آخر تا كي بايد مذهب را به دسته آفتابه بست و در حوزه نجس و پاكي محسورش كرد؟... آيا همين هاست آخرين حد ماموريت يك مذهب؟!..." (ال احمد؛1378: 65) و يا در جاي ديگردر نكوهش سخت گيري هاي دين آورده است: " الان روي پشت بام مجاور، مسافرها دارند حمد سوره شان را درست مي كنند. امتحان قرائت براي طواف نسا كه... اگر "ولا الضالين" اش درست ادا نشود، زنشان براي تمام عمر بهشان حرام خواهد شد- شوخي كه نيست!" ( همان)

آل احمد در داستان "سمنوپزان" به خرافات و دعانويسي اشاره مي كند و تداوم خرافه پرستي را در پوشش دين مورد نقد قرار مي دهد: " بايد پيراهن طرف را بگويي بياورند؛ بعد ببري توي آب مرده شورخانه بشوريش؛ بعد ببري پهن كني روي قبر يك كشته تا خشك شود. بعد چرك ناخن مرده را مي گيري توي آب زعفران حل مي كني...؛ اما مبادا آسمان رنگش را ببيندها!..."( آل احمد، 1372، نقل از ميرزائي، 1382: 253)

آل احمد همچنين وابستگي روحانيت به حكومت و نيز ارتزاق آن ها را از راه دين مورد انتقاد قرار مي دهد و اين گروه از روحانيون را عمله ظلم و جور مي خواند كه دست كم موجب سطحي نگري و تقليل گرايي در دين و احكام آن مي شود.

آل احمد منفعل بودن روحانيت را در قبال غرب زدگي و ماشينيسم سرزنش مي كند و مي نويسد: " روحانيت كه آخرين برج و باروي مقاومت در قبال فرنگي بوداز همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت وچنان در دنياي خارج را به روي خود بست و چنان پيله اي به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد چرا كه قدم به قدم عقب نشست و در قبال هجوم غرب به پيله تعصب و تحجر پناه برد." ( عليزاده، 1376: 69) لذا مقابل قدرت و جايگاه روحانيت را در فرهنگ ايراني يادآوري مي كند و معتقد است كه روحانيت مي تواند به سلاح دشمن مسلح شود و از طريق ايستگاه هاي راديو و تلويزيون مخصوص خود در قم و مشهد به مبارزه با غرب زدگي برخيزد.

به اين ترتيب آل احمد به رغم نكوهش برداشتهاي سطحي از دين و مخالفت با سخت گيري هاي روحانيون سنتي، مذهب و روحانيون مترقي را عامل مهمي در مقابله با استعمار و غرب زدگي مي داند و با دفاع از سنت هاي ديني سعي در بازسازي هويت ديني دارد. او معتقد است كه مذهب از جمله عوامل فرهنگي است كه شخصيت و هويت ايراني را شكل مي دهد و لذا نمي توان قدرت روحانيت را در پيشبرد نهضت هاي اجتماعي ناديده گرفت و روحانيت را سدي در برابر غرب زدگي روشنفكران و نيز مقابل تبعيت بي چون و چراي حكومت ها از غرب و استعمار آن مي داند. وي در اين زمينه به فتواي ميرزاي شيرازي براي تحريم تنباكو و ايستادگي روحانيت پس از سيصد سال در مقابل حكومت، اشاره مي كند و مي نويسد: " ميرزاي بزرگ شيرازي با يك فتواي ساده، طومار امتياز تنباكو (به كمپاني انگليسي رژي) را نوشت و نشان داد كه روحانيت، چه پايگاهي است و چه خطري." ( آل احمد،1372، به نقل از ميرزائي،1382: 261)

بنابراين آل احمد براي مقابله با استعمار و غرب زدگي به ضرورت بازگشت به فرهنگ بومي و تكيه به اصالت هاي ملي – مذهبي اشاره كرده و به نقش روحانيت در اين زمينه تاكيد دارد. لذا او بر اين باور است كه " هر جا روحانيت و روشنفكري زمان با هم و دوش به دوش هم يا در پي هم مي روند در مبارزه اجتماعي بردي هست و پيشرفتي و قدمي به سوي تكامل و تحول. و هر جا در معارضه با هم درآمده اند، از نظر اجتماعي باخت هست و پيشرفت و قدمي به سوي قهقرا."( عليزاده، 1376: 74)

 

بازگشت به خويشتن در آثار آل احمد

يكي از مباحث اجتماعي در سده اخير، مباحث مربوط به هويت است. اين مباحث به رغم نوظهور بودن، به دليل تحولاتي كه به لحاظ تاريخي در ايران معاصر روي داده، فراز و فرود هاي بسياري را پشت سر گذاشته است.

به طور كلي شكل گيري مباحث مربوط به هويت به دوره قاجار بازمي گردد و چگونگي تعامل و برخورد با فرهنگ و تمدن غرب از نخستين رويارويي متفكران ايراني در اين دوره تا به امروز همواره يكي از اركان نظريه پردازي هاي اجتماعي- سياسي در ايران بوده است. در اين دوره ايران به لحاظ منافع بسيار مورد توجه غرب  استعماری بوده است و علاوه بر آن شكست هاي پياپي ايران در جنگ هاي دوره فتحعلي شاه و محمد شاه قاجار، و بحران هاي اقتصادي و اجتماعي ناشي از اين شكست ها، توجه روشنفكران ايراني را به دلايل عقب ماندگي ايران جلب كرد و به آنچه در غرب مي گذشت روي آورند. در اثر اين مواجهه با دنياي غرب "خود" ايراني در مقابل " ديگري" شكل مي گيرد. اما در جريان اين توجه بيشتراز آنكه به تحولات فكري و مباني فلسفي توسعه غرب توجه شود، شاهد نوعي الگوبرداري از غرب هستيم؛ و افرادي همچون آخوند زاده، ميرزا ملكم خان، طالبوف و ميرزا آقاخان كرماني با اعتقاد به مرجعيت فرهنگ غرب، از پذيرش بي قيد و شرط اين تمدن سخن مي گويند " و با نفي كامل خود و پذيرش كامل تجدد، بر اين باورند كه الگوهاي غربي در هر صورت قادر به حل مسائل و مشكلات داخلي ايران هستند".( كچوئيان؛ 1383)

نظريه هاي هويتي به تدريج و مقارن با عصر پهلوي اول شكل تازه اي به خود گرفت. رضا شاه كه اصلاحات و نوسازي فرهنگي را مبتني بر سه اصل "ناسيوناليسم باستان گرا، تجدد گرايي و مذهب ستيزي" (لطفي) بنا نهاده بود، تنها راه رسيدن به توسعه و پيشرفت را در نفي سنت ها و فرهنگ ديني حاكم بر جامعه ايران مي دانست و با ناديده گرفتن عناصر هويتي همچون سنت، مذهب و تاريخ اسلام، و در مقابل با تاكيد بر نژاد آريايي و تاريخ باستاني، سعي در احياي هويت باستاني ايران داشت. در ابتداي اين دوره روشنفكران به دليل ناكامي هاي نهضت مشروطه و نيز فضاي هرج و مرج موجود، به رضاشاه گرايش پيدا كردند اما به مرور و به دليل سرخوردگي از اصلاحات آمرانه رضا شاه از اطراف وي پراكنده شدند. (همان) در اين مقطع تاريخي است كه طرد عناصر فرهنگ بومي و گسترش روابط سرمايه داري به تدريج آشكارتر شده و با نفي فرهنگ و اصالت هاي بومي، راه حل هاي بومي براي عقب ماندگي اجتماعي به دست فراموشي سپرده مي شود.

در چنين شرايطي كه هويت ايراني يكسره به مخاطره افتاده زمزمه هايي در ميان روشنفكران مبني بر" جستجوي هويت خويش " به گوش مي رسد و انديشه بازگشت به معناي عام آن مشغله ذهني گروهي از روشنفكران و داستان پردازان مي شود. به اين ترتيب تقريبا از سال 1332، گفتمان هويتي به سمت و سوي خاصي رفته و هويتمتجددانه را به طور كلي نفي مي‌كند. دراين دوره نهضت ملي شدن نفت و رويكرد انتقادي نسبت به غرب، رويكردي سنت محور را واردگفتمان هويتي ايران كرده و روشنفكران جهان سومي را بيش ازپيش به سمت هويت‌هاي بومي و سنت‌هاي محلي‌شان سوق داد. ( كچوئيان؛1383) به اين ترتيب روشنفكران اين دوره با نفي تجدد غربي نداي "خوديابي" و "بازگشت به خويشتن" را سر دادند. لذا اساسا سال هاي دهه چهل را مي توان به همان شدتي كه سال هاي تحكيم و رشد روابط سرمايه داري وابسته و سلطه فرهنگ بيگانه است، سال هاي واكنش بسياري از روشنفكران ونويسندگان نسبت به تحكيم آن روابط تحميل شده و فرهنگ وارداتي دانست. نويسندگان اين دهه كه هويت ملي را در معرض نابودي می دیدند ، به جستجوي هويت خويش همت مي گمارند. اما نكته قابل توجه در اين رابطه آن است كه روشنفكران در پي بازسازي هويت ملي، رويكردهاي متفاوتي از خود نشان دادند. برخي همچون كسروي و هدايت با تاكيد برايران گرائي به جاي ايدئولوژي مذهبي سعي داشتند اسلام را عنصري تحميلي بر فرهنگ ايران معرفي كنند؛ و در مقابل برخي ديگر نيز همچون شريعتي و مطهري با دفاع از سنت هاي ديني سعي در بازسازي هويت ديني داشتند. به طوري كه شريعتي بازگشت به خويش را بازيافتن شخصيت انساني و اصالت تاريخي و فرهنگي خويش، و خود آگاهي و بالاخره نجات از بيماري اليناسيون فرهنگي و استعمار معنوي معرفي مي كند (شريعتي؛ 94:1376) وخويشتن را در اين بازگشت، "خويشتن فرهنگي اسلامي" مي داند كه از همه به ما نزديك تر است و تنها فرهنگ و تمدني است كه الان زنده است. (همان: 96)

آل احمد نيز در اين دوره در مقام يك روشنفكر و يك نويسنده، با تاكيد بر حفظ سنت ها در جريان تحول، به دنبال اين است تا سلاحي براي هجوم تجدد مآبي و سرمايه داري وابسته بيابد و در ادامه فعاليت هاي فكري خود و بر اثر توجه به عوارض نابسامان ناشي از رابطه با غرب، نظريه بازگشت به خويش و تز مقابله با آثار ناشي از فرهنگ و تمدن غرب را مطرح مي كند." او كه تمامي چاره جويي هاي ناسيوناليستي و چپ گرايانه را تجربه كرده است و اكنون پس ازكودتا سراسيمه به كوبيدن سياست هاي استعماري خارجي مي پردازد، در پي يافتن پناهگاه بر مي آيد و اين پناهگاه بازگشت به سنت است." (اميري، 1371: 272) بازگشتي كه نمود آن را به وضوح در آثار او همچون نون و القلم، نفرين زمين، در خدمت و خيانت روشنفكران و غرب زدگي مشاهده مي كنيم.

آل احمد در غرب زدگي كه حاصل انديشه اجتماعي او در دوره سوم زندگي اش است، جريان غالب انديشه اجتماعي و گرايش بسياري از روشنفكران دهه چهل را مبني بر جستجوي خويش و هويت بر باد رفته، مدون مي كند. پايه اصلي فكري در اين كتاب طرح مساله از ميان رفتن سنت هاست. به تعبير خود او " حرف اصلي اين دفتر در اين است كه ما نتوانسته ايم شخصيت فرهنگي – تاريخي خودمان را در قبال ماشين و هجوم جبريش حفظ كنيم، و مضمحل شده ايم."( غرب زدگي: 28)

آل احمد پس از به تصوير كشيدن ويراني هويت فرهنگي در اثر سيطره ماشينيسم،در غرب زدگي،  در پي چاره جويي برمي آيد. از نظر جلال چاره، "جان اين ماشين را در شيشه كردن است. آن را به اختيار خويش در آوردن است". "او كه حدوث وضع موجود غرب زدگي را ناشي از فروپاشي " كليت اسلام مي داند، چاره رهايي از اين وضع را نيز برقرار ساختن مجدد آن كليت و بازگشت به اصالت هاي بومي و سنتي مي بيند." (اميري، 1371: 418)

اين سير فكري جلال آل احمد را علاوه بر كتاب غرب زدگي، مي توان در داستان هايش نيز دنبال نمود. در اين زمينه مي توان به "رمان نفرين زمين" اشاره كرد كه آل احمد در آن به عنوان راوي داستان در نقش آقا معلم اهل شهر و تحصيلكرده دانشسرا، براي تدريس پايه پنجم ابتدايي، وارد روستا مي شود و به شرح وقايع آنجا مي پردازد. "نفرين زمين كه مبتني بر تحليل گسيختگي ساختار اجتماعي- فرهنگي ديرينه روستا در مواجهه با ورود تكنولوژي است"(همان: 393)، بر حيات سنتي روستاتاكيد دارد و موضوع از دست رفتن سنتها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده را به بافت سنتي جامعه به تصوير مي كشد. آل احمد در اين رمان بسياري از مباني فكري غرب زدگي را به جهان داستاني وارد مي كند؛ به طوري كه آن را برگردان هنري غرب زدگي مي دانند.

آل احمد در جريان داستان از شخصيت هاي مختلفي نام مي برد و به توضيح جايگاه آن ها در روستا و عقايد اجتماعي- اقتصادي آن ها مي پردازد. اساس فكري برخي از اين شخصيت ها همچون ميرزاعمو كه مكتب دار قديمي روستا است، تماما ريشه در سنت ها و ارزش هاي بومي دارد. او كه نماد فرهنگ روستايي در داستان است، معتقد است ورود ماشتن و تكنولوژي به روستا نفرين زمين را به دنبال خواهد داشت. وي چنان در عقايد سنتي خود پافشاري مي كند كه تا به حال سوار اتومبيل مدير مدرسه نشده چون معتقد كه صاحب اتومبيل نماز نمي خواند. در كنار اين شخصيت ما با مدير مدرسه آشنا مي شويم كه او نيز داراي يك جهان بيني سنتي و روستايي است و به دليل منافعي كه دارد با ورود آسياب موتوري به روستا مخالف است. در مقابل اين شخصيت ها با افراد ديگري نيز آشنا مي شويم كه چندان به اصالت هاي بومي توجه ندارند؛ همچون مباشر كه نه ريشه اي در روستا دارد و نه دلبستگي به حيات سنتي و سنت هاي روستا و يا فضل الله كه فردي شهر زده و ثمره هجوم فرهنگ تجددمآبانه شهر به روستا است كه ما با هر يك از اين افراد در خلال بحث هايشان آشنا مي شويم و در واقع داستان به نوعي بدل به عرصه توضيح عقايد اجتماعي- اقتصادي مختلف مي شود.

جلال آل احمد در اين رمان از تجربه هاي تك نگاري هاي خود در "اورازان"، "تات نشين هاي بلوك زهرا" و "خارك در يتيم خليج" بهره برده است. تك نگاري هايي كه همگي خبر از نابودي اصالت هاي بومي در اثر سلطه ماشين و تكنولوژي مي دهند. نويسنده در اين داستان راه حلي را ارائه نمي دهد و تنها به ترسيم اوضاع مي پردازد و از اين طريق" خواننده را به تامل در واقعيت شبهه مدرنيسم و زوال هويت فرهنگي فرامي خواند و در تلاش است تا از طريق ايدئولوژي آگاهانه خود يعني "بازگشت به زمين"، ضرورت بازگشت به فرهنگ بومي و تكيه به اصالت هاي ملي –مذهبي را طرح ريزي كند." (همان: 394 و 407)

داستان "سرگذشت كندوها" نيز از جمله كارهاي ادبي آل احمد است كه در آن با زباني نمادين و سمبوليك به مضمون استثمار و غرب گرايي پرداخته است. قسمت اعظم اين داستان حكايت از زندگي پرتلاش زنبورهاي عسلي دارد كه ثمره كار و تلاش آنها را فردي به اسم كمد علي بك كه صاحب كندوهاست به يغما مي برد. امابه تدريج كه طمع كمند علي بك زبادتر مي شود، تنها به ثمره رنج زنبورها اكتفا نمي كند و انبارهاي غذايي آن ها را نيز غارت مي كند. اينجاست كه هر دسته از زنبورها در پي چاره جويي راه حلي را ارائه مي كنند و نهايتا راه چاره را بازگشت به سوي زندگي نخستين خود در دامان طبيعت ميدانند.

داستان سرگذشت كندوها به شيوه اي نمادين و سمبليك، اوضاع اجتماعي ايران را به تصوير مي كشد و در آن " زندگي اجتماعي زنبورها كه نظامي منظم و سنجيده است، نمادي از زندگي اجتماعي ايران است كه شاباجي خانم بزرگه رهبر با درايت آنها با بينشي وسيع و درايت شايسته زندگي اجتماعي زنبورها را به خوبي سامان مي دهد.از سوي ديگر كمند علي بك را مي توان سمبلي از استبداد دانست كه با استثمار زنبورها به غارت ثمره رنج وزحمت آن ها مي پردازد." ( همان: 265) به اين ترتيب آل احمد در اين داستان نيز سعي در افشاي استعمار داشته و راه رهايي را در بازگشت ترسيم مي كند.

بنابراين غرب زدگي و ديگر آثار جلال تعبيري است از بحراني كه در سنت و بر اثر تماس با تجدد پديد آمده است. و در زندگي نامه خودنوشتش نيزمي نويسد كه توجه يافتن او به " تضاد اصلي بنياد هاي سنتي اجتماعي ايراني ها با آنچه به اسم تحول و ترقي دارد در اين مملكت مي گذردع محرك صلي او براي نوشتن غرب زدگي شده است.( آل احمد، 1376: 52)

اما بايد توجه داشت كه آل احمد به رغم نيازي كه به سنت احساس مي كند، مي كوشد از افتادن به دام سنت گرايي بپرهيزد. زيرا نه تنها مي بيند سنت چنانكه هست، توانايي هماوردي به جريان شتابنده تجدد را ندارد، در محتواي سنت هم چنان مطلوبيتي مي يابد كه بخواهد در آن پناهگاه امني بجويد. ( قاضيان؛ 1386: 182) وي همواره ميان توجه به سنت، نياز يه سنت و ضرورت مقابله با دشمن سنت، يعني تجدد، از يك سو و نفي توانمندي سنت در اين مقابله و نفي مطلوبيت آن در پاسخ به نيازها از سوي ديگر ، در تردد است. (قاضيان؛ 1386: 183)

در این میان نکته قابل ذکر این است که سیر بازگشت جلال به سنت از خلال آثار او،  نشان و انعکاسی از زندگی واقعی و فعاليت هاي سیاسی – اجتما عی اش است. به طوری که آل احمد كه از خانواده اي روحاني و مذهبي برخواسته است، در ابتداي دوران جواني از سنت مي گريزد و به مذهب پشت مي كند. اما در ادامه دچار ترديد، سپس متوجه نيروي مقاومت سنت در برابر عوارض غربزدگي مي شود؛ چنان كه ما در اين مقطع شاهد چرخش ايدئولوژيستي جلال به سوي خويشتن فلسفي و جستجوي هويت قومي- ملي و مذهبي او هستيم.

 

فرهنگ و آموزش و پرورش

تعليم و تربيت بازتابي از نظام اجتماعي و روابط و مناسبات موجود و همچنين عامل تغيير آن است. در واقع بقاي يك جامعه بسته به يادگيري است و آموزش رسمي براي ارتقاء يك جامعه‏ مدني نقش مضاعفي دارد. از اين رو عالمان اجتماعي همواره به امر آموزش و نهادهاي مرتبط با آن توجه ويژه اي داشته اند.

براي جلال آل احمد نيز به واسطه سال ها تجربه معلمي كه داشته، مساله آموزش به يكي از اصلي ترين دغدغه هاي وي تبديل شده كه در بسياري از آثار خود با نگاهي آسيب شناختي به بررسي آن پرداخته است.

آل احمد عدم هماهنگي در كار مدارس و نامشخص بودن هدف نظام آموزشي را مورد انتقاد قرار مي دهد و علاوه بر آن معضلاتي براي اين نظام بر مي شمارد:

"مشكل كتاب هاي درسي، كمبود معلم، ازدحام كلاس ها، اختلاف سن و هوش و زبان و مذهب شاگردان، آموخته بودن و نبودن معلم ها به اصول آموزش و پرورش، دخمه بودن مدارس، بي تكليفي " ورزش" و " موسيقي" در آنها و هزاران مشكل ديگر؛ و مهم تر از همه اينها، بي هدف بودن " فرهنگ" و بلبشوي برنامه ها." ( آل احمد؛1372، نقل از ميرزايي؛1382: 294)

آل احمد در مقاله "بلبشوي كتاب هاي درسي" به بيان مشكلات كتاب هاي درسي ابتدايي و دبيرستاني مي پزدازد و معتقد است براي تهيه آنها نياز سنجي مناسبي صورت نمي گيرد. وي در اين باره مي نويسد:

" چهار نفر دور هم جمع مي شوند. اولي به دومي مي گويد من توي وزارت فرهنگ دست دارم؛ دلت نمي خواد كتاب انشا بنويسيم؟! دومي هم از قضا در يك بنگاه نشر كتاب آشنا دارد. پسرخاله سومي هم دست بر قضا بازرس كتاب هاي درسي است در اداره نگارش! خوب كار جور شد ديگر." ( آل احمد؛ 1355: نقل از ميرزايي: 1382: 295)

آل احمد آموزش را در فضاي ضد فرهنگ كسل كننده و غير اصولي مي داند و پس از كسب تجربه آموزشي تصور مي نمود شايد مديريت امور آموزشي بتواند مشكلات را حل كند. در مدير مدرسه به اين گرايش اشاره نموده است. ( آزاد ارامكي، 1386: 367) وي در اين كتاب نيز به مشكلات نظام آموزشي ايران اشاره مي كند كه از آن جمله مي توان به كاغذ بازي، پارتي بازي، بي توجهي معلم ها به امر آموزش، رواج فساد اخلاقي، فقر دانش آموزان و... اشاره نمود.

 

 

پایان بخش سوم – ادامه دارد

 

>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>> 

بخش چهارم و نهایی

 

تصوير زن در آثار آل احمد

تقابل سنتي زن- مرد و مساله فرودستي زنان از جمله مسائلي است كه بسياري از متفكران و نويسندگان در نوشته ها و آثار خود به آن اشاره نموده اند. جلال آل احمد نيز در بسياري از داستان هاي خود به نقد و بررسي وضعيت زن ايراني پرداخته است و به طور مشخص مطالب مربوط به حوزه زنان را مي توان در داستان هايي چون "زن زيادي"، " لاك صورتي"، " سمنوپزون"، " بچه مردم"، " خانم نزهت الدوله"، " شوهر آمريكايي" و... دنبال نمود. وي در اين داستان ها كه اغلب در فضاي جامعه سنتي ايران پرداخته شده است، به فرودستي زنان و محروميت هاي ناشي از آن اشاره كرده و تصويري از سياه روزي آنان را نمايش مي دهد.

به طور كلي آل احمد در داستان هاي خود به ارائه تصويري دوگانه از زن مي پردازد و آن تصوير زنان خرافي مذهبي نما و تصوير زنان غربزده است. زناني كه آل احمد مي آفريند افراد وابسته اي هستند كه از هر گونه شخصيت اجتماعي و نقش فعالي محرومند.

داستان "سمنو پزون" تصويري تاريك از زنان در قيد سنت ارائه كرده است و فضايي را ترسيم مي كند كه آل احمد در آن به تحجر و خرافي بودن زنان پرداخته است. آل احمد در اين داستان از خرافاتي كه بين زنان رايج است سخن مي گويد و زناني را داستان به تصويرمي كشيد كه براي رسيدن به اهداف خود به طلسم و جنبل و جادو متوسل مي شوند. به طوري كه مثلا براي بچه دار شدن به توصيه فردي به نام عم قزي چله بري مي كنند؛ در مورده شور خانه از روي مرده مي پرند؛ دعا به خورد همسرانشان مي دهند و.... آل احمد علاوه بر اين داستان در داستان هاي ديگر هم به اين موارد اشاره كرده است. براي مثال در داستان "گنج" مي نويسد:

" زن حاجي، يعني بتول، بعد از اون دختر اوليش، ... ديگه بچه دار نشد. بتول انگار فهميده بود حاج حسن خيال زن ديگه اي رو داره.... واسه اين بود كه به دس و پا افتاد، شايد بچه دار بشه و حاجي زن ديگه اي نگيره. ... هر چي دعا نويس بود، ديد. هر چي شاباجي خانم دوا بهش داد، خورد؛ چند دفعه چله بري كرد؛ ده پونزده تا گوسفند واسه "سيد ولي" كه لوحش تازه خواب نما شده بود، نذر كرد؛ "آش زين الابدن" پخت؛ شباي چهارشنبه گوش وايساد...." (آل احمد؛ 1374: 12) 

مساله محوي ديگري كه درداستان سمنوپزون به آن توجه شده، موضوع چند همسري و هوو داشتن است و زناني كه همواره براي حذف رقيب در حال جنگ و جدال و دعا هستند.

در داستان "زن زيادي" با زني آشنا مي شويم كه از كلاه گيس استفاده مي كند و به دليل نداشتن مو از ديد ديگران فاقد زيبايي بوده وهستي او ناقص است. اين ناهنجاري منجر به طرد وي شده و تا سي و چهار سالگي نتوانسته ازدواج كند و از آنجا كه هيچ گونه فعاليت اجتماعي ندارد خود را زيادي و سربار خانواده دانسته و هستي و هويت خود را در سايه ازدواج و داشتن همسر تعريف مي كند. اما به هر حال مردي به رغم اطلاع از نقص وي حاضر به ازدواج با او مي شود اما زندگي مشترك آنها ديري نمي پايد و بعد از چند روز به دليل فشار مادر و خواهر مرد به جدايي مي انجامد. آل احمد در شخصيت اصلي اين داستان سرنوشت ناگوار زناني را ترسيم مي كند كه ناگزير براي يافتن هويتي مستلزم پذيرفته شدن از سوي مرد هستند.

داستان " بچه مردم" نيز زني ترحم برانگيز را تصوير مي كند كه شوهر جديد وي حاضر به پذيرش فرزند او كه از شوهر قبلي خود دارد نيست. نه مي تواند بچه را در خانه شوهر نگه دارد و نه مي تواند از شوهر خود جدا شد زيرا براي داشتن زندگي آبرومند ناچار است سايه مردي را بر سر خود داشته باشد. لذا در نهايت تصميم مي گيرد كه علي رغم ميل باطني كودك خود را در خيابان شلوغي رها كند. ال احمد در اين داستان با ترسيم چهره فلاكت زده اين زن، بار ديگر فرودستي و بي پناهي زنان و وضعيت آنها را در مقابل طلاق ترسيم مي كند.

اما آل احمد در داستان هايي چون " خانم نزهت الدوله"، " شوهر آمريكايي" و " لاك صورتي" تصويري ديگر از زنان را ارائه مي كند كه معرف زن غرب زده مي باشد.

در داستان "خانم نزهت الدوله" با زني اشرافي و هوسباز آشنا مي شويم. وي كه دختر وزير امور داخله است، هفته اي يك بار به آرايشگاه مي رود، روزي سه ساعت پاي آيينه مي ايستد، 10 ساعت مي خوابد و... و خلاصه سعي در جوان نگهداشتن خويش است. او كه مصرف كننده پروپاقرص مواد آرايشي ( محصولات غربي) است تا به حال سه بار ازدواج كرده و هر بار به دلايل مختلف طلاق گرفته اما همچنان با اميدواري به دنبال همسر ايده ال خود مي گردد.

خانم نزهت الدوله براي آل احمد، نمونه زن تازه به دوران رسيده اي است كه بي هويت بوده و آرمان هايش بسيار مبتذل مي باشد.( ميرزايي؛ 1382: 244)

نمونه عالي زن غرب زده را آل احمد در داستان " شوهر آمريكايي" ترسيم مي كند. ( همان: 244) شخصيت اول اين داستان زني است كه پس از گرفتن ديپلم، به توصيه پدر به يادگيري زبان انگليسي مي پردازد و از اين رهگذر در كلوپ آمريكائي ها با مردي آمريكائي اشنا مي شود كه به مي زبان انگليسي مي آموزد. در ادامه داستان زن راوي با مرد آمريكائي ازدواج مي كند و با شوهر امريكائي خود از ايران مي رود. در طول زندگي مشتركشان فاصله بيشتري از فرهنگ ايراني مي گيرد به طوري كه به نوشيدن ويسكي روي مي آورد. و در جايي ميگويد: " من تا خونه پاپام بودم، اصلا لب نزده بودم. خود پاپام هنوز هم لب نمي زند. به هيچ مشروبي. نه. مومن و مقدس نيست. اما خوب ديگر توي خانواده ما رسم نبوده." ( آل احمد؛ 1374: 75) اما در نهايت وي از شوهر آمريكايي خود جدا شده و به ايران باز مي گردد. آل احمد اين داستان را مصداق غرب زدگي و تجدد مآبي مي داند كه ناگزير به شكست است.

اما " لاك صورتي" داستان مرد فقير و دست فروشي است كه به سختي زندگي مگذراند اما همسرش بي توجه به اين اوضاع با فروش دو كت كهنه، براي خريد لاك صورتي پول تهيه مي كند و اين امر به برخورد بين زن و مرد مي انجامد. در واقع اين داستان بيان واقيتي اجتماعي است كه حتي زن هايي كه وضعيت اقتصادي آنها مساعد نيست، به دنبال اينگونه امورند. (همان: 242)

به طور كلي آل احمد در خلال داستان هايش و شخصيت پردازي زنان و به تصوير كشيدن دنياي ذهني آنان، همواره فرودستي زنان و آزادي صوري آنها را در جامعه مورد انتقاد قرار مي دهد و دراين باره درغرب زدگي مي نويسد:

" ما فقط به اين قناعت كرده ايم كه به ضرب و دگنك، حجاب را از سرشان برداريم و در عده اي از مدارس را به رويشان باز كنيم و بعد؟ ديگر هيچ؛ همين بسشان است!..... پس در حقيقت چه كرده ايم؟ به زن تنها اجازه تظاهر در اجتماع را داده ايم؛ فقط تظاهر؛ يعني خود نمايي؛ يعني زن را كه حافظ سنت و خانواده و نسل و خون است، به ولنگاري كشيده ايم؛ به كوچه آورده ايم و به خود نمايي و بي بند وباري واداشته ايم كه سرو رو را صفا بدهد و هر روز ريخت يك مد تازه را به خود ببندد و ول بگردد. آخر، كاري، وظيفه اي، مسئوليتي در اجتماع، شخصيتي؟! ابدا- يعني هنوز بسيار كمند زناني از اين نوع. تا ارزش خدمات زن و مرد و ارزش كارشان ( يعني مزدشان) يكسان نشود و تا زن، همدوش مرد، مسئوليت اداره گوشه اي از اجتماع( غير از خانه كه امري داخلي و مشترك ميان زن و مرد است) را به عهده نگيرد و تا مساوات به معناي مادي و معنوي ميان اين دو مستقر نگردد، ما در كار آزادي صوري زنان، سال هاي سال پس از اين هيچ هدفي و غرضي جز افزودن به خيل مصرف كنندگان پودر و ماتيك ( محصول صنايع غرب) نداريم." ( آل احمد؛ 1372، به نقل از ميرزائي؛ 1382: 237)

 

جايگاه ده و روستا در انديشه آل احمد

روستا و ده به عنوان خاستگاه ارزش هاي فرهنگي و سنت هاي بومي، جايگاه خاصي در انديشه آل احمد دارد، و او در بسياري از آثار خود از جمله تك نگاي ها و آثار داستاني خود به توصيف و بيان فرهنگ روستايي پرداخته است.

از نظر آل احمد ده واحد بنيادي سازمان اجتماعي تمدن ايران است و مهم ترين وسيله فهم آن نيز هست؛ به طوري كه او به روستا به عنوان يكي از سرچشمه هاي اصالت ايراني توجه زيادي دارد( رحماني، 1384) آل احمد بر حيات سنتي روستا تاكيد دارد و به از دست رفتن سنت ها و هجوم ناحساب فرهنگ شهري و تكنولوژي مهار نشده به بافت سنتي جامعه روستايي اشاره مي كند و معتقد است تحول و كاربرد تكنولوژي زماني بايد صورت گيرد كه زمينه فرهنگي براي پذيرش آن مناسب بوده و اين تحول بايد از داخل و از درون روستاها و اجتماعات ايراني بجوشد.

از جمله مسائل ديگري كه آل احمد به آن توجه دارد، رابطه روستا و شهر مي باشد كه آن را در قالب ورود مصنوعات شهري به روستاها به تصوير مي كشد و در ارزيابي شتابزده مي نويسد: " ارتباط ميان شهر و ده را نمي شود بريد. اما شهرهاي ما كه مركز كار و ثروتند چه دارند كه به روستاييان بدهند! جز مصنوعات و محصولات خارجي؟". آل احمد معتقد است كه با ورود بي برنامه و نامنظم كالاها و تكنولوژي شهري به روستاها، الگوي مصرف را از اقتصاد داخلي به اقتصاد خارجي منحرف كرده و روستاها به بازاري براي شهرها تبديل شده اند. در عين حال از نظر آل احمد ورود ماشين و ساير مصنوعات شهري به روستاها نابساماني هايي را از نظر اجتماعي و سياسي به دنبال خواهد داشت و در اين باره به مهاجرت روستاييان به شهر اشاره مي كند و راه حل اين امر را در "بازگشت به زمين" و به اصالت هاي بومي مي داند  و در اين باره مي نويسد: " من تو قصه ها يك مقداري زمينه دهاتي دارم. من ناچار يه همچه علاقه اي دارم به آب و خاك، بعد هم توي اين آنارشي كه فعلا داريم، توي اين هرج و مرج و نهيليسم، برگشت به آب و خاك لازم ترين چيزه. چرا كه بزرگترين علامت نهيليسم در مملكت ما، فرار از دهه." (آل احمد،1357به نقل از ميرزايي، 1382: 304)  

 

گاهشمار زندگی و آثار جلال آل احمد در بستر تاريخي ايران معاصر:

1302: تولد در محله سيد نصرالدين از محله هاي قديمي شهر تهران

1304: خلع قاجار از سلطنت و واگذاري تخت سلطنت به رضاخان.

1305: تاجگذاري رضاشاه.

1314: اعلام رسمي كشف حجاب.

1320: بركناري رضاشاه از حكومت. برقراري آزادي نسبي و ظهور احزاب متعدد در ايران از جمله                           حزب توده.

1322: سفر به نجف براي گذراندن دوره طلبگي

           بازگشت به ايران پس از چند ماه

ورود به دانشگاه

           انتشار كتاب عزاداري هاي نامشروع

1323: پيوستن به حزب توده ايران

1324: ترك خانه پدري و شروع به نقد مذهب سنتي

چاپ اولين قصه كوتاهش با نام زيارت در مجله سخن

           آشنايي با صادق هدايت

           انتشار كتاب ديد و بازديد

1325: اتمام دوره دانشسراي عالي (دانشكده ادبيات)

          آشنايي با نيما يوشيج

          انتشار كتاب گزارش هايي از وضع دبيرستان هاي تهران

1326: شروع تدريس در مدارس

          انتشار كتاب هاي از رنجي كه مي بريم و حزب توده سر دو راهي

          ترجمه و چاپ محمد و آخرالزمان اثر پل كازانو

1327: انتشار سه تار

          ترجمه و چاپ كتاب قمارباز اثر داستايوسكي

1328: ترجمه و چاپ كتاب بيگانه اثر آلبر كامو به همراه علي اصغر خبره زاده

1329: ظهور جبهه ملي و روي كار آمدن مصدق

ملي شدن صنعت نفت

ترجمه و چاپ كتاب سوءتفاهم اثر آلبر كامو

          آشنايي و ازدواج با سيمين دانشور

1331: انتشار كتاب زن زيادي

          ترجمه و چاپ كتاب دست هاي آلوده اثر ژان پل سارتر

1332: كودتاي 28 مرداد و سكوت اجباري جلال.

همسايگي و مجالست با نيما يوشيج

           دستگيري و زندان

           تاسيس بنگاه مطبوعاتي رواق همراه باقر كميلي

1333: انتشار كتاب اورازان

          ترجمه و چاپ كتاب بازگشت از شوروي اثر آندره ژيد

1334: انتشار كتاب تات نشين هاي بلوك زهرا

          ترجمه و چاپ كتاب مائده هاي زميني اثر آندره ژيد به همراه پرويز داريوش

          انتشار كتاب هفت مقاله

1336: سفر به اروپا به همراه همسرش سيمين دانشور

1337: انتشار كتاب هاي مدير مدرسه و سرگذشت كندوها

1340: انقلاب سفيد و صدور فرمان اصلاحات ارضي

انتشار كتاب نون و القلم

1341: انتشار كتاب هاي سه مقاله ديگر، كارنامه  سه ساله و غرب زدگي

1342: قيام 15 خرداد

           نگارش در خدمت و خيانت روشنفكران تحت تاثير نهضت 15 خرداد

1343: سفر حج

          سفر به شوروي به دعوت هفتمين كنگره بين المللي مردم شناسي

1344: سفر به آمريكا به دعوت سمينار بين المللي و ادبي سياسي دانشگاه هاروارد

1345: ترجمه و چاپ كتاب كرگدن اثر اوژن يونسكو

          انتشار كتاب سفرنامه حج ( خسي در ميقات)

1346: انتشار كتاب نفرين زمين

          ترجمه و چاپ كتاب عبور از خط اثر ارنست يونگر

          سفر به تبريز و سخنراني در دانشگاه تبريز و ديدار با بهرنگي و بهروز دهقاني

1347: تشكيل كانون نويسندگان در ايران

          سفر به مشهد و ديدار با دكتر علي شريعتي

          توقيف كتاب كارنامه سه ساله

1348: مرگ جلال آل احمد در اسالم گيلان.

كتابنامه جلال آل احمد

الف) آثار جلال آل احمد

§         قصه و داستان

ديد و بازديد، 1324

از رنجي كه مي بريم، 1326

سه تار، 1327

زن زيادي، 1331

سرگذشت كندوها، 1337

مدير مدرسه، 1337

نون و القلم، 1340

نفرين زمين، 1346

پنج داستان، 1350

سنگي بر گوري( شرح حالي خود نوشته)، 1360

§         اتنوگرافي

اورازان، 1333

تات نشين هاي بلوك زهرا، 1337

در يتيم خليج فارس، جزيره خارك، 1339

§         سفرنامه

خسي در ميقات، 1345

ولايت اسرائيل، 1363

سفر روس، 1369

سفر آمريكا( منتشر نشد)

سفر اروپا( منتشر نشد)

§         مقالات

گزارش ها، 1325

حزب توده بر سر دو راهي (با اسحاق اپريم)

هفت مقاله، 1333

سه مقاله ديگر، 1341

غرب زدگي، 1341

كارنامه سه ساله،1341

ارزيابي شتابزده، 1342

يك چاه و دو چاله و مثلا شرح احوالات، 1356

در خدمت و خيانت روشنفكران، 1356

گفتگوها، 1364

§         ترجمه ها

عزاداري هاي نامشروع، 1322

محمد آخرالزمان ( پل كازانوا)، 1326

قمارباز ( داستايوفسكي)

بيگانه با همكاري علي اصغر خبره زاده( آلبر كامو)

سوء تفاهم ( آلبر كامو) 1329

دستهاي آلوده ( سارتر)، 1331

بازگشت از شوروي ( آندره ژيد)، 1333

مائده هاي زميني با همكاري پرويز داريوش ( آندره ژيد)

كرگدن ( اوژن يونسكو)، 1345

عبور از خط با همكاري محمود هومن( ارنست يونگر)

چهل طوطي با همكاري سيمين دانشور

تشنگي و گشنگي با همكاري منوچهر هزارخاني ( اوژن يونسكو)

ب) درباره آل احمد

• كتاب  ها

آزاد ارامكي، تقي، 1386، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، نشر علم.

تبريزي، حميد( گرداورنده)، 1357، جلال آل احمد، مردي در كشاكش تاريخ معاصر، تبريز، نشر كاوه.

جهاني ويشه سرايي، مهرزاد( گرداورنده)،1363، ميعاد با جلال، تهران، .... .

دانشور، سيمين، 1370، غروب جلال، چاپ سوم، قم، نشر خرم.

دهباشي، علي( گرداورنده)، 1368، نامه هاي جلال آل احمد، چاپ سوم، تهران، بزرگمهر.

صافي، قاسم، 1364، در قلمرو انديشه آل احمد، تهران، دانشگاه تهران، كتابخانه مركزي و مركز اسناد.

آژند، يعقوب (ترجمه و تدوين)، 1363، ادبيات نوين ايران، تهران، اميركبير.

براهني، رضا، 1368، كيميا و خاك ( موخره اي بر فلسفه ادبيات)، چاپ سوم، تهران، نشر مرغ آمين.

حريري، ناصر( تهيه كننده)، 1366، هنر و ادبيات امروز، گفت و شنودي با پرويز ناتل خانلري و سيمين دانشود ‌‌‌‍[بي جا]، كتاب سراي بابل.

سپانلو، محمد علي، 1369، نويسندگان پيشرو ايران( مروري بر قصه نويسي، رمان نويسي، نمايشنامه نويسي و نقد ادبي)، چاپ سوم، تهران، نگاه.

عابديني، حسن، 1368، صد سال داستان نويسي در ايران، جلد دوم، تهران، تندر.

كيانوش، محمود، 1355، بررسي شعر و نثر فارسي معاصر، چاپ چهارم، تهران، رز.

مصباحي پور ايرانيان، جمشيد، 1358، واقعيت اجتماعي و جهان داستان، تهران، اميركبير.

مومني، باقر، 1357، درد اهل قلم، [تهران]، [بي نا].

مومني، باقر، 1357، ايران در آستانه انقلاب مشروطيت و ادبيات مشروطه، چاپ پنجم، تهران، نشر سپيده و انتشارات شباهنگ.

ميرزائي، حسين، 1382، جلال اهل قلم ( زندگي، آثار و انديشه هاي جلال آل احمد)، چاپ دوم، تهران، سروش.

قاضيان، حسين، 1386، جلال آل احمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، كوير.

عليزاده، عزيز الله، 1376، بينش جلال آل احمد، تهران، فردوسي.

پيروز، غلامرضا، 1372، كاوشي در آثار، افكار و سبك نوشتارجلال آل احمد، تهران، حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي.

آل احمد، شمس، 1369، از چشم برادر، قم، انتشارات كتاب سعدي.

دهباشي، علي،1378،  يادنامه جلال آل احمد، تهران، نشر شهاب ثاقب: به ديد.

براهيني، رضا، 1363، س‍ف‍ر م‍ص‍ر و ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د و ف‍ل‍س‍طی‍ن‌، تهران، نشر اول.

زم‍ان‍ی‌ن‍ی‍ا، م‍ص‍طف‍ی، ( گردآورنده)،1362، ف‍ره‍ن‍گ‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ‌تهران، انتشارات رواق.

ده‍ق‍ان‍ی‌ ف‍ی‍روزآب‍ادی‌، م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن، 1383، ‌ رئ‍ال‍ی‍س‍م‌ پ‍وپ‍ادر آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ق‍م، ص‍ح‍ی‍ف‍ه‌ م‍ع‍رف‍ت.

‌ ح‍اج‍ی‌آب‍ادی‌، رض‍ا، 1388، یک کراوات و یک دست لباس نیمه‌دار آمریکایی، تهران، هزاره ققنوس.

ح‍ج‍ت‍ی‌ ن‍س‍ب‌، رس‍ول‌، 1380، ج‍لال‌ ک‍ه‌ ب‍ود: ی‍ادن‍ام‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ت‍ه‍ران، انتشارات پ‍ن‍اه‍ن‍ده‌.

کاموس، مهدی( گردآورنده)، 1381، گزیده مقالات یادمان جلال‌آل‌احمد : شهر ری - ۱۸ شهریور ۱۳۸۱، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی، دفتر مطالعات و ادبیات داستانی.    

ن‍ج‍ف‌زاده‌ ب‍ارف‍روش‌، م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر، 1376، گ‍زی‍ده‌ داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د ه‍م‍راه‌ ب‍ا ن‍ق‍د و ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ه‍م‍ه‌ داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‍ش‌، ت‍ه‍ران‌، چ‍اپ‌ و ن‍ش‍ر ب‍ن‍ی‍اد.

زائري، محمد حسين، اشرفي، موسي، پوررضا، يونس، 1385، جلال آل احمد، تهران، سازمان فرهنگی‌هنری شهرداری تهران،مرکز آموزش.

ج‍ع‍ف‍ری‍ان‌، ح‍ب‍ی‍ب‍ه‌، 1381، جلال آل احمد، تهران، سروش.

م‍راق‍ب‍ی‌، غ‍لام‍ح‍س‍ی‍ن‌، 1378، جلال آل احمد، تهران، انتشارات[بي نا].

م‍ی‍رآخ‍وری‌، ق‍اس‍م‌، 1376، مرغ‌ ح‍ق‌: زن‍دگ‍ی‌ و ان‍دی‍ش‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، تهران، جامي.

دس‍ت‍غ‍ی‍ب‌، ع‍ب‍دال‍ع‍ل‍ی‌، 1371، ن‍ق‍د آث‍ار ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، ت‍ه‍ران‌: ن‍ش‍ر ژرف‌.

صدرمحمدی، عصمت، 1387، جلال (آل‌احمد) را چگونه می‌شناسید؟، زنجان، نيكان كتاب.

درب‍ی‍گ‍ی‌ ن‍ام‍ق‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا، 1377، ع‍ام‍ی‍ان‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، س‍م‍ن‍ان‌: ج‍ه‍اد دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌، واح‍د س‍م‍ن‍ان‌.

قیصری، حشمت، 1385، ب‍ررس‍ی‌ س‍ب‍ک‌ آث‍ار داس‍ت‍ان‍ی‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ت‍ه‍ران‌ : رن‍گ‍ی‍ن‌ ق‍ل‍م‌.

ابوالفتحی، بهنام، 1387، جلال‌ آل‌احمد: زندگینامه، آثار، چهار داستان کوتاه، تهران، کتاب سبز، هنر پارینه.

ع‍ل‍ی‍زاده‌، ذب‍ی‍ح‌ال‍ل‍ه‌، 1381، ج‍لال‌ش‍ن‍اس‍ی‌ (از دی‍دگ‍اه‌ دش‍م‍ن‍ان‍ش‌) ن‍ق‍دی‌ ب‍ر ک‍ت‍اب‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د ن‍وش‍ت‍ه‌ ب‍ه‍روز خ‍رم‌ ع‍ض‍و ح‍زب‌ ت‍وده‌ چ‍اپ‌ خ‍ارج‌ از ک‍ش‍ور، ت‍ه‍ران‌، ف‍ردوس‌.

دهباشي ، علي(گردآورنده) ، 1368، نامه هاي جلال آل احمد، تهران، بزرگمهر.    

دانشور، سيمين ، 1383، نامه هاي سيمين دانشور و جلال آل احمد، تهران، نيلوفر.    

کمالي بانياني، محمدرضا، 1385، تکاپو در ياس: بررسي انديشه‌هاي جلال آل احمد در قياس با ديگر روشنفکران، شيراز، نشر نويد.

ص‍اف‍ی‌، ق‍اس‍م‌، 1364، ق‍ل‍م‍رو ان‍دی‍ش‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د در س‍اخ‍ت‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ و ن‍گ‍ارش‌، ت‍ه‍ران‌، دان‍ش‍گ‍اه‌ ت‍ه‍ران‌، ک‍ت‍اب‍خ‍ان‍ه‌ م‍رک‍زی‌ و م‍رک‍ز اس‍ن‍اد.

• مقالات

آشوري، داريوش، 1356، « مردي بر خنگ تيز پاي قلم»، در، نگين، شماره 148، صص 18- 22، شهريور ماه.

پرستش، شهرام، رضایی،احمد و کرمی، امین،1387 ، بررسی سبک زندگی و سبک نوشتاری صادقهدایت و جلال آل احمد،در، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات.

جعفري، محمد مهدي، 1364، « ال احمد، در ميقات خسي شد و در ادبيات كسي»، در، كيهان، 21 شهريور.

خديور جم، سيد حسين، 1363، « يادي از جلال آل احمد»، در، كيهان فرهنگي، سال 1، شماره 6، صص 28، شهريور ماه.

طاهباز، سيروس، 1343، « آل احمد در داستان هاي كوتاهش»، در انديشه و هنر، مهر ماه.

ك.ا. 1362، « آل احمد، تصويرگر جامعه اي نابسامان»، در، نشر دانش، سال 3، شماره 5، صص 78-79، مرداد و شهريور ماه.

غياثي، محمد تقي، 1367، « 46 سال زندگي، 30 سال نوشتن»، در، آدينه، شماره 27، صص 40-42، شهريور ماه.

مير احمدي، مريم، 1358، « تحليلي تاريخي از نون و القلم آل احمد» در، نهمين كنگره تحقيقات ايراني، شماره 1، صص 106-112.

 مير احمدي، مريم، 1357، « تاثير و نفوذ مذهب در آثار جلال آل احمد، در، سخن، شماره 26، صص 1077- 1081.

نوري علاء، اسماعيل، 1358،« معناي اجتماعي- سياسي نوشتن كتاب غربزدگي»، در، نامه كانون نويسندگان ايران، شماره 1، صص 245- 253.

آدميت، فريدون، 1360، « آشفتگي در فكر تاريخي»، در، ضميمه جهان انديشه، خرداد ماه.

نوين، فريدون، 1351، « كاوشي در دنياي هدايت و آل احمد»، در، نگين، شماره 83، صص 8-10، فروردين ماه.

همايون پور، هرمز، 1360، « آشفتگي در فكر تاريخي»، در، آرش، سال 5، شماره 7، صص 415- 151.

گنجه اي، هوشنگ ، 1388،" جاي خالي جلال آل احمد در آيين رونمايي « رانا »" ، در، ماهنامه خواندني، شماره 55، ص 36 ،خرداد ماه.

مير احسان، احمد، 1387، «هدايت جلال، جستاري در مقايسه هدايت و جلال آل احمد»، در، دو هفته نامه پگاه حوزه، شماره 238، ص21، شهريور ماه.

فروزنده، مسعود، 1387، « بررسي روايت، داستان و پيرنگ در "گلدسته ها و فلك" جلال آل احمد»، در ، فصلنامه گوهر گويا، شماره 5، ص 135، بهار.

سميعي، احمد، 1386، « جلال آل احمد در نثر پايگاه و جايگاه نيما را داشت»، در، ماهنامه خواندني، شماره 44، ص40، شهريورماه.

آهنگر، محمد جواد، 1386، « درگذشت نويسنده متعهد جلال آل احمد»، در، ماهنامه گلبرگ، شماره 90ص 79، شهريورماه.

جعفري، مسعود، 1384، «نامه هاي جلال آل احمد»، در، كتاب ماه ادبيات، شماره 97، ص26، آبان ماه.

كاخ ساز، متين، 1384، «سبك جلال آل احمد»، در، ماهنامه كيهان فرهنگي، شماره 228، شهريور و مهر ماه.

محمدي، علي، حامي دوست، معصومه، 1384، «نمودار شكست جلال آل احمد در آيينه داستان ها»، در، مجله پژوهش علوم انساني، شماره 16، ص47، بهار و تابستان.

كمالي، محمد رضا، 1384، « نگاهي به انديشه آرمان گرايي جلال آل احمد»، در، ماهنامه حافظ، شماره 18، ص 48، شهريور ماه.

برهاني، مهدي، 1384، « زن ايراني: به بهانه نقدي بر "رد پاي فمينيسم در آثار جلال آل احمد"»، در ، ماهنامه حافظ، شماره 15، ص31، خرداد ماه.

خسروي، شمسي، 1382، « ميراث جلال آل احمد»، در، ماهنامه ادبيات داستاني، شماره 72، ص25، شهريورماه.

كاوياني، حسين، موسوي، اشرف السادات، 1380، « بررسي روانشناختي كتاب سنگي بر گوري، جلال آل احمد»، در، فصلنامه پزشكي باروري و ناباروري، شماره 8، ص40، پاييز.

ياوري، حورا، 1379، « تاملي در غرب زدگي و پيوند آن با خود زندگي نامه هاي جلال آل احمد»، در، فصلنامه گفتگو، شماره 30، ص37، زمستان.

الگار، حامد، 1379، « جلال آل احمد از نگاهي ديگر»، در، فصلنامه آموزه، شماره 7، ص 26، پاييز.

محمد علي، محمد، 1378، « خونابه انار: نقد و بررسي زندگي و آثار جلال آل احمد»، در، برگ فرهنگ، شماره 3، ص66، بهمن و اسفندماه.   

ذاک‍ری‌، اح‍م‍د، 1372، «س‍ب‍ک‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ زن‍ده‌ ی‍اد ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ک‍ل‍م‍ه‌، ش‌ ۶،  ص‌ ۲۳ – ۱۶ ، م‍رداد و م‍ه‍رماه.

رادف‍ر، اب‍وال‍ق‍اس‍م‌، 1377، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د در ی‍ک‌ ن‍گ‍اه ‌»، در، ادب‍ی‍ات‌ داس‍ت‍ان‍ی‌، س‍ال‌ ۶، ش‌ ۴۷ ، ص‌ ۷۸ – ۸۶، تانستان.   

 طاه‍ری‌، م‍ع‍ص‍وم‍ه‌، 1377، « ی‍ادی‌ از ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د »، در، ج‍م‍ه‍وری‌ اس‍لام‍ی‌، ص‌ ۱۲، ۲۱ ش‍ه‍ری‍ورماه.  

ن‍ج‍ف‌زاده‌ب‍ارف‍روش‌، م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر، 1374، « زن‌ در داس‍ت‍ان‍ه‍ای‌ ک‍وت‍اه‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ادب‍ی‍ات‌ داس‍ت‍ان‍ی‌، س‍ال‌ ۴، ش‌ ۳۸، ص‌ ۴۰ ـ ۴۶، اسفند ماه.

ه‍ادی‍ان‌، ن‍وی‍د، 1374، « روان‍ک‍اوی‌ زن‌ در ن‍وش‍ت‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، ، زن‌ روز، ش‌ ۱۵۲۶، ص‌ ۴۰ ـ ۴۱ ، ۶۵، ۸ م‍ه‍رماه.    

ن‍اص‍ری‌، ح‍م‍ی‍د، 1383، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د، م‍ت‍ف‍ک‍ری‌ ف‍راروی‌ زم‍ان‌»، در، م‍ردم‌س‍الاری‌، ص 5، 17 شهريور ماه.

ص‍ال‍ح‍ی‌ب‍خ‍ت‍ی‍اری‌، ب‍ی‍ت‍ا، 1382، « ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د و م‍س‍ال‍ه‌ غ‍رب‍زدگ‍ی‌»، در، انتخاب، ص6، 31 شهريورماه.

نادمی، داوود، 1384، « اندیشه‌های سیاسی جلال آل احمد»، در، حافظ ،ش ۲۵ ، ص ۳۹ – ۴۲، اسفند ماه.   

ق‍ره‌گ‍زل‍و، م‍ج‍ی‍د؛ زن‍دخ‍ان‍ه‌ش‍ه‍ری‌، م‍ح‍س‍ن‌، 1380، « ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د چ‍ش‍م‌ ب‍ی‍دار ع‍ص‍ر خ‍وی‍ش‌»، در، جام جم، 19 و 20 شهريورماه.

خ‍اک‍پ‍اش‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا، 1379،  « فره‍ن‍گ‌ ع‍ام‍ه‌ در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د» ، در، جام جم، ص5، 5 مهرماه.

درب‍ی‍گ‍ی‌ن‍ام‍ق‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا، 1376، « غ‍رب‌زدگ‍ی‌ از ن‍گ‍اه‌ زن‍ده‌ی‍اد ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، ن‍ام‍ه‌ پ‍ژوه‍ش‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۷ ، ص‌ ۳۴۳ – ۳۵۵، زم‍س‍ت‍ان‌.    

ف‍ری‍د، م‍ه‍رداد، 1376، « ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د درب‍اره‌ رس‍ان‍ه‌ه‍ا»، در، سلام، ص9، 11 و18و 25 مرداد ماه.   

ت‍ک‍م‍ی‍ل‌ه‍م‍ای‍ون‌، ن‍اص‍ر، 1378، « ج‍ای‍گ‍اه‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ - ه‍ن‍ری‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د در ت‍اری‍خ‌ م‍ع‍اص‍ر»، در، جوان، ص11، 24 آبان ماه.    

م‍ن‍زوی‌، م‍اک‍ان‌، 1376، « چ‍ش‍م‌ان‍دازی‌ از زن‍دگ‍ی‌ و آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ک‍رم‍ان‌، س‍ال‌ ۷، ش‌ ۱ ، ص‌ ۵۴ – ۵۷، تابستان.  

کمالی، محمدرضا، 1384، « نگاهی به اندیشه آرمان‌گرایی جلال آل احمد»، در، ماهنامه حافظ ،ش ۱۸ ، ص ۴۸ – ۵۴، شهريور ماه.  

دروی‍ش‍ی‍ان‌، ع‍ل‍ی‌اش‍رف‌، 1378، « ج‍لال‌ آل‌اح‍م‍د و ف‍ره‍ن‍گ‌ م‍ردم‌»، در، آدی‍ن‍ه‌، ش‌ ۱۴۰ ، ص‌ ۴۹، مهرماه.

م‍ع‍ص‍وم‌ب‍ی‍گ‍ی‌، اک‍ب‍ر، 1378، « روش‍ن‍ف‍ک‍ری‌ آل‌اح‍م‍د»، در، آدی‍ن‍ه‌، ش‌ ۱۴۰ ، ص‌ ۲۴ – ۲۵، مهرماه.

صادقی، محمد، 1387، « روشنفکر به نام آل‌احمد»، در، اعتماد، ص 13، 7 خرداد ماه.

ح‍س‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍م‍د، 1381، « آل‌ اح‍م‍د و ت‍ن‍ه‍ای‍ی‌ روش‍ن‍ف‍ک‍ر ای‍ران‍ی‌» ، در، مردم سالاري، ص6، 18 شهريور ماه.

ن‍ورآب‍ادی‌، ع‍ل‍ی‌، 1381، « ن‍گ‍اه‍ی‌ ب‍ه‌ ک‍ت‍اب‌ "س‍ف‍ر ام‍ری‍ک‍ا" ن‍وش‍ت‍ه‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د»، در، ابرار، ص6، 21 و22 فروردين ماه.

پ‍ارس‍ا، خ‌، 1378، « آل احمد يك منش»، در، آدينه، ش 40، ص‌ ۵۰ – ۵۱، مهرماه.

زرش‍ن‍اس‌، ش‍ه‍ری‍ار، 1383، « ح‍م‍اس‍ه‌ ج‍لال‌آل‌اح‍م‍د و ن‍ق‍د غ‍رب‌زدگ‍ی‌ و روش‍ن‍ف‍ک‍ری‌ ج‍لال‌ ب‍ه‌ ب‍ه‍ان‍ه‌ ۱۸ ش‍ه‍ری‍ور، س‍ال‍روز خ‍ام‍وش‍ی‌ س‍ی‍دج‍لال‌آل‌اح‍م‍د»، در، جوان، ص 7، 16 شعريور ماه.

ق‍اض‍ی‍ان‌، ح‍س‍ی‍ن‌، 1372، « آل احمد و مساله غرب»، در، ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۱، ص‌ ۳۳ – ۲۶،  ف‍روردی‍ن‌و اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ماه.

ق‍اض‍ی‍ان‌، ح‍س‍ی‍ن‌، 1372، « آل‌ اح‍م‍د، ت‍ک‍ن‍ول‍وژی‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌»، در، ک‍ل‍م‍ه‌، ش‌ ۶، ص‌ ۱۴ – ۹، م‍رداد و م‍ه‍رماه.

زیباکلام، صادق، 1386، « غرب‌ستیزی و غرب‌زدگی : چگونگی تولد کتاب غربزدگی جلال آل احمد»، در، ايران، ص13، شهريورماه.

م‍ی‍رع‍اب‍دی‍ن‍ی‌، ح‍س‍ن‌، 1381، « آل‌ اح‍م‍د م‍س‍وول‍ی‍ت‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ را ج‍زآ ذات‌ ک‍ار ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ م‍ی‌دان‍س‍ت‌»، در، آفتاب يزد، ص4، 19 شهريورماه.

ناصری، یوسف، 1386، « دغدغه‌های جلال آل احمد : میزگرد ایران با حضور حسین کچوئیان و محمدجواد غلامرضا کاشی»، در، ايران، ص14، شهريورماه.

کمالی، محمد‌رضا، شهولی، شاهپور، 1384، « ردپای فمینیسم در آثار آل‌احمد»، در، زبان و ادب ،ش ۲۳ ، ص ۷۳ – ۹۱، بهار.

ام‍ی‍ن‍ی‌، ع‍ل‍ی‌، 1382، « آل‌اح‍م‍د در آوردگ‍اه‌ س‍ن‍ت‌ و م‍درن‍ی‍ت‍ه‌»، در، همبستگي، ص7، 19 آذرماه.

تحصيلي، علي، 1387، « آشفتگي در مضمون و پريشاني در ساختار: نقدي بر نقد دكتر بهنام اوحدياز زندگي و انديشه هاي جلال آل احمد»، در، ماهنامه فردوسي، ش 72، ص 25، آذر و دي ماه.

• پايان نامه ها:

ع‍ب‍اس‍ی‌، ج‍لال‌،1382، م‍ب‍اح‍ث‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د، ‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ح‍م‍دت‍ق‍ی‌ آذرم‍ی‍ن‍ا، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی‌ ام‍ام‌ خ‍م‍ی‍ن‍ی‌ (ره‌)، دان‍ش‍ک‍ده‌ ادب‍ی‍ات‌ و ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌، قزوين.  

چكيده: درای‍ن‌ رس‍ال‍ه‌ ت‍اری‍خ‌ ای‍ران‌ از س‍ال‌ ۱۲۹۹ ت‍ا ۱۳۵۰ ب‍ه‌ ص‍ورت‌ م‍خ‍ت‍ص‍ر، زن‍دگ‍ی‌ و ش‍خ‍ص‍ی‍ت‌ ج‍لال‌ اح‍م‍د ب‍ا ف‍راز و ن‍ش‍ی‍ب‌ ه‍ای‌ طولان‍ی‌ ک‍ه‌ دارد، از ت‍ول‍د دری‍ک‌ خ‍ان‍واده‌ م‍ذه‍ب‍ی‌، ت‍ا پ‍ی‍وس‍ت‍ن‌ ب‍ه‌ ح‍زب‌ ت‍وده‌ و گ‍س‍س‍ت‍ن‌ ازآن‌ و ب‍ازگ‍ش‍ت‌ ب‍ه‌ س‍ن‍ت‍ه‍ای‌ ای‍ران‍ی‌ - اس‍لام‍ی‌ و س‍ران‍ج‍ام‌ م‍رگ‌ م‍طرح‌ م‍ی‌گ‍ردد و س‍پ‍س‌ آث‍ار آل‌ اح‍م‍د ب‍ه‌ ص‍ورت‌ م‍ف‍ص‍ل‌ م‍ع‍رف‍ی‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌ در پ‍ای‍ان‌ ب‍ه‌ ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ آل‌ اح‍م‍د پ‍رداخ‍ت‍ه‌ و س‍ب‍ک‌ و س‍اخ‍ت‍ار زب‍ان‍ی‌ او ه‍م‍راه‌ ب‍ا وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ م‍ن‍ح‍ص‍ر ب‍ه‌ ف‍ردی‌ ک‍ه‌ در ن‍وش‍ت‍ه‌ه‍ای‌ او وج‍ود دارد، ب‍ه‌ طور م‍ف‍ص‍ل‌ ب‍ی‍ان‌ م‍ی‌ش‍ود و ب‍رای‌ آش‍ن‍ای‍ی‌ ب‍ا غ‍ن‍ای‌ زب‍ان‌ آل‌ اح‍م‍د، ف‍ره‍ن‍گ‌ ف‍ارس‍ی‌ ع‍ام‍ی‍ان‍ه‌ از آث‍ار ارائ‍ه‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌.

راعی، لیلا، 1380، بررسی ساختارگرایی در ادبیات داستانی معاصر ایران : داستانهای کوتاه جلال‌آل‌احمد، استاد راهنما: تقی وحیدیان‌کامیار، پايان نامه كارشناسي ارشد زبان و ادبيات فارسي، دانشگاه آزاد اسلامی. واحد علوم وتحقیقات مشهد.

چكيده: ادبیات داستانی ایران، بعد از انقلاب مشروطه، در افت و خیزهای اجتماعی وجنجال و آشوبهای سیاسی دستخوش تحولاتی شد، هم در بعد ساختار و هم از نظر پیام . تحت تأثیر ترجمه رمانها و داستانهای کوتاه خارجی قرار گرفت. بهر حال داستان نویسی در مسیری افتاد کاملا متفاوت با گذشته چه از نظر تفاوت در دید نویسندگان نسبت به وقایع روزمره زندگی و چه ازنظر لذت بخشیدن و چه زبان، و اساس این تحول برخلاف بیشتر کشورها، » در ایران « بر داستان کوتاه شکل گرفت. با ظهور و رواج جریان های نوین نقد ادبی، ادبیات داستانی از دید تیز بین منتقدان نقد نو برکنار نماند واز همان آغاز » البته همراه با افت وخیزهایی « نقد و بازنگری ادبیات هم از نظر شکل و زبان و اسلوب و عناصر فنی، شیوه بیان ادبی، با نگاهی ژرف به دور از ملاکها و معیارهای صرفا اجتماعی و سیاسی مورد بررسی قرا رگرفت. این پژوهش نگاهی کوتاه بر داستانهای کوتاه » جلال آل احمد« که در سه بخش، هر بخش شامل سه فصل تنظیم گردیده است. در بخش اول نگاهی به عناصر داستان به استناد نظر صاحب نظران می شود، در بخش دوم به بررسی آثار » جلال آل احمد « از نظر سبک و زبان و شکل شناسی آثار او پرداخته و نهایتا در بخش پایانی به تحلیل چند داستان از » آل احمد « پرداخته است.

ح‍اج‍ی‌م‍ی‍رزا، م‍ژگ‍ان‌،۱۳۸۱، ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ ب‍س‍ام‍د آم‍اری‌ گ‍ون‍ه‌ه‍ای‌ ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: س‍ع‍ی‍د ع‍ری‍ان، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، م‍رک‍ز ت‍ح‍ص‍ی‍لات‌ ت‍ک‍م‍ی‍ل‍ی‌ م‍ی‍ردام‍اد.

چكيده:  ه‍دف‌ ن‍خ‍س‍ت‌ اين رساله ارائ‍ه‌ ت‍ص‍وی‍ری‌ ک‍م‌ و ب‍ی‍ش‌ روش‍ن‌ از ح‍دود ک‍ارب‍رد دان‍ش‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اس‍ی‌ در ادب‍ی‍ات‌ اس‍ت‌ ت‍ا چ‍ش‍م‌ان‍دازه‍ای‌ ت‍ازه‌ای‌ ب‍رای‌ ن‍گ‍ری‍س‍ت‍ن‌ ب‍ه‌ ادب‍ی‍ات‌ ف‍راه‍م‌ ش‍ود. ه‍دف‌ دوم‌ ب‍ررس‍ی‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ پ‍ی‍ک‍ره‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ ح‍اض‍ر گ‍زی‍ن‍ش‍ی‌ ش‍ب‍ه‌ ت‍ص‍ادف‍ی‌ از ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ ک‍ه‌ ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ دو دوره‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ وی‌ و پ‍وش‍ش‌ آث‍ار ه‍ر دو دوره‌ ص‍ورت‌ گ‍رف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌ م‍ک‍ت‍ب‌ س‍اخ‍ت‌ گ‍رای‍ی‌ م‍ب‍ن‍ای‌ ب‍ررس‍ی‌ ادب‍ی‍ات‌ از دی‍دگ‍اه‌ زب‍ان‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ در ای‍ن‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ اس‍ت‌. ه‍دف‌ پ‍ژوه‍ش‌ه‍ای‌ س‍اخ‍ت‌ گ‍رای‍ان‍ه‌، ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ م‍ت‍ن‌ ادب‍ی‌ ب‍ا ت‍وج‍ه‌ ب‍ه‌ وی‍ژگ‍ی‍ه‍ای‌ ص‍وری‌ م‍ت‍ن‌ و ف‍ارغ‌ از ه‍م‍ه‌ ع‍وام‍ل‌ خ‍ارج‌ از م‍ت‍ن‌ اس‍ت‌ از آن‍ج‍ا ک‍ه‌ م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ ان‍دازه‌گ‍ی‍ری‌ ش‍ده‌، م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ گ‍س‍س‍ت‍ه‌ ه‍س‍ت‍ن‍د ک‍ه‌ ب‍ا م‍ق‍ی‍اس‍ه‍ای‌ اس‍م‍ی‌ ان‍دازه‌گ‍ی‍ری‌ ش‍ده‌ان‍د، اطلاع‍ات‌ ج‍م‍ع‌آوری‌ ش‍ده‌ ب‍ه‌ وس‍ی‍ل‍ه‌ ن‍م‍ودار س‍ت‍ون‍ی‌ ن‍م‍ای‍ش‌ داده‌ ش‍ده‌ اس‍ت‌ ب‍ر اس‍اس‌ ای‍ن‌ پ‍ژوه‍ش‌ م‍ش‍خ‍ص‌ گ‍ردی‍د ک‍ه‌ ۸ م‍ورد ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی‌ ب‍ه‌ ل‍ح‍اظ ب‍س‍ام‍د آم‍اری‌ ع‍ب‍ارت‍ن‍د از: س‍ب‍ک‍ی‌، ن‍ح‍وی‌، زم‍ان‍ی‌، گ‍وی‍ش‍ی‌، آوای‍ی‌، واژگ‍ان‍ی‌، م‍ع‍ن‍ای‍ی‌ و ن‍وش‍ت‍اری‌. در دوره‌ دوم‌ ن‍وی‍س‍ن‍دگ‍ی‌ ج‍لال‌ ب‍س‍ام‍د وق‍وع‌ ه‍ن‍ج‍ار گ‍ری‍زی‌ه‍ای‌ س‍ب‍ک‍ی‌ و ن‍ح‍وی‌ اف‍زای‍ش‌ ی‍اف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌ و ح‍ال‌ آن‍ک‍ه‌ ب‍س‍ام‍د وق‍وع‌ ان‍واع‌ دی‍گ‍ر ک‍اه‍ش‌ ی‍اف‍ت‍ه‌ اس‍ت‌.

 ج‍اب‍ری‌، ع‍ل‍ی‌، 1384، ت‍اث‍ی‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ر آث‍ار دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا:  م‍ح‍م‍د ث‍ق‍ف‍ی‌، پايان نامه كارشناسي ارشد، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌.

چكيده: ه‍دف‌ اين پ‍ژوه‍ش‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ م‍ح‍دوده‌ و م‍وارد ت‍اث‍ی‍رپ‍ذی‍ری‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ م‍ک‍ت‍وب‌ ش‍ده‌ دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌ از ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ا و آث‍ار چ‍اپ‌ ش‍ده‌ ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د اس‍ت‌ روش‌ ن‍م‍ون‍ه‌ گ‍ی‍ری‌ اس‍ن‍ادی‌، روش‌ پ‍ژوه‍ش‌ ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ و اب‍زار ان‍دازه‌ گ‍ی‍ری‌ اس‍ن‍ادی‌ اس‍ت‌ طرح‌ پ‍ژوه‍ش‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ م‍ش‍رب‌ ف‍ک‍ری‌ و ت‍ق‍دم‌ ان‍دی‍ش‍م‍ن‍دان‌ و م‍ص‍ل‍ح‍ان‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ در پ‍ی‍دای‍ش‌ ن‍ظری‍ه‌ه‍ای‌ ت‍غ‍ی‍ی‍ر اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ (از اص‍لاح‌ ت‍اان‍ق‍لاب‌) م‍ی‌ب‍اش‍د ن‍ت‍ی‍ج‍ه‌ ک‍ل‍ی‌: م‍ح‍وره‍ای‌ ع‍م‍ده‌ م‍طروح‍ه‌ در آث‍ار دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌، ق‍ب‍لا در آث‍ار ج‍لال‌ آل‌ اح‍م‍د ب‍ص‍ورت‌ ک‍ل‍ی‌ ت‍ر م‍طرح‌ گ‍ردی‍ده‌ و دک‍ت‍ر ع‍ل‍ی‌ ش‍ری‍ع‍ت‍ی‌ ب‍س‍ط ده‍ن‍ده‌ و ت‍ش‍ری‍ح‌ ک‍ن‍ن‍ده‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ آل‌ اح‍م‍د در ب‍س‍ی‍اری‌ اب‍ع‍اد ن‍ظی‍ر م‍ب‍ح‍ث‌ غ‍رب‍زدگ‍ی‌ و از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌، روش‍ن‍ف‍ک‍ران‌، ه‍وی‍ت‌ واح‍د ای‍ران‍ی‌ اس‍لام‍ی‌ و.. اس‍ت‌    

بارفروش ، احمد،1375، بررسي علل دگرگونيهاي فكري جلال آل احمد با تاكيد بر دو مقطع "خانواده و حزب توده "، استاد راهنما: مرتضي كتبي، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.

پوررستمي ، هرمز، آرمان گرايي و تحول آن در ادبيات داستاني " جلال آل احمد"، استاد راهنما: يوسف اباذري، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.   

جعفري ،علي اكبر، مفهوم روشنفكر از ديدگاه جلال آل احمد، استاد راهنما: منصور وثوقي، پايان نامه كارشناسي، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.

آقارضي درمني، رضا، 1373، بررسي مفهوم غرب زدگي در آثار جلال آل احمد، استاد راهنما: دكتر توسلي، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي.  

خدامي افشاري، رشيد، 1380، بررسي واقعگرايي درآثار داستاني جلال آل احمد و غلامحسين ساعدي، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.

عباسي، مسلم، 1387، تحول سويه سياسي انديشه جلال آل احمد: بازگشت به خويشتن، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.  

قاضيان، حسين‌علي، 1371، مبادي جامعه‌شناختي انديشه جلال آل‌احمد (با تاکيد بر توسعه)، پايان نامه كارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه تربيت مدرس. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

 

آزاد ارامكي، تقي، 1386، تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، نشر علم.

آل احمد، جلال، ارزيابي شتابزده، تهران، زمان، 1357.

آل احمد، جلال، يك چاه و دو چاله و مثلا شرح احوالات، تهران، انتشارات فردوس، 1376.

آل احمد، جلال، كارنامه سه ساله، چاپ سوم، تهران، انتشارات رواق.

آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، چاپ سوم،تهران،انتشارات رواق، 1348.

آل احمد، جلال، خسي در ميقات، چاپ هفتم، تهران، انتشارات فردوس، 1378.

آل احمد، جلال، اورازان، تهران، انتشارات مازيار، 1336.

آل احمد، جلال، جزيره خارك در يتيم خليج، تهران،1353.

آل احمد، جلال، غرب زدگي، چاپ سوم، تهران، انتشارات فردوس، 1375.

آل احمد، جلال، داستان هاي زنان، تهران، فردوس، 1374.

آل احمد، جلال، سنگي بر گوري، تهران، رواق، 1360.

آل احمد، جلال، سرگذشت كندوها، چاپ پنجم، تهران، انتشارات جاويد، 2536.

آل احمد، جلال، نفرين زمين، تهران، انتشارات گهبد، 1384.

آل احمد، شمس، از چشم برادر، قم، كتاب سعدي، 1369.

اميري، نادر، فرآيند باز آفريني واقعيت اجتماعي در ادبيات داستاني جلال آل احمد، پايان نامه كارشناسي ارشد، جامعه شناسي، دانشگاه نهران، دانشكده علوم اجتماعي، 1371.

بارفروش، احمد، بررسي علل دگرگوني فكري جلال آل احمدبا تاكيد بر دو مقطع خانواده و حزب توده، پايان نامه كارشناسي، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي، 1375.

پوررستمي، هرمز، آرمان گرايي و تحول آن درادبيات داستاني جلال آل احمد، پايان نامه، دانشگاه تهران، دانشكده علوم اجتماعي،1374.

پيروز، غلام رضا، كاوشي در آثار، افكار و سبك نوشتار جلال آل احمد، تهران،حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1372.

دانشور، سيمين، غروب جلال، چاپ سوم، تهران، نشر خرم، 1370.

دهباشي، علي، يادنامه جلال آل احمد، تهران، نشر شهاب ثاقب: به ديد، 1378.

رحماني، جبار، آل احمد و روش شناسي مردم نگاري، در، فصلنامه انسان شناسي جهاد دانشگاهي دانشكده علوم اجتماعي، 1384.

رحماني، جبار، نگاهي انسان شناختي به رمان نفرين زمين، 1386، ارائه شده در http://old.anthropology.ir/node/745

 

شريعتي، علي، فرهنگ لغات، انتشارات قلم، تهران، 1376.

عليزاده، عزيزالله، بينش جلال آل احمد، تهران، فردوسي، 1376.

قاضيان، حسين، جلال آل احمد و گذار از سنت به تجدد، تهران، كوير،1386.

كچوئيان، حسين، پژوهش هويت ايراني و مولفه هاي آن، 1386، ارائه در سايتhttp://www.iranculture.org/dabirkhane/ejtemaei.

لطفي، لطف الله، نگاهي انتقادي به گفتمان هاي سنت و مدرنيته در دوره هاي قاجار و پهلوي، ارائه شده در http://bashgah.net/pages-30839.html

كرمي، امين، سبك زندگي وسبك نوشتار صادق هدايت و جلال آل احمد، پايان نامه كارشناسي ارشد، دانشگاه مازندران، 1386.

ميرزائي، حسين، جلال اهل قلم- زندگي، آثار و انديشه هاي جلال آل احمد، تهران، انتشارات سروش ، 1382.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: چهارشنبه 13 فروردین 1393 ساعت: 9:22 منتشر شده است
برچسب ها : زندگی و آثار جلال آل احمد,تحقیق زندگی نامه جلال ال احمد,مقاله کامل زندگی نامه جلال ال احمد,

زندگينامه سقراط

سقراط را بيشتر از طريق ارسطو به خصوص شاگردش افلاطون مىشناسيم. زيرا او در طول زندگىاش چيزى ننوشت وبيشتر اطلاعات ما از او از شاگردانش بدست آمده است. كه همين امر و مرگ دلخراشش باعث شده است كه دركتب زيادى وى با مسيح مقايسه گردد.

او نخستين فيلسوف مهمى بود كه در آتن بدنيا آمد كه بيشتر عمر خود را صرف گفتگو ومباحثه در كوچه و بازارهاى آتن مىكرد. او جوانانى را ازاقشار مختلف و باعقايد گوناگون دور خود جمع مىكردو به گفتگو با آنها مىپرداخت . كه بعدها بسيارى از اين جوانان نماينده هاى فكرى فلسفه هاى گوناگون در يونان باستان شدند. كه همين امر باعث شد كه مكاتب زيادى سقراط را از خود بدانند. او به غير از مباحثه وتفكر كار ديگرى نمىكرد و شغل خاصى نداشت و نسبت به فردايش بىاعتنا شده بود. در خانه هم دل خوشى نداشت و به فكر همسر و فرزند نبود وهمواره به خاطر اين خصوصياتش با زنش مشكل داشت. البته مىتوان گفت كه در نهايت زنش به اوعلاقه داشت زيرا بعد از اعدام سقراط نمىتوانست به خود تسلى خاطر بدهد.

 

شايد بتوان گفت بارزترين موضوعى كه هنگام مطالعه سقراط به آن برمىخوريم هنر گفت و شنود سقراط باشد. او خود در اين باره مىگويد: من نيز مانند مادرم هنر مامايى دارم. مامايى من مامايى حقيقت و دانش است او دايما تاكيد مىكرد كه خود چيزى نمىداند بلكه مانند مامايان عمل مىكند يعنى با گفتگويى هدفمند نقاط ضعف و قوت افكار عقايد افراد را به آنها نشان مىدهد و از اين طريق به زاده شدن حقيقت و دانش در آنها كمك مىكند.

 

سقراط هنگام بحث با افراد مختلف به شرايط افراد و موقعيت اجتماعى آنان توجه اى نمىكرد. گاهى نيز پرسشهاى او از افراد متشخصى كه با اوبحث مىكردند موجب مى شد كه تزلزل پايه هاى فكرى وتضاد در عقايد آن شخص روشن گردد. كه اين موضوع موجب مسخره شدن اينگونه افراد در ملا عام ونتيجتا خشمگين شدن آنها مىشد. روش سقراط بدين گونه بود كه ابتدا در بحث اظهار تجاهل مىكرد وسپس براى رفع جهل خود از شخص مقابل سوالاتى مىپرسيد سپس شخص را با پرسيدن سوالاتى به نقطه اى خاص هدايت مىكرد و تناقض در افكار و عقايد شخص مقابل را برايش روشن مىساخت. در اين پروسه تعريف كردن موضوعات براى سقراط از اهمييت خاصى برخوردار بود. چون به اعتقاد او ابتدا بايد دانست كه منظور از مفاهيمى مانند عدالت , فضيلت ,شجاعت و پرهيزگارى چيست , سپس مىتوان در مورد اين مفاهيم صحبت كرد.

 

 

 

او براى رسيدن به تعريفى صحيح از يك مفهوم از شيوه اى استقرايى استفاده مىكرد بدين معنا كه ابتدا مثالها و شواهدى را در باره موضوع مورد نظرش پيدا مىكرد و از اين جزييات بدست آمده براى رسيدن به كليات مطلب استفاده مىكرد.او پس از فهميدن قاعده كلى آن را براى موارد خاص تطبيق و تعميم مىداد . مثلا او هنگام گفتگو نظر طرف مقابلش را در باره عدالت جويا مىشد ,مخاطب هم براى رسيدن به تعريف مثالهايى را ارايه مىكرد سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشتركات مثالها شخص را به تعريفى از مفهوم مورد نظر( مثلا عدالت) مىرساند. بعد از اين مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد با تعريف را يادآورى مىكرد بدين ترتيب فرد مورد نظر دايما مجبور مىشد كه تعريف خود را تغيير دهد تا به تعريف صحيحى برسد در اين ديالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانيهاى خود پى مىبرد.

 

علىرغم اينكه روش فلسفى سقراط براى ما مشخص و معلوم است ولى افكار و عقايد او در مورد بسيارى از مسايل مهم فلسفى براى ما روشن نيست. زيرا هيچگاه در مورد مسئله اظهار اطمينانى قطعى نمىكرد و افكار خود را نمىنوشت. همين موضوع باعث شده است كه تمام دانسته هاى ما در باره سقراط از مطالبى است كه شاگردانش مانند افلاطون در باره او ذكر كرده اند. در بسيارى از متون افلاطون نمىتوان تشخيص داد كه مطلب افكار سقراط است يا عقايد افلاطون است كه آنها را از زبان سقراط بيان كرده است.

 

همانطور كه قبلا ديديم فيلسوفان پيش سقراطى توجه خود را به طبيعت و نيروهاى طبيعى معطوف كرده بودند كه به نوعى مىتوان گفت برنامه كارى آنان گذر از دنياى اسطوره به عقل بود. ولى برخلاف آنها بيشتر توجه سقراط به مسئله انسان و جايگاه انسان در جامعه بود. سيسرون فيلسوف رومى چند صد سال بعد از مرگ او در اين باره مىگويد: سقراط فلسفه را از آسمان به زمين آورد فلسفه را به خانه ها وشهرها برد و فلسفه را واداشت به زندگى و به اخلاقيات و خير و شر بپردازد. سقراط بر خلاف سوفسطاييان كه به درك درست و مطلقى از حقيقت اعتقاد نداشتند قصد داشت كه فلسفه خود را بر پايه اى محكم بنا كند . به گمان او اين پايه عقل انسان بود.او ادعا مىكرد كه ندايى الهى در وجودش قرار دارد كه او را هدايت مىكند و همين ندا و وجدان است كه به او مىگويد چه چيز نادرست و چه درست است.

 

جامعه آن زمان يونان كه سقراط در آن زندگى مىكرد جامعه اى بود كه سوفسطاييان تاثير اساطير واديان را در زندگى مردم به شدت كم كرده بودند از اين رو سقراط در زمينه اخلاق سعى داشت تعريف كامل و جهانشمولى ارايه دهد تا جايگزينى مناسب براى اساطير و اديان باشد . اوبر خلاف سوفسطاييان معتقد بود كه تشخيص درست و نادرست بر عهده عقل آدمى است نه بر عهده جامعه و سير تحولات آن. او براى نيكوكارى و درستكارى مبنايى عقلى جستجو مىكرد ومعتقد بود كه هركس درست و غلط را از لحاظ عقلى تشخيص دهد به كار نادرست دست نمىزند و تمام شرهايى كه از افراد مختلف مىبينيم در اثر نادانى آنهاست.

 

در روزگارى كه سقراط در آن زندگى مىكرد دموكراسى آتن رو به ابتذال نهاده بود بدين ترتيب كه در بسيارى از نهادهاى مهم كشور اعضاى آنها به ترتيب حروف الفبا انتخاب مىشد به طوريكه گاهى در ميان آنها كشاورز و بازارى ساده ديده مىشد و يا سران لشگر به سرعت عوض مىشدند.

 

سقراط عقيده داشت كه همانگونه كه كفاش و نجار به مهارت در رشته و فن خود نياز دارند حاكم نيز بايد تخصص لازم را براى حكومت داشته باشد به عبارت ديگر داراى فضيلت سياسى براى حكومت باشد. سقراط مدام دموكراسى يونان را به سخره مىگرفت و دائما دم از صلاحيت و شايستگى براى حكومت مىزد . كه البته در آن زمان بزرگترين مدعى اين صلاحيت اشراف وثرومتمندان بودند كه اعتقاد داشتند اين شايستگى براى حكومت از نژاد و تبارشان حاصل مىشود ولى سقراط معتقد بود كه اين شايستگى و فضيلت با آموزش و تربيت پديد مىآيد و ناشى از روح انسانى است. البته بايد توجه داشت كه در آن زمان اين آموزشها و نوع تربيت بيشتر مخصوص طبقه اشراف بود نه همگان مردم.

 

در شرايطى كه جنگ و خطر توطئه و قيام اقليت ثروتمند جامعه دمكرات يونان را تهديد مىكرد سقراط جوانان متمايل به آريستوكراسى را به دور خود جمع مىكرد ودر باره فضيلت سياسى با آنها صحبت مىكرد. همين امر باعث شد كه حكومت تصميم به اعدام سقراط بگيرد. در دادگاهى كه براى محاكمه سقراط تشكيل شد سقراط به دفاع از خود برخواست كه متن دفاعيه او در Apology افلاطون موجود است. سقراط اين امكان را داشت كه با طلب عفو از دادگاه خود را از مرگ نجات دهد ولى او نپذيرفت كه از عوامى كه مدام مورد سخره او بود طلب بخشش كند. نقل مىشود كه دوستان او امكان فرار وى را از زندان فراهم ساخته بودند ولى او از فرار نيز امتناع ورزيد و در نهايت جام شوكران را سركشيد.

 

نظر سقراط در باب هنر

 

سقراط در خصوص زیبایی اشاره میکند که وقتی چیزی زیباست، یگانه علت آن زیبایی آن است که از " خود زیبایی" چیزی در آن نهفته است. به عبارتی دیگر، او برای زیبایی یک منشاء الوهی قائل است، به این معنا که زیبایی را برآمده از یک عرصه یا مکانی می‌داند. او معتقد است که: 1. زیبایی الوهی است. 2. ماهیت واحد و یگانه زیبایی، همچون یک کلّ متشکل از اجزاء و عناصر متعدد است. این ماهیت یگانه و واحد در درون خود حالتی متکثر و تجزیه شونده دارد. اگر زیبایی را تنها و واحد فرض کنیم، این زیبایی به یک شیء تعلق می‌گیرد اما ما بسیاری پدیده‌های زیبا داریم که از جنبه‌های متفاوت زیبا هستند و این نیست جز خود زیبایی که در بسیاری پدیده‌ها حلول می‌کند. همان‌طور که در معرفت اسلامی فتبارک الله احسن الخالقین داریم. معنای سقراطی این گزینه به نسبی‌گرایی ارجاع داده می‌شود. 3. در مباحثه‌ای که با سیمیاس و کبس دارد ( در رساله فیدون که افلاطون آن را از زبان فیدون نقل کرده است.) به یکی از تعاریف زیبایی که عبارت است از لذت بصری و شنیداری پرداخته است. مانند تصاویر و چهره‌های زیبایی که می‌بینیم و این لذت از زیبایی است. اساس حس‌گرایی و تجربه‌گرایی سقراط در این جا مطرح می‌شود که اساس زیبایی را در لذت تجربی و حسی تعریف می‌کند. اما خود لذت در شنیدن و دیدن خلاصه نمی‌شود، پس زیبایی را می‌توان حاصل از سایر افعال نیز دانست. به عبارت دیگر لذت معنوی، لذت تجربی ، لذت حسی و غیره. 4. زیبایی از دید سقراط امری ماهوی و ذاتی است، که به صورت عنصر لاینفک و یا یتجزای پدیده‌ها در آمده است، همین‌طور سقراط آن را عارضی می‌داند. او می‌گوید : زیبایی همچون تابشی از منشا الوهی است پس عارضی است. در هر پدیده یا شیء، یک ماده مستعد ( طبیعت، ماهیت و یا جنم) وجود دارد. به تعبیری زمینه و بستر مستعد و پذیرای گرفتن کیفیت زیبایی وجود دارد. تا این بستر در شیء وجود نداشته باشد، هیچ شیء زیبایی نخواهیم داشت. اما وجود این پرتو نیز ضروری است. که البته، ماده مستعد همان خود زیبایی است.

 

سقراط (حدود سالهای ۳۹۹ ـ ۴۷۰ ق . م)، پدر علم فلسفه، با نحوه تدریس سوفسطائیان مخالفت کرد. سوفسطائیان، به شاگردان خود می‌آموختند که چگونه در مباحثات، به سوالات مختلف جوابهای زیرکانه‌ای بدهند. سقراط شاگردانش را تشویق می‌کرد تا در دنیای اطراف خود، جستجو کرده و مطابق با ندای وجدان خود زندگی کنند، حتی اگر این کار، آنها را در جهت مخالف با حکام کشور قرار دهد.

 

سقراط هیچ اثر مکتوبی از خود بر جای نگذاشت، اما تعدادی از مباحثات وی با ساکنین آتن توسط شاگرد معروفش افلاطون (۳۴۷ ـ ۴۲۷ ق.م)و نیز کسنوفون (۳۵۷-۴۲۵ ق.م) بطور مکتوب ثبت شده‌اند. سقراط در حدود سال ۴۷۰ سال ق.م در آلوِپِکا متولد گردید. آغاز زندگی او مصادف بود با دوران شکوفایی عظمت و افتخار آتن که در همان زمان امپراتوری دریایی خود را بنا نهاده بود. در دوران جوانی، قدرت بدنی شگفت انگیز سقراط، همگان را به تعجب وا داشت. قدرت تحمل او بسیار بالا بود، به طوری که در زمستان سخت، پا برهنه با یک جامهٔ معمولی راه می‌رفت.

سردیس مرمری سقراط در موزه لوورهنگامی که بیست و چند ساله بود ، افکارش متوجه مفهوم انسانیت شد. در آن زمان بیشتر تلاش‌های فلاسفه و متفکران، درباره جهان و چیستی آن بود و این که از چه موادی تشکیل شده و ماده آصلی آن چیست. اما او اعلام کرد که باید جهان شناسی را کنار گذاشت وبه انسان بازگشت. او بیان می‌کرد که پیامهای مخصوصی از سروش غیبی دریافت می‌کند.

در کتاب‌های تاریخی آمده‌است که روزی یکی از دوستان سقراط از سروش غیبی پرسید که آیا خردمند تر از سقراط وجود دارد؟ سرش غیبی پاسخ داد: نه. این واقعه سقراط را بر انگیخت تا ببیند که چه چیزی موجب شده تا او خردمند ترین انسان باشد؛ در حالی که خود را عالم و دانشمند نمی‌داند. سرانجام به این نتیجه رسید که: او خردمند ترین انسان است ، زیرا به جهل خود علم دارد و ادعای عالم بودن ندارد. از این پس، وی این رسالت را در وجود خود احساس کرد که در جست و جوی حقیقت ثابت و یقینی ، یعنی حکمت راستین باشد و به همگان نشان دهد که علم حقیقی یعنی: «علم به این که نمی‌دانم.»

او در جنگهای پلوپونز شرکت کرد و شجاعتی که در آن جنگها از خود نشان داد ،از وی شخصیتی برجسته و ممتاز ساخت. در ادامهٔ زندگی ، سقراط به رسالتی که بر دوش گرفته بود، پرداخت. در آن دوران سوفسطائی‌ها نفوذ زیادی بین جوانان آتنی داشتند و به آنها سفسطه و فن جدل آموزش می‌دادند وادعایشان این بود که حقیقتی وجود ندارد. آنها خود را دانشمند ترین وعالمترین مردمان می‌خواندند.

 

سقراط بنا بر نتیجه‌ای که در زندگی بدان رسیده بود، با آن‌ها که ادعای علم و دانش داشتند، به مقابله پرداخت.

روش عملی سقراط برای مبارزه با چنین اشخاصی این بود که با یکی از آنها وارد گفت و گو می‌شد و می‌کوشید تا از او افکارش را درباره موضوعی خاص، مثلا شجاعت بیرون بکشد. آن شخص در ابتدا فکر می‌کرد که حقیقت شجاعت را می‌شناسد و به آن آگاه است. سقراط گفتگو را به شیوه پرسش و پاسخی شروع می‌کرد و در آغاز خود را با آن چه شخص مقابلش می‌گفت، همراه نشان می‌داد. ممکن بود این گفتگو به طول بینجامد، اما سر انجام بحث را به جایی می‌رساند که شخص مقابل به نادانی خود پی می‌برد؛ یعنی به این نتیجه می‌رسید که حقیقتا هیچ چیزی را درباره شجاعت نمی‌داند و به این صورت، سقراط به او می‌فهماند که اعتراف به نادانی، بزرگترین دانش است. این روش، روش دیالکتیکی نام گرفت. وی اولین کسی بود که این شیوه را در بحث‌های فلسفی به کار برد و به همین دلیل، روش دیالکتیک را به نام او، دیالکتیک سقراطی می‌خوانند.

سقراط در آتن می‌گشت و با افراد مختلف به این روش بحث و گفتگو می‌نمود. او شاگردانی هم داشت که اکثر آن‌ها جوانان آتنی بودند. یکی از شاگردان وی که بعدها در شمار بزرگترین فلاسفه جهان قرار کرفت، افلاطون بود.

سقراط بسیاری از بزرگان آتن را که ادعای علم و دانش داشتند، به همین نحو محکوم ساخت واین برای آنان خوشایند نبود. عاقبت این فشارها همراه با تحولات سیاسی که پیش آمد، سقراط را در سال ۳۹۹ ق.م به محکمه کشاند.

در محکمه سقراط متهم شد که: ۱) خدایانی را که آتنیان می‌پرستند، عبادت نمی‌کند، بلکه اعمال دینی جدید و نا آشنا آورده‌است.

۲) به علاوه جوانان شهر آتن را با افکار خود فاسد می‌کند.

به دلیل همین اتهام‌ها، برای او تقاضای مرگ شده بود. سقراط با خونسردی و متانت به تمام اتهام‌ها پاسخ گفت و آنها را به سوی خود متهم کنندگان بازگرداند. سقراط اعلام کرد که از مرگ هیچ باکی ندارد ، اما مرگ وی لکه ننگینی بر چهره آتن بر جای خواهد گذاشت و آیندگان، در این مورد، آتنیان را محکوم خواهند کرد. با تمام این احوال و دفاعیات مستحکم وی، هیئت منصفهٔ دادگاه که تحت تأثیر جو سیاسی آشفتهٔ آن ایام بود، حکم به مرگ سقراط داد.

درچند روزی که تا اجرای حکم باقی مانده و سقراط زندانی بود ، دوستان وی تلاش زیادی کرده و همه چیز را برای فرار او مهیا ساختند، ولی سقراط با بیان اینکه چنین اقدامی مخالف اصول و ارزشهای اوست ، پیشنهادشان را رد کرد.

در روز موعود در حالی که خانواده و دوستان و شاگردانش گرد وی جمع شده و بی تابی می‌کردند، آنها را به آرامش فراخواند و پس از اینکه وصیتهایش را کرد، جام زهر را به آرامی سرکشید و پس از دقایقی جان سپرد

منبع

philosophers.atspace.com

 

 

http://www.daneshju.ir/forum/f378/t13347.html

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 فروردین 1393 ساعت: 16:53 منتشر شده است
برچسب ها : زندگينامه سقراط,تحقیق درباره زندگی نامه سقراط,

فهرست مطالب

چکیده:1

تعریف تمدن.. 2

. ساموئل هانتينگتون:2

ويل دورانت:2

- ابن خلدون:2

تعریف فرهنگ.... 2

تعریف تمدن.. 3

ارتباط تمدن و فرهنگ.... 3

عوامل موثر در زایش و اعتلای تمدنها3

علل سقوط تمدنها4

دیدگاه ابن خلدون.. 4

ديدگاه آرنولد توين ‌بی.. 5

ديدگاه ويل دورانت... 5

علل انحطاط تمدنها و سقوط حکومتها از دیدگاه قرآن.. 6

1.ناسپاسی و کفران نعمت... 7

2. ظلم، استکبار، کفر ورزیدن و تکذیب آیات الهی.. 7

3. تقلید کورکورانه. 8

4. فساد و انحرافات اخلاقی.. 9

5. خیانت و تقلب... 10

6. غرور و خودپسندی.. 11

نتیجه گیری:12

منابع :14

 

چکیده:

رویدادهای گذشته، همچون آئینه ای وقایع حال و آینده را در پیش رو مجسم می کند. آگاهی مردم نسبت به گذشته آنان را برای مقابله با حوادث آینده آماده می سازد. قرآن کریم با نقل حوادث پیشینیان که چگونه به خاطر ظلم، شرک، کفر، عصیان، گردنکشی و تفرقه و ترس بیجا دچار غضب الهی و هلاک شدند. به امتها هشدار می دهند که قهر و غضب خداوند همانند لطف و رحمت او یک قانون است و هر امتی که حق یا باطل هر کدام را انتخاب کند دچار لطف یا غضب الهی می شود و در این میان فرقی بین امتها وجود ندارد. اگر به قرآن کریم مراجعه کنیم صدها آیه در مورد هلاکت و سقوط امتهای پیشینیان آمده که همه به خاطر آن است که انسان از غفلت بیرون آمده و به خطرهایی که فرد و جامعه را تهدید می کند توجه داشته باشیم.

همواره مصادیق فراوانی از علل انحطاط تمدنها وجود دارد که یکی از این علل از دیدگاه قرآن عدم عبرت آموزی و پیمودن راه خطای گذشتگان است. قرآن کریم مکرر در مورد مجرمان و ظالمان و شرح حال امم پیشین به ذکر دلایل می پردازد و شرک به خدا و سرپیچی از فرامین و دستورات الهی را سبب گمراهی می داند. خداوند هرگز امتی را از عزت و بزرگی به درجه سقوط نیاورده و محو و نابودشان نکرده، مگر آنکه بعد از فرستادن پیامبران به سوی آنان، باز سنن الهی را زیر پا گذاشته و از آن سرپیچی کنند و برای خدا شریک قائل شده و رمز انحطاط این اقوام در همین نکته می باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تعریف تمدن

. ساموئل هانتينگتون:

 تمدن، بالاترين گروه بندى فرهنگى و گسترده ترين سطح هويت فرهنگى به شمار مى آيد.

. هنرى لوكاس: تمدن را پديده اى به هم تنيده شده مى داند كه همه رويدادهاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى و حتى هنر و ادبيات را در بر مى گيرد.

 . آرنولد توين بى: تمدن، حاصل نبوغ اقليت مبتكر و نوآور است؛ يعنى طبقه ممتازى در جامعه كه واجد نبوغ، ابتكار و نوآورى است و در اثر تحولات و سير تكامل جامعه، تمدن را پديدار مى نمايد.

  ويل دورانت:

. وقتى فرهنگ عمومى به حد معينى برسد، فكر كشاورزى توليد مى شود. او در حقيقت اين تعريف را از معناى لغوی واژه «تمدن» به مفهوم شهرنشينى اقتباس كرده است.

. تمدن در پى تعالى سجاياى اخلاقى و ويژگى هاى نيك آدميان پديد مى آيد؛ نظرى كه در ميان عوام نيز شايع است، يعنى كسى كه اخلاق پسنديده و حسن معاشرت داشته باشد، متمدن به شمار مى آيد.

  - ابن خلدون:

 تمدن حالت را اجتماعى انسان مى داند.

  تعریف فرهنگ

 . فرهنگ شامل مجموعه اى از سنتها، باورها، آداب و اخلاق فردى يا خانوادگى اقوامى است كه پايبندى ايشان بدين مفاهيم، اسباب تمايز آنها را از ديگر اقوام و قبايل مشخص خواهد كرد.

فرهنگ مجموعه باورهاى فردى يا گروهى خاص است و چون باورها ذهنى هستند، پس فرهنگ جنبه عينى ندارد، در حالى كه تمدن مى بايد عينى باشد.

. فرهنگ به انسان آموخته مى شود و از اين وجه شايد بتوان گفت كه فرهنگ، فصل مميّز بين انسان و حيوان است.

 

 

 تعریف تمدن

. تمدن در عربى از «مدن» اخذ شده که معنای آن اقامت کردن است و در زبانهاى اروپايى از جمله انگليسى، امروزه واژه civilization را به این مفهوم اطلاق مى كنند كه آن هم به معناى استقرار يافتن است و در تعريف اجتماعى، همان شهرنشينى است.

. فرهنگ یعنی culture، در ادبيات لاتينى به مفهوم پرورش نفس آمده و در زبان يونانى باستان فقط مفهوم پرورش از آن استفاده مى شود.

 ارتباط تمدن و فرهنگ

اين دو معنا تقريباً با آنچه ما از اين دو واژه در عمل برداشت مى كنيم، تشابه دارد، زيرا ما در عمل معتقديم كه اگر انسانى نفس خويش را پرورش داد و تربيت كرد، با فرهنگ است و انسانى متمدن است كه بتواند اجتماعى زندگى كند، تعاون داشته باشد، حكومت تشكيل دهد و امور اجتماعى خود را نهادينه و قانونمند كند.

  عوامل موثر در زایش و اعتلای تمدنها

1- امنیت و آرامش

2- غرور و همبستگی ملی (ابن خلدون: عصبيّت)

3- همکاری و تعاون

4- اخلاق

5- تحمل، بردباری و صبر

6- حفظ وحدت و يکپارچگی

7- دين

8- رفاه نسبی

9- فشار اقتصادی و اجتماعی

 

 

  علل سقوط تمدنها

   دیدگاه ابن خلدون

ابن‌خلدون عصبيت را كه يكي از مفاهيم بنيادي نظريه اجتماعي‌اش است، به عنوان علت فاعلي عمران يا تشكيل جامعه بشري مطرح مي‌كند كه سبب ظهور جوامع و دولت مي‌شود

وي عصبيت را ناشي از عوامل مختلفي مي‌داند كه يكي از آنها اشتراك در نسبت است، زيرا چنين پيوندي در ميان انسان‌ها طبيعي است. منشأ ديگر عصبيت را بايد دين دانست كه از عوامل مهم همبستگي‌هاي اجتماعي است،

به اعتقاد وي گسترش شهرنشيني و توسعه روزافزون آن، موجب نابودي تمدن مي‌شود، زيرا عصبيت كه شرط لازم تشكيل حكومت و بقاي آن است، از بين مي‌رود. بنابراين به نظر وي با از بين رفتن عصبيت و دين، تمدن‌ها به سمت زوال و نابودي پيش مي‌روند

وي معتقد است كه هر جامعه در سير تاريخي خود از پنج مرحله گذر مي‌كند

 1. تهاجم و پيروزي

 2. استبداد و خودكامگي

 3. تجمل‌گرايي

 4. خرسندي

 5. انحطاط

ابن‌خلدون انحطاط جوامع را ناشي از چند عامل عمده دانسته و به اعتقاد او اين عوامل از آفات و مقتضيات طبيعی هر حكومت و تمدني است. اين عوامل عبارت‌اند از

1. نازپروردگي و تن‌آسايی عوامل حكومتي و برجستگان سياسی و نظامي جامعه

2. از دست ‌رفتن قدرت دفاعی جامعه بر اثر سُست ‌شدن عصبيت

3. از بين رفتن ارزش‌های اخلاقي و فضايل نيكو در جامعه

4.سُست شدن اعتقادات دينی و تعاليم مذهبی

5. شيوع ظلم و ستم‌گري در جامعه

6. سلطان تاجر يا سلطان خسيس

 ديدگاه آرنولد توين ‌بی

توين‌بي ‌انسان را موجد تمدن مي‌داند. به اعتقاد او علت اصلي بروز و خلق تمدن، واكنش انسان به مشكلات زندگي براي برآوردن نيازها و رفع محدوديت‌هايي است كه در زندگي با آن روبه‌روست

وي تمدن‌های اوليه را پاسخی مي‌داند كه آدمی به تهاجمات و سختي‌هاي طبيعی داده است. «ظهور تمدن مرهون مشكلات و سختي است، نه نتيجه رفاه و آسانی‌ها». توين‌بی‌ رشد و بالندگی يك جامعه را به «اقليت خلّاق» آن نسبت می‌دهد

عوامل انحطاط تمدن‌ها را از ديدگاه توين بي مي‌توان بدين شكل دسته‌بندي نمود

 1.از دست رفتن قوة خلاقيت اقليت خلّاق جامعه كه بعد از آغاز زوال، خاصيت نوآوري خود را از دست داده‌اند

2. عكس‌العمل اكثريت افراد جامعه عليه اقليت حاكم و عدم همكاري با ايشان

3. فقدان وحدت و همبستگي اجتماعي در مجموع پيكر جامعه

  ديدگاه ويل دورانت

ويل دورانت در باب سير تاريخي تمدن‌ها بر اين باور بود كه هر تمدني از ارزش‌هايي آغاز مي‌شود؛ ارزش‌هايي هدف‌مند و متعالي كه پس از مدتي، زمينه ظهور دانش و فنون را پديدار مي‌سازند

 با رشد دانش، مردم به جاي توحيد و پرستش مبادي معنوي، به ستايش علوم و عقل مي‌پردازند و از اين هنگام جنگ ميان ارزش و دانش آغاز مي‌شود و در نتيجه، موجب افول انگيزه‌هاي اوليه كه انگيزه‌هاي ارزشي است، خواهد شد. بنابراين، نيروي محرك جوامع كند شده، به تدريج متوقف مي‌گردد و در نتيجه، دوران انحطاط تمدن نمايان مي‌شود .

جامعه‌اي كه بر اساس ارزش شكل گرفته با ظهور ضد ارزش دچار از هم گسيختگي مي‌شود و از ميان مي‌رود. بر خلاف ابن‌خلدون كه معتقد به گونه‌اي دور تمدني است، ويل دورانت جنگ ميان علم و دين يا دانش و ارزش را موجب فرسايش تدريجي تمدن‌ها مي‌داند.

علل انحطاط تمدنها و سقوط حکومتها از دیدگاه قرآن

خداوند در آیات محکم خویش ما را به این مطلب راهنمایی کرده که امتها از عرش عزت خویش فرو نیفتادند و نامشان از لوح وجود محو نگردید مگر پس از اینکه از سنن الهی که بر اساس حکمت بالغه خداوندی است، سرپیچی نمودند. خداوند سرنوشت هیچ قومی را از عزت سلطنت و رفاه و امن و راحتی تغییر نمی دهد تا آن که آنان نور عقل و سلامت فکر و فرو زندگی بصیرت و عبرت پذیری خویش نسبت به امم سابق و تدبر در احوال گذشتگان را تغییر دهند و از سنت عدل عدول کنند و از راه بینایی و حکمت خارج شوند. از جمله اغراض بیان حال و سرنوشت جوامع گذشته در قرآن عبرت آموزی به امتهای حال و آینده و اتمام حجت برآنهاست. آیات زیادی از قرآن، همراه با بیان سرنوشت برخی از اقوام، مؤمنان را به عبرت آموزی دعوت می کند.

(لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ‌)

(همانا در حکایت آنان برای صاحبان خود عبرت کامل خواهد بود، این (قرآن) نه سخنی است که فراتون یافت لیکن کتاب آسمانی مانند خود را تصدیق کرده، هرچیزی را مفصل بیان می کند و برای اهل ایمان و رحمت است.)

و پس از بیان جریان حضرت موسی علیه السلام و برخورد او با فرعون می فرماید:

(إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِمَنْ یَخْشَى‌)

(به تحقیق که در آن عبرتی برای اهل معرفت و خشیت می باشد.)

در آیات متعددی، خداوند بندگان را به گردش در زمین و مطالعه ی احوال امم پیشین تشویق می کند تا با مشاهده و مطالعه پند گیرند و جامعه ی خود را اصلاح نمایند:

(قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ‌)

(پیش از شما مللی بودند و رفتند پس گردش کنید در زمین تا ببیند چگونه هلاک شدند آنان که وعده های خدا را تکذیب کردند.)

بررسی و مطالعه آیات قرآن کریم نشان می دهد که برخی از علل و عوامل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در سقوط حکومتها و نیز نابودی و انحطاط تمدنها و جوامع نقش داشته اند که به برخی از مهمترین این عوامل با استناد به آیات قرآن کریم اشاره می کنیم:

1.ناسپاسی و کفران نعمت

یکی از عواملی که جوامع و تمدنها را به انحطاط می کشاند سلب نعمت هایی است که قبل از آن در جامعه وجود دارد بلکه سلب نعمت عین انحطاط است و یکی از عواملی که نعمتها را از دست انسانها می گیرد، مفران و عدم شکرگزاری در قبال آنهاست. قوم بنی اسرائیل نمونه ی بارزی از کفران کنندگان نعمتند. (عزآبادی، 1371: 324-325)

بنی اسرائیل فرزندان اولاد یعقوب پیغمبر علیه السلام می باشند که در ابتدا مانند قبایل چادر نشین زندگی می کردند، سپس فراعنه ی مصر آنها را به مملکت مصر برده و با آنها چون اسیران مملوک رفتار می کردند تا این که خدای متعال به وسیله ی موسی علیه السلام آنا را از فرعون و طرز سلوکش نجات بخشید.

خداوند متعال بارها کفران نعمت را به قوم بنی اسرائیل گوشزد کرده است:

(یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ‌)

(و ای بنی اسرائیل یاد کنید نعمت هایی که به شما عطا کردم و شما را بر عالمیان برتری دادم.)

باز برای تأکید بیشتر قرآن چهره ی آنان را در دنیا و آخرت چنین ترسیم می کند:

(وَ أَتْبَعْنَاهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیَا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِینَ‌)

«در این دنیا لعنتی پشت سر لعنت نصیب آنها کردیم و در روز قیامت آنها را از زشت چهرگان و سیه رویانند.»

از بزرگترین انحرافات بنی اسرائیل در طول تاریخ زندگیشان، انحراف از اصل توحید، به شرک و گوساله پرستی است و به آنها هشدار می دهد که شما یکبار در تاریختان بر اثر اغواگری مفسدان، گرفتار چنین سرنوشتی شدید اکنون بیدار باشید راه توحید (راه اسلام و قرآن) بر روی شما گشوده آن را رها نکنید.

یکی دیگر از تمدنهایی که قرآن به آنان اشاره داشته، تمدن سبا بوده که در انهدام و سقوط آن همان کفران نعمت نقش داشته است. «سبا شهری خوش بود با آبهای روان و درختان بسیار و ایشان را دور بوستان بود بسیار نیکو و در آن جا نعمتهای فراوان بود که در جهان چون این نعمات نبود اما چون بسیاری نعمت خداوند چندان شد که آنان سیر و فربه شدند، ناسپاسی کردند و شکرگزاری از یاد بردند، پس خدای تعالی همه ی این نعمات را از ایشان گرفت. سرچشمه ی آبها را خشکاند و همه ی این وفور را برایشان زوال گردانید. (نیشابوری، 1381: 509-510).

2. ظلم، استکبار، کفر ورزیدن و تکذیب آیات الهی

یکی دیگر از علل انحطاط و نابودی تمدنها در طغیان، ظلم و تقلید کورکورانه و کفر ورزیدن است که نمونه ی بارز آن قوم نوح علیه السلام بودند. در مورد حضرت نوح علیه السلام آمده است:« و او از انبیا مرسل است و او را شیخ الانبیا می گویند و آزار او از سایر پیغمبران بیشتر است. چون از عمر او چهارصد سال گذشت، پیغمبری بر او نازل شد، او را بلاهای عظیم پیش آمد و نهصد و پنجاه سال خلق را دعوت کرد و یک دم زبان او از دعوی تسکین نمی یافت.» (موسوی، 43:1368). (28)

قوم نوح، بت پرست بودند و چون نوح به آنها تأکید کرد که به آئین من بگروید که عذاب پروردگار نزدیک است، آنها گفتند: « ما از خدایان خویش دست باز نداریم و چون خدایان خویش را می بینیم، آنها را خواهیم پرستید و بر آنها ستایش خواهیم برد.»

قرآن شکوه ی نوح از بت پرستی قومش را این گونه نقل می فرماید:

(وَ قَالُوا لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لاَ تَذَرُنَّ وَدّاً وَ لاَ سُوَاعاً وَ لاَ یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً)

(و (قوم نوح ) گفتند هرگز خدایان خود را رها نکنید و به خصوص دست از پرستش (این پنج بت) ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر هرگز برندارید.)

همچنین خداوند در سوره های عنکبوت و القمر به رسالت حضرت نوح علیه السلام و تکذیب نبوت وی از سوی قومش اشاره می کند:

(وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاَّ خَمْسِینَ عَاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَ هُمْ ظَالِمُونَ‌)

(و همانا ما نوح را به رسالت سوی قومش فرستادیم و او هزار سال و پنجاه سال کم میان قوم درنگ کرد ( و خلق را دعوت به خداپرستی نمود و اجابت نکردند) و چون همه ستمگر و ظالم بودند و غرق طوفان هلاک شدند.)

(کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنَا وَ قَالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ)

(پیش از اینان هم قوم نوح بنده ی ما نوح را تکذیب کردند و گفتند مردی دیوانه است و زجر و ستم بسیار از آنها کشید.)

(وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنَاهُمْ وَ جَعَلْنَاهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً وَ أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ عَذَاباً أَلِیماً)

(و نیز قوم نوح چون رسولان حق را تکذیب کردند، ما آنها را به طوفان هلاک سپردیم و آیت عبرت مردم قرار دادیم، و برای ستمکاران عذاب دردناک مهیا گردانیدیم.)

3. تقلید کورکورانه

تقلید کورکورانه از بزرگان قوم نیز یکی از عوامل سقوط تمدنها می باشد خداوند سرگذشت عده ای از کافران را در روز جزا این گونه ترسیم می نماید:

(یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ یَقُولُونَ یَا لَیْتَنَا أَطَعْنَا اللَّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ * وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ کُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ)

(در آنروز صورتهاشان بر آتشی همی بگردد (و فریاد پشیمانی از دل برکشند) گویند ای کاش که ما (در دنیا) خدا و رسول را اطاعت می کردیم و گویند ای خدا ما اطاعت امر بزرگان و پیشوایان فاسد خود کردیم که ما را به راه ضلالت کشیدند.)

پیامبران الهی در طول مبارزات خود در تلاش برای ایجاد محیط توحیدی و یکتاپرستی با مردمی روبرو بودند که عادات غلط پیشینیان آنها را منحرف ساخته و باعث شده بود که پیامبران و فرستادگان خدا را تکذیب کنند.

(بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ‌)

( بلکه گفتند ما پدران خود را به عقاید و آئینی یافتیم و البته ما هم در پی آنان به راه هدایت هستیم.)

4. فساد و انحرافات اخلاقی

یکی دیگر از عواملی که از دیدگاه قرآن در نابودی اقوام و ملتها و نیز سقوط و انحطاط تمدنها نقش مهمی دارد انحرافات اخلاقی است که مصداق آن قوم لوط بودند.

لوط یکی دیگر از پیامبران بزرگی است که هم عصر «ابراهیم» بوده و همراه او از سرزمین بابل به فلسطین مهاجرت کرده و بعد از ابراهیم جدا شد و به شهر «سدوم» آمده چرا که مردم آن منطقه غرق در فساد و گناه مخصوصاً انحراف و آلودگیهای جنسی بودند. (مکارم شیرازی، ج13، 459:1371).

در روایت دیگری آمده است: ابراهیم از مصر کوچ کرد و لوط را به همراه خود برد. در مدتی که در مصر اقامت داشت خداوند مال بسیاری از گوسفندان و غیر آن روزیش فرموده بود و به همین جهت آن بقعه از سرزمین بیت المقدس گنجایش گوسفندان وی را نداشت ناچار لوط از عمویش جدا شد و به شهر سدوم رهسپار گشت.

خداوند متعال پیامبر خود را برای هدایت قوم آلوده به گناه فرستاد تا آنها را هدایت کند و از عذاب سخت بیم دهد.

(وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَکُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعَالَمِینَ‌)

(و لوط را فرستادیم که به قوم خود گفت آیا اعمال زشتی که پیش از شما هیچ کس مبادرت نکرده، بجا می آوردید؟)

قوم لوط مردمی بودند ثروتمند و مرفه و شهوتران و هواپرست، این قوم لجوج و غیر منطقی که از حدود قوانین الهی پا فراتر نهاده و در جاده انحراف سرگردان ماندند و حاضر نبودند پیامبر خود را بپذیرند و در مقابل او جبهه گرفتند و خواستار بیرون راندن لوط و پیروانش شدند. لوط زمانی که از هدایت قوم نامید شد از پروردگار خود درخواست کرد تا او را بر آن قوم نصرت داده و عذابی دردناک برایشان بفرستد و سزای کفر و عناد و فسق و فجورشان را بدهد و بیش از این ایشان را مهلت ندهد. در نهایت عذاب خدا نازل شد و زلزله ی عجیبی سرزمین سدوم را زیر و رو کرد، بلافاصله آسمان سنگ باریدن گرفت و در مدت کوتاهی شهر به صورت بیابان صاف و همواری درآمد.

(وَ أَمْطَرْنَا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ‌)

(و برای آن قوم بارانی از سنگ فرو باریدیم پس بنگر که عاقبت و سرانجام بدکاران چیست.)

5. خیانت و تقلب

یکی دیگر از علل نابودی تمدنها و سقوط دولتها و تقلب و سرکشی می باشد. نمونه ی بارز آن قوم مدین می باشد که دارای صفت بارز تقلب و کم فروشی و کاستن حقوق هم دیگر بودند و با ثروتهایی که از این راهها بدست می آوردند، سرزمین خود را به فساد کشانده و مردمان مؤمن را از پیروی راه الهی باز می داشتند. (عزآبادی، 315:1371؛ طباطبایی، ج18، 268:1366).

این تقریباً قانون کلی تاریخ است که همان ثروتی که سبب پیدایش تمدن می شود، بیم دهنده ی انحلال و انقراض آن تمدن نیز خواهد بود.

«مدین» شهری است در جنوب غربی اردن که امروز به نام «معان» خوانده می شود. در شرق «خلیج عقبه» قرار گرفته و حضرت شعیب و قومش در آنجا می زیستند. قوم مدین از نسل مدین ابراهیم علیه السلام می باشد که در تورات از او به «مدیان» تعبیر شده است. آنان در سرزمین حجاز سکونت داشتند و دارای زندگی مرفهی بودند که از بازرگانی حاصل می شد آنان عبادت غیر خدا می کردند و پیمانه ها و میزانها را کم می دادند و در تجارت برای خرید کالاها به قیمت کم از مردم پافشاری می کردند. (عزآبادی، 315:1371).

در تفسیر طبری چنین آمده: سوی مدین برادر ایشان شعیب را فرستادیم. گفت یا گروه، بپرستید خدای (را) نیست شما را هیچ خدائی جز او که آمد به شما پیدائی از خداوند شما، وفا کنید، پیمانه و ترازو و مکاهید.

حضرت شعیب علیه السلام نیز همانند سایر پیامبران پیشین قوم خود را از انحرافی که دچار آن بودند و از عذاب الهی بیم می داد و سعی در دعوت مردم به سوی خدا و اعتقاد به معاد و مبدأ و خلقت می کرد.

قرآن کریم قوم مدین را با عنوان «خاسرین» یاد کرده، زیرا با تجارتی که همراه با تقلب و خیانت و کم فروشی می باشد هم دنیا و هم آخرت خود را تباه ساخته و دچار خسران شدند:

(فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دَارِهِمْ جَاثِمِینَ‌)

(آنها او را تکذیب کردند و به این سبب زلزله آنها را فرو گرفت و در خانه های خود به رو درافتادند و مردند.)

6. غرور و خودپسندی

یکی دیگر از علل انحطاط تمدنها غرور و خودپسندی است. خصلت زشتی که انسان را وادار می کند تا این که خود را بستاید و در نهایت این غرور و عجب او را به سوی تکبر می برد باعث حق کشی، ظلم و ستم می شود. قرآن بارزترین این نمونه را قوم یهود می داند. خودستایی یهود و اینکه خود را پس خدا و دوست او ولی او می خوانند و از این قبیل ترهات که می بافند، افترایی است که به خدای متعال می بندند. در حالی که خدا در ملکش شریک ندارد.

(وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً) (89)

(و بگو ستایش مخصوص خداست آن خدائی که هرگز نه فرزندی و نه شریکی در ملکش برگرفته و نه هرگز عزت و اقتدار او را نقصی رسد که به دوست و مددکاری نیازمند شود و پیوسته او را به بزرگترین اوصاف کمال ستایش کن.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه گیری:

در فرهنگ اصیل آسمانی ، بویژه کتاب ما مسلمانان قرآن، همواره سرنوشت اقوام پیشین را به عنوان هشدار برای نسل آینده آورده و نوعی پیوند فکری و فرهنگی بین نسل گذشته و حاضر برای درک حقایق ایجاد نموده است. چرا که از ارتباط بین این دو زمان سرنوشت آیندگان رقم خورد. اما تا چه حد بررسی احوال امتهای گذشته سبب عبرت آیندگان است این به فطرت بشر برمی گردد و ایمان و عقیده به خدای لایزال. مگر نه این است که سنت پروردگار بر این اساس است که انسان زندگی خود را بر اساس عقل بنا کند چه اگر غیر از این باشد فساد و تباهی ریشه ی او را می سوزاند.

سنتهای الهی هرگز جنبه ی اختصاصی ندارد و به صورت یک سلسله قوانین نجات بخش درباره ی همگان، گذشتگان و آیندگان به اجرا در می آید و قطعا تمدنها با ایمان و بیدار و مجاهد پیشرفت نموده و انحطاط و اضمحلال تمدنهایی را به دنبال دارد که پراکنده و بی ایمان و آلوده به انحراف و گناه بوده که همواره در تاریخ بشریت به عنوان سند ثبت شده است.

قرآن کریم اقوام مختلف را یادآور شده و برای هر کدام جرم و صفت خاصی را بر می شمرد مثلاً قوم لوط را با عمل زشت لواط و قوم مدین را با کم فروشی و قوم بنی اسرائیل را با عناد و لجاجت و گردنکشی و... معرفی می کند.

در نهایت خداوند آنان را به گناهانشان مجازات کرد تا عبرتی برای دیگران شوند و این گونه خداوند سنت خود را در امتها جاری می سازد. از آنجا که مسائل گذشته در رابطه با مجرمان و ظالمان اختصاص به مقطع خاصی از زمان و مکان ندارد قرآن در آیات مورد بحث به تعمیم و گسترش آن می پردازد و ضمن چند آیه ی کوتاه و فشرده زمینه را برای شرح احوال بسیاری از امتهای پیشین که اطلاع بر احوالشان سند گویایی برای مباحث گذشته است فراهم می سازد. اقوامی همچون قوم نوح، قوم ابراهیم، موسی و هارون و لوط و یونس و مانند آنها.

اقوام و تمدنهای مختلف از راههای گوناگون به پروردگار خالق عصیان ورزیده اند. ولی هر قوم در یک یا چند گناه از دیگران پیشی گرفته اند و در آن اصرار داشته اند که قرآن همان گناه یا گناهان را به عنوان عامل انحطاط آنها ذکر می کند:

قوم نوح در اثر طغیان، کوردلی و تقلید کورکورانه (عمین)

قوم هود به علت بت پرستی و انحراف در عقیده و تکذیب آیات الهی (مکذبین)

قوم ثمود در نتیجه ی نافرمانی، فاصله ی طبقاتی، تکبر، فساد و استثمار (مفسدین)

قوم لوط به علت شهوترانی و انحراف جنسی (مسرفین)

قوم مدین در اثر سه عامل وابسته شرک، فساد و کم فروشی (خاسرین)

قوم بنی اسرائیلبه علت نقض عهد و میثاق الهی (مغضوبین)

قوم بنی اسرائیل جدید در اثر سلب توجه از مفاهیم دین و کتاب آسمانی و روی آوردن به ظواهر دنیای مادی (ضالین).

امام علی علیه السلام نیز در نهج البلاغه عواملی چون ستمگری حاکمان و رواج بدعتها و پند نگرفتن از سرنوشت اقوام پیشین را عامل هلاک و نابودی حکومت ها و تمدنها می دانند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع :

1. قرآن کریم.

2. پایدار، حبیب الله، 1365ش، حیات و مرگ تمدن ها، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، قلم.

3. حجازی، فخرالدین، 1350ش، نقش پیامبران در تمدن انسان، مقدمه ی بازرگان، تهران، بعثت، چاپ اول.

4. دورانت، ویل، 1365، تاریخ تمدن.

5. رادمنش، عزت الله، 1361ش، قرآن، جامعه شناسی اتوپیا، تهران، امیرکبیر، چاپ اول.

6. راغب اصفهانی، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دمشق، دار القلم، دارالشامیه، چاپ اول.

7. طباطبایی، محمد حسین(بی تا)، المیزان، فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

8. عنان، محمد عبدالله، 1367ش، صحنه های تکان دهنده در تاریخ اسلام، ترجمه ی علی دوانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ ششم.

9. قانع، احمد علی، 1379ش، علل انحطاط تمدنها از دیدگاه قرآن کریم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

10. مطهری، مرتضی، 1374ش، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا، چاپ 14.

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: سه شنبه 12 فروردین 1393 ساعت: 16:50 منتشر شده است
برچسب ها : علل سقوط و ظهور تمدن ها,علل سقوط و ظهور تمدن ها از نظر قرآن,علل سقوط و ظهور تمدن ها از نظر دانشمندان,

شهيد محمدحسن طيبي

خلاصه زندگینامه :

نام پدر : ملارحمان

تاریخ تولد : يكشنبه ، 19 ارديبهشت ، 1310

محل تولد : اسفراين

سن هنگام شهادت: 50

تحصیلات : علوم حوزوي

تخصص : سطح

 

 

 

 

 

زندگي نامه

سوابق مبارزاتي:

پخش اعلاميه و نوارهاي سخنراني امام راحل و روحانيان مبارز، افشاگري عليه طاغوت بويژه پس از شهادت حاج آقا مصطفي خميني(ره)، بر پايي جلسات سخنراني و ساماندهي اعتراضات و راهپيمايي هاي مردمي

كارهاي تشكيلاتي:

 عضويت در حزب جمهوري اسلامي، فعاليتهاي مختلف تبليغي اسلامي

مسئوليت ها: ساماندهي امور شهرستان اسفراين، نماينده مردم اسفراين در مجلس شوراي اسلامي، عضو كميسيون اصل 90 مجلس

 تولد تا جواني

شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي فرزند مرحوم ملارحمان در تاريخ نوزدهم ارديبهشت سال 1310 در روستاي روئين از توابع اسفراين در خانواده مذهبي و محروم ديده به جهان گشود.

قرآن و مراحل مقدماتي احكام اسلامي را نزد مرحوم پدرش فراگرفت و در سن 6 سالگي از نعمت وجود پدر بي بهره ماند. وي سپس مقدمات علوم اسلامي را نزد برادر ارشد خود مرحوم حاج عبدالله طيبي كه بعد از پدر بر كرسي مكتبخانه نشست آموخت. با توجه به استعداد و‌ علاقه¬اي كه به فراگيري علوم ديني داشت با تشويق برادر و همت مادرش در 10 سالگي عازم شهر مقدس مشهد شد و در جوار ملكوتي حضرت ثامن الحجج علي ابن موسي الرضا (ع) سكني گزيد. در 11 سالگي مادرش را كه به حق سكان دار خانواده بود از دست داد و با وجود اندوه فقدان مادر، تحصيلات خود را در مدرسه «حاجي حسن» و در نزد استاداني همچون مرحوم اديب و مدرس تا سطح عالي گذراند. در اين دوران ضمن تحصيل و پرداختن به تهذيب نفس در مجالس و محافل مذهبي و اجتماعي شركت مي¬كرد.

در سي سالگي پس از فراغت از تحصيل و كسب فيض علوم اسلامي، به منظور ارشاد و هدايت مردم راهي ديار خود شد و پس از تشكيل كانون خانواده، تبليغ و بيان احكام اسلامي و رسيدگي به وضع و مشكلات مردم را سرلوحه امور خود قرار داد. شهيد طيبي براي تأمين معاش زندگي به كشاورزي اشتغال داشت. از ‌آنجا كه فردي متدين،‌ صادق و مهربان بود، مورد توجه مردم قرار گرفت و مردم با او مأنوس شدند.

در سال 1350 (هـ.ش) براي انجام فرايض حج تمتع عازم سرزمين وحي شد و در طول اين سفر معنوي ضمن انجام اعمال حج و بهره گيري از معنويات آن، همسفران خود را نيز موعظه و ارشاد مي كرد.

پس از بازگشت از سفر معنوي حج با روحيه اي سرشار از تعهد و اخلاص همراه با عدالتخواهي در منابر و مجالس بويژه در ماه هاي محرم و صفر و ماه مبارك رمضان مردم را به رعايت تقواي الهي و ايستادگي در برابر ظلم و حمايت از مظلوم دعوت مي كرد.

توجه به فرهنگ نماز ويژگي بارز شهيد

شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي ايمان به خدا را گوهر گرانبهايي مي دانست كه خداوند به بندگانش عنايت كرده است او نماز را عامل تقويت ايمان معرفي مي كرد و فرهنگ نماز را موجب تقويت شعائر اسلامي و دوري از مظاهر فساد و تاريكي بيان مي دانست.

او همواره به مردم توصيه مي كرد نماز را به پا داريد و از گناه بپرهيزيد. او نماز را موجب نزول رحمت مي دانست و همواره با استناد به آيات قرآني و روايات، به مردم توصيه مي كرد در جواني با نماز مأنوس شوند تا زنگار تيرگي، قلب هاي آنان را سخت و سيرت آنان را زشت نسازد.

شهيد درباره اهميت نماز چنين مي گفت: روز قيامت افراد بي نماز را به طرف سقر و آتش مي برند و در جواب موكلين كه ماموريت دارند آنها را به طرف آتش ببرند مي گويند ما در دنيا در رديف نمازگزاران نبوديم، چون نماز نميخوانديم راه ما را به طرف سقر باز كردند.

او نماز را موجب رستگاري مي دانست «قدافلح المومنون،‌الذين هم في صلاتهم خاشعون»

شهيد طيبي همواره تأكيد مي كرد: «خداوند به سبب صفات رحمان و رحيم بودنش، گناهان را مي آمرزد و توبه ها را مي پذيرد، اما كسانيكه متعمداً نمازشان را ترك كنند و نماز را منكر باشند قابل آمرزش نيستند. آنچه كه ارتباط بندگي را با خالق خويش محكم مي سازد نماز است...»

او نماز اول وقت را موجب باز شدن درهاي رحمت الهي مي دانست و همواره برادران و خواهران ديني خود را به اقامه نماز اول وقت و جماعت توصيه مي كرد. مي گفت كسانيكه به نماز خود مراقبت داشته باشند خداوند فرموده است آنان را در باغ هاي بهشتي [پذيرائي]  و گرامي مي دارد. «اولئك في جنات مكرمون»

شهيد در سخنرانيهاي خود پيرامون اهميت نماز مخاطبان را به اين شعر توجه مي داد كه:

تا نماز است بپاي  خانه دين است بپاي

شهيد طيبي و مبارزه عليه رژيم پهلوي

شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي در دوران قبل از انقلاب با گفتار خود و انتشار اعلاميه ها و نوارهاي سخنراني امام راحل و علما، به افشاي ددمنشي هاي رژيم شاه و مبارزه با طاغوت پرداخت. پس از حوادث سال 1356 و شهادت حاج آقا مصطفي خميني، شهيد طيبي مبارزات خود عليه رژيم ستمشاهي را دوچندان كرد و با صراحت و قاطعيت مردم را به اعتراضات گسترده و اعتصاب عمومي فراخواند. سخنراني هاي او روحيه مبارزاتي مردم را دو چندان مي كرد. روزي از او دعوت كرده بودند تا در خانه معلم شهرستان اسفراين به دفاع از حضرت امام خميني(ره) و در اعتراض به اهانتي كه از سوي رژيم سفاك پهلوي صورت گرفته سخنراني كند. او در اين سخنراني با بيان مصرع «مه فشاند نور و شه عو عو كند» به حاضران در جلسه شور و هيجان خاصي بخشيد. پس از سخنراني مزدوران رژيم براي دستگيري شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي به اسفراين هجوم آوردند، اما در اثر استقامت و ايستادگي اهالي و در حالي كه فرياد «مرگ بر شاه» مردم قطع نمي شد، مجبور به عقب نشيني شدند. او در طول مبارزه و راهپيمايي ها در صف اول اعتراضات مردمي حضور داشت و حركت هاي انقلابي مردم و بويژه جوانان را براي محافظت منطقه از حمله ساواك ساماندهي مي نمود.

شهيد طيبي پس از پيروزي انقلاب اسلامي

با پيروزي انقلاب اسلامي، حجت الاسلام طيبي تلاش خود را در نشر فرهنگ اسلامي و آگاهي دادن به مردم و نيز آشنايي آنها با فرهنگ ايثار و شهادت دوچندان كرد. در همه صحنه ها و بويژه تثبيت نهادهاي انقلابي شهرستان و برقراري نظم و آرامش در منطقه تلاش همه جانبه¬اي داشت.

با تاسيس حزب جمهوري اسلامي به عضويت اين تشكل سياسي درآمد و نقش به سزايي در بسط و انتشار موازين انقلابي داشت. شهيد طيبي همواره افتخار مي كرد كه در كنار مردي صبور، استوار مومن، عالم و از تبار رسول گرامي اسلام همچون شهيد آيت الله دكتر بهشتي است.

او در حمايت از انقلاب و ايستادگي در برابر دشمنان قاطع بود و مي گفت: «... اگر دستي از سوي جهان به عنوان دوستي به طرف ما بيايد، ما دست او را به عنوان دوستي مي فشاريم اما اگر قرار شد اين دست، دست خيانت باشد، مسلم تكليف اين دست را اسلام معلوم كرده است.»

باز در جمله اي ديگر مي گويد: «ما نميدانيم چرا هر وقت صداي آمريكا،‌اسرائيل، انگلستان و بغداد بلند مي¬شود و حمله هايي عليه  امام و جمهوري اسلامي و نهادهاي انقلابي مي نمايند، مي بينيم بعضي دست اندركاران مملكت، نهادهاي انقلابي را مي كوبند و همان سخنان را بر زبان و قلم مي‌آورند كه از حلقوم ناپاك امپرياليسم غرب و شرق خارج مي شود.»

شهيد طيبي در سنگر خانه ملت

با شروع انتخابات اولين دوره مجلس شوراي اسلامي، شهيد طيبي از سوي قاطبه مردم اسفراين به عنوان نماينده برگزيده و راهي خانه ملت شد و در مدت حضور در سنگر مجلس براي زدودن چهره فقر و توسعه نيافتگي مناطق محروم و بويژه حوزه انتخابيه خود تلاش هاي زيادي را به انجام رساند كه مي توان به پيگيري ساخت سد بيواز، توسعه شبكه تلفن خودكار، برق سراسري، توسعه راه ها،‌ و ساخت كارخانجات صنعتي اشاره كرد.

او در يكصد و سومين جلسه علني مجلس كه در تاريخ 17/11/1359 (هـ .ش) برگزار شد، طي سخنان قبل از دستور، توسعه صنعت كشور و رفع معضل ناهمگوني در صنايع كشور كه از رژيم پهلوي به ارث مانده بود را خواستار شد و گفت «... صنايع ما امروز سه مشكل اساسي دارد... و تا زماني كه اين مشكلات را از سر راهمان برنداريم مبارزه مان با امپرياليزم نتيجه مثبت و مطلوب نخواهد داشت. اين سه مشكل عبارتند از:‌

1. راه اندازي صنايع موجود با توجه به تغييراتي كه بايد در خط توليد داده شود

2. استقرار طرح هاي عمراني و صنعتي براي تامين نيازهاي آينده كشور

3. تحليل و بررسي انتخاب مناطق مختلف در كشور براي ايجاد صنايع

بنابراين ضرورت دارد مسئولين امر بويژه وزير محترم صنايع و معادن [به اين موضوع] توجه كنند... [زيرا] امروز نه تنها صنايع ما با ظرفيت كامل كار نمي كنند بلكه كوشش مي شود از استقرار طرح هاي عمراني صنعتي نيز جلوگيري شود.»

شهيد طيبي  علت پيروزي انقلاب اسلامي ايران را در دو چيز مي دانست:

1. رهبري انديشمند و پيامبرگونه و علي وار حضرت امام خميني

2. وحدت و يكپارچگي توده هاي مردم

وي تاكيد داشت براي تداوم انقلاب تا نهضت جهاني امام مهدي (ارواحنافداه) ‌بايد اين دو عامل پيروزي را همچون جان شيرين حفظ كنيم و هرگز نگذاريم كه دشمن نابكار و اهريمن ناپاك مسير نفوذي براي شكستن رهبري و تفرقه افكني داشته باشد.»

شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي بواسطه حضور در مجلس به عضويت كميسيون «اصل 90 قانون اساسي» درآمد.

او در همين سمت در انفجار دفتر مركزي حزب جمهوري اسلامي به دست منافقين به شهادت رسيد.

طيبي در هزار و سيصت و شصت كشتي او به بحر خون نشست

دفتر حزب گشت قتلگهش   پشت ياران او ز غم شكست

***

اي وكيل اسفراين طيبي حاجي حسن

اي زجان بگذشته اندر راه قرآن و وطن

اي بهمراه بهشتي سوخته در راه دين

اي به جانان گشته با دگر هفتاد تن

روحتان شاد است اندر بزم جانان بي¬گمان

همره روح خميني آن عزيز ممتحن

از شهيد طيبي شش فرزند بنام هاي محمدجواد (1345)، غلامرضا (1347)،‌ صغري (1346)، معصومه (1348)، ربابه(1351) و مهدي (1358) به يادگار مانده است.

ويژگي هاي اخلاقي و شخصيتي شهيد طيبي

ـ رفتار صميمانه

ـ ساده زيستي

ـ صبر و استقامت

ـ مخلص و بي ريا

ـ پر حوصله

ـ بينش اعتقادي عميق

و سعه صدر از جمله خصايص و سجاياي اخلاقي شهيد حجت الاسلام والمسلمين محمدحسن طيبي بود.

در پاي انقلاب جهانبخش  جان بريخت

اركان عمر طيبي قهرمان بريخت

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع :

کتاب عنوان: هفتم تیر ، عاشورای ایرانی نویسنده: شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی خراسان رضوی ناشر: شورای هماهنگی...

کتاب عنوان: قرآن و شهدای هفتم تیر نویسنده: بنیاد شهید و امور ایثارگران استان اصفهان ناشر: نشر شاهد تاریخ نشر: 1391...

 

 

 

منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: دوشنبه 11 فروردین 1393 ساعت: 18:47 منتشر شده است
برچسب ها : شهيد محمدحسن طيبي,زندگی نامه شهدای هفتم تیر,زندگی نامه کامل شهید طیبی,