پروژه و تحقیق رایگان - 696

راهنمای سایت

سایت اقدام پژوهی -  گزارش تخصصی و فایل های مورد نیاز فرهنگیان

1 -با اطمینان خرید کنید ، پشتیبان سایت همیشه در خدمت شما می باشد .فایل ها بعد از خرید بصورت ورد و قابل ویرایش به دست شما خواهد رسید. پشتیبانی : بااسمس و واتساپ: 09159886819  -  صارمی

2- شما با هر کارت بانکی عضو شتاب (همه کارت های عضو شتاب ) و داشتن رمز دوم کارت خود و cvv2  و تاریخ انقاضاکارت ، می توانید بصورت آنلاین از سامانه پرداخت بانکی  (که کاملا مطمئن و محافظت شده می باشد ) خرید نمائید .

3 - درهنگام خرید اگر ایمیل ندارید ، در قسمت ایمیل ، ایمیل http://up.asemankafinet.ir/view/2488784/email.png  را بنویسید.

http://up.asemankafinet.ir/view/2518890/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%D8%A2%D9%86%D9%84%D8%A7%DB%8C%D9%86.jpghttp://up.asemankafinet.ir/view/2518891/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%20%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%AF%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA%20%D8%A8%D9%87%20%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AA.jpg

لیست گزارش تخصصی   لیست اقدام پژوهی     لیست کلیه طرح درس ها

پشتیبانی سایت

در صورت هر گونه مشکل در دریافت فایل بعد از خرید به شماره 09159886819 در شاد ، تلگرام و یا نرم افزار ایتا  پیام بدهید
آیدی ما در نرم افزار شاد : @asemankafinet

رویکرد ادبی- تفسیری مجمع البیان

بازديد: 165
رویکرد ادبی- تفسیری مجمع البیان

مرتضی ایروانی
روش یك نویسنده یا دانشمند عبارت است از چگونگی تعامل وی با دانشی كه در آن به پژوهش می پردازد به علاوه ویژگیهایی كه در روند پژوهش اعمال می كند. این سخن در هر رشته از رشته های علم و معرفت صادق است.
شیخ طبرسی نیز به عنوان یك عالم و مفسّر باید روش خاصی در زمینه نحو در تفسیر خود داشته باشد. یعنی چگونگی تعاملش با علم نحو و ویژگیهایی كه در این ارتباط پدیدار می شود. و این چیزی است كه ما در مجمع البیان به وضوح می نگریم.
شاید نخستین پدیده در این زمینه كه مجمع البیان را از دیگر كتابهای تفسیری ممتاز می سازد، تفكیك و جداسازی بحث اعراب و حجت (بر اساس اصطلاح طبرسی) از یكدیگر است.
طبرسی پس از بیان اختلاف قراءتها به موضوع احتجاج و استدلال برای هر یك از قراءتها می پردازد و سپس وارد بحث لغت می شود تا معانی لغوی واژه ها را توضیح دهد، آن گاه موضوع اعراب را پیش می كشد تا مواردی را كه نیاز به ابهام زدایی دارد، توضیح و تبیین كند. طبرسی تا آنجا كه اطلاع داریم، نخستین مفسری است كه دو موضوع حجت و اعراب را از یكدیگر جدا كرده است.
تردیدی نیست كه این روش فایده مهمی دارد، زیرا باعث می شود كه بحث بدون آمیختگی و تداخل مسائل با یكدیگر و به صورت فصلهای جداگانه دراختیار خواننده قرار گیرد تا هرگاه در پی دلیل یك قراءت خاص یا اعراب یك آیه باشد، به جایگاه مشخص آن مراجعه كند. در این فصل می كوشیم روشی را كه طبرسی در مباحث نحوی برگزیده است، بررسی كنیم.


روش نحوی طبرسی

به طور معمول طبرسی همچون دیگر مفسران به بحث اعراب آیات و توضیح نقاط مبهم آن می پردازد؛ گرچه این تفاوت را با دیگران دارد كه برای هر آیه یا مجموعه ای از آیات، باب جداگانه ای را برای اعراب اختصاص می دهد و مسائل مربوط به اعراب و نحو را مطرح می كند.
در این زمینه باید گفت كه طبرسی گرچه مباحث را به صورت فصلهای جداگانه می آورد؛ مثلاً بخشی را برای اعراب، بخش دیگر را برای حجّت و بخش سوم را برای معنی اختصاص می دهد، اما گاه ناگزیر می شود دو بحث اعراب و معنی را درهم بیامیزد، چون شرح و توضیح آیه چنین ایجاب می كند. بدین سان كه گاه برای یك آیه معانی چندی نقل شده و هر یك از آنها اعراب خاصی را می طلبد. در این صورت بین معنی و اعراب، نوعی پیوستگی وجود دارد كه مفسر را ناگزیر می سازد دو بحث را در ضمن یك فصل بیاورد.
به عنوان نمونه در آیه «و هو الذی خلق السموات و الأرض بالحقّ و یوم یقول كن فیكون»(انعام/73) طبرسی می كوشد میان اعراب «یوم» و معنای آیه ارتباط برقرار كند و دلایل نصب «یوم» را بر اساس هر یك از معانی مقصود از آیه توضیح دهد. وی می نویسد:
«در رابطه با نصب «یوم» چند وجه بیان شده است:
یكی اینكه این واژه عطف برضمیر «هاء» در كلمه «واتقوه»(انعام/72) باشد؛ یعنی: واتقوا یوماً یقول كن فیكون. چنان كه در جای دیگر فرموده: «و اتقوا یوماً لاتجزی نفس عن نفس شیئاً»(بقره/48)
دوم اینكه معنای آیه این گونه باشد: «واذكر یوم یقول كن فیكون»، برای اینكه جمله بعدی «و إذ قال إبراهیم لأبیه آذر»(انعام/74) عطف بر آن است. این نظریه را زجاج مطرح كرده است 1 و نظریه خوبی است.
سوم اینكه واژه «یوم» عطف بر «السماوات» باشد كه معنای آیه این گونه می شود: «هو الذی خلق السموات و الأرض بالحقّ و خلق یوم یقول كن فیكون». اگر گفته شود روز قیامت كه هنوز نیامده است؛ چگونه آفرینش را به آن نسبت می دهیم. در پاسخ می گوییم كه آنچه را خداوند خبر از وقوعش داده است، بی تردید به وقوع خواهد پیوست.»2
نمونه دیگر آیه: بسم الله الرحمن الرحیم(بقره/1) است. طبرسی در آغاز بحث از این آیه دیدگاه های مفسران را در معنای «الم» می آورد و می گوید نظریه حسن بصری این است كه این حروف نامهای سوره ها و كلیدهای گشودن آنهاست. ابن عباس گفته است كه این حروف سوگندهایی است كه خداوند خورده است. بعضی گفته اند كه اینها حروف اختصاری نامهای خداوند است. سپس به مقتضای هر یك از این معانی اعراب آن را ذكر كرده و گفته است:
«جایگاه این واژه از لحاظ اعراب بر اساس نظریات گوناگون در معنای آن متفاوت است. برابر دیدگاه حسن بصری در محلّ رفع قرار دارد و چون خبر مبتدای محذوف می باشد گویا گفته است: «هذه الم». رمّانی گفته است ممكن است «الم» مبتدا و «ذلك الكتاب» خبرش باشد؛ یعنی در حقیقت آیه این گونه باشد: حروف المعجم ذلك الكتاب. این نظریه بعید است؛ برای اینكه بین مبتدا و خبر ترادف وجود دارد، حال آن كه كتاب، حروف معجم نیست. ممكن است كه «الم» در جایگاه نصب باشد به خاطر فعل محذوف كه در اصل این گونه بوده: «اُتل الم».
اما بر اساس دیدگاهی كه این واژه را سوگند می داند، جایگاه آن نصب است، بنابر تقدیر گرفتن فعل، زیرا هرگاه حرف قسم حذف شود فعل قسم با مقسم به ارتباط پیدا می كند و آن را نصب می دهد.
و اما بر مبنای دیدگاهی كه آن را حروف اختصاری از یك كلام می داند، جایگاهی از لحاظ اعراب ندارد، زیرا در این صورت به منزله «زید قائم» می باشد كه یك جمله است و محلی از اعراب ندارد، چون جمله، آن گاه محلّی از اعراب دارد كه به منزله مفرد باشد؛ مانند "زید ابوه قائم" و "إنّ زیداً أبوه قائم".»3
می بینیم كه طبرسی در چنین حالاتی ناگزیر از آمیختن بحث نحو و معنی می شود تا هر یك در پرتو دیگری وضوح بیشتری بیابد. این چنین مواردی اگر چه در «مجمع البیان» متعدد است، اما به اندازه ای نیست كه روش خاص طبرسی در مباحث نحوی و ویژگیها و امتیازات آن را كه اینك در چند عنوان به صورت فشرده مطرح می كنیم، دگرگون سازد.

فراوانی مباحث نحوی

خواننده «مجمع البیان» به سادگی و روشنی و در اولین نگاه در می یابد كه حجم مباحث نحوی دراین تفسیر، بویژه در مجلدات نخستین آن، بسیار زیاد است. به عنوان نمونه در رابطه با اعراب آیه: «واستعینوا بالصبر و الصلاة و إنّها لكبیرة إلاّ علی الخاشعین»(بقره/45) مسائل چندی از نحو را به مناسبت داخل شدن «لام» بر سر خبر «انّ» مطرح می كند و می نویسد:
«این «لام» برای تأكید است و در این جهت شبیه «إنّ» می باشد. چنان كه از جهت دیگر نیز شبیه به آن است و آن اینكه هر دو بر مبتدا و خبر داخل می شوند. 4 و همچنین هر دو بر سر قسم درمی آیند؛ مثلاً گفته می شود: والله لتخرجنّ، و الله انّك خارج.»
سپس علت این را كه «لام» بر سر خبر إنّ داخل می شود بیان می كند و می گوید:
«چون «لام» شباهت به «انّ» در تأكید دارد، از این رو عرب نمی پسندد كه دو حرف هم معنی در كنار هم بیایند. بدین رو «لام» را بر خبر داخل می كند تا بین آن و «انّ» به وسیله اسم «إنّ» فاصله افتد، امّا در مورد سایر حروف مشابه «انّ» به خاطر اینكه با تركیب شدن با مبتدا صورت مبتدا را تغییر می دهند «لام» تأكید بر مبتدا داخل نمی شود و به طریق اولی بر خبر آن نیز داخل نمی شود.»5
طبرسی هیچ مطلب ریز و درشت مرتبط با بحث را فروگذار نمی كند، بلكه با اختصار و لطافت خاصی آن را مطرح می سازد؛ امری كه نشان از مهارت وی در این زمینه دارد. شاید بحثی كه راجع به اعراب آیه «الحمد لله ربّ العالمین»(فاتحه/2) دارد بهترین شاهد بر این مدعا باشد. ایشان می گوید «الحمد» بنا بر مبتدابودن رفع داده شده و ابتدا خود عامل معنوی است. سپس مبتدا را تعریف می كند و می گوید خبرش در این آیه حذف شده، چون با وجود متعلق آن كه «الله» است نیاز به آن نبوده است.
پس از آن توجیه نظریه كسانی را كه «الحمد» را با نصب می خوانند می آورد؛ و آن اینكه منصوب بودنش به خاطر مصدر بودن است كه در اصل این گونه بوده: «أحمد الحمد» یا «أجعل الحمد لله». سپس قراءت كسر را توجیه می كند و می گوید مكسور خواندن از باب پیروی از حركت «لام» است كه پس از آن قرار گرفته، آن گاه دیدگاه نحویان را درباره پیروی كردن یك كلمه از كلمه دیگر در اعراب می آورد. پس از آن به حركت «لام» جرّ در «لله» می پردازد و اینكه در اصل مفتوح بوده، ولی برای اینكه با «لام» ابتدا متفاوت باشد، كسر داده شده است، چنان كه در «لام» جزم «لیفعل» نیز قضیه از همین قرار است. نیز به بحث عامل در صفت می پردازد و اینكه آیا عامل لفظی است؛ چنان كه بیشتر نحویان گفته اند، یا معنوی است؛ چنان كه اخفش می گوید. و در پایان علت مفتوح بودن «نون» در «العالمین» را بیان می كند.6
همه این مباحث تنها راجع به اعراب «الحمد لله ربّ العالمین» و با شیوه ای جذّاب و عبارت روان مطرح شده است. اگر به مجلدات دیگر تفسیر بنگریم درمی یابیم كه گرچه حجم مباحث كمتر می شود، زیرا خیلی از آنها پیش از این بحث شده است، اما با این حال تكرار آنها حجم قابل توجهی را تشكیل می دهد.
2. پدیده دیگری كه توجه خواننده مجمع البیان را به خود جلب می كند تلاش مؤلف برای جمع آوری آرا و نظریات متعدد درباره اعراب آیه در كتاب است. خواننده به سادگی در می یابد كه مفسر تلاش زیادی دارد تا تمام آراء موجود راجع به اعراب یك آیه را گردآورد، كاری كه كتاب را از حدّ كتاب تفسیری كه اعراب را در خدمت توضیح آیات قرار می دهد، فراتر می برد و شبیه كتابهای اعراب قرآن مانند «مشكل اعراب القرآن» قیس و «املاء ما من به الرحمن» عكبری و امثال آن می سازد. شاید مثال زیر دعوی یادشده را آشكارتر كند.
ذیل آیه: «إذ قالت امرأة عمران ربّ إنّی نذرت لك ما فی بطنی محرّراً فتقبّل منّی إنّك أنت السمیع العلیم»(آل عمران/35) طبرسی می گوید:
در جایگاه اعراب «إذ قالت» چند دیدگاه است:
1. منصوب به «اذكر» است، این نظر اخفش و مبرّد است.
2. متعلق به «اصطفی آل عمران» باشد. این نظریه زجاج است.
3. متعلق به «سمیع علیم» باشد كه در این صورت هر دو صفت بر آن تأثیر می گذارد و در حقیقت این گونه بوده است: «و الله مدرك أقوالها و نیتها إذ قالت» این نظریه علی بن عیسی است.
4. ابی عبیده گفته است: «اذ» زائد است، بنابراین جمله یادشده جایگاهی از لحاظ اعراب ندارد.7
تلاش پیگیر طبرسی نسبت به آراء و نظریات، محدود به نظریات مربوط به اعراب نیست، بلكه به جمع آوری موارد كاربرد «ادات» و حالات گوناگون آنها نیز گسترش می یابد؛ مثلاً در مقام تفسیر آیه: «إن یدعون من دونه إلاّ اناثاً و إن یدعون إلاّ شیطان مریداً»(نساء/117) می گوید: «إنّ» به چهار صورت می آید:
1. إن نافیه در آیه «ان یدعون»؛ یعنی مایدعون.
2. إن مخفّفه در آیه «و إن كانت لكبیرة»(بقره/143) كه در این صورت لام تأكید لازم دارد.
3. إن جزم دهنده در آیه: «و إن تدعهم إلی الهدی فلن یهتدوا إذاً أبداً»(كهف/57).
4. إن زائده، مثل: «ما إن جائنی زید».
و مانند این شعر:
وما ان طبّنا جبن ولكن * * * منایانا ودولة آخرینا8

تحلیل شیوه جمله

پدیده دیگری كه توجه خواننده را جلب می كند، تلاشی است كه طبرسی برای تحلیل شیوه جمله، انجام می دهد. وی در این تلاش می كوشد این نكته را روشن سازد كه چرا جمله در قرآن شیوه خاص دارد و به روش ویژه ای به كار رفته است. به عنوان نمونه جمله شرطیه گاه نشان دهنده شك و تردید است. در جمله «اگر درس بخوانی موفق می شوی» علاوه بر تعلیق جواب بر شرط، این نكته نیز فهمیده می شود كه گوینده در امكان درس خواندن تردید دارد.
با توجه به این نكته این پرسش مطرح می شود كه به كار رفتن جملاتی مثل: «وإن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله»(بقره/23) چه وجه معنایی دارد، با اینكه می دانیم خداوند آگاه است از اینكه كافران شك دارند.
طبرسی در پاسخ به این پرسش می كوشد جمله را توجیه كند. وی معتقد است كه «ان» شرطیه در آیه یادشده برای رساندن شك و تردید نیست، چه اینكه خداوند به هر چیز آگاه است، بلكه برای این است كه خداوند خواسته به سبك و روش عرب زبانان در خطاب و گفت وگو سخن بگوید. عرب گاه می گوید «اگر فرزند من هستی این كار را بكن»، «اگر فرزند من هستی از من اطاعت كن» با اینكه معلوم است كه شخص مورد خطاب فرزند اوست. خداوند به همین سبك با آنان سخن گفته است.9 
نمونه دیگر در این آیه است:«وماكان الله لیعذّبهم وأنت فیهم»(انفال/33)
طبرسی می گوید: حرف «لام» در «لیعذّبهم» لام اضافه است كه در اینجا منوط بودن خبر به حرف نفی پیشین«ما» را می رساند؛ بنابراین لام بر جمله منفی داخل شده است، نه مثبت؛ مانند «باء» كه بر خبر منفی داخل می شود و نه خبر مثبت.10

معنی و نحو

واضح است كه اندوخته علمی مفسر تأثیر آشكاری بر تفسیر دارد. هر چه مفسّر در یك علم تخصّص و آگاهی بیشتر داشته باشد، آن علم، بیشتر خود را در تفسیر نشان می دهد؛ مثلاً زمخشری كه مفسر و متخصص در علم بلاغت است، اثر بلاغت در تفسیر او (كشّاف) به روشنی دیده می شود. طبرسی كه مفسر و متخصص در لغت شناسی است، اثر این تخصص در تفسیرش كاملاً آشكار است؛ به گونه ای كه برخی تفسیر مجمع البیان را تفسیر لغوی شمرده اند. و همچنین در سایر رشته های علمی.
همان گونه كه اندوخته و ذهنیت علمی مفسّر در تفسیر اثر دارد، باورهای عقیدتی وی نیز اثرگذار است، بلكه گاه پیش فرض های عقیدتی مفسر در توجیه اعراب آیات نیز نقش دارد؛ مثلاً زمخشری معتزلی رویكرد اعتزالی اش در توجیه اعراب برخی از آیات آشكار می شود و آیه را به گونه ای توجیه می كند كه با آن رویكرد سازگار باشد. اما ابوحیان اندلسی كه گرایشی سلفی دارد زمخشری را تخطئه می كند و وی را به جهل و ناآشنایی با علم عربی متهم می سازد. این واكنش اگر خاستگاهی داشته باشد، همان تعصّب مذهبی و تفاوتهای عقیدتی است كه یكی معتزلی و دیگری سلفی می باشد.
اما طبرسی گرچه در بیشتر موارد سعی می كند دیدگاه های متفاوت را به صورت بی طرفانه مطرح می كند و سپس آن را كه موافق باور مذهبی اوست بپذیرد، اما گاه در تفسیر آیات دیدگاه مخالف را نمی آورد و تنها به ذكر دیدگاه همساز با رویكرد عقیدتی خود بسنده می كند. اما در همین حالت نیز اعتدال و میانه روی را از دست نمی دهد و به نقد یا تخطئه دیدگاه مخالف یا عالمان مخالف خود نمی پردازد، بلكه تنها به تثبیت عقیده و دیدگاه مذهبی خود می كوشد.
مثلاً در آیه: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و كلّمه ربّه قال ربّ أرنی أنظر إلیك قال لن ترانی»(اعراف/143) طبرسی می گوید:
««قال لن ترانی» این پاسخ خداست كه فرمود هرگز مرا نخواهی دید. برای اینكه «لن» برای نفی ابدی و همیشگی می آید، چنان كه در آیه دیگر فرمود: «و لن یتمنّوه أبداً» (بقره/95) و «لن یخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له»(حج/73).»11
می بینیم كه در تفسیر آیه فوق طبرسی «لن» را برای نفی همیشگی می گیرد، در حالی كه بیشتر مفسران بر آنند كه «لن» تنها برای نفی آینده است نه ابد. شاید علت این اختلاف، تفاوت دیدگاه عدلیه و اشاعره باشد كه عدلیه معتقد به محال بودن رؤیت خدا هستند، به دلیل آیه «لاتدركه الأبصار و هو یدرك الأبصار»(انعام/103)، اما اشاعره رؤیت خدا را ممكن می دانند و برای این دعوی به آیه «وجوه یومئذ ناضرة. الی ربّها ناظرة» (قیامت/22ـ23) استدلال می كنند.
در اینجا بی مناسبت نیست كه اندكی راجع به «لن» گسترده تر سخن گفته دیدگاه های دانشمندان را در رابطه با آن مطرح كنیم.
سیبویه گفته است: «و لن أضرب نفی لضربت»12، پس در باور وی «لن» برای نفی آینده است، بدون آن كه اشاره كند به اینكه برای نفی ابد است، یا تأكید بر نفی. رمّانی نیز با اینكه از بزرگان معتزله است با سیبویه موافقت كرده است. اما ابن یعیش بر این باور است كه «لن» برای نفی آینده می آید و از «لا» قوی تر است و «لن» در پاسخ «سیفعل» می آید. این در حالی است كه رضی استرآبادی بر این باور است كه «لن» برای تأكید نفی است نه نفی ابد و همیشگی. و در نگاه ابن قاسم مرادی «لن» حرف نفی است كه فعل مضارع را نصب می دهد و معنای آن را ویژه آینده می سازد، بدون آن كه نفی همیشگی باشد13. ابن هشام در مغنی اللبیب نیز همین نظریه را دارد. و سیوطی در «همع الهوامع» دیدگاه های متفاوت نحویان را بدون نقد و ردّ آورده است.
این دیدگاه های نحویان است كه چنان كه می بینیم از نگاه اینان «لن» برای نفی آینده است، بدون اینكه نوع نفی را تعیین كرده باشند، كه برای تأكید نفی است یا نفی ابد. به جز صاحب «الكافیة» كه تصریح بر تأكید نفی داشت.
نحویانی كه معتقدند «لن» برای مطلق نفی می آید، دیدگاه زمخشری را راجع به تأكید نفی یا نفی ابد، نقل و ردّ می كنند، بدون اینكه به عالمان پیش از زمخشری كه دیدگاه وی را داشته اند، اشاره كنند. گویا كه این دیدگاه را كه «لن» برای نفی ابد است زمخشری ابداع كرده است، در حالی كه واقعیت چیزی است و آنچه نحویان گفته اند چیزی دیگر. پیش از زمخشری دانشمندانی بوده اند كه بر اساس دیدگاه اعتزالی شان معتقد بودند كه «لن» برای نفی همیشگی می آید. مثلاً اسكافی در «درّة التنزیل و غرّة التأویل»14 و همچنین شیخ طوسی در «التبیان»15 گفته اند كه «لن» برای نفی ابد و همیشگی می آید. چنان كه طبرسی كه معاصر زمخشری است نیز همین رأی را پذیرفته است.
افزون بر اینكه این نسبت كه زمخشری «لن» را تنها برای ابد و همیشگی می داند، چندان مورد تأكید نیست، زیرا وی در كشّاف گفته است كه «لن» شبیه «لا» می باشد در نفی آینده، جز اینكه در «لن» تأكید شدیدتر است؛ و در المفصّل نیز همین سخن را گفته است وی می گوید: «لن» برای تأكید نفی آینده است كه از «لا» فهمیده می شود؛ می گویند: لاأبرح الیوم مكانی. و آن گاه كه می خواهد تأكید كند می گوید: لن أبرح الیوم مكانی.16
امّا اینكه گفته شده است كه زمخشری «لن» را برای نفی ابد می داند، به كتاب «انموذج» نسبت داده اند، ولی ما این عبارت را در آن یافتیم: و «لن» مانند «لا» است در نفی آینده، اما به صورت مؤكّد17.
می بینیم كه عبارت زمخشری در این كتاب مانند كتاب «كشّاف» و «مفصّل» است، امّا نحویان از «انموذج» نظریه نفی ابد را نقل كرده اند؛ مثلاً مرادی در «الجنی الدانی» می گوید: لازم نیست كه «لن» برای نفی ابد باشد چنان كه زمخشری در «انموذج» پنداشته است. و ابن هشام می گوید: «لن» افاده تأكید نفی نمی كند؛ چنان كه زمخشری دركتاب «كشاف» اش پنداشته و همچنین به معنای نفی ابد هم نیست چنان كه در كتاب «انموذج» گفته است.
خاستگاه این اختلاف سخن اردبیلی در شرح بر انموذج است؛ وی در شرح عبارت زمخشری («لن» نظیرة «لا» فی نفی المستقبل و لكن علی التأكید) می گوید: در بعضی نسخه ها به جای «تأكید»، «تأبید» آمده است. اگر این سخن اردبیلی درست باشد نظریه زمخشری مبنی بر اینكه «لن» برای تأكید نفی است نه نفی ابد، موافق با نظرش در دو كتاب «كشّاف» و «المفصل» خواهد بود.
خلاصه اینكه معتزله بر این باورند كه «لن» برای نفی همیشگی است. این سخن را گفته اند تا با دیدگاه مذهبی شان در باب رؤیت خدا سازگار باشد. چنان كه نسبت این نظریه به زمخشری دركتابهای نحوی درست نیست، زیرا وی در هیچ یك از كتابهای خود بدان تصریح نكرده است و بر فرض كه نسبت درست باشد تصور اینكه تنها زمخشری معتقد به این رأی بوده درست نیست، زیرا پیش از وی نیز كسانی بر این رأی بوده اند.

شواهد شعر و نثر

به طور معمول نحویان و لغویان به كلام فصیح، چه شعر یا نثر، آیات قرآن، یا سخنان عرب، استشهاد می كنند. در همین راستا مقاطعی از تاریخ را تعیین كرده اند كه به سخنان اهل آن زمان استدلال می كنند و همچنین قبایلی را مشخص ساخته اند كه به سخنان اهل آن قبیله ها تمسك می جویند.
اما نحویان به حدیث نبوی به عنوان منبعی از منابع استدلال برای قواعد نحوی نگاه نكرده اند، اگر چه در برخی از كتابهای نحوی، حدیث به صورت اندك مورد توجه و استدلال قرار گرفته است. دلیل این مطلب دو چیز است: یكی اینكه گفته اند حدیث نبوی نقل به معنی شده است. دوم اینكه به خاطر عجمی بودن برخی از راویان، در حدیث نبوی خطا و اشتباه صورت گرفته است. البته بعضی از نحویان استشهاد به سخنانی از پیامبر اكرم(ص) را كه نقل به لفظ شده است به خاطر هدف خاصی جایز دانسته اند اما این بسیار اندك است.
در ادامه همین بحث خواهیم گفت كه طبرسی تا چه اندازه به شروطی كه نحویان در استدلال به شواهد برای آرا و نظریات شان معتبر دانسته اند، پایبندی نشان داده اند.
نخستین چیزی را كه مطالعه كننده «مجمع البیان» متوجه می شود فراوانی شواهد است كه بخش زیادی از كتاب را به خود اختصاص داده است، به گونه ای كه كتابی در زمینه شرح شواهد شعری مجمع البیان تألیف شده و آن را «شرح شواهد مجمع البیان» نامیده اند.
همچنین خواننده متوجه می شود كه مفسر گاه برای بعضی از احكام و قواعد نحوی به شواهد چندی استدلال می كند، مانند استشهاد به سه شاهد شعری برای زائده بودن «باء» در آیه كریمه: «و من یرد فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم»(حج/25)، كه باء در «بالحاد» زائده است و در حقیقت این گونه بوده است: «و من یرد فیه الحاداً» و باء در كلمه «بظلم» برای تعدّی است. از مواردی كه باء در آن زائده است این شعر است:
بواد یمان ینبت الشت صدره * * * و أسفله بالمرخ و الشبهان18
و بیت دیگری از اعشی:
ضمنت برزق عیالنا أرماحنا * * * ملء المراجل و الصریح الأجردا19
و بیت دیگری از امرء القیس
ألاهل أتاها و الحوادث جمّة * * * بأن امرء القیس بن تملك ببقرا20
همین طور در آیه كریمه: «و حسبوا ألاتكون فتنة فعمّوا و صمّوا ثمّ تاب الله علیهم ثمّ عمّوا و صمّوا كثیر منهم»(مائده/71) مفسر چند وجه برای اعراب «كثیر منهم» آورده است مانند اینكه: بدل از «واو» در «عمّوا و صمّوا» باشد، یا اینكه خبر مبتدای محذوف باشد؛ گویا گفته است «ذو العمی و الصمّ كثیر منهم»، یا اینكه از قبیل تعبیر «أكلونی البراغیث» باشد. سپس سه شاهد برای این تعبیر ذكر كرده است:
یلوموننی فی اشتراء النخیل * * * أهلی فكلّهم یعذل21
و شعر فرزدق:
ألقیتا عیناك عند القفا * * * أولی فأولی لك ذا واقیة22
و شعر دیگری:
و لكن دیافی أبوه و أمّه * * * بِحَوران یعصرن السلیط أقاربه23
درجای دیگر از مجمع البیان به چهار شاهد شعری علاوه بر یك آیه قرآن استشهاد كرده است. در رابطه با آیه: «ولقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس» (اعراف/179) طبرسی گفته است كه «لام» در كلمه «لجهنّم» لام عاقبت است. سپس به آیه «فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوّاً و حزناً»(قصص/8) و اشعار زیر استشهاد كرده است.
و امّ سماكٍ فلاتجزَعی * * * فللموت ماتَلِدُ الوالدة24
و للموت تغذو الوالداتُ سخالَها * * * كما لخراب الدهر تُبنی المساكن25
أموالنا لذوی المیراث نجمعها * * * و دورنا لخراب الدهر نبنیها26
یا امّ وجرة بعد الوجد و اعترفی * * * فكلّ والدة للموت ماتلد27
اشعاری را كه طبرسی مورد استشهاد قرار می دهد گاهی به گوینده اش نسبت می دهد؛ مثلاً می گوید: كقول الأعشی و قول امرءالقیس. و گاه به آورنده شعر نسبت می دهد؛ مثل اینكه می گوید: و أنشد سیبویه. ولی بیشتر شواهد شعری بدون نسبت مورد استشهاد قرار می گیرد.
گاه طبرسی شاهد را ذكر می كند، سپس نقل دیگری از آن را به دنبالش می آورد، مانند: 
یابن امّی و یا شقیق فؤادی * * * أنت خلّیتنی لدهر شدید28
سپس می گوید: در نقل دیگری آمده است «لأمر شدید».
در جای دیگر این شعر را نقل كرده است:
فان تدفنوا الداء لانخفه * * * وإن تبعثوا الحرب لانقعد29
و سپس افزوده است: در نقل ابی عبیده به ضمّ نون (نخفه) و در نقل فراء به فتح نون آمده است.30

بهره وری از حدیث

اما استدلال به حدیث شریف نبوی، اشاره شد كه نحویان پیشین به حدیث به عنوان منبعی از منابع استدلال نمی نگریستند؛ به این علت كه از یك سو حدیث نقل به معنی شده است و از سوی دیگر به خاطر عجم بودن بعضی از راویان خطا و اشتباه در آن صورت گرفته، از همین رو بر ابن مالك به خاطر استدلال زیاد به حدیث شریف نبوی عیب گرفته اند.
اما نحویان به طور كلی نسبت به استدلال به حدیث نبوی به سه گروه تقسیم می شوند؛ یك گروه كسانی هستند كه استدلال به حدیث را بخاطر دو علت یاد شده ممنوع كرده اند، گروه دیگر كسانی هستند كه استدلال به حدیث را مطلقاً جایز دانسته اند.31 و گروه سوم آنان هستند كه تنها استدلال به حدیثهایی را كه راویان نقل به لفظ كرده اند جایز می دانند32؛ مانند احادیثی كه دلالت بر سخنان جامع (جوامع الكلم) می كند یا مانند نامه ایشان به همدان و… و از آن پس نحویان و پژوهشگران از استشهاد به حدیث و آیه و سخن عرب دور ماندند.
مجمع اللغة العربیه كه قبلاً «مجمع فؤاد الأول» نام داشت، برای حلّ مسئله استدلال به حدیث، به بررسی موضوع پرداخت تا شاید بتواند مشكل را حل كند. از همین رو ضوابط و شرایطی را برای استدلال به حدیث وضع كرد كه عبارتند از:
1. استدلال به حدیثی كه در كتابهای تدوین شده پیشینیان نبوده است، جایز نیست.
2. در مورد احادیث آن كتابها نیز استدلال در صورتی جایز است كه دارای شروط زیر باشد:
الف. متواتر و مشهور باشد.
ب. الفاظ آن در عبادات به كار رود.
ج. از جوامع الكلم شمرده شود.
د. از نوشته های پیامبر(ص) باشد.
هـ. احادیثی كه دلالت كند بر اینكه پیامبر با هر قومی به زبان خودشان سخن می گفته است.
و. احادیثی كه راوی آن، میان عرب زبانان فصیح زندگی كرده است.
ز. احادیثی كه از حال راویان آن پیداست كه روایت را با لفظ نقل می كنند نه معنی.
ح. احادیثی كه یك عبارت از چند طریق نقل شده است.
اگر به شرطهای هشت گانه با دقت نگاه كنیم خواهیم دید كه شروط ب، ج و ز همان شروطی است كه نحویان ـ البته آنان كه استدلال به حدیث را با شرایط معین جایز می دانستند ـ آورده اند.
وقتی به نحویان متأخر نگاه می كنیم می بینیم كه برخی از آنان این نكته را مطرح كرده اند كه ابن خروف باب استدلال به حدیث نبوی را گشود و سپس ابن مالك از او پیروی كرد و تا آنجا پیش رفت كه برخی بر او در این كار خرده گرفته اند. سیوطی در «الاقتراح» سخن مفصلی را از ابوحیان نقل می كند كه در آن بر ابن مالك به خاطر استدلال برای مسائل نحوی به حدیث نبوی، خرده گرفته است.
صاحب «الخزانة»33 گفته است كه رضی صاحب شرح الكافیه به حدیث نبوی وعلاوه بر آن به روایات اهل بیت(ع) نیز استدلال كرده است. مقصود از اهل بیت(ع) ائمه دوازده گانه هستند كه نخستین شان امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) وآخرین شان محمد بن الحسن(ع) می باشد. شش تن از این امامان در «عصر استدلال» زندگی می كردند؛ یعنی عصری كه به سخنان اهل آن عصر برای مسائل و قواعد نحوی استدلال می شود، اما بقیه آنان پس از این عصر می زیستند، گرچه مقطع زندگی آنان از نیمه دوم قرن سوم فراتر نمی رود. بر فرض كه آنان در عصر استدلال یا پس از آن زندگی كرده اند، اما اینان از فصیحان عرب بوده اند، چنان كه سخنان شان نشان می دهد و پیروان شان در تدوین و ضبط احادیث و روایات خود تلاش فراوان می كردند. بنابراین بعید نیست كه رضی به این روایات استدلال و استشهاد كرده باشد.
اینكه گفته شده است ابن خروف و ابن مالك به احادیث نبوی استشهاد كرده اند، به این معنی نیست كه نحویان پیش از اینان استدلال نكرده اند. ما در كتابهای نحویان پیشین شواهدی از حدیث نبوی می بینیم گرچه مقدارشان در هر كتابی از تعداد انگشتان یك دست تجاوز نمی كند؛ مثلاً می بینیم فارسی در دو كتاب خود «الحجة» و «الحلبیات» به حدیث استدلال كرده است.34 نحوی دیگری از معاصران فارسی یعنی رمّانی (متوفی 384) نیز به حدیث استدلال كرده است. وی دركتاب «معانی الحروف»35 درباره واژه «امّ» گفته است كه این واژه در زبان هذیل برای تعریف می آید و سپس حدیث پیامبر(ص) را آورده است كه فرمود: لیس من امبرّ امصیام فی امسفر. یعنی: لیس من البرّ الصیام فی السفر. و سپس به دنبال آن گفته است: این تناقض نیست، زیرا پیامبر اكرم(ص) با هر قومی به زبان خودشان سخن می گفت، پس ممكن است كه با قومی این گونه سخن گفته باشد و با دیگران به گونه ای دیگر.
پس از این مرور گذرا به موضع نحویان در استدلال به حدیث نبوی، به موضع طبرسی در این رابطه می پردازیم كه وی به حدیث استدلال كرده است یا خیر.
احادیث زیادی در مجمع البیان وجود دارد كه طبرسی در مورد قضایای لغوی و نحوی بدانها استدلال كرده است، اما استدلال وی به حدیث در موضوعات لغوی بیشتر ازموضوعات نحوی است، بلكه در مسائل نحوی تنها در دو مورد به حدیث استدلال كرده است؛ یكی در آیه: «آمن الرسول بما أنزل الیه من ربّه و المؤمنون كلّ آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرّق بین أحد من رسله»(بقره/285)
طبرسی ذیل این آیه در مقام استدلال برای قراءت كوفیان غیر از عاصم كه «كتبه» را به صورت مفرد یعنی «كتابه» می خواندند، می نویسد:
«قراءت كسانی كه به صورت مفرد (كتابه) تلفظ كرده اند دو وجه دارد؛ یكی آن كه واژه یادشده به معنای قرآن باشد. دوم اینكه به معنای جنس باشد، كه در این صورت موافق با قراءت جمع می شود. و ما مواردی داریم كه اسم مضاف به معنای كثرت آمده است؛ مانند آیه كریمه: «و إن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها»(ابراهیم/34) و حدیث: منعت العراق درهمها و قفیزها. در این موارد كثرت اراده شده چنان كه لام در حدیث برای تعریف است.36
مورد دیگری كه طبرسی برای موضوعات نحوی به حدیث استدلال كرده، آیه كریمه زیر است:
«والذین یقولون ربّنا هب لنا من أزواجنا و ذریاتنا قرّة أعین» فرقان/74
طبرسی می نویسد:
«ابوعمرو و اهل كوفه غیر از حفص «و ذرّیتنا» قراءت كرده اند، در حالی كه دیگران «ذرّیاتنا» یعنی به صورت جمع خوانده اند. سپس می افزاید: آنان كه به صورت جمع قراءت كرده اند به این دلیل است كه اسمائی كه دلالت بر جمع می كنند گاهی به صورت جمع می آیند؛ مثل قوم و اقوام، چنان كه در حدیث نیز آمده است: صواحبات یوسف.»37
اما استدلال به حدیث در زمینه موضوعات لغوی بیشتر است؛ مثلاً ذیل آیه: «قد خسر الذین كذّبوا بلقاء الله حتی إذا جاءتهم الساعة بغتة قالوا یا حسرتنا علی ما فرّطنا فیها و هم یحملون أوزارهم علی ظهورهم»(انعام/31) می نویسد:
«الوزر به معنای ثقل و سنگینی است و از وَزَر مشتق شده كه به معنای كوهی است كه به آن پناه برده می شود. و از همین ماده است «وزیر» كه پادشاه بر آن تكیه و اعتماد می كند. و مثل آیه «واجعل لی وزیراً من أهلی»(طه/29) و یزَرون فعل مضارع از وزر ـ یزر ـ وزراً، به معنای گناه كردن است، و گاهی در مورد كسی كه نسبت به او گناه می شود می گویند: موزور. و از همین دست است حدیثی كه در مورد زنان تشییع كننده جنازه رسیده است: ارجعن موزورات غیر مأجورات.»38
در شمارشی كه در مجمع البیان صورت گرفت این نتیجه به دست آمد كه طبرسی در چهار مورد به حدیث استشهاد كرده است. این تعداد اگر چه نسبت به شواهد شعری بسیار اندك است، اما نمایانگر این است كه طبرسی بر خلاف روش نحویان و لغویان پیش از خود یا معاصرانش در استدلال به حدیث عمل كرده است.
اما سخنان و مَثَلهای عرب درمجمع البیان بارها بدان برای موضوعات نحوی استدلال شده است كه سه مورد آن چنین است.
یكی در آیه «ومن آیاته یریكم البرق خوفاً و طمعاً و ینزّل من السماء ماء فیحیی به الأرض بعد موتها»(روم/24) طبرسی معتقد است كه قبل از فعل «یریكم» «أن» در تقدیر است و برای این مطلب به یك شعر و یك مَثَل استدلال كرده است. وی می گوید:
تقدیر آیه این است: «و من آیاته أن یریكم» چون «أن» حذف شده است فعل رفع داده شده؛ مانند این شعر طرفه:
ألا أیهذا الزاجری احضر الوغی * * * و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدی39 
و در مثل آمده است: تسمع بالمعیدی خیر من أن تراه.40
مورد دوم آیه زیر است:
«وضرب الله مثلاً رجلین أحدهما أبكم لایقدر علی شیء و هو كلّ علی مولاه أینما یوجّهه لایأت بخیر هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقیم»
نحل/76
ابن مسعود، علقمه، حسن ومجاهد «أینما یوجّه» خوانده اند. طبرسی هنگامی كه برای این قراءت استدلال می كند، متنی از ابن جنّی نقل می كند و سپس مثلی از عرب به دنبال آن می آورد. وی می گوید:
ابن جنّی گفته است: أینما یوجّه با كسر جیم به خاطر حذف مفعول است كه در اصل این گونه است: «اینما یوجّه وجهه» و مفعول حذف شده چون معلوم بوده است.41
من می گویم مانند این مطلب در مثل آمده است كه: اینما اوجّه الحق سعدا. كه معنایش این است: أینما أوجّه وجوه ركابی…42
اما استدلال به آیات قرآن برای قضایای نحوی، امری است كه بارها طبرسی انجام داده است. در آماری روشن شد كه طبرسی به 47 آیه از قرآن استدلال كرده است و در این استدلال به قراءات متواتره تكیه كرده است، چنان كه درمثال زیر می بینیم:
«و إن طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ و قد فرضتم لهنّ فریضة فنصف ما فرضتم إلاّ أن یعفون أو یعفوا الذی بیده عقدة النكاح» بقره/23
طبرسی می گوید كه الف و لام در واژه «النكاح» بدل از اضافه است، زیرا معنای آیه این است كه «أو یعفو الذی بیده عقدة نكاحه» سپس به آیه «فإنّ الجحیم هی المأوی» استدلال كرده است كه مفهومش این گونه است: فإنّ الجنّة هی مأواه»43
طبرسی با این سخنش نظریه فراء و كوفیان را پذیرفته است كه می گویند الف و لام جایگزین اضافه می شود.44

شخصیت شناسی طبرسی

طبرسی اگر چه آراء و نظریات علما را بیشتر بدون نقد می آورد، اما با این حال دربسیاری موارد در مجمع البیان آنجا كه نیاز به نقد وتخطئه یا ترجیح یك نظریه می بیند، به نقد و تخطئه یا گزینش یك نظریه می پردازد، بدون آن كه خود را به دیدگاه معینی یا نظریه شخص خاصی مقید سازد؛ حتی اگر آن شخص از كسانی باشد كه مورد توجه و احترام طبرسی است و او را بر دیگران مقدم می داند. طبرسی هرگاه اعراب یا كلمه مقدری را مورد خدشه قرار می دهد به معنای آیه تمسك می كند؛ چنان كه ذیل آیه «إذ قال یوسف لأبیه یا أبت إنّی رأیت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»(یوسف/4) می نویسد:
«عامل مقدر درمورد «إن» ممكن است «اذكر» باشد، گویا گفته است: اذكر یوسف. زجاج گفته است ممكن است در تقدیر: نقصّ علیك إذ قال یوسف باشد، در حالی كه دراین نظرش اشتباه كرده، زیرا خداوند این قصه را هنگام سخن گفتن یوسف برای پیامبرش نگفته است.»45
می بینیم كه طبرسی زجاج را تخطئه كرده با اینكه كتاب «معانی القرآن و اعرابه» زجاج نخستین منبع مجمع البیان شمرده می شود و این تخطئه نیز بر اساس معنای آیه صورت می گیرد. گرچه در اصل بر مبنای تعیین زمان اشكال كرده است، اما تعیین زمان نیز به تعیین معنی باز می گردد.
در آیه «الر. كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر»(هود/1) طبرسی نظریات علما را پیرامون «الر» نقل می كند و می گوید:
«بعضی گفته اند «كتاب» خبر «الر» است و این نادرست است، برای اینكه «كتاب أحكمت آیاته» مترادف و عین «الر» تنها نیست.»46
این یعنی نمی شود اعراب «كتاب» از باب «خبر» «الر» باشد، برای اینكه خبر در معنی همان مبتدا است. وقتی می گوییم «زید قائم»؛ یعنی اینكه زید همان قائم و قائم همان زید است، اما در مورد آیه نسبت بین «الر» و «كتاب أحكمت آیاته» چنین نیست، زیرا «كتاب أحكمت آیاته» هم «الر» را در بر می گیرد و هم غیر آن را. بنابراین بر اساس چنین فهمی طبرسی به تخطئه این اعراب پرداخته است.
گاهی طبرسی شنیدن و سماع را مبنای ردّ یك نظریه درمورد اعراب یا به تعبیر دقیق تر حكم نحوی قرار می دهد؛ مثلاً در آیه: «إن هذان لساحران»(طه/63) ـ بنابر قراءت «انّ» با تشدید نون و «هذان» با الف؛ ـ نظریات علما را راجع به توجیه آن ذكر می كند؛ ازجمله توجیه رمّانی را مبنی بر اینكه چون «إنّ» شبیه به فعل است و در اصل عمل نمی كند در اینجا ملغی شده است؛ چنان كه هنگامی كه مخّفف است ازعمل ملغی می باشد، سپس می افزاید: این درست نیست؛، زیرا از عرب سخنی شنیده نشده است كه نظریه رمّانی را تأیید كند.47
می بینیم كه طبرسی نظریه رمّانی را به دلیل اینكه در كلام عرب مؤیدی بر آن نیست، ردّ می كند كه چنین استدلالی را استدلال به نظیر می نامند.
در آیه «یسألونك ماذا أحلّ لهم قل أحلّ لكم الطیبات و ما علّمتم من الجوارح مكلّبین تعلّمونهنّ ممّا علّمكم الله»(مائده/4) طبرسی نظریه سدّی را نقل می كند كه: معنای «تعلّمونهنّ ممّا علّمكم الله» چنین است: «تعلّموهنّ كما علّمكم الله» است، پس «من» در اینجا به معنای «كاف» است. سپس می گوید: این نظریه بعید است برای اینكه «من» به معنای «كاف» در زبان عرب شناخته شده نیست؛ چنان كه هیچ گونه نزدیكی معنایی بین آن دو نیست؛، زیرا «مِن» برای تبعیض و «كاف» برای تشبیه می باشد.
گاهی طبرسی برای ردّ برخی نظریات به قیاس بر اكثر تمسّك می جوید؛ چنان كه در مورد اعراب این آیه چنین كرده است: «ولولا أن ثبّتناك لقد كدتّ تركن إلیهم شیئاً قلیلاً»(اسراء/74)
««لولا أن ثبّتناك» در تقدیر «لولاتثبیتنا إیاك» بوده است، پس «أنّ» در اینجا در محل رفع بنابر مبتدا بودن قرار دارد كه خبرش مقدّر است. و این دلیل بر بطلان نظریه ابن سعید است كه گفته: جمله «لولا حددت و لا عدوی لمحدود» دلالت بر این مطلب می كند كه «لولا» بر سر فعل نیز داخل می شود.48 در حالی كه از این نكته غفلت كرده است كه در جمله فوق «أن» در تقدیر است.»49
چنان كه دیده می شود طبرسی در اینجا سخن سیرافی را بر اساس «قیاس بر كثرت» ردّ كرده، زیرا «لولا»ی امتناعی مخصوص اسم است و حرف ابتدا می باشد كه مابعدش مبتدا و خبرش محذوف است.50
امّا سیرافی داخل شدن «لولا»ی امتناعی را بر فعل جایز دانسته و به بیت یادشده استشهاد كرده است. وی می گوید: «گاهی كلمه بعد از «لولا» در جایگاه ابتدا قرار می گیرد و خبرش فعل است چون این دو در معنی یكی هستند؛ مثل «زید قائم» و «قد قام زید» كه هم معنی هستند. شاعر گفته است:
قالت أمامة لمّا جئت زائرها * * * هلاّ رمیت ببعض الأسهم السود
لادرّ درّك إنّی قد رمیتهم * * * لولا حددت و لاعذری لمحدود
یعنی؛ لولا الحدّ و الحرمان.51
امّا طبرسی وقتی این نظریه را ردّ می كند بر قیاس تكیه می كند، زیرا طبق سخن طبرسی تمامی مواردی كه «لولا» در كلام عرب آمده است پس از آن اسم است؛ حال یا آشكار یا پنهان. و آنجا كه پس از «لولا» فعل باشد برای حفظ عمومیت قاعده، حمل بر این می شود كه بعد از «لولا» «أن» مصدری در تقدیر است.52
نكته جالب توجه اینكه سیرافی به رغم اینكه بعد از «لولا» «أن» در تقدیر نمی گیرد، امّا فعل پس از آن را به تأویل مصدر می برد و می گوید: لولا الحدّ و الحرمان.


پی نوشت‌ها:

٭ این مقاله بخشی از كتاب «الشیخ الطبرسی و آراؤه النحویة من خلال كتابه مجمع البیان» است كه در اصل پایان نامه كارشناسی ارشد مؤلف محترم آن بوده و در سال 1400 قمری مطابق با 1980 میلادی با رتبه ممتاز در دانشگاه قاهره پذیرفته شده است. برگردان این بخش از عربی به فارسی از سوی جناب آقای سید موسی حسینی انجام پذیرفته است.
1. زجاج، معانی القرآن، 2/289.
2. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، چاپ قاهره، 4/320.
3. همان، 1/34.
4. آنچه طبرسی در اینجا می گوید جای تأمل دارد، و خود او در جلد 7 صفحه 15 آن را نفی كرده است.
5. مجمع البیان، 1/99.
6. همان، 5/22.
7. همان، 2/434.
8. همان، 3/112.
9. همان، 1/61.
10. همان، 4/538.
11. همان، 4/475.
12. سیبویه، الكتاب، 1/135.
13. مرادی، حسن بن قاسم، الجنی الدانی، جامعه الموصل، 1376 ق، 284.
14. اسكافی، درة التنزیل و غرّة التأویل،بیروت، دار نشر الاعلانات الجدیدة، 1393ق، 25.
15. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 1/106.
16. سیوطی، جلال الدین، الاقتراح،قاهره، مطبعة السعادة، 1396ق،52.
17. زمخشری، الانموذج، المدارس المكیة، 17.
18. این شاهد را در منابعی كه در اختیار دارم نیافتم، محل شاهد «بالمرخ» است كه باء در آن زائده است، برای اینكه المرخ و الشبهان دو نوع درخت است. اصل بیت چنین است:
بواد یمان ینبت الشتّ صدره * * * و أسفله المرخ و الشبهان
19. این بیت در دیوان اعشی بر خلاف آنچه طبرسی آورده است آمده. در دیوان اعشی چنین است:
ضمنت لنا أعجازهنّ قدورنا * * * و ضروعهنّ لنا الصریح الأجردا
دیوان الأعشی الكبیر،231.
20. شعر از شواهد الخصائص، 1/335، الانصاف، 1/171، المفصل، 285 و شرح ابن یعیش، 8/23 است. محل شاهد، زیادی باء در «بأن امرء القیس» است، زیرا مصدری كه از أنّ و اسم و خبرش ساخته شده فاعل «أتاها» است. ر.ك: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 7/79.
21. شعر از امیة بن ابی الصلت است، چنان كه برخی گفته اند و جزء شواهد ابن یعیش، 3/87، و شرح الأشمونی، 2/47 می باشد محل استشهاد حرف «واو» در فعل «یلوموننی» است كه دلالت بر جمع بودن فاعل می كند، و این را سیبویه در الكتاب،2/40 ذكر كرده و ابن عقیل از ابن صفّار نقل كرده كه این زبان بنی الحارث بن كعب است.
22. مؤلف شعر را به فرزدق نسبت داده، اما استاد عبدالسلام هارون در «معجم شواهد العربیة» به عمرو بن لقیط نسبت داده است. این شعر از شواهـد ابن شجری، 1/132 و شـرح ابن یعیش، 3/88 و المغنی، 2/371 می باشد.
در شرح المفصل به جای «واقیة»، «واعیة» آمده است محل شاهد آمدن الف با فعل است كه دلالت بر تثنیه فاعل «عیناك» می كند.
23. مؤلف شعر را به یكی از افراد طایفه هذیل نسبت داده، امّا سیبویه در «الكتاب»2/40، ابن الشجری در «الامالی»1/133 و ابن یعیش در «شرح المفصل» 7/7 به فرزدق نسبت داده اند. شاهد این شعر، آمدن نون در آخر فعل «یعصرن» است كه دلالت می كند بر اینكه فاعل «اقاربه» جمع است.
24. این بیت را در منابعی كه در اختیارم بود نیافتم. در مغنی اللبیب1/264 بیتی از یك شعر آمده است كه بخشی از آن با بخشی ازاین بیت همانند است. شعر این است:
فإن یكن الموت أفناهم * * * فللموت ماتلد الوالدة
استاد عبدالسلام هارون این شعر را به یكی از دو نفر سماك العاملی یا ابن الزبعری نسبت داده كه به سماك نزدیك تر است، برای اینكه بیتی را كه طبرسی آورده متضمن خطاب به امّ سماك است، البته ممكن است با تعبیر امّ سماك به چیزی دیگر اشاره كرده باشد. محل شاهد در این بیت «للموت» است كه لام برای عاقبت و سرانجام آمده است، چراكه مادر فرزندش را برای مرگ به دنیا نمی آورد، بلكه سرنوشتش مرگ است.
25. شعر از سابق البریری است كه جزء شواهد المغنی 1/214 آمده. محل شاهد جمله «لخراب الدهر» است كه برای عاقبت آمده، چون ساكنان خانه، آن را برای ویرانی نمی سازند، بلكه خرابی سرانجام و پایان خانه است.
26. بیت به كسی نسبت داده نشده، محل استشهاد در آن جمله «و دورنا لخراب الدهر نبنیها» است كه لام برای عاقبت و تغییر یافتن آمده است.
27. در منابعی كه در اختیارم بود به این شاهد دست نیافتم. محل استشهاد دراین بیت كلمه «للموت» است كه لام برای عاقبت آمده است.
28. بیت از ابوزید الطائی است. تصحیح كننده گفته است كه در بعضی نسخه های خطی مجمع البیان به جای «شقیق فؤادی» «شقیق نفسی» آمده و این درست است. چنان كه در الكتاب،2/213 و الامالی الشجریة،2/74 آمده، و در آنجا به جای «لدهر شدید» «لدهر كئود» ذكر شده است و همچنین در شرح ابن یعیش، 2/12.
29. بیت از امرء القیس بن عابس كندی است، چنان كه محقق «معانی القرآن» فراء گفته است. ر.ك: «معانی القرآن»،2/177.
30. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 7/4.
31. بغدادی، خزانة الادب، 1/9.
32. سیوطی، الاقتراح، 52.
33. بغدادی، خزانة الادب، 1/9.
34. ابوعلی فارسی، الحجّة، 203.
35. رمّانی، علی بن عیسی، معانی الحروف، 71.
36. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 2/402.
37. همان، 7/180.
38. همان، 4/291.
39. شعر از شواهد الكتاب (3/99) است. محل استشهاد «احضر الوغی» می باشد كه بعد از حذف «ان» ناصبه رفع داده شده است، اما كوفیان آن را «احضَر الوغی» به نصب فعل می خوانند و برای آن به این نكته استدلال می كنند كه «انّ» مصدری محذوف بدون آن كه جایگزین داشته باشد عمل می كند. الانصاف، مسأله 77.
40. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 8/300.
41. ابن جنّی، المحتسب، 2/11.
42. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/374.
43. همان، 2/341.
44. فرّاء، معانی القرآن، 2/408.
45. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/209.
46. همان، 5/141.
47. همان، 7/16.
48. شاهد مثال، بخشی از یك بیت است كه آغازش این است «لادرّ درّك إنّی قد رمیتهم». این بیت در شواهد شرح سیرافی،3/3، الامالی الشجریة،2/211، ابن یعیش، 1/95 و الخزانة، 1/462 با اختلاف اندك در كلمه «عدوی» كه به صورت «غدری» آمده است، تكرار شده. و محل شاهد جمله «لولا حددت» است كه سیرافی معتقد است بعد از «لولا» بدون واسطه فعل قرار گرفته است، اما بیشتر نحویان می گویند كه دراین بیت فعل بعد از «ان» مصدری واقع شده است.
49. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 6/431.
50. مرادی، حسن بن قاسم، الجنی الدانی، 542.
51. شرح السیرافی، 3/3.
52. نحویان بر این باورند كه بعد از «لولا»ی امتناعی اسم می آید و بنابر مبتدا بودن رفع داده می شود و خبرش محذوف است، اما در اینكه حذف خبر واجب است یا جایز، اختلاف كرده اند. ابن شجری (2/212) گفته است كه فرّاء و برخی ازكوفیان معتقدند كه اسم بعد از «لولا» به وسیله خود «لولا» رفع داده شده، چون فایده می رساند. اما سیرافی و شماری كه با او هم رأیند معتقدند كه بعد از «لولا» گاهی فعل قرار می گیرد؛ چنان كه در شعر یاد شده آمده بود. و به همین مطلب دیگر نحویان برای ردّ نظریه فراء و همراهانش ازكوفیان استدلال آورده اند كه اسم بعد از «لولا» توسط خود «لولا» رفع داده می شود.
سیرافی گمان كرده است كه گاهی بعد از «لولا» «أنّ» مشدّد و مفتوح می آید كه با اسم و خبرش درجایگاه مفرد قرار دارد، و در بیت یادشده «أنّ» و اسمش حذف شده و در اصل این چنین بوده است: لولا أنّی حددت… این مطلب را بغدادی درخزانة الأدب (1/631) آورده است.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 16:04 منتشر شده است
برچسب ها : ,,
نظرات(0)

زیر ساخت های تفسیر المیزان (1)

بازديد: 153
زیر ساخت های تفسیر المیزان (1)

سید موسی صدر
تفسیر المیزان به راستی یكی از بهترین تفاسیر نگارش یافته در طول تاریخ اسلام در میان مسلمانان اعم از شیعه و سنی است، شیوه ممتاز تفسیر؛ یعنی استنطاق قرآن با قرآن، بهره وری معقول و منطقی از سنت در الهام گیری از آیات، استخدام بدون پیش داوری عقل و احكام عقلی در فهم معارف بلند وحی، حفظ بجا و مناسب ظهور و دلالتهای لغوی و عرفی آیات، دوری از درهم آمیختن مباحث و موضوعات غیرتفسیری با تفسیر آیات و… بخشی از ویژگیها و برجستگی های این تفسیر گرانسنگ است.
راهی را كه علامه در این تفسیر برای فهم قرآن و به سخن آوردن آیات وحی گشود، گام بلندی بود برای دستیابی به حقایق وحی، اما از آنجا كه نخستین گام بود، در كنار مزایا و برجستگی هایش، خالی از برخی كاستیها و كمبودها نیز نبود.
آنچه علامه انجام داد آغاز كار بود و افتتاح راه و باید به اقتضای زمان و ضرورتها گامهای دیگری در این راه برداشت تا كاستیها و كمبودهای مرحله نخست از میان رفته و در نهایت به یك روش كامل و بدون نقص در بازگشایی مفاهیم و مدالیل آیات دست بیابیم.
بدون تردید تكمیل روش و رفع كاستیهای آن نیازمند درك درست و دقیق از مبانی، معیارها و اندیشه های بنیادینی است كه در تفسیر المیـزان برای دستیـابی بـه مفـاهیم آیـات
به كار رفته است. شناخت این زیرساخت ها و بنیادهای فكری ما را به نقاط ضعف و قوت روش به كار رفته و نظریات به دست آمده بیشتر آشنا خواهد ساخت. در این نوشتار سعی ما بر این است كه برخی اندیشه های بنیادین علامه را كه در تفسیر و فهم آیات وحی نقش بسزایی داشته بررسی و تا آن اندازه كه در توان است، تبیین كنیم.
این جستار كه در ضمن چند قسمت سامان خواهد یافت در هر بخش یكی از محورهای بنیادین اندیشه و مكتب تفسیری علامه را می نمایاند كه در این بخش نخستین محور را به بررسی می نشینیم.


جداسازی حقایق از اعتباریات

یكی از اندیشه های بنیادین علامه در «المیزان» كه تأثیر عمیقی در تفسیر آیات داشته و دستاوردها و پیامدهایی را در ساحت معارف قرآنی به بار آورده جداسازی حقایق از اعتباریات است. مقصود از حقایق، واقعیتهای تكوینی است در مورد خدا، جهان و انسان؛ و منظور از اعتباریات، مفاهیم و اندیشه هایی است كه انسان در ساحت زندگی اجتماعی وضع و ایجاد می كند تا بدین وسیله زندگی را سامان بخشد.
علامه بر این باور است كه واقعیتها با امور اعتباری از دو سنخ جداگانه هستند و هر یك احكام و آثار ویژه خود را دارد و نباید این دو را با یكدیگر درآمیخت و گرنه آسیبهای جدی در فهم حقایق وحی ایجاد می كند. مدعای علامه در این زمینه را در دو گزاره زیر می توان خلاصه كرد:
1. واقعیتهای تكوینی از امور اعتباری جداست و هر یك ویژگیهای خود را دارند.
2. امور اعتباری برخاسته از واقعیتهای تكوینی و متكی بر آن است.
علامه از این دو مطلب نتایج زیادی در حوزه های خداشناسی، انسان شناسی و… می گیرد كه اینك به بررسی نمونه های آن می پردازیم.

خداشناسی

در حوزه خداشناسی و آیات مربوط به صفات و افعال الهی، اندیشه جداسازی و جدانگری تأثیر گسترده ای داشته است؛ از جمله: 
1. آیات فراوانی داریم كه بر مالكیت و ملكیت خداوند تأكید دارد. علامه بر اساس اندیشه تفكیك (جدانگری حقایق و اعتباریات) بر این باور است كه ملكیت خداوند ملكیت حقیقی است، نه اعتباری، یعنی ملكیت خداوند نسبت به هستی و موجودات از گونه ملكیت انسان نسبت به قوا و نیروهای وجودی خودش است كه بر تمام هستی آن احاطه و سلطه دارد، و نه از سنخ ملكیت انسان نسبت به اموال خود كه یك امر فرضی است.
«آنچه كه به حسب حقیقت ممكن است به خدا اسناد داده شود، ملكیت حقیقی است نه اعتباری كه با باطل ساختن وضع و اعتبار باطل شود.»1
بر این اساس، حقایق چندی كه در جای جای قرآن نسبت به خداوند بیان شده است آشكار می شود.
یك. حقیقت نخست ربوبیت الهی است؛ از آنجا كه ملكیت حقیقی تدبیر مملوك از سوی مالك را در پی دارد، خداوند كه مالك است لزوماً ربّ و مدبّر نیز هست. روشن است كه ملكیت حقیقی از تدبیر جدا نیست؛ زیرا یك چیزوقتی در وجود خود نیازمند به چیز دیگر بود در آثار وجودش نیز نیازمند است، پس خداوند ربّ و پروردگار جهانیان است، زیرا پروردگار همان مالك مدبّر است.»2
دو. حضور همه جانبه خدا در هستی حقیقت دیگری است، زیرا در ملك حقیقی مملوك از لحاظ هستی وابسته به مالك است و بنابراین هیچ گاه از مالك غایب نمی باشد. پس موجودات همیشه در محضر خداوندند و هیچ گاه از او پنهان نمی مانند و در مقابل، نگاه به موجودات نیز احساس حضور خداوند را در پی دارد. علامه می نویسد:
«ما سوی الله حقیقت شان چیزی جز مملوكیت نیست. پس هیچ جزئی از آن از خداوند محجوب و پنهان نمی باشد و نه نگاه به آن با غفلت از خدا سازگار است. پس خداوند حضور مطلق در هستی دارد، چنان كه فرمود: «أو لم یكف بربّك أنّه علی كلّ شیء شهید. ألا إنّهم فی مریة من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شیء محیط»3
عین همین مطلب را علامه ذیل آیه 115 سوره بقره «و لله المشرق و المغرب فأینما تولّوا فثمّ وجه الله…» گفته است.4
سه. قرب و نزدیكی خدا به انسان كه گاهی به عنوان حائل بودن خدا بین انسان و قلبش نیز از آن تعبیر شده است: «واعلموا أنّ الله یحول بین المرء و قلبه»، زیرا خداوند مالك حقیقی هستی انسان است و تمام وجود و نیروهای وجودی او را خداوند به وی تملیك و اعطا كرده است، پس خدا از خود انسان به او نزدیك تر است و در حقیقت خداوند بین انسان و نیروهای وجودی اش قرار دارد و آنها را به او تملیك می كند.
«از آنجا كه خداوند مالك حقیقی همه چیز از جمله انسان است و مالكی دیگر جز او نیست و از خود او به او و نیروهای وجودی اش نزدیك تر است، زیرا این نیروها را او به انسان تملیك كرده است، پس خداوند حائل بین انسان و نیروهای وجودی اوست و آنها را به او تملیك و مرتبط می كند.»5
چهار. تسلط و تصرّف خدا در قلب انسان وحاكمیت مطلق او بر حالتهای روحی وی است كه در آیاتی چون «و نقلّب أفئدتهم و أبصارهم»(انعام/110)، «والله یحكم لامعقّب لحكمه»(رعد/41)، «انّه لاییأس من روح الله إلاّ القوم الكافرون»(یوسف/87) مطرح گردیده است. از آنجا كه خدا به معنای حقیقی كلمه مالك قلب انسان است پس پیش ازخود انسان او در قلب انسان تصرف می كند و هرگونه پدیده ای از قبیل ایمان، شك، خوف، رجا، اطمینان، اضطراب كه در قلب پدید می آید با توفیق یا خذلان او صورت می گیرد و بنابراین خیلی جاهلانه است اگر انسان به حالات قلب خودش، مانند ایمان به حق یا تقوا و… اطمینان كند وخود را مالك و اختیاردار آنها بداند.6
پنج. پیدایش حق طاعت و انقیاد در برابر خواسته ها و دستورات خداوند. همان گونه كه هستی انسان به دلیل مملوكیت حقیقی اش در اختیار خداوند است اراده و خواست او نیز باید در اختیار اراده و خواست خداوند باشد؛ یعنی حقّ اطاعت در عالم تشریع، ناشی از سلطه و ملكیت واقعی در عالم تكوین است؛ اگر عقل به لزوم انقیاد در برابر خواسته های خداوند حكم می كند از آن روست كه او مالك هستی انسان است.
«و هذه السلطة الحقیقة و الملك الواقعی هی المنشأ لوجوب انقیادهم ممّا یریده منهم بارادته التشریعیة، و مایضع لهم من شرائع الدین و قوانین الشریعة، ممّا یصلح به أمرهم، و تحاز به سعادتهم فی الدارین.»7
شش. حقانیت وعده الهی كه در آیات چندی از آن سخن رفته است. علامه ذیل آیه «ألا إنّ لله ما فی السموات و الأرض ألا إنّ وعدالله حقّ و لكن أكثرهم لایعلمون» (یونس/56) با بیان این مطلب كه قسمت نخست آیه كه بر ملكیت الهی تكیه دارد، دلیل و برهان است برای بخش دوم آن كه حقانیت وعده خداوند را بیان می كند، در توضیح آن بر اساس اندیشه جداسازی می گوید: چون تمام هستی ملك حقیقی خداوند و در نتیجه وابسته به اوست، بنابراین هیچ مانع و رادعی در برابر خواست و اراده الهی قرار ندارد، هر سخنی كه بگوید و وعده ای كه بدهد ناگزیر تحقق خواهد یافت.
«پس خداوند متعال كار را خود انجام می دهد بدون اینكه به مقتضی یا مانعی ازخارج ارتباط پیدا كند. بنابراین اگر خداوند چیزی را اراده كند انجام می دهد، بی آن كه نیاز به كمك داشته باشد یا عاملی جلوگیر آن باشد. و اگر وعده ای داد آن وعده تحقق خواهد یافت، بدون آن كه چیزی او را از وفای به آن منصرف كند. پس ژرف اندیشی در ملكیت حقیقی و مطلق او ما را به این واقعیت رهنمون می سازد كه وعده او حق است و باطل در آن راه ندارد.»8
این نمونه ها و موارد دیگر از این دست پیامدهای ضروری و جدایی ناپذیر ملكیت حقیقی خداوند نسبت به هستی است كه اگر خوب درك نشود و به خطا همچون ملكیت اعتباری انسان نسبت به اشیاء بیرون ازخود در نظر گرفته شود هیچ یك از پیامدهای یادشده محقق نمی شود.
2. تبیین رابطه خداوند با تشریع و امور اعتباری به طور كلی مورد دیگری است كه اندیشه تفكیك حقایق از اعتباریات در آن اثر گذار بوده است. با توجه به نظریه اصالت وجود، رابطه علیت كه بیانگر رابطه خداوند با هستی است، تنها در ساحت موجودات حقیقی معنی پیدا می كند. پس غیر از موجودات حقیقی چیزی نیست تا معلول و مرتبط با خداوند باشد، از اینجا این پرسش پیش می آید كه اوامر و نواهی خدا یعنی دستگاه تشریع و همچنین امور اعتباری دیگری مثل عزّت، ذلت و… چگونه به خدا نسبت پیدا می كند در حالی كه اینها همه امور اعتباری و وهمی هستند كه در محدوده فرض و خیال مطرح اند؟ علامه می گوید:
«استناد امور اعتباری به خداوند دشوار است، زیرا این امور وجود حقیقی ندارند و ثبوت شان ثبوت اعتباری است كه فراتر از فرض و اعتبار نمی رود. و از سوی دیگر شریعت الهی یعنی امر و نهی ها، احكام و تشریع ها همه امور اعتباری هستند. پس در نسبت اینها به خداوند و همچنین مفاهیم دیگری مثل عزت، رزق و… دچار مشكل می شویم.»9
در پاسخ بدین اشكال، علامه با بهره گیری از قاعده تفكیك می گوید گرچه این امور اعتباری اند و از این جهت به خداوند نسبت داده نمی شوند، اما همین امور اعتباری یك سلسله آثار واقعی و خارجی دارند كه می توانند به خدا نسبت داده شوند و از آنجا كه حقیقت امور اعتباری و همچنین نامها و عناوین آنها با بقای آثار خارجی باقی هستند پس این امور به لحاظ آثار خارجی شان به خداوند نسبت داده می شوند.
به عنوان مثال مُلك و سلطنت امری اعتباری است، امّا آثاری دارد كه در خارج به صورت واقعی تحقق پیدا می كند مثل مقهور ساختن افراد، اعطای حق به حقدار و… و چون این آثار امور وجودی حقیقی هستند می توانند به خدا نسبت داده شوند و از طریق آن، عنوان ملك نیز به خدا استناد پیدا می كند . همین گونه سایر امور اعتباری مانند امر، نهی، حكم، وضع و… .10
بنابراین جداسازی حقایق از اعتباریات گرچه در استناد تشریع به خداوند اشكال می آفریند، امّا در پاسخ به آن نیز همین قاعده به ما كمك می كند.
3. سومین محور از مواردی كه اندیشه تفكیك حقایق از اعتباریات در آن نقش مهم ایفا كرده و در گذشته از چالشهای مهم بحث های كلامی بوده است، مسئله رعایت مصالح و مفاسد در افعال الهی و به تبع آن تحسین و تقبیح و الزام و وجوب عقلی نسبت به فعل الهی است. اشعریان بر این باور بودند كه افعال الهی غرضی نداشته و خالی از مصالح و مفاسد است و عقل نیز هیچ گونه باید و نباید در مورد افعال الهی نمی تواند داشته باشد. معتزله معتقد بودند كه فعل الهی تابع غایت و غرض و مصلحت و مفسده است و عقل این مطلب را الزامی می داند و گرنه فعل الهی عبث می شود و عبث از حكیم قبیح است.
علامه با تكیه بر اندیشه تفكیك معتقد است كه هر دو گروه اشتباه كرده اند، زیرا هر دو، امور واقعی را با امور اعتباری درهم آمیخته اند. مصلحت و مفسده، حسن و قبح، وجوب و الزام عقلی همه اموری اعتباری هستند كه عقل از جهان خارج و واقعیت خارجی انتزاع و برای افعال انسان اعتبار می كند تا نقص و نیاز او در زندگی اجتماعی برطرف گردد. پس این امور از فعل الهی كه واقعیت خارجی و وجود حقیقی است، متأخرند؛ چگونه می شود چیزی را كه متأخر از فعل و انتزاع شده از آن است حاكم بر آن قرار داد. بلی مصلحت به معنای قراردادن و رساندن موجودات به سوی غایات و پایان مراحل وجودی شان و وجوب به معنای ضرورت حاكم بر نظام علیت در افعال الهی وجود دارد، اما به عنوان فوائد و لوازم فعل نه بیرون از فعل و حاكم بر آن. و هر گاه عقل به این واقعیت می نگرد حكم به وجود مصلحت در فعل الهی می كند و این درست است. پس نه فعل الهی محكوم و ملزم به وجود مصلحت است چنانكه معتزله می گفتند، زیرا حاكمی بیرون از فعل الهی وجود ندارد و حكم عقل برگرفته از فعل الهی است نه بیرون از آن، و نه خالی از مصلحت و خلاف ضرورت عقلی است چنان كه اشاعره می گفتند، بلكه دارای مصلحت و هماهنگ با حكم و بایدها و نبایدهای عقل است، امّا نه به این شكل كه تابع و پیرو آن باشد بلكه به صورت استلزام و درپی داشتن. علامه می نویسد:
«پس جهات حسن و مصلحت كه بر ما حاكم است و ما را به انجام كارهامان وا می دارد، اموری بیرون از ما و در عین حال از آن جهت كه كننده كار هستیم و طالب سعادت در زندگی، در ما تأثیر دارد. اما خداوند متعال برتر از این است؛ چه اینكه این جهات حسن و مصلحت، یك سلسله قوانین عمومی هستند كه ازنظام هستی و روابط موجود بین اجزای آن گرفته شده اند. بدیهی است كه نظام هستی و نظم حاكم بر آن فعل خداوند است و محال است كه مفهوم گرفته شده از فعل بر خود فعل مقدّم بر آن حاكم باشد و بر فاعل تأثیربگذارد… البته معنای آنچه گفتیم این نیست كه مفهوم حسن آن چیزی باشد كه از خداوند صادر شده یا به آن دستور داده است اگر چه عقل آن را قبیح بداند. و مفهوم قبیح آن چیزی می باشد كه از خداوند صادر نشده یا از آن باز داشته است اگر چه عقل آن را حسن بداند و تأیید كند. این چنین سخنانی با این آیه ناسازگار است كه «قل إنّ الله لایأمر بالفحشاء»(اعراف/28).»11
و درجای دیگر می نویسد:
«این احكام و علوم، امور اعتباری غیرحقیقی هستند كه نیازهای طبیعی و ضرورتهای زندگی ما را به اعتبار و فرض آنها وادار ساخته است و گرنه در خارج از ظرف اجتماع هیچ خبری از آنها نیست و هیچ ارزشی جز این ندارد كه انسان با تشریع و اعتبار آنها اعمال سودمند و سعادت آفرین را از اعمال زیان آور و شقاوت آمیز تشخیص بدهد. تعصبهای مذهبی دو گروه از متكلمان را در صدر اسلام راجع به این موضوع به تقابل و افراط و تفریطهای عجیبی كشانده بود؛ گروهی كه همان مفوّضه بودند مصالح و مفاسد نفس الأمری و حسن و قبح واقعی و ابدی ثابت می كردند كه خداوند از طریق باید و نباید حكم می راند و در افعال تكوینی و تشریعی خود با اجازه و منع تأثیر می گذاشت، و بدین طریق سلطه و ملك الهی را از بین می بردند. و گروه دیگر كه جبرگرایان بودند، همه این مصالح و مفاسد و حسن و قبح را نفی می كردند و اصرار داشتند بر اینكه حسن یك چیز در همان است كه امر شارع به آن تعلق گرفته است و قبح چیزی است كه شارع از آن نهی كرده است و هیچ گونه هدف و غایتی در تكوین و تشریع نیست… هر دو نظریه چنان كه مشاهده می شود افراط و تفریط است. نه این درست است و نه آن. بلكه حقیقت آن است كه این امور و مانند آنها امور اعتباری و وضعی هستند كه خاستگاه حقیقی دارند….»12
چنان كه می بینیم علامه با تفكیك امور واقعی از امور اعتباری در عین اینكه آیات مربوط به فعل الهی را به صورت درست تفسیر می كند و معارف نابی را در باب خداشناسی عرضه می كند، به نزاع تاریخی اشاعره و معتزله كه مبتنی بر درآمیختگی و مغالطه بود نیز پایان می دهد.

معادشناسی

در زمینه معادشناسی نیز اندیشه جداسازی حقایق از اعتباریات تأثیر گسترده ای داشته است. در اینجا جهت اختصار به یك نمونه از آن اشاره می كنیم و آن آیات پاداش و كیفر در آخرت است. در قرآن كریم آیات مربوط به ثواب و عقاب به دو گونه مطرح شده است؛ یك دسته از آیات ظهور در آن دارد كه بین عمل و پاداش یا كیفرِ مترتب بر آن، تفاوت و دوگانگی وجود دارد؛ یعنی عمل چیزی است و پاداش یا كیفر چیز دیگری، مثلاً نماز چیزی است و پاداش آن مثل باغهای بهشت چیز دیگر، و همین گونه. اما دسته دیگری از آیات بر وحدت و یگانگی عمل و پاداش یا كیفر تأكید می كند و بیانگر این حقیقت است كه آنچه انسان در آخرت به عنوان پاداش یا كیفر عمل می بیند عین همان عملی است كه در دنیا انجام داده است؛ مانند آیات «یوم تجد كلّ نفس ما عملت من خیر محضراً وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها و بینه أمداً بعیداً»(آل عمران/30) و «لاتعتذروا الیوم إنّما تجزون ماكنتم تعملون»(تحریم/7) و «لقد كنت فی غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید»(ق/22).
حال چگونه می توان میان این دو دسته از آیات جمع كرد؟
علامه بر اساس قاعده تفكیك معتقد است كه آیات دسته نخست، نظر به مرحله رابطه وضعی اجتماعی بین عمل و پاداش یا كیفر دارند، امّا آیات دسته دوم نظر به مرحله رابطه حقیقی عمل و پاداش یا كیفر:
«و هذه الآیات تفسّر الآیات الاخر الظاهرة فی المجازاة و بینونة العمل و الجزاء، لكون آیات المجازاة ناظرة الی مرحلة الرابطة الاجتماعیة الوضعیة، و هذه الآیات ناظرة الی مرحلة الرابطة الحقیقیة كما بیناه.»13
توضیح مطلب این است كه بشر در زندگی اجتماعی برای ایجاد انگیزه در انجام یك كار، پاداشی در برابر آن قرار می دهد تا با جاذبه آن پاداش به سوی عمل تحریك شود. این قرار داد، امری وضعی و اعتباری است مانند دیگر امور اعتباری و هیچ گونه ارتباط وجودی و حقیقی بین عمل و پاداش قراردادی وجود ندارد. از آنجا كه این قرارداد و اعتبار، امری عقلایی است كه به خاطر نیاز انسان در زندگی اجتماعی صورت می گیرد، خداوند نیز آن را تأیید كرده و حقایق وجودی و سعادت حقیقی انسان را در قالب تكالیف و دستورات بیان كرده و با تكیه بر آن امر عقلایی برای ایجاد انگیزه در انجام یا ترك یك تكلیف، پاداش و كیفر قرار داده است.
اما در كنار این كار این نكته را نیز خاطرنشان كرده است كه تكالیف دین حقایقی را دربردارد كه فراتر از ذهنیت عقلایی در باب تكالیف و امور اعتباری است و عنصر عمل، این حقایق را در نفس انسان منتقل می كند و نفس بر اساس آن شكل می گیرد. آنچه به عنوان پاداش یا كیفر اخروی مطرح است در حقیقت همین حقایقی است كه در اثر عمل به روح انسان شكل داده و به تعبیر دیگر پاداش یا كیفر، حقایق به عمل در آمده است.
بنابراین پاداشها و كیفرهایی كه خداوند برای تكالیف و دستورات دینی قرار داده است از آن جهت كه وعده داده، همچون قرارداد عقلایی در زندگی اجتماعی به نظر می رسد كه در ظرف اجتماعی و یك امر اعتباری است. اما ا ز آن جهت كه حامل حقایق و واقعیتهای عینی است كه به صورت نتیجه عمل در صفحه روح و جان انسان پدید آمده و در آخرت آشكار می شود، چیزی فراتر از امور اعتباری است و حكایت گر پدیده های حقیقی می باشد. در نتیجه برخی از آیات، جنبه نخست را برای بشر آشكار می سازد و به او می فهماند كه اعمال تو بدون پاداش و كیفر نیست و برخی دیگر بعد دوم را نشان می دهد و به او می گوید پاداشها و كیفرها همان حقایق و واقعیتهایی هستند كه در قالب عمل در آمده و در آخرت آشكار می شوند.14

انسان شناسی

سومین زمینه ای كه اندیشه تفكیك در آن راهگشا بوده و آیات وحی تفسیر حقیقی خود را یافته است، زمینه انسان شناسی است. دراینجا به چند مورد اشاره می كنیم:
1. در قرآن كریم از حالات وكمالات انسان سخن زیاد گفته شده است؛ برای انبیا و اولیای الهی ویژگیها و مقامات روحی خاصی بیان شده كه برای دیگران نیست. صدور كرامت و معجزه از انبیا، نبود خوف و حزن در زندگی برای اولیاءالله «ألا إنّ اولیاء الله لاخوف علیهم و لاهم یحزنون»(یونس/63)، عناوینی چون ولایت، عصمت، اخلاص، اجابت، صلاح، طهارت و… كه در مورد برخی انسانها به كار رفته است همه نشان از یك سلسله ویژگیهای روحی برای انسان دارد.
برخی این عنوانها و حالتها را جدّی نگرفته و آنها را به سان عنوانهای اجتماعی پنداشته اند كه یك سلسله نامها و عنوانهای اعتباری و فرضی است و ازهمین رو گرفتار خطا شده در فهم آیات مربوط به آن به بیراهه رفته اند؛ مثلاً خوف و حزن نداشتن در اولیاءالله را به صورت كلی انكار كرده اند، عصمت را پدیده ای كاملاً بیرونی نسبت به روح و نفس پیامبران پنداشته اند، معجزه را ابزاری طبیعی از سوی خدا دانسته اند كه خود پیامبر در آن هیچ نقشی ندارد، و به طور كلی در نگاه اینان نفس و جان پیامبر و اولیای خدا مثل نفس و جان انسانهای عادی است؛ با این تفاوت كه خدا به آنها توجه دارد و به اینها ندارد، با سخن و درخواست آنان معجزه ایجاد می كند، اما با درخواست انسانهای عادی نمی كند.
علامه با تكیه بر جداسازی حقایق و اعتباریات و اتكای اعتباریات بر حقایق، براین باور است كه اشتباه این افراد یكسان پنداشتن امور حقیقی و غیرحقیقی و خلط بین واقعیت تكوینی و اعتبار تشریعی است. اگر اینان واقعیتهای روحی انسان را با نامها و عناوین اعتباری كه درجامعه به افراد داده می شود درهم نمی آمیختند و كارها و آثاری را كه از صاحبان آن واقعیتهای نفسانی سر می زند با كارها و آثاری كه از افراد دارای عنوانهای اجتماعی سر می زند، مقایسه نمی كردند، گرفتار این خطا نمی شدند.
«اما این سخن كه هیچ كس از اصل خوف و حزن در امان نیست، ناشی از نفهمیدن مقصود است و به دلیل بی دقتی در باب اخلاق عالی و مقامات معنوی انسانی است؛ امری كه وی را بر آن داشته تا حال و وضعیت روحی بندگان گرامی و مقرّب خدا از انبیا و اولیا را با حالات مردمان عادی و متوسط مقایسه كند… كه در این صورت برای مقامات معنوی و درجات حقیقی چیزی باقی نمی ماند جز آن كه نامهای عاری از واقعیت و فرضهای خالی ازحقیقت باشد؛ مانند مقامات خیالی و درجات رسمی اجتماعی كه ما انسانها به خاطر مصلحت جامعه آنها را به كار می گیریم.»15
و در جای دیگر می نویسد:
«از همین رو می بینید كه آنها برای معارف دین هیچ تكیه گاهی فرا حسی باور ندارند و برای مقامات معنوی انسانی مثل نبوت، ولایت، عصمت و اخلاص، ریشه و خاستگاهی جز وضع و اعتبار نمی شناسند؛ مانند مقامات خیالی و اعتباری رایج درجامعه انسانی كه هیچ حقیقتی در وراء آنها جز نامها وعناوین وجود ندارد.»16
در مورد دیگری به نقل از كسانی كه حقیقت و اعتبار را از یكدیگر جدا نكرده اند می نویسد:
«خداوند، پیامبری را با محمد(ص) پایان داد و قرآن را بر او نازل كرد، و موسی را به سخن گفتن برگزید و عیسی را با روح القدس تأیید كرد، نه به خاطر ویژگی در نفوس وجانهای شریف آنان، بلكه تنها به این خاطر كه او چنین خواست. زدن موسی باعصای خودش به سنگ و بیرون آمدن آب از آن نیز، همانند زدن یكی از ما با عصا به سنگ است، جز اینكه خداوند با زدن موسی سنگ را می شكافد، اما با زدن ما خیر. همچنین سخن عیسی با مردگان كه با اذن الهی برخیزید، مانند آن است كه یكی از ما در میان گورستان فریاد زند كه: با اذن الهی برخیزید. اما خداوند با آن یكی زنده می كند، اما با این زنده نمی كند و همین طور…»
و سپس در نقد آن می نویسد:
«این چنین برداشتهایی چیزی نیست جز قیاس كردن نظام تكوین به نظام تشریع كه قوام آن به قرارداد و نامگذاری و پیمان اجتماعی است و فراتر از ظرف اجتماع نمی رود.»17
2. فلسفه آفرینش ابلیس، یكی دیگر از حوزه های معارف قرآن است كه در پرتو قاعده تفكیك تبیین درست پیدا كرده است. اینكه چرا ابلیس آفریده شد، چرا در جمع فرشتگان قرار داشت، چرا خداوند وی را مأمور به سجده كرد با اینكه می دانست به دستور عمل نمی كند، چرا وی را بر بنی آدم چیره كرد، چگونه وارد بهشت آدم شد و به آدم دروغ گفت با اینكه بهشت جایگاه پاكی و قداست است، چرا آدم سخن ابلیس را باور كرد با اینكه مخالف سخن خداوند بود، و… پرسشهایی هستند كه مفسران و متكلمان مسلمان را در طول تاریخ به تلاش برای پاسخ معقول واداشته است.
در این زمینه بحثها و گفت وگوهای زیادی صورت گرفته است كه چندان با حقیقت همخوانی ندارد. بنابر نقل علامه دشواری پاسخ، برخی را وادشته است كه واقعیت داستان سجده ابلیس بر آدم را انكار كنند و آن را داستانی تخیلی بپندارند، یا بعضی دیگر شیطان را به عنوان موجودی مستقل در آفرینش نپذیرند و او را به نیرویی از نیروهای وجودی انسان كه وی را به شرّ می خواند، تفسیر كنند. چنان كه برخی نبوت آدم(ع) یا عصمت وی را انكار كردند.
اما علامه می فرماید: در داستان آدم(ع) و ابلیس یك سلسله جهات واقعی وجود دارد و یك سلسله جهات اعتباری. كسانی كه به پاسخهای نااستوار دست زده اند این دو دسته را از یكدیگر جدا كرده اند و بدین رو گرفتار لغزش شده و به خطا رفته اند. 18
سپس خود علامه با تفكیك ابعاد حقیقی بحث از ابعاد اعتباری آن به تحلیل فلسفه آفرینش ابلیس و چگونگی رابطه وی با انسانها می پردازد و حقایقی را آشكار می سازد كه می تواند پاسخگوی همه پرسشهای مطرح دراین زمینه باشد.19
3. در بحث عصمت این پرسش می تواند مطرح باشد كه آیا عصمت، تنها وصف فرد است یا جمع نیز می تواند معصوم باشند. به تعبیر دیگر عصمت فرد، امری پذیرفتنی و معقول است؛ امّا آیا جمع نیز می تواند متصف به عصمت شود؟
برخی در مورد «اولوا الامر» كه در آیه 59 سوره نساء اطاعت شان به صورت مطلق و بدون قید واجب شده است «یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منكم…» ـ و این صحیح نیست مگر اینكه آنان معصوم باشند - براین باورند كه مقصود از «أولوا الأمر» اهل حلّ و عقد هستند و اینها گر چه فرد فرد و به تنهایی معصوم نیستند، امّا وقتی به صورت یك جمع درآیند دارای عصمت خواهند بود.
علامه طباطبایی عصمت جمع را به سه شكل تحلیل می كند و از هر كدام پاسخ می دهد؛ یكی از شكلهای سه گانه این است كه عصمت جمع به معنای عصمت هیئت اجتماعی افراد باشد، یعنی نفس هیئت و شكل اجتماع با قطع نظر از افراد، دارای عصمت باشد و عصمت در حقیقت صفت هیئت اجتماعی باشد نه افراد.
سپس در پاسخ آن با تكیه بر قاعده تفكیك می گوید این احتمال و تفسیر غلط است، زیرا عصمت یك واقعیت عینی و تكوینی است، وصفت حقیقی موصوف حقیقی می طلبد، حال آن كه هیئت اجتماعی یك پدیده اعتباری و فرضی است نه واقعی، پس نمی توان صفت عصمت را درباره آن به كار برد.
«یا آن كه این معصوم بودن به عنوان صفت حقیقی، به این هیئت اجتماعی قیام دارد، چونان قیام صفت به موصوف، اگر چه اجزا و افراد آن معصوم نیستند، بلكه همچون سایر افراد بر آنان شرك و معصیت راه دارد. این احتمال نیز محال است، زیرا چگونه ممكن است یك موضوع اعتباری یعنی هیئت اجتماعی به یك صفت حقیقی مثل عصمت، متصف گردد.»20
تا اینجا به سه حوزه مهم ازحوزه های معارف قرآن یعنی خداشناسی، معادشناسی و انسان شناسی اشاره شد كه در آن اندیشه جداسازی حقایق از اعتباریات كلید حلّ معماها و ابزار تبیین حقیقت معارف وحی بوده است.
جدا از این زمینه های كلی، برخی موارد جزئی دیگر نیز وجود دارد كه به كمك اندیشه یاد شده، مشكل گشایی شده است به عنوان مثال یكی از بحثهای كلامی این است كه آیا حرام می تواند مصداق رزق باشد یا خیر؟ در این زمینه دو دیدگاه متفاوت ارائه شده است. علامه می فرماید: حرمت، امر تشریعی و اعتباری است و بدین رو با رزق بودن تكوینی منافات ندارد، یك چیز می تواند حرام باشد، اما در عین حال از نظر تكوینی و وجودی رزق و اعطای الهی به شمار آید؛ مثل دو امر تشریعی یا دو امر تكوینی نیست كه با هم ناسازگار باشند.
مثال دیگر مسئله حدوث و قدم قرآن به عنوان كلام الهی است كه یكی از پرجنجال ترین و حادثه سازترین مسئله در میان مسلمانان بوده است. متكلمان در رابطه با این مسئله به دو گروه تقسیم شده بودند؛ یك دسته معتقد به حادث بودن قرآن، و دسته دیگر معتقد به قدیم بودن آن بودند.
علامه می فرماید: «كلام» دو حیثیت دارد؛ یكی حیثیت حقیقی كه همان اصوات خارجی است كه از دهان بیرون می آید. دیگر حیثیت اعتباری كه عبارت است از دلالت اصوات بر معانی و مفاهیم، كه این دلالت ناشی از وضع و اعتبار است و بدین رو پدیده ای اعتباری و غیرحقیقی می باشد.
با توجه به این واقعیت آشكار می شود كه كلام ـ به عنوان كلام ـ وجود خارجی و عینی ندارد. آنچه وجود عینی دارد اصوات است كه به عنوان اصوات، كلام شمرده نمی شود. بنابراین نتیجه می گیریم كه كلام به عنوان كلام، نه حادث است و نه قدیم؛ یعنی كلام را نمی توان موصوف و محكوم به حدوث و قدم كرد، زیرا این دو صفت از آنِ وجود حقیقی و خارجی هستند نه امور اعتباری.
«از اینجا روشن می شود كه كلام را به هیچ یك از دو صفت حادث و باقی نمی توان توصیف كرد، زیرا حدوث كه همان بودن با پیشینه عدم زمانی است و بقاء كه یعنی بودنِ پیوسته و آن به آن، از شؤون حقایق خارجی هستند، و امور اعتباریه هرگز تحقق خارجی ندارند. همچنین صفت قدیم بودن نیز درباره كلام مطرح نیست، زیرا قدیم بودن، یعنی پیشینه عدم زمانی نداشتن، و این نیز همانند حدوث، از ویژگیهای حقائق خارجی است نه امور اعتباری.»21


پی نوشت‌ها:

1. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/21.
2. همان.
3. همان، 1/25.
4. همان، 1/258.
5. همان، 9/47.
6. همان، 9/49.
7. همان، 6/340.
8. همان، 10/76.
9. همان، 3/149.
10. همان، 3/149-150.
11. همان، 10/153-154.
12. همان، 7/118-121. نیز ر.ك: 14/94-98، 5/280.
13.همان، 6/377.
14.ر.ك: المیزان ، 6/374-377 و 1/184.
15. همان، 10/92.
16. همان، 11/134.
17. همان،6/369؛ نیز ر.ك: 1/36 ، 93 ، 271 و 2/321.
18. همان، 8/37.
19. همان.
20. همان، 4/393.
21. همان، 14/248.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 16:01 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

زن مسلمان و چالشهای زمان (1)

بازديد: 111
زن مسلمان و چالشهای زمان (1)

زهره علی حمّود
زن همیشه و همه جا دوست و همراه مرد بوده است. او هیچ گاه از مرد جدا نشده است جز برای اینكه دوباره به او بپیوندد، در حركتی با كشش در دایره ای بسته و جهت دار. بنابراین زن برای مرد مانند جزئی از كل است و مانند تارهای پارچه ای كه وجود او از آن بافته شده است. این همان یگانگی وجودی انسان در عین دوگانگی و زوجیت زندگی انسانی است، كه بدو امكان می دهد تا در یك قالب ریخته شود، با همین دوگانگی زیستس و وجودی.
گویی مرد و زن دو قسمت از سلول یگانه ای هستند كه به دو پاره تقسیم شده است، آوای وصل جویی دو پاره جدا مانده سلول، همگام با سنت حیات همواره آن دو را با هم درمی آمیزد.
دو نیمه شدن یا برتر دانستن یكی از دیگری شرط بر پا ایستادن زندگی نیست، ترازوی سنجش زندگی بالا نمی رود مگر با هر دو قسمت، كه هر یك مكمل دیگری است.
در این تعبیر، مجازی نیست، داستان زن نسبت به مرد، داستان وجود و زندگی است. مانند سهم شب و روز در پدیدآیی یك شبانه روز، و مانند سیمهای مثبت و منفی در تولید و جریان برق؛ یك طرف اگر از میان برود طرف دیگر نیز بی اثر می شود و در نتیجه كل از بین می رود.
بنابراین زن، بخشی از وجود مرد و مكمل انسانیت اوست؛ یكی بدون دیگری ارزش نخواهد داشت. از این دو ارزش، ارزش یگانه ای تولید خواهد شد، مانند نغمه ای كه در اثر همایی چوب و تار از گیتار بر می خیزد.
درباره زن و مرد بسیار سخن گفته اند، با روش مقایسه، موازنه و تفضیل یكی بر دیگری؛ مثلاً گفته شده: بلندای قامت زن به بیش از شش هفتم قد مرد نمی رسد، سنگینی وزن زن نیز بیش از پنج ششم وزن مرد نمی شود. اما ارزش زن نسبت به مرد ـ در نظر مردم برخی از قرنها ـ نزدیك به صفر بوده است؛ در قرن پنجم میلادی مجامعی برپا می شد كه به بحث در این زمینه می پرداختند كه آیا زن انسان است یا درمرتبه ای غیرانسانی قرار دارد كه برخی از امتیازات انسانی به او داده شده است؟
زن كالایی بود قابل خرید و فروش، یا وسیله ای برای بهره برداری مرد كه هرگونه می خواست از او بهره می برد، مثلاً در عصر جاهلیت مردان حق زنده به گور كردن زنان را داشتند، تا آن كه اسلام آمد و زن را از حقوق انسانی اش بهره مند ساخت و او را با عناوین مادر و همسر از همه محرومیتها نجات بخشید.
حتی امروز با این فرهنگ و تمدن جدید، همچنان زنان با نحیف بودن جسم خود مورد مقایسه قرار می گیرند، جدا از مردان و بدون در نظر گرفتن مواهب ذاتی خود ارزیابی می شوند، بدون اینكه جزئی از مردان به حساب آیند. اما اگر از بعد انسانی به زن نگاه كنیم بهتر است به جای اینكه از زن بخواهیم ژرف اندیش تر، بافرهنگ تر، دارای متانت اخلاقی بیشتر، با تقلید كمتر، غرور كمتر، و راستگوتر و دارای حركات حساب شده تر باشد، از مرد خواسته شود كه با تلاش دو چندان این صفات را درخود تحقق بخشد، تا انعكاس آنها در زنان دیده شود.
سخن گفتن از كاستی زن در واقع شكایت از كاستی مرد است، این نقص مرد است كه در زن جلوه گر می شود؛ سستی استخوان زنان از كمبود املاح و مواد معدنی در بدن زن است و ضعف عضلات بدن زن نیز به سبب سوء تغذیه است. هر جامعه ای كه زن در آن مانند دست چپ نسبت به دست راست در بدن انسان نباشد، آن جامعه مسؤول عقب ماندگی زن است و مسؤول در برابر اینكه چرا زن به پیشرفت و موفقیت نرسیده است.
شاید اساسی ترین مسأله برای بررسی حجاب و آزادی زن و مطالعه نظر اسلام در این باره ـ چنان كه در بررسی هر قانونی لازم است ـ این باشد كه احكام و رسوم معمول در بین ملتهای امروز و ملتهای گذشته را در این باره ببینیم تا جایگاه زن را در این میان پیدا كنیم و آن را با دیدگاه اسلام بسنجیم؛ تا روح زندگی آگاهانه را در قانونی نمونه و انسانی كه اسلام عرضه كرده است ببینیم.
بنابراین برای زمینه سازی بحث، چند مطلب لازم به بیان است:
آیا حجاب، پدیده ای اسلامی است؟ مقام زن قرون گذشته و امروزی چیست؟
حد و مرز حقوق و آزادی زن در فلسفه های دینی و فلسفه های مادی تا كجاست؟ علت حجاب چیست؟ آیا از حقوق او می كاهد؟


مقام زن در نظر ملتهای پیشین

از نظر تاریخی ثابت شده است كه پدیده حجاب پیش از اسلام وجود داشته است، مثلاً در میان ملتهای ایران، هند و یهود، حجاب بسیار شدیدتر از آن چیزی بوده كه اسلام آن را آورد. اما عرب جاهلی حجاب را نمی شناخته.
ویل دورانت در تاریخ تمدن می گوید:
«مرد می توانست در صورتی كه زن خلاف شریعت یهود رفتار كند او را طلاق بدهد، مانند اینكه سر برهنه در برابر مردم ظاهر شود، یا در مسیر عمومی نخ بریسد، یا با افراد گوناگون صحبت كند و یا صدایش بلند باشد، یعنی هنگام سخن گفتن در منزل، همسایه ها صدای او را بشنوند».
اما در سرزمین های فارس؛ ویل دورانت می گوید:
«زن در زمان زردشت در میان مردم جایگاه بلندی داشت؛ همچنان كه عادت گذشتگان بود آزادانه و با صورت برهنه در میان مردم قدم می زد».
و ادامه می دهد:
«اما در زمان داریوش، جایگاه زن در جامعه سقوط كرد، به ویژه در میان ثروتمندان، زنان فقیر اما آزادی خویش را حفظ كردند، زیرا ناگزیر بودند برای كار به این سو و آن سو حركت كنند. زنان ثروتمند زمان عزلت شان از روزهای عادت ماهیانه به تمام زندگی اجتماعی شان گسترش یافت.… زنان طبقه های بالا جرأت نداشتند ازخانه های خودشان بیرون بیایند، جز با هودج، به آنها اجازه نشست و برخاست علنی با مردان داده نمی شد. بر زنان شوهردار طبقه بالا حرام بود كه مردان آنها را ببینند، حتی نزدیك ترین كسان شان، مانند پدران و برادران شان. از زنان در مجالس ابداً نامی به میان نمی آمد و در فارس قدیم در نقاشی و مجسمه سازی از آنها اثری نبود».
بنابراین گونه ای حجاب دشوار و سختگیری های شدید بر آنها اعمال می شده است.
از احوالات زنان در جامعه انسانی در دوره های گوناگون، پیش از اسلام و در زمان ظهور آن، این گونه برداشت می شود:
یك. آنها زن را انسانی می دانستند در حدّ حیوانی ناگویا و زبان بسته، و یا انسان می دانستند اما انسانی پست كه اگر عنانش را رها كنند تا در زندگی آزادی به دست آورد از شرّش امانی نیست. نظر اول به فرهنگ اجتماعی وحشیان بیشتر تناسب دارد؛ مانند قبایل آفریقا، استرالیا و آمریكای كهن كه زنان را به یكدیگر می بخشیدند، معاوضه می كردند و یا هرگونه كه می خواستند سیاست و ادب می كردند؛ حتی با قتل. نظر دوم با فرهنگ اجتماعی سایر ملتها متناسب تر می نماید؛ مانند ملتهای متمدن پیش از اسلام، كه دراین مسأله هم نظر بودند كه زن در نظر آنان دارای استقلال و آزادی اراده و آزادی عمل نبود، بلكه زیر سلطه و ولایت بود؛ حق استفاده و برداشت مستقل و دخالت در امور خانه را نداشت، بلكه در تمام مسائل زندگی تنها از فرمان مرد اطاعت می كرد.
دو. درباره ارزش اجتماعی زن نظر براین بود كه او عضو پیكره جامعه نیست، جزء جامعه به حساب نمی آید، اما وجود زن شرط وجود جامعه دانسته می شد كه از وجود او گزیری نیست، مانند مسكن كه چاره ای جز پناه بردن به آن نیست، یا اینكه زن مانند اسیری بود كه در جامعه ای زندگی می كند و از ملزومات جامعه غالب است، از كار او بهره برده می شود اما جامعه از شرّ او در امان نیست.
سه. آنان اعتقاد داشتند كه زن باید از همه حقوق ممكن محروم باشد، جز به اندازه ای كه مصالح مردان قیم آنها اقتضا دارد.
چهار. زیربنای برخورد آنان با زن، برخورد قوی با ضعیف بود.
بنابراین تمام ملتها چنین نظری داشتند، او را در زندان ذلّت و حقارت محبوس می كردند، چنان كه ناتوانی و كوچكی جزء طبیعت او شد. گوشت و خون او با این احساس رشد می كرد و با همین احساس زندگی می كرد و می مرد. از گذشته ای دور چیزی در خور درباره زن به ارث نرسیده كه درباره او توصیه ای كرده باشد یا به مسائل او توجه كرده باشد، جز مطالب اندكی در تورات و یا توصیه هایی در سخنان عیسی بن مریم(ع) درباره لزوم آسان گیری و مدارا نسبت به زنان.

حقوق زن و حقوق انسان در اروپا

پیش از سخن گفتن از زن در اروپا درباره حقوق انسان در اروپا سخن می گوییم، در قرنهای هفده و هیجده میلادی متفكران اروپایی تلاش كردند نظریات شان را درباره حقوق طبیعی فطری مسلّم انسان گسترش دهند، ژان ژاك روسو، ولتر و مونتسكیو از آن جمله بودند.
در سال 1776 در فیلادلفیا كنگره ای برگزار شد، در آن كنگره بر حقوق تمام ملتها در زمینه استقلال و تعیین سرنوشت تأكید شد، سپس بیانیه ای منتشر كردند كه در مقدمه آن آمده بود:
«تمام افراد بشر در آفرینش مساوی هستند و خداوند به تمام افراد بشر حقوقی ثابت داده است كه قابل تغییر نیستند، مانند حق حیات وحق آزادی، هدف از تشكیل تمامی حكومتها پاسداری از این حقوق است، نیروی حكومت و نفوذ احكام آن مشروط به خواست ملتهاست».
اما آنچه به منشور حقوق بشر معروف است همان چیزی است كه پس از انقلاب كبیر فرانسه اعلان شد و قانون اساسی آن گردید. نخستین ماده آن قانون این بود:
«تمام افراد بشر آزاد متولد شده اند و در تمام مدت زندگی آزاد خواهند زیست، با حقوق برابر…».
حقوق زن در برابر حقوق مرد اولین بار در قرن بیستم اعلان شد. انگلستان اولین كشور دارای دموكراسی، نخستین كشوری بود كه این مطلب را اعلام كرد. ایالات متحده آمریكا اما اگر چه همزمان با استقلال خود، در قرن هیجده حقوق بشر را به رسمیت شناخت، اما فقط در سال 1920 بود كه به تساوی حقوق سیاسی زن و مرد گردن نهاد!
بنابراین تا اندكی پیش، وضعیت زن همان موقعیت به ارث مانده پیشین بود، شعار آزادی زن نیز در فضای رسوم و عادات مختلفی داده شد كه زن را به شدت مورد ستم قرار می دادند و انسانیت او را به هیچ می انگاشتند، با او به گونه ای برخورد می كردند كه گویی شیء است و برای بهره برداری مرد ساخته شده است، بدون هیچ نقش فعالی در زندگی، انسان مقهوری كه انسانیتش زیر یوغ بردگی از دست رفته باشد و فقط سایه ای باشد برای دیگران. انعكاس صدای دیگران و ابزاری استهلاكی برای رفع نیازها و ارضای غرایز دیگران. بنابراین شعار آزادی زن شبیه یك انقلاب بود برای آزادی، زیرا این دگرگونی در درون خود حركت انسانیت به سوی آزادی را به همراه داشت، آزادی زن جزئی از آزادی انسان بود، زن انسانی می شد دارای رسالت كه با تمام نیروی خویش در مسیر زندگی پیش می رفت. ویل دورانت فیلسوف، در تفسیر این حركت می گوید:
«اگر فرض كنیم ما اكنون در سال 2000 میلادی هستیم و می خواهیم بدانیم مهم ترین حادثه اتفاق افتاده در ربع اول قرن بیستم چیست، خواهیم دید كه این حادثه نه انقلاب روسیه، بلكه دگرگونی در وضع زن است. تاریخ حادثه ای این چنین انقلابی را كمتر به یاد دارد، در مدتی كوتاه این دگرگونی به نهاد مقدس خانواده راه یافت، جایی كه زیرساخت نظام اجتماعی ماست و بنیاد زندگی زناشویی در برابر گزند شهوتها و دگرگونی های انسان و قوانین اخلاقی و آداب معاشرتی كه ما را از وحشی بودن خارج كرده و به تمدن رسانده است، تمامی این دگرگونی ها در زمان همین تغییر و تحول اتفاق افتاده است».
موقعیت زن امروز پس از رسیدن او به حقوق خود چگونه است؟ آزادی او در تمدن غربی چه وضعیتی دارد؟
در نگاه اول ممكن است زن را موجودی ببینیم محترم و تولیدگر در عرصه های زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، اما واقعیت این است كه جامعه نو، زن را به عنوان جنس مؤنث عنصری برای بهره برداری و منبع درآمد تلقی می كند، و زن نیز خودش را از نظر روانی برای چنین وضعی آماده كرده است. اما اگر در فرهنگ غرب دقت شود، عنصر زنانگی در شخصیت زن نقش اساسی انسانیت و وجود او را تشكیل می دهد حال آن كه مذكر بودن ارزش اساسی مرد به حساب نمی آید.
آنچه در غرب امروز اتفاق افتاده ما را بر آن می دارد كه واقعیتهای موجود در زندگی زن غربی را به دقت مطالعه كنیم، مطالعه درونمایه فكری و اجتماعی تمدن غرب كه زن را وارد فضای جدیدی كرده و در مسیر تباهی غریزی قرار داده است، اما به زن تلقین كرده كه آزادی خودش را تجربه می كند، حال آن كه او در عمل، تسلیم خواسته های شهوانی مردان است كه با روشهای گوناگون آنان انجام می شود.
شاید علت این رفتار، فشار شدیدی است كه در گذر تاریخ بر زن وارد شده و سبب تند روی در آزادی شده است؛ در این میان زن از بردگی سابق به بردگی جدید؛ بردگی آزادی، منتقل شده است. امروز نیز ارزشی جز «مؤنث» بودن برای او قائل نیستند؛ یعنی ابزاری برای لذت بردن، و مجسمه ای برای زینت، یا توری برای صید آنچه می خواهند. مؤسسات هنری و جنسی تلاش می كنند برای رسیدن به ثروتهای آسان و كلان، عنصر مؤنث بودن زن را در خدمت بگیرند. به همین دلیل زن نتوانسته مانند مرد وارد عرصه كار و فعالیت شود، چیزی كه آرزوی آن را داشت، و همچنان در بند كارهای خدماتی مانده است، بلكه زیر چتر حمایتی شركتهای تولید لوازم آرایشی باقی مانده كه تلاش می كنند قسمتهای هوس انگیز تن او را برای ارضای غرایز مردان به نمایش بگذارند. بدین سان زن در سطح می ماند و مشغول اموری كم ارزش. گویی خود پنداشته كه با همین جلوه های فریبنده ارزش او بیشتر شده است.
غرب بنا را بر تساوی حقوقی زن و مرد گذاشته است؛ البته پس از سالها تلاش در این راه، اما واقعیت جز این است؛ بویژه اگر وضعیت قانونی زن را مطالعه كنیم خواهیم دید كه تقریباً در همان وضعی است كه در گذشته داشت.
دیدگاهی كه اكنون حاكم است این است كه: نرسیدن زن به كمال و فضیلت به سبب تربیت نادرستی است كه قرنهاست بر او اعمال می شود، و شاید به درازای تمام عمر انسان، اگر چه در طبیعت خویش با مرد مساوی است.
اكنون در پایان قرن بیستم، بیش از گذشته فریاد تأسف متفكران غربی به گوش می رسد كه از درهم ریختن بنیان خانواده، سست شدن پایه های ازدواج، نفرت از مادر شدن، ضعیف شدن روابط پدر و مادر با فرزندان، به پستی گراییدن زنان و جایگزینی شهوت رانی به جای محبت مادرانه، گسترش روزافزون آمار طلاق، افزایش بی سابقه كودكان غیرقانونی،كمیاب شدن وفاداری و عشق میان زوج ها، شیوع بیماری های مربوط به انحرافات جنسی كه جامعه ها را تهدید می كند.
اكنون این پرسش مطرح است كه بندها یا اوضاعی كه زن باید از آنها آزاد شود چیست؛ آیا آزادی انسان حد و مرزی دارد، یا مطلق و بی قید و شرط است؟
تفاوت جامعه ای كه اسلام می خواهد برای انسان ـ زن یا مرد ـ بسازد با انحراف جامعه سرمایه داری در این است كه اسلام می خواهد زن و مرد را تعالی ببخشد تا هر دو به عنوان انسان زندگی كنند؛ با استقلال روحی و جسمی، در حالی كه جامعه سرمایه داری زن را به كالایی تبدیل می كند برای مصارف تبلیغاتی و ابتذال جنسی محرك، كه در نتیجه زن به جای اینكه عنصر محترم انسانی باشد به مواد اولیه ای ارزان قیمت برای تبلیغات تبدیل می شود
گاه آمارهای تكان دهنده ای درباره تجاوز به عنف در كشورهای پیشرفته اقتصادی ـ اروپا و آمریكا ـ می خوانیم، چه رسد به كشورهای در حال رشد و یا عقب مانده! تا هنگامی كه شهوت بر دنیا حاكم باشد امنیت اخلاقی هرگز به وجود نخواهد آمد، اگر چه شكل این ناامنی ها متفاوت است؛ در گذشته گاه یك زمین خوار یا رئیس قبیله، افراد خود را می فرستاد تا زن كسی را از خانه اش بربایند، و امروزه زن را از مجلس شب نشینی و رقص می ربایند. بسیاری از ربایندگان زنان و دختران را با اتومبیل كرایه می ربایند، كه در مطبوعات گاه گاه را می خوانیم. در سال 1969 خبرگزاری آسوشیتدپرس در واشنگتن نوشت: سه نفر از پزشكان گزارشی را تهیه كرده و به حكومت عرضه كردند، در آن گزارش نوشتند: لوس آنجلس در آمریكا مقام اول را در تجاوز به عنف دارد و واشنگتن مقام سیزدهم را. اما این بدین معنی نیست كه در واشنگتن زنان و دختران از حملات جنسی در امان هستند، اگر چه نسبت به آنچه در ایالات متحده آمریكا می گذرد، در امنیت بیشتری به سر می برند.
آمار تجاوز به عنف در لوس آنجلس به 25 مورد در صد هزار بالغ می شود. اما همین نسبت در واشنگتن به 17.7 مورد می رسد. و در طول شش ماه در نیویورك 3000 شكایت به پلیس داده شد. سن شاكیان بین 6 سال تا 88 سال بود، اما اكثر آنان 14 ساله بودند.
قوانین پرداخته دست سرمایه داران به زن به عنوان مال و ثروت نگاه می كنند و برای زن ارزشی جز به عنوان ابزار تبلیغات تجارتی باور ندارند. یكی از جامعه شناسان می گوید:
«مهم ترین فاكتور در شناخت نقش زنان در هر جامعه ای نرخ مشاركت آنها در زندگی اقتصادی است و توانایی آنها در مصرف یا تولید!»

تعریف آزادی

شكی نیست كه آزادی بی قید و شرط درجامعه ممكن نیست، زیرا ناگزیر مصالح فرد و جامعه در اصطكاك قرار می گیرند، پس قانونی باید حد و مرز آزادی مرا در برابر دیگران تعیین كند، قانونی كه حد و مرز اخلاقی آزادی را با توجه به فلسفه انسانی برپایه مصالح همگانی تعیین كند.
قوانین وضعی و فلسفه مادی چه دستاوردی برای انسان داشته است، قوانینی كه از آزادی فردی دم می زند و برای آن حد و مرزی، جز آنجا كه علیه دیگران به كار گرفته شود، قائل نیست. هر فردی زن یا مرد حق استفاده از آزادی خود را دارد، بدون هیچ قیدی در زندگی خصوصی. باقی می ماند نظام عام كه قانون آزادیهای عمومی را مقید می كند.
خود مدعیان فلسفه مادی معتقدند كه این قید ها انسانیت انسان را مصادره می كند. در نتیجه مردم غرب با توهم آزادی در واقعیت بردگی زندگی می كنند. زن آزاد شده، اما نه با دانش و فرهنگ و آگاهی و لطافت احساس و شعور، بلكه با قیچی آزاد شده است؛ قیچی كه حجاب را می برد! به همین دلیل می بینیم كه فرصتهای شغلی و مشاغل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی كه برای زن به وجود آمده است هیچ مشكلی را برای جامعه انسانی حل نكرده، كه بر دشواری آن افزوده است، زیرا بر اساس معیارهای خاص مردان برای خود نقش قائل شده است، و مردان را در بسیاری از موارد بیكار كرده است.
از سوی دیگر، به رنجهای زن نیز افزوده شده است؛ زن شاغل دیگر فرصتی برای مادر و همسری ندارد؛ با آن همه مشكلات و رنجهایش… زنی كه به طور طبیعی یا به دلیل نقش اجتماعی ازمادر بودن محروم باشد، احساس پوچی خواهد كرد و نتیجه آن عقده های روانی است كه برای جامعه نیز مشكلاتی پدید خواهد آورد. بنابراین نه زن و نه جامعه انسانی در برابر از دست دادن مادری و همسری سودی نبرده است؛ چیز ارزشمندتری را به دست نیاورده است. آزادی بی قاعده به كجروی و بی ثباتی جامعه خواهد انجامید، به همین سبب جامعه متمدن امروز احساس ثبات و امنیت نمی كند.
زن به كجا رسیده، نقش انسانی او چیست؟ از یك وابستگی نجات نیافته به وابستگی دیگری افتاده است. اما وابستگی شدید تر آن است كه احساسات و خرد زن را به اسارت در می آورد، تا دوباره او را به بردگی بگیرد. واقعیت، استقرار همان وضعیت تاریخی است، اگر چه با آرایه های درخشنده و چشم نواز و امروزین.
در غرب این گونه است، در حالی كه تاریخ اسلام نشان می دهد زن، زندانی جنسیت خویش نبوده است، بلكه در زمینه های فرهنگی، مناظرات ادبی، امور اجتماعی، فعالیتهای انقلابی و مسائل سیاسی دارای مقام و موقعیت بوده است. اجازه نمی داده وجود و مزایای جسمی او را به استثمار بگیرند و جایگاه اجتماعی و انقلابی او را از بین ببرند؛ چیزی كه امروز اتفاق افتاده است.اما فلسفه دینی انسان را در جایگاه واقعی اش قرار می دهد و می گوید انسان آفریده خداوند است، با همه وجود خویش، جزئی از هستی است كه با تمام هستی در حال تعامل است؛ اثرگذاری و اثرپذیری همزمان. بنابراین حركت او جزئی از حركت هستی است. پس انسان بنده خداست و مطیع فرمانهای او. امر و نهی خدا جز برای مصالح فرد وجامعه انسان نیست، و برای رسیدن به انسانیتی كه خدا در برابر خود و جهان هستی از او خواسته است. قوانین اخلاقی آزادی او را مشخص می كنند تا بین فرد و جامعه توازن برقرار شود. مسأله حدّ ومرز آزادیها ضامن مصالح والایی است كه خدا برای انسان می خواهد.
می بینیم كه اسلام برای زن و مرد در امور جنسی قیود اخلاقی جنسی وضع كرده است. اسلام تنها راه ارضای غریزه جنسی را ازدواج می داند و روابط جنسی را درخارج از این دایره تحریم می كند. بی بندوباری جنسی ممكن است یك مشكل شخص را در مسأله ای خاص حل كند اما خود مشكلات فراوانی را فراروی انسان قرار خواهد داد. اما اگر قرار باشد روابط جنسی در دایره ازدواج محدود بماند لازم است برای روابط زن و مرد در جامعه مرزهایی تعیین شود تا از برانگیختن غریزه و انفعالات منفی جلوگیری شود.
حجاب همان زی اسلامی است كه زن باید با آن در برابر مردان بیگانه ظاهر شود. مرد همواره در برابر زن واكنش نشان می دهد، و با دیدن او برانگیخته می شود، این بر زن فرض می كند از حضور در برابر مردان بیگانه با ویژگی مؤنث بودن و برانگیختن غریزه آنها بپرهیزد، در عوض زن، به عنوان انسان ـ و نه مؤنث ـ ظاهر شود، كه برانگیزنده احترام است.
بدین سان اسلام زنانگی زن را زندانی نمی كند، او را محبوس نمی كند، آزادی او را سلب نمی كند، بلكه او را در توازنی بین «خود» و «جامعه» قرار می دهد. این چه آزادی است كه زن در آن آزاد در جلوه دادن انوثیت خود در جوّی ملتهب است، زیر نگاه های شهوت آلود، این كدامین آرزوی انسانی اوست كه برآورده می شود؟ آیا این گونه آرامش روانی می یابد كه احساس كند نگاه های تحسین كننده زیبایی او غریزه حریص جنسی و شهوترانی خود را پنهان می كنند، بی هیچ ارزشی برای انسان؟ زن در چنین موقعیتی مشكلات زیادی را فرا روی خود خواهد دید، احساس رنج و شرم می كند، و این یا او را به فرار وا می دارد، یا عقده های روانی بحرانی برایش به وجود می آورد.
بنابراین حجاب توانایی زن را در ایفای مسؤولیتهای متنوع زندگی اجتماعی تعطیل نمی كند. نمی خواهد او را از جامعه ببرد، بلكه به او حشمت و زی اسلامی ـ انسانی می بخشد و از زی منفی و اختلاط بی بندوبار باز می دارد. ا ختلاط حرام زن و مرد، همان اختلاطی است كه زمینه های انحراف را آماده كند، زیرا هر اختلاطی حرام نیست. حجاب نیز پوشاندن صورت در پرده نیست، بلكه پوشانیدن بدن است؛ به جز كف دو دست و صورت، بنابر این بریده شدن از جامعه هرگز مقصود نیست.

زن در قرآن و در جامعه اسلامی

نظر قرآن كریم بر خلاف نظریات فلسفی، مذهبی و فرهنگهای رایج پیش از نزول قرآن یا مقارن آن و نیز بسیاری از نظریات و فرهنگهای متأخر است. قرآن زن را همانند مرد در حقیقت و ذات تعریف می كند:
«و من آیاته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً»(روم/21) و اعلام می كند كه نقش مشاركت زن در تولید نسل، نقشی جوهری و اساسی است، و نه فقط زمینه ای برای تولید مثل مرد و مزرعه ای برای بذر او:
«یا ایها النّاس اتّقوا ربّكم الّذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثیراً و نساءً…» نساء/1
ای مردمان! از پروردگارتان پروا كنید؛ پروردگاری كه شما را از یك تن آفرید، و از او آفرید همسرش را، و از آن دو زنان و مردان بسیار گسترد.
خدا پیامبرش را گواه صدق این مسأله قرارداد، زیرا نسل او را در فاطمه دخترش قرار داد، و سخنان كسانی را كه پس از فوت فرزندش ابراهیم او را ابتر خواندند رد كرد.
گام دیگر در راه تثبیت احترام زن قوانین مربوط به اوست، دیه و قصاص حدودی ثابت نسبت به مرد و زن است، همان گونه كه دستاورد تلاش زن محترم است، چه مادی و اقتصادی و چه معنوی، همان طور كه در آیات بالا دیدیم، بلكه از این بالاتر برای او احترام سیاسی قائل است:
«یا أیها النبی إذا جاءك المؤمنات یبایعنك علی أن لایشركن بالله و لایسرقن…» 
ممتحنه/12
ای پیامبر چون زنان با ایمان نزد تو آیند (با این شرط) كه با تو بیعت كنند كه چیزی را با خدا شریك نسازند، و دزدی نكنند و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، و بچه های دروغین از پیش خود بر شوهر نبندند، و در (كار) نیك از تو نافرمانی نكنند، با آنان بیعت كن و از خدا برای آنان آمرزش بخواه، زیرا خداوند آمرزنده مهربان است.
قرآن به بیعت زنان از طریق پدر یا شوهر و ولایت یكی از آنان اكتفا نكرده است، بلكه باید از خود زن بیعت گرفته شود.
اسلام بر ارث بردن زنان از نزدیكان شان تأكید می كند:
«للرجال نصیب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصیب ممّا ترك الوالدان و الأقربون…» نساء/7
برای مردان از آنچه پدر ومادر و خویشاوندان (آنان) برجای گذاشته اند سهمی است و برای زنان (نیز) از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان (آنان) برجای گذاشته اند سهمی، خواه كم باشد یا زیاد. و نصیب هر كس تعیین شده است.
قرآن تمامی حقوق زنان را در امور زندگی به رسمیت شناخته است. (و لهنّ مثل الذی علیهنّ) و برای آنان مانند (حقوقی) كه بر آنان است، حقوقی بر مردان است.
به عكس بسیاری كشورهای متمدن امروز كه زن از تصرف در اموال خود پس از ازدواج محجور می شود، در آیات قرآن از چنین قوانینی خبری نیست. در آیات بسیاری احكام زن و مرد بیان می شود، گاهی به گونه قانون، گاه به شكل موعظه، و گاه با ارائه عبرتها و نمونه ها، بدون اینكه از مقام زن چیزی بكاهد، یا جایگاه پست تری به زن بدهد.
در خصوص زندگی زناشویی برای صیانت از زن و به منظور پیش نیامدن بن بست در زندگی مشترك، خداوند برای مرد نسبت به همسرش درجه ای قائل شده است.
«و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف و للرجال علیهنّ درجة»
برای زنان نیز همانند همان حقوقی است كه مردان بر آنان دارند، و مردان را بر ایشان درجه ای است.
و در جایی دیگر تصریح كرده است:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان سرپرست زنانند، به دلیل آن كه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و (نیز) به دلیل اینكه از اموالشان خرج می كنند….
پس از آن كه در آیه نخست تأكید می كند حقوق و مسؤولیتهای زنان و مردان همسان است، و برابری اولیه زن ومرد را بیان می كند، آن گاه فرقهای زنان و مردان را بر اساس تفاوتها و توانایی ها بیان كرده و برای هر یك وظیفه خاص، متناسب با امكانات جسمی و روحی تعیین كرده است.
زن می تواند مسؤولیتهای خود را در عمل با توانایی های ویژه خود انجام دهد، و در امور سیاسی، اجتماعی مشاركت فعال داشته باشد، خداوند او را در این زمینه با مرد برابر قرار داده است؛ با همان ویژگیها كه دارد؛ در برابر مرد كه او نیز ویژگیهای خود را دارد. بنابراین زن نیز مانند مرد انسان است و مستقل، چه در خانواده و چه در بیرون آن، به جز در برخی از زمینه های مشترك كه برای سامان دهی خانواده و جامعه اسلام وظایفی تعیین فرموده است.
قرآن از زن نیز به عنوان انسان یاد می كند و برتری را فقط در تقوا می داند:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی…» حجرات/13
ای مردم ما شما را ازمرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یكدیگر شناسایی متقابل پیدا كنید، در حقیقت ارجمندترین شما در نزد خداوند پرهیزگارترین شماست.
زن و مردبا هم و به یك نسبت ماده وجودی انسان را تشكیل می دهند. قرآن مانند آن كه گفت: «انّما امّهات الناس أوعیة ـ زنان فقط ظرفهای (حمل فرزندان) هستند» سخن نمی گوید، یا مانند آن كه گفته است:
«بنونا بنو ابنائنا و بناتنا * * * بنوهن ابناء الرجال الأباعد
پسران ما و پسران پسران ما و دختران ما، فرزندان ما هستند، اما فرزندان دختران ما فرزندان مردان بیگانه هستند.
و سپس خداوند برتری را در تقوا قرارداده است:
«فاستجاب لكم ربّكم أنّی لاأضیع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثی»
آل عمران/195
من كار هیچ عمل كننده ای را ضایع نمی كنم چه زن و چه مرد، شما از همدیگر هستید.
بنابراین زن ومرد هر دو از یك اصل و نسل هستند.
قرآن برای اینكه نشان دهد عمل هر یك از این دو صنف نزد خداوند ضایع شدنی نیست می گوید:
«كلّ نفس بما كسبت رهینة» مدّثر/38
هر نفسی در گرو عمل خویش است.
نه آنچه مردم می گویند كه كار بد زنان به پای خود آنان است، اما كارهای نیك شان، به عنوان منافع وجودی شان، برای مردان است.
بنابراین هر یك از زن و مرد مسؤول عمل خویش هستند، و كرامتی برای آنها جز به سبب تقوا نیست. ایمان و اخلاق فاضله درجاتی از تقوا به حساب می آیند، همین گونه دانش مفید، عقل سالم، حسن خلق، شكیبایی و بردباری. بنابراین زن مؤمنی كه به درجاتی از ایمان دست یافته باشد، یا سرشار از دانش باشد، یا دارای اخلاقی نیكو، ارزشمندتر و والاتر از مردی خواهد بود كه این درجات را نداشته باشد؛ هر كه می خواهد باشد، زیرا كرامتی جز به تقوا نیست.
صریح تر از این آیه دیگری است كه می فرماید:
«من عمل صالحاً من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة و لنجزینّهم أجرهم بأحسن ماكانوا یعملون» نحل/97
هركس از زن و مرد كار شایسته انجام دهد و مؤمن باشد او را به زندگی پاكیزه زنده می كنیم، و پاداش شان خواهیم داد به بهترین شكل آنچه عمل می كنند.
و آیه ای كه می فرماید:
«و من عمل صالحاً من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فاولئك یدخلون الجنّة یرزقون بغیر حساب» غافر/40
هركس از زن ومرد مؤمن كه كار شایسته انجام دهد، داخل بهشت خواهند شد و در آنجا بدون حساب روزی خواهند خورد.
بدین سان زن در منطق قرآن از پستی، از زنده به گور شدن، از لكه ننگ بودن در زمان پیدایش اسلام، به بالاترین جایگاه رسید، درباره او توصیه هایی انجام شد، وجود او نعمت شمرده شد، و انسانی كه می تواند به بالاترین درجات انسانی دست بیابد.
خداوند كوچك شمردن دختران را با سخت ترین بیان نكوهش كرده است:
«وإذا بشّر أحدهم بالأنثی ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظیم…» نحل/59ـ58
و هرگاه یكی از آنان را به دختر مژده آورند چهره اش سیاه می گردد، در حالی كه خشم (و اندوه) خود را فرو می خورند، و از بدی آنچه بدو بشارت داده شده از قبیله (خود) روی می پوشانند، آیا او را با خواری نگاه دارد، یا در خاك پنهانش كند؟ وه چه بد داوری می كنند.
فرار آنان از میان قبیله برای این بود كه تولد دختر را عیب و ننگ می دانستند، زیرا دختر به زودی بزرگ می شد و بازیچه دست دیگری می گردید. خدا درباره این كار با لحنی شدید فرمود:
«و اذا الموؤدة سئلت. بأی ذنب قتلت» تكویر/9ـ8
و هنگامی كه درباره دختر زنده به گور پرسیده شود كه به كدامین گناه كشته شد؟…
اما به رغم این برخورد شدید قرآن، در جامعه جهل زده هنوز آثار همان خرافات موجود است. امروز ننگ زنا را از زن نمی زدایند اگر چه توبه كند، اما مرد زناكار اگر چه به كار خود ادامه بدهد، باز هم چندان عیبی بر او نمی گیرند، با اینكه ننگ و زشتی همه در معصیت است و این در اسلام برای زن و مرد یكسان است.

جایگاه اجتماعی زن در اسلام

اسلام زن و مرد را در اعمال اراده و تدبیر امور زندگی برابر می داند؛ در خوردن، آشامیدن و… چیزهایی كه اساس زندگی بر آنها استوار است. «بعضكم من بعض»(آل عمران/195)؛ شما از یكدیگر هستید. بنابراین زن استقلال در اراده خواهد داشت و می تواند كار مستقلی انجام بدهد و مالك درآمد آن نیز باشد، بدون هیچ فرقی با مردان: «لها ما كسبت و علیها ما اكتسبت»(بقره/286). پس چنین نیست كه شخصیت یكی به سود دیگری ملغی شود. نقش اقتصادی زن نیز نادیده انگاشته نمی شود، بلكه به او آزادی عمل و اجازه مالكیت داده می شود، اما در اسلام اساس نقش مرد درجامعه بر اقتصاد نیست، چه رسد به زن. زن مانند مرد، دارای امكاناتی است كه او را به سوی خدا راهنمایی كند و به اهداف بلند اسلامی برساند. اگر جز این بود استواری و پایداری برای شخصیت هیچ كسی در جامعه ممكن نبود.
هدف از قوانین اسلامی ساخت جامعه انسانی با فضیلت و كامل است. اقتصاد اما اگر چه خود اصلی برای زندگی جامعه است، اما در قوانین اسلامی اصول اخلاقی و ارزشهای والای انسانی در زندگی معنوی فرد و جامعه مورد عنایت ویژه است، به همین سبب بین این دو در قوانین اسلامی توازن بر قرار است.
تكیه قوانین اسلامی بر قرآن و مفسران حقیقی آن، معصومین(علیهم السلام)، همواره و همه جانبه است، در همان حال همگام با حركت اجتماع و دگرگونی های آن انعطاف پذیر نیز می باشد، بدون اینكه از چهار چوب قوانین ثابت، كلی و اساسی خود خارج شود.

اهمیت حجاب

خاستگاه اندیشه حجاب كجاست؟ آیا این نظریه یك تفكر رهبانی است كه از مشاركت اجتماعی زن و برخورداری او از لذتها بازش می دارد؟ آیا حجاب نماد تسلط مرد بر زن است؟
آیا حجاب به معنای اعتقاد به آلودگی زن است؟
یا اینكه حجاب سلب آزادی زن است… در حالی كه آزادی حق طبیعی زن است؟
یا اینكه حجاب نوعی توهین به زن و شخصیت او به عنوان زن است؟… در حالی كه احترام به كرامت و شرف انسانها یكی از بندهای قانون حقوق بشر است. انسان با صرف نظر از رنگ پوست، مذهب و جنسیت خود دارای شرافت و كرامت است.
یا اینكه الزام حجاب بر زن، نادیده انگاشتن حق آزادی زن است و كوچك شمردن كرامت انسانی او، و به عبارت دیگر ستمی آشكار بر عزت، كرامت و حق آزادی زن است.
یا اینكه حجاب مهر مالكیت مرد بر زن است؟ با آن كه احكام شریعت اجبار و سلب آزادی اشخاص را ممنوع كرده و اعمال هر نوع ستم را ناروا دانسته جلو آن را می گیرد.
باید گفت فرق است میان حبس زن در خانه و بین اینكه زن خودش به این درك برسد كه در هنگام رویارویی با مردی بیگانه باید محجبه باشد، این هرگز با كرامت انسانی او ناسازگاری ندارد و تجاوز به حقوقی كه خدا به او داده به حساب نمی آید، بلكه برای مصالح اجتماعی خود اوست. آزادی زن یا مرد باید به گونه ای اعمال شود كه سبب تزلزل و لغزش دیگران نشود و توازن ارزشهای اخلاقی را به هم نزند. با این نگاه، پوشش زن، كرامت و حرمت او را بالا می برد.
زن و مرد هر دو در انسان بودن برابرند، بنابراین برای اینكه زن بتواند به عنوان انسان در جامعه ظاهر شود لازم است كه زن جنبه مؤنث بودن خود را به نمایش نگذارد، البته این به آن معنی نیست كه اسلام بخواهد از حضور زن در جامعه مانع شود، زیرا زن هنگامی كه می خواهد با جامعه ارتباط داشته باشد به عنوان انسان ظاهر می شود نه به عنوان «مؤنث»، همان گونه كه مرد نیز برای اثبات وجود انسانی خود با جامعه رابطه برقرار می كند، زن نیز می تواند انسانیت خودش را به اثبات برساند درست مانند مرد بدون هیچ تفاوتی، زیرا زن ومرد مساوی هستند.
در هر موردی كه برای زن پوشاندن بدن لازم است برای مرد نیز لازم است. همان گونه كه زن حق ندارد زن بودن و جنس لطیف بودن خود را نشان دهد، مرد نیز حق ندارد مذكّر بودن خود را به نمایش بگذارد، تنها می تواند مانند انسان درجامعه زندگی كند، مانند زن كه او نیز حق ندارد جز به عنوان انسان درجامعه زندگی كند. امّا آنجا كه مرد حق دارد، افزون بر انسان بودن، مذكر بودن خود را آشكار كند زن نیز این حق را دارد، بلكه لازم است كه جلوه های زنانگی خود را آشكار كند؛ افزون بر انسان بودن. و از آنجا كه كشش زن و جادوی او نسبت به مرد قوی تر و تأثیرگذارتر نیز هست، پس باید حجاب زن بیشتر از حجاب مرد باشد. زنی كه بدون آن كه با فلش ها و پاورقی ها به زن بودن خود اشاره كند در جامعه ظاهر می شود، برابر با مرد است. درست بر عكس زن غربی، مردان كه به آنها گفته اند شما آزاد هستید در واقع تمام آزادیهای آنها در بند همان چیزهایی است كه غرایز مردان را ارضا می كند، زیرا زن را اجبار كرده اند كه به نام آزادی زنانگی خود را آشكار كند، و چه رنجها در این راه می برند و چه فرصتها كه برای این منظور صرف می كنند.
آیا انسانیت این است كه زن كالایی باشد برای عرضه برای چشمان حریص مردان؟ آیا برای چنین زنانی ممكن است كه بدون علامتهایی كه به مؤنث بودن شان اشاره كند، بلكه فقط با تكیه بر شخصیت و علم معرفت خود از خانه شان بیرون بروند؟ راه حل اسلامی قضیه این است كه با رعایت قانون الهی هر یك از زن و مرد، پاسدار كیان و جایگاه اجتماعی و انسانی خویش باشند، و در عین حال هر دو در خدمت جامعه باشند، به طور مساوی، با توجه به طبیعت و شرایط و امكانات وجودی خود.
اسلام شدیداً خواستار این است كه زن به عنوان انسان  زن، و نه انسان  مؤنث، درجامعه حضور به هم رساند، و به همین دلیل به زن اجازه نداده است كه با جلوه گری عناصر جنسی زنانه خود را به نمایش بگذارد، و برای اینكه نگذارد معیار حضور زن درجامعه این گونه چیزها باشد، بر جنبه عام انسانیت او در فعالیتهای اجتماعی تكیه كرده و درهای دانش و معرفت را بر روی او گشوده است تا به این وسیله به وظایف و مسؤولیتهای خویش آگاهی پیدا كند، و جامعه نیز او را عضوی رسمی و اصلی در پیكره خویش احساس كند.
بنابراین زن می تواند در تمام فعالیتهای دینی، اجتماعی، سیاسی و هنری در سطوح بالا مشاركت داشته باشد، در سطح استعدادهای خدادادی خود، به شرط آن كه:
1. با شرم و حیا از منزل بیرون آید، بدون برانگیختن مردان.
2. از خانه بیرون آید، اما مصالح خانواده خود را زیر پا نگذارد.
این دو شرط برای سلامتی جامعه، با دو قطب آن، زن و مرد، و برای سلامتی خانواده لازم است.
بنابراین اسلام به زن همان نگاهی را دارد كه به مرد دارد، زن دارای ذوق، فهم، فكر، ذكاوت و توانایی است، خداوند این استعدادها را در او به ودیعه گذاشته است، پس بیهوده نیستند، پس بهره برداری از آنها لازم است، زیرا هر استعداد طبیعی حق طبیعی ایجاد می كند، مانع تراشی در راه آن ستم و تجاوز است.
آن حجابی كه به زن اجازه نمی دهد به گونه ای از خانه بیرون آید كه سبب تحریك مردان شود ـ همان گونه كه به مرد اجازه نمی دهد چشم چرانی كند ـ نیروهای زن را به تعطیل نمی كشاند، بلكه بیشتر پشتیبان نیروهای او برای كارهای اجتماعی است. طبیعی است كه زن و مرد در این حال بهتر می توانند به فعالیت اجتماعی بپردازند، تا آن گاه كه هر یك هنگامی كه از منزل بیرون می آید تمام همتش بر این باشد كه به جنس مخالف خود نزدیك شود و لذت ببرد.
بنابراین بیرون آمدن زن به گونه عادی برای كار و فعالیت، بدون وضع تحریك آمیز بهتر از بیرون آمدن بعد از ساعتها آرایش است، كه تمام تلاشش دل ربایی از مردان باشد، و در برابر جنس مخالف از حركت در مسیر طبیعی كه ظاهر شدن به عنوان انسان دارای اراده و فعال است، منحرف شود و به موجودی عیاش، بی اراده و سرگردان تبدیل شود، در این صورت است كه نیروهای فعّال بسیاری را تعطیل كرده ایم وعناصر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را برباد داده ایم كه سبب از بین رفتن ثروتهای بسیار و فساد اخلاق اجتماعی می شود و بنیان خانواده را بر هم می زند.
اسلام به گواهی متون اسلامی و تاریخی هیچ گاه مخالف فعالیت واقعی زن نبوده است. اما واقعیت امروز بر خلاف آن است، می خواهند نوگرایی كنند، اما از هیچ منطقی پیروی نمی كنند؛ آن چیزی را كه نتیجه آزادی زن از حجاب در زمینه اقتصادی به حساب می آورند این است كه زن سرمایه عفت خود را دستمایه قرارداده و از «مؤنث» بودن خود استفاده كند تا آن را وسیله درآمد بیشتر قرار دهند؛ و ابزار ترویج مد و وسایل آرایشی. زنان فروشنده غالباً زیبا هستند؛ با غنج و دلال و با به نمایش گذاشتن جلوه های خود خریداران را جذب می كنند، آیا این فعالیت اجتماعی است، یا تجارت؟! این همه اصرار برای اینكه زن با این شكل، این چنین خودنمایانه و شكارگرانه از خانه بیرون آید چرا؟!

نقش زن در جامعه

با توجه به آنچه گفته شد، لازم است زن و جامعه نسبت به نقشها و توانایی ها آگاهی صحیح داشته باشند. اساس موفقیت، شناخت توانایی ها و مسؤولیتها است، و نیز به وجود آمدن سجایا و فضایل اخلاقی تا افراد را به فهم دیگران و محبت به آنها ترغیب كند.
اگر به طبیعت زن و نقش او توجه شود و برنامه ای تدوین شود برای تربیت نسلی از زنان آگاه، پخته و توانا كه در محیط خانواده خود و سایر عرصه ها خوشبخت زندگی كنند، وضعیت این گونه كه امروز است نخواهد ماند. آنچه امروز بیشتر دیده می شود این گونه است: زنی پر از تخصص و فرهنگ، امّا به كلی از نقش اخلاقی و عاطفی خود بیگانه و ناآگاه نسبت به آن. در حقیقت چنین زنانی تهی هستند و در روابط اجتماعی ناآگاهند، حتی كمتر از زنان معمولی… بویژه دراین زمانه پرزرق و برق كه نوعاً با عرف و آداب اسلامی بیگانه اند ـ آدابی كه فطرت انسان آن را می پسندد و به آن گرایش دارد ـ هدف، تربیت زن مؤمن و متعهدی است كه نقش اصلی خود را ایفا كند و به مراكزی كه در آن فعالیت می كند بر اساس تجربه، اصالت دهد. 
در نتیجه باید زنان در جامعه با درجه والای ایمان و تقوا ظاهر شوند، كه بتوانند در آن مسیر همپای تكامل مردان به كمال برسند. بنابراین لازم است زن در تمام زمینه های تربیتی، فرهنگی و حتی سیاسی و نظامی فعالیت داشته باشد، اما با برنامه درست، تا زن و مرد در آن محیطها مختلط نباشند، دور بودن زن از تیررس نگاه مرد بهترین راه جلوگیری از تحریكات جنسی و شهوانی است، زیرا هر یك از زن و مرد برای طرف مقابل نماد جنسی دارای جاذبه است. دوری زن از نظر مرد یعنی محافظت طبیعی. بدون اینكه این كار از ارزش زن بكاهد یا او را در موضع اتهام قرار دهد.
طبیعی است مقصود ما از این سخن كه زن باید با انسان بودن خود در جامعه حضور یابد نه با زن بودن خود، این نیست كه زن بودن را از انسان بودن جدا می دانیم، بلكه مقصود این است كه زن تنها به عنوان موجود مؤنث، بی توجه به عناصر اساسی انسانی در جامعه ظاهر نشود. باید زن بودن زن سبب غنای انسانی او شود تا موازنه میان زن بودن و انسان بودن او برقرار باشد؛ انسان بودن در عین زنانگی و زن بودن در عین انسانیت، تا از این راه ویژگیهای مثبت زنان در جامعه آشكار شود. تمایز بین زن و مرد تمایز بین در مسیر ویژه تكامل هر یك است.
در پرتو آنچه گفتیم، ناگزیر باید جامعه انسانی پایبند به اسلام شود و بر اساس برنامه ها و قوانین آن حركت كند و فرهنگ اسلامی را در جامعه پیاده كند، فرهنگی كه با نگاه واقع بینانه ای به زن می نگرد. و لازم است مراكزی به طور ویژه درباره عناصر لازم در تربیت اسلامی زن پژوهش و فعالیت كنند و بكوشند راه های دگرگون كردن انتظارات جامعه از زن را به سود اسلام و در نتیجه به سود خود جامعه كشف و ترویج كنند.


پی نوشت‌ها:

٭ این نوشتار، ترجمه بخش نخست مقاله ای است با عنوان «المرأة المسلمة و تحدّیات العصر» به زبان عربی كه از سوی خانم زهره علی حمّود، نویسنده و پژوهشگر لبنانی همراه سه مقاله دیگر در مجوعه ای شامل مقالات برگزیده مركز فعالیتهای زنان در بیروت به چاپ رسیده است. مشخصات كتاب شناسی مجموعه یادشده عبارت است از: الحجاب، اعداد مركز شؤون العمل النسوی، بیروت، دار الثقلین للطباعة و النشر و التوزیع، 1418 هـ.ق، صفحات 141 تا 214.
ترجمه مقاله یادشده از سوی آقای سید حیدر علوی نژاد انجام گرفته و بخش دوم آن در شمار آینده فصلنامه درج خواهد شد.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 15:59 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

تأملی در نقد «ذهبی» از مجمع البیان

بازديد: 215
تأملی در نقد «ذهبی» از مجمع البیان

محمد حسن مددی
در این نوشتار نگاهی گذرا به نقدهای محمدحسین ذهبی، مؤلف «التفسیر والمفسرون» از مجمع البیان خواهیم داشت. در آغاز برداشت او از شیعه و نگرش او به منابع تفسیری شیعه را مرور خواهیم كرد و در ادامه به نقدهای او از مجمع البیان خواهیم پرداخت.
ابوعلی فضل بن حسن طبرسی مشهدی1 مؤلف كتاب گرانسنگ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل او و جایگاه وی در میان عالمان شیعی بر كسی پوشیده نیست و تفسیر او مایه فخر و مباهات شیعه است. چنان كه بر زبان و سخن دیگران نیز ستایش از او فراوان دیده می شود.2 طبرسی فقیه و محدثی برجسته و مفسّری بلندآوازه است و از خاندانی شهره به علم و دانش برخاسته است. تفسیر او كه به سال 534 هجری قمری نگارش آن را به پایان برده3 از نظر نظم و ترتیب و پیوستگی مطالب شاهكار است.4
از میان كسانی كه تفسیر مرحوم طبرسی مجمع البیان را در بررسی شیوه های تفسیری مورد بررسی قرار داده اند محمد حسین ذهبی مؤلف «التفسیر و المفسرون» است.
از آنجا كه بررسی و نقد ذهبی بیشتر متوجه دیدگاه و مذهب طبرسی است تا خود تفسیر، نقد كردن سخن ذهبی درباره شیخ طبرسی و تفسیر او قدری دشوار به نظر می آید؛ به این معنی كه شیوه پرداختن او به تفسیر شیخ، نـاخواسـته مـا را به سمت دیدگـاه و خاستگـاه
فكری ذهبی می كشاند؛ كه هر چند مقصود اصلی این نوشتار نبوده، اما گریزی از نگاهی گذرا نیست.


دیدگاه و مبانی فكری ذهبی

ذهبی یك سنت گرا و كم و بیش آشنا با فرهنگ غرب است. دیدگاه او نقلی است؛ در كلام، اشعری، و در فقه پیرو احمد بن حنبل و سلفی است. نگاه او به تاریخ و فقه و اصول و حدیث و تفسیر، برخاسته از مشرب كلامی اوست. از میان تفاسیر به تفسیر «البحر المحیط» ابو حیان اندلسی و ابن تیمیه، استناد می جوید. سخن ابن تیمیه را بر دیگران ترجیح می دهد. صحاح را راست ترین كتابها پس ازكتاب خدا می داند. دو كتاب «منهاج السنة» (ابن تیمیه) و «مقدمه ابن الصلاح» را در رتبه پس از صحاح قرار می دهد. از میان كتابهای فقه و اصول «الفتاوی» ابن تیمیه و «الموافقات» ابواسحاق شاطبی را برگزیده است. در رجال توجه خاصی به «لسان المیزان» و «تهذیب التهذیب» ابن حجر عسقلانی و «میزان الاعتدال» ذهبی دارد. در بررسی فرقه ها و مذهبها، كه از مهم ترین بخشهای كتاب او به شمار می رود، بیش از همه به «الفرق بین الفِرَق» بغدادی و پس از آن به كتاب «التبصیر فی الدین» ابوالمظفر اسفراینی و «تبیین كذب المفتری» ابن عساكر و «الوشیعة إلی عقائد الشیعة» موسی جارالله اعتماد می كند؛ بویژه در بیان اندیشه شیعه و مبانی آنها.
مؤلفان آثار یادشده جدای از تفاوت حوزه های دانش آنها دارای مبانی مشترك و دیدگاه هم سو و همخوان كلامی و فكری هستند؛ همگی گرایشهای اخباری ـ سلفی دارند. اندیشه ای كه هرگونه نوآوری را بدعت در دین می داند و آن را كفر و زندقه می خواند.
ذهبی با نگاه ابن تیمیه به تفسیر می نگرد و با نظر بغدادی و ابوالمظفر اسفراینی و موسی جارالله در مورد فِرَق و مذاهب ـ بویژه شیعه ـ به تحلیل و داوری می نشیند.

دیدگاه ذهبی در مورد شیعه

ذهبی حدود 300 صفحه یعنی یك چهارم از تألیف خود را به بررسی مذهب شیعه و تفاسیر آنها پرداخته است. نگاه ذهبی به مذهب شیعه و اندیشه های آنان گزینشی است، نه گزارشی. او مهم ترین آموزه های شیعه را عصمت، مهدویت ـ اعتقاد به امام مهدی ـ رجعت و تقیه می داند،5 و در بررسی تفاسیر شیعه همین گزینه ها را مورد بررسی قرار می دهد. دراینكه موارد یادشده جزو مشخصه های شیعه است سخنی نیست، اما نه با تعریفی كه ذهبی ارائه می كند، و نه آن حدّ و مرزی كه او برای این واژه ها بر می گزیند. ذهبی واژه ها را به صورت گزینشی انتخاب می كند و گزینشی تعریف می كند.
باری ذهبی پس از بررسی اجمالی ـ به گفته خودش ـ مهم ترین آموزه های مذهب شیعه به نقل از «التبصیر فی الدین» ابوالمظفر اسفراینی، شیعه را در پایان این گونه معرفی می كند:
«بدان كه همه فرقه های امامیه كه پیش از این نام بردیم، هم رأی در تكفیر صحابه و تحریف قرآن ـ زیادت و نقصان ـ از سوی صحابه هستند، و ادعا می كنند كه در آیات تصریح بر امامت حضرت بوده و صحابه آن را حذف كرده اند.شیعیان ادعا می كنند كه بر قرآن موجود و روایات رسیده از پیامبر اعتمادی نیست؛ می گویند كه شریعت جاری موجود بین مسلمانان قابل اعتماد نیست، در انتظار امامی به نام «مهدی» هستند تا بیاید و شریعت را به آنان بیاموزد، اینان بر راه دین نیستند و مراد آنها ازاین سخن، برداشتن تكلیف از دوش خویش است… .»6
سپس ادامه می دهد:
«و كفری از این بالاتر نیست، چه اینكه دیگر اثری از دین در آن دیده نمی شود».7
می بینیم كه چگونه منش اباحی گری را بر همه فرقه ها تعمیم داده است، بدون آن كه یك نمونه هم ذكر كند، هر چند در پاورقی همان صفحه می گوید: «چنان كه اشاره كردیم برخی از آنان از این افراط به دورند». مرحوم طبرسی را در جمله این گروه اندك به دور از افراط بر می شمارد.8
نكته قابل تأمل در ارائه اندیشه های شیعه، عدم تفكیك این فرقه ها از یكدیگر است، همه را ذیل یك عنوان «امامیه» یا شیعه ذكر می كند؛ در كنار اندیشه های غلات و آموزه های نادرست فرقه های به فراموشی سپرده شده تاریخی. در بخش بررسی اندیشه های شیعه و شیوه تفسیری آنها سَره و ناسره را در هم آمیخته است.9

موضع گیری شیعه در تفسیر قرآن از دیدگاه ذهبی

در آغاز بحث پس از بیان اندیشه های مختلف شیعه ـ از غالی تا معتدل ـ دیدگاه شیعه در مورد تفسیر قرآن ـ با فرقه هایی آغاز می كند كه به قول خود او: «فرقه هایی هستند كه از بین رفته اند و هیچ اثر تفسیری از خود به جای نگذاشته اند»10؛ فرقه هایی مانند سبأیه و بیانیه و مغیریه و خطابیه و… كه از نظر شیعه خارج از دین هستند، پس از ارائه برخی از تأویلات به جا مانده از این فرقه ها می نویسد:
«به همین ترتیب امامیه اثناعشریه نیز قرآن را بر اساس عقیده و میل و هوای نفس خودشان تفسیر می كنند. اینان در تفسیر مذهبی خود هیچ دست آویز درست و دلیل روشن ندارند، بلكه اینها پندارهایی است كه در نتیجه عقیده نادرست شان در ذهن آنها جای گرفته و خرافاتی بیش نیست كه در اندیشه های فاسد آنها لانه كرده، و خرافات در خرافات و ترّهات است.»11
پس از آن مقدمه و این مؤخره نتیجه كلی خود را از دیدگاه امامیه در مورد تفسیر و منابع تفسیری شیعه ارائه می كند.
«این چنین است كه امامیه اثناعشریه در تفسیر قرآن و برداشت خود از قرآن به چیزی استناد می جویند و به آن استدلال می كنند كه اوهام و خرافات است، از جمله منابع آنها12 ـ در تفسیر قرآن ـ موارد زیر است:
یك. قرآنی كه علی رضی الله عنه آن را بر اساس ترتیب نزول گردآورده است.
دو. كتابی كه علی رضی الله عنه 60 نوع از انواع علوم قرآنی را در آن املا كرده است و امروزه نیز در دست شیعیان است.
سه. كتاب جامعه كه طول آن 70 ذرع است، به املای رسول الله صلی الله علیه وسلم و خط علی علیه السلام، بر پوستی به نام رق نگاشته شده است. و گویند كه در آن هر حلال و حرامی آورده شده است.
چهار. جفر، و آن كتابی جز جامعه است.
پنج. مصحف فاطمه.
اینها مهم ترین آموزه ها و منابعی هستند كه امامیه در تفسیر قرآن به آن استناد می كنند و اینها اوهام و پندارهایی هستند كه جایگاهی جز اندیشه شیعیان ندارند…»12
این گزارش و این نتیجه گیری از چند جنبه در خور توجه است:
1. ذهبی چنان كه خود در پاورقی اشاره كرده است این موارد را از اعیان الشیعه نقل كرده است ـ ولی به خود زحمت نداده كه چند سطر قبل و بعد از آنها را هم بخواند. مرحوم سید محسن امین در پی معرفی كتاب جفر تصریح دارد كه:
«شیعه هرگز قرآن را بر اساس كتاب جفر تفسیر نكرده است، بلكه قرآن را بر اساس همان موازین و معیارهایی كه سایر مسلمانان تفسیر می كنند تفسیر كرده اند و هیچ یك از آنان ادعا نكرده كه درون قرآن و بطن آن را بر اساس كتاب جفر دریافته اند….»13
و در ذیل مصحف فاطمه، این شبهه قدیمی را با تصریح این چنین ردّ می كند:
«اینكه چیزی از قرآن در مصحف فاطمه وجود دارد بارها نفی شده است. صرف نامگذاری آن به مصحف فاطمه ما را نباید دچار توهّم كند كه این كتاب یكی از نگاشته های قرآن است؛ امام صادق(ع) با سوگند این موضوع را نفی می كند:
مصحف فاطمه نزدماست. به خدا كه یك حرف از كتاب خدا هم در آن نیست ـ قرآن نیست ـ املای رسول خدا و خط علی(ع) است.»14
2. كدام یك از تفاسیر شیعه قدیم و جدید، تفسیر روایی و غیرروایی قرآن را بر اساس این كتابها تفسیر كرده اند؛ این پرسشی است كه ذهبی باید بدان پاسخ گوید.
3. كدام شیعه را می شناسید كه ادعا كند این كتابها را دیده است، یا در اختیار دارد. سخن بر سر اثبات یا ردّ اینها نیست، مشكل دراین است كه ذهبی با این دید و برداشت تفاسیر شیعه را مورد بررسی قرار می دهد و بر اساس محورهای پیشین تفاسیر شیعه رامورد نقد قرار می دهد.
ذهبی معتقد است كه شیعه قرآن را بر اساس آموزه های مذهبی خود تفسیر می كند. آموزه ها و منابعی كه از پیش برای شیعه گزینش كرده و بر همین اساس به بررسی آنها می پردازد. در واقع آمیزه ای از اندیشه شیعه اخباری آمیخته با غلوّ را ترسیم می كند و بر همین اساس تفاسیر را بررسی می كند.15
عمده محورهای مورد توجه و مورد بررسی او همان محورهای قدیمی و همیشگی مورد اختلاف شیعه و سنی [به ویژه دو قطب اخباری شیعه ـ سلفی سنی] است،16 كه به طور عمده در محورهای زیر نمود دارد:
1. مسائل اعتقادی ـ مذهبی: امامت، عصمت، تفسیر، رجعت، مهدویت.
2. مسائل كلامی: سحر، تحریف قرآن، رؤیت خدا، هدایت و گمراهی و….
3. مسائل فقهی و اصولی: وضو، نكاح اهل كتاب، متعه، اجماع، استحسان و….
4. مسائل عرفانی، مسأله ظاهر و باطن، برداشت عرفانی.17
در پایان گزارش خود از اصول شیعه و دیدگاه آنها در تفسیر قرآن و منابع تفسیری و… اشاره ای به مهم ترین منابع روایی شیعه مانند كتب اربعه و وسائل الشیعه و بحار دارد، و به نقل از الوشیعة همه آنها را خرافات و نارواهایی می شمارد كه متن آنها جعلی است و سلسله اسناد آنها ساختگی است18. سپس خود در پایان این بحث می افزاید:
«حق و انصاف این است كه اگر كسی كتابهایی مثل كافی و وافی و كتابهای دیگر شیعه را كه شیعه بدانها استناد می كند مورد مطالعه قرار داده، خواهد فهمید كه بیشتر اخبار و روایات آنها تهمت و افترا است، و بسیاری از آنها ـ اخبار ـ كه در تأویل و تنزیل آیات آمده نشانی جز از جهل و نادانی گوینده آنها و افترا بستن بر خدا ندارد.»
همان گونه كه اشارت رفت ذهبی هرگز به كتاب كافی، وافی، تهذیب و… مراجعه نكرده و با چند روایتی كه در مذمت شیعه در كتاب «الوشیعة الی مذهب الشیعة» موسی جارالله دیده، همه را از دم تیغ تكفیر و تفسیق گذرانده خرافات و اضالیل می خواند.19

مهم ترین منابع تفسیری شیعه از دیدگاه ذهبی

ذهبی 13 تفسیر از تفاسیر شیعه را فهرست وار ذكر كرده:
تفسیر امام حسن عسكری(ع)، تفسیر عیاشی،تفسیر قمی، صافی، اصفی، برهان، مقدمه برهان «مرآة الانوار و مشكاة الاسرار» كه ذهبی آن را به عنوان تفسیر نام برده، تفسیر محمدمرتضی حسینی معروف به نورالدین از قرن 12 كه نسخه خطی آن در دارالكتب المصریة است، تفسیر مختصر شبّر و آلاء الرحمن بلاغی و تفسیر بیان السعاده گنابادی به اضافه تفسیر مجمع البیان و تبیان.20
باید گفت از این میان، شش تفسیر روایی است ـ دو تفسیر بسیار مختصر شبّر و آلاء الرحمن و مرآة الانوار هم كه تفسیر نیست. تفسیر تبیان نیز گویا در دسترس او نبوده است. تنها تفسیر استواری كه به روشنی بیانگر عقیده شیعه بوده تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی بوده است. ولی پیش ساخته های ذهنی او و برداشتی كه از شیعه ـ با دید الوشیعه ـ داشته او را در بررسی تفسیر مجمع البیان دچار سردرگمی كرده است.

ذهبی و مجمع البیان

ذهبی در بررسی تفسیر مجمع البیان، سعی می كند جانب انصاف و احتیاط را مراعات كند، بدین معنی كه از یك سو تحت تأثیر شخصیت و قدرت استدلال شیخ قرار می گیرد و او را می ستاید.
از سوی دیگر همان تصویر و دریافت ذهنی كه از امامیه و فرقه های شیعه دارد، سبب می شود كه همان زبان سرزنش و ملامت و تحقیر را در پیش گیرد؛ ذهبی در پاسخ علامه طبرسی واقعاً سخنی برای گفتن ندارد؛ یا شعار می دهد و سرزنش می كند یا بی پاسخ و گذرا از آن می گذرد، گاه به نظر می آید كه نویسنده می خواهد بگوید این موضوع به قدری بدیهی است كه نیاز به پاسخ ندارد.
ذهبی مجمع البیان را بر اساس همان گزینه ها یا آموزه هایی كه برای شیعه در نظر گرفته مورد بررسی قرار می دهد. بررسی تفسیر مجمع را با بیان خود شیخ از شیوه و روش تفسری اش آغاز می كند و در پایان، تفسیر شیخ را به خوبی می ستاید؛ ستایش ذهبی دراین خصوص درخور تأمل است؛ تقدیری در خور تفسیر و در شأن مفسّر:
«حق این است كه تفسیر طبرسی صرف نظر از گرایشهای شیعی و اندیشه های اعتزالی كتابی بزرگ در نوع خود است، كه نشان از ژرف نگری مؤلف آن در زمینه های گوناگون علم و دانش است كتاب بر همان شیوه ای است كه مؤلف آن بیان كرده، با ترتیبی زیبا و هماهنگی موزون، او در همه زمینه هایی كه از آن سخن می گوید به خوبی و زیبایی بیان می كند، اگر از قراءتها سخن می گوید دقیق است، و چون به مفردات لغوی بپردازد آگاهانه بررسی می كند، و اگر از وجوه اعراب سخن به میان آورد، به خوبی ارائه می كند، و چون به شرح اجمالی بپردازد آن را نیك می پرورد، و اگر اسباب نزول و شرح داستانها اشاره باشد، گفته ها را به زیبایی در پی هم می آورد، و چون سخن از احكام به میان آید، اندیشه های گوناگون را عرضه می كند، و مذهب و شیوه خویش را اظهار می كند و آن را پوشیده نمی دارد، و در موارد اختلاف فقهی از اندیشه خویش دفاع می كند. در پیوند و ارتباط بین آیات ذوقی نكو دارد و سیاق و زیبایی عبارات را به خوبی بیان می كند و چون به آیات مشكله برخورد كند، به راحتی آن را حل می نماید و خاطر را آسوده می كند، گفته مفسران پیشین را با نام آنها یادآور می شود، ترجیح می دهد و دلیل ترجیح خود را نیز بیان می كند.»21
تا اینجا مدح كتاب شیخ بود، از این پس در چند سطر اشكال خود بر شیخ را اظهار می كند، بر خود كتاب خرده ای ندارد، اشكال همان ایراد به مبادی و مبانی اعتقادی شیخ است:
«اگر ما اعتراضی یا ایرادی به او داریم به خاطر طرفداری از مذهبش است، به دلیل اینكه آیات را مطابق عقیده خودش تفسیر می كند، یعنی اینكه آیات احكام را مطابق اجتهادهایی كه خود و همكیشان او دارند و در جهت مخالف یا جماعت، برداشت می كند، اعتراض ما به سبب روایت و نقل بسیاری از احادیث جعلی است. و به حق باید گفت كه او افراط در تشیع خود ندارد و در اندیشه اش آن گونه كه بسیاری از عالمان امامیه هستند، تندروی ندارد.»22
اگر دقت كنیم اشكالهای او مبنایی است و اختلاف مبنایی او ربطی به تفسیر ندارد، اختلاف بین سلفی و یك شیعه، همان اشكالهای همیشگی و شاید به همین اعتبار آنها را بی پاسخ رها می كند، نكته درخور تأمل در عبارت او به كارگیری لفظ خالَفَ ـ مخالفت كرد ـ است كه چند بار این واژه را به كار می گیرد، او معتقد نیست كه این اختلاف فتوا یا اجتهاد است؛ مانند اختلاف فتوا میان مجتهدان یا فرقه های مذهبی در احكام. نمی گوید با ما اختلاف دارد، می گوید مخالف است.
و عبارت آخر او نشان از جایگاه و مرتبه مرحوم طبرسی نزد او دارد، اگر كسی كتاب ذهبی را به دقت بخواند، با آن نگاهی كه در ابتدا از او در مورد شیعه داشت احترام ذهبی را نسبت به شیخ درمی یابد. محورهای زیر در سخن او دیده می شود:
مسائل اعتقادی: امامت علی(ع)، عصمت امامان(ع)، رجعت، مهدی، تقیه.
مسائل فقهی و اصولی: نكاح متعه، شستن پا در وضو، نكاح زنان اهل كتاب، غنائم، میراث پیامبران، اجماع.
مباحث كلامی: دید معتزلی، هدایت و گمراهی، رؤیت خدا، سحر، شفاعت، حقیقت ایمان، روایت احادیث جعلی، اسرائیلیات، تفسیر عرفانی.23
نخستین محور در نقدهای او مسائل اعتقادی است.
ذیل امامت علی(ع) چهار صفحه عین عبارتهای مجمع را نقل می كند و در پایان اثبات امامت علی(ع) با آیه 55 سوره مائده «انّما ولیكم الله و رسوله» را باطل می شمارد و ادعا می كند موضوع بخشیدن انگشتری در حالت ركوع ـ كه خود محور اصلی سخن است ـ حدیث بی پایه ای است كه هیچ مبنایی ندارد. چنان كه ابن تیمیه در منهاج السنّه گفته است.24 سپس عین عبارتهای طبرسی را در نقل احادیث تصدق خاتم ـ بخشیدن انگشتری ـ از فریقین به تفصیل می آورد، ولی بدون آن كه پاسخی بدهد می نویسد:
«طبرسی با بحث و جدل سرسختانه سعی می كند عصمت امامان را ثابت كند، در حالی كه این یك اندیشه نادرستی است كه او و هم كیشان او بدان ایمان دارند، و بی تردید تحكم درباره سخن الهی است، كه تأثیرپذیری از مذهب و هوای نفس او را به این سرسختی كشیده است.»25
و این چنین با لحنی شعارگونه آن را عقیده فاسد می خواند. با آن كه در جای جای كتاب خود هرگونه اشكالی را كه بر یكی از صحابه یا تابعان گرفته می شود با تمام قدرت با استفاده از ابزارو منابع خود از آنان دفاع می كند و دامان آنان را ازهرگونه عیب و نقص پاك می گرداند، اما در مورد شیعه اعتقاد به عصمت امامان را به راحتی (عقیدة فاسدة و تحكم فی كلام الله تعالی) می خواند، بدین سان خود ذهبی نیز قائل به نوعی عصمت است؛ در واقع اختلاف در مصادیق و حدّ و مرز آن است.
در مورد رجعت، بی هیچ نقدی، به نقل عبارت مرحوم طبرسی بسنده می كند.26
درمورد مهدویت و مهدی نیز گزارشی بی پاسخ، و بسنده كردن به نقل عبارت طبرسی 27 و در بیان مسائل فقهی و اصولی با موضوع نكاح متعه با نقل دو صفحه از تفسیر شیخ بدون هیچ گونه نقد یا بررسی می گذرد28. اما ذیل «فرض الرجلین فی الوضوء» با عبارتهایی كه ستایش از توان استدلالی شیخ را همراه دارد می نویسد:
«طبرسی مانند سایر علمای شیعه قائل به این است كه در وضو آنچه واجب است مسح پاهاست ـ نه شستن ـ از این رو می بینیم كه با همه توان به بحث می پردازد و از مذهب خود با دلایل مختلف دفاع می كند، دلایلی كه نشان از قدرت تفكر این مرد و دامنه اطلاعات و دید باز این مرد دارد… .»29
به دنبال این عبارت عین عبارتهای شیخ را بدون این كه مطلبی یا نظری بر سخن شیخ بیفزاید نقل می كند.
موضوع نكاح زنان اهل كتاب، غنائم و میراث پیامبران را بدون بررسی و به صورت گزارشی عرضه می كند 30و سپس در زمینه اجماع می نویسد:
«از آنجا كه طبرسی چون دیگر علمای هم كیش خود، هرگونه اجماعی را كه كاشف از رأی معصوم نباشد، یا اینكه معصوم از جمله اهل اجماع نباشد مردود می شمارد، می بینیم كه دلایل قرآنی كه جمهور بر حجیت اجماع آورده اند ردّ می كند و در فهم آیات با آنها به بحث و مناظره می پردازد؛ مثلاً ذیل تفسیر آیه 59 سوره نساء «فان تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول…» می بینیم كه در برابر استدلال جمهور به این آیه در حجیت اجماع چنین موضع می گیرد.»31
و در این بحث نیز سخن صاحب مجمع را بدون پاسخ رها می كند.
محور سوم مورد توجه ذهبی در تفسیر مجمع البیان مباحث كلامی است.از آنجا كه ذهبی یك اخباری ـ سلفی است، ونگرش اشعری دارد، نسبت به اندیشه های كلامی معتزله حساسیت خاصی دارد، در بخش بررسی تفاسیر معتزله تصریح می كند:
«و در این تردیدی نیست كه این اصول ـ اصول معتزله ـ هیچ گونه پیوندی و ارتباطی با مذهب اصل سنت و جماعت كه آشكارترین دشمنان آنان هستند، ندارد.»32
در نقد اندیشه های معتزله سخنان تند ابوالحسن اشعری و ابن تیمیه و ابن قیم را درمورد تفاسیر معتزله نقل كرده است33. سخن ابن قیم را به عنوان شاهدی بر نگرش سلفیان در مورد معتزله می آوریم:
«إنّه زبالة الأذهان و نخالة الأفكار و عفار الآراء و وساوس الصدور، فملئوا به الأوراق سواداً و القلوب شكوكاً و العالم فسادا…»34
ذهبی پس از ارائه این مقدمه به مهم ترین كتابهای تفسیری معتزله می پردازد و در خلال سخن از تفاسیر معتزله اشاره ای به شریف رضی دارد:
«شریف رضی اندیشمند شیعی علوی متوفای 436 هـ بحثهای جدی در زمینه آیاتی نموده است كه با اندیشه های معتزله ناسازگار است. ـ طبرسی ـ ظاهر آیات قرآن را مطابق اندیشه های اعتزالی تفسیر كرده است…
بسیاری از دیدگاه های شیعه در تفسیر قرآن موافق دیدگاه های معتزله است و بین آنان و معتزله جز در مواردی اندك اختلافی نیست، همان گونه كه برای ما آشكار می شود كه این پیوند فكری بین شیعه و معتزله ـ چیزی جدیدی نیست؛ می بینیم كه حسن عسكری و شریف رضی و ابوعلی طبرسی و علمای پیشین شیعه در تفسیرشان دیدگاه اعتزالی دارند… تا جایی كه می بینیم شریف مرتضی در كتاب امالی خود كوشش فراوانی دارد كه حضرت علی(ع) را معتزلی بلكه پیشوای معتزله معرفی كند.»35
در همین راستا ذیل بررسی تفسیر مجمع البیان محوری را با عنوان «نقش نگرش اعتزالی طبرسی در مجمع البیان» آورده ذیل آن چنین می نویسد:
«عقیده طبرسی چون دیگر شیعیان، در مسائل كلامی ارتباط بسیار نزدیكی با اندیشه های اعتزالی دارد ازاین رو می بینیم كه در تفسیرش برخی آرای معتزله را برمی گزیند و رأی آنان را ترجیح می دهد و از آن دفاع می كند و سعی بر این دارد كه اندیشه های مخالف را رد كند ـ هر چند ـ گاهی می بینیم كه اندیشه آنان را نمی پذیرد و درصدد ردّ و نقد آن بر می آید.»36
چنان كه می نگریم ذهبی بزرگانی از شیعه از جمله طبرسی را در شمار معتزله می داند، و اما در این قسمت با قدری نرمش و انعطاف، مخالفت طبرسی با اندیشه های اعتزالی را نیز به میان می آورد.
این امر خود نشان از آزادی اندیشه شیخ در گزینش بهترین را دارد؛ شیخ از باب «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه»، هر آنچه را كه موافق عقل و دین بوده بر گزیده؛ نكو را برگزیده است، نمی توان كسی را به صرف داشتن اشتراك با دیگران در پاره ای از افكار و اندیشه ها متهم به التقاط و گمراهی و… كرد. اگر چنین باشد همه التقاطی هستند. تفاوت ذهبی با طبرسی اختلاف در مبانی و دیدگاه ها است نه در مصادیق، مبانی تفسیری ذهبی در متشابهات بسنده كردن به آنچه در آن روایتی از صحابی یا تابعی از رسول آمده و سكوت در آنچه روایتی در آن وارد نشده و تفویض به خداوند است، مبنای طبرسی این نیست، متشابهات را در حدّ توان با كمك عقل و دلیل و موافق با كتاب خدا و روایات معصومین، تفسیر می كند.
مباحث كلامی كه ذهبی در این قسمت از تفسیر مجمع ارائه می كند، همان مسائل اختلافی دیدگاه اشعری و معتزلی است، هدایت و گمراهی، دیدن خدا، سحر و حقیقت ایمان و…
بحث هدایت و گمراهی و رؤیت خداوند در قیامت را نیز بی هیچ نقدی می آورد. 
موضوع كلامی دیگری كه از تفسیر مجمع البیان آورده، سحر و حقیقت آن است:
«طبرسی حقیقت سحر را انكار می كند و آن را نمی پذیرد، و استدلال جمله علمای اهل سنت و جماعت را رد می كند و حدیث بخاری را در مورد تأثیر سحر بر رسول خدا انكار می كند.»37
این نیزاز پیامدهای اختلاف های مبنایی است، استدلال بسیار زیبای شیخ به صورت روشن و گویا را نمی پذیرد چون با حدیث بخاری در تعارض است، ذهبی بخاری را راست ترین كتاب بعد از كتاب خدا می داند، و در برابر نقل و روایت طریق صحاح هیچ گونه استدلال و حجت را نمی پذیرد. پس از آن به شفاعت می پردازد و آن را نمونه ای از ناهمخوان بودن طبرسی با معتزله در این زمینه شمرده سپس به مسأله ایمان و حقیقت آن از دیدگاه طبرسی و اینكه مخالف معتزله است پرداخته است.38
محور اساسی دیگری كه ذهبی از تفسیر مجمع البیان ارائه می كند و در راستای همان اختلافات مبنایی دو دیدگاه است، موضوع روایت احادیث است. ذیل این بحث طبرسی را صادق در گفتارش نمی بیند. عبارت او چنین است:
«این را نباید نادیده بگیریم كه طبرسی رحمة الله علیه در وصف كتابش ـ مجمع ـ و اینكه این كتاب حجت است برای محدثان، صادق نیست، به این دلیل كه ما در بررسی احادیث او در تفسیرش دیدیم كه ـ در ارائه احادیث صحیح ـ موفق نیست، بسیاری از احادیث نادرست را روایت كرده است، بویژه احادیثی كه ساخته و پرداخته شیعیان و منسوب به پیامبر(ص) یا اهل بیت(ع) است؛ احادیثی كه دلیل بر درستی مذهب آنها و گواه بر حقانیت آنهاست. اگر ما احادیثی را كه در فضیلت سوره ها روایت می كند مورد بررسی قرار دهیم، می بینیم كه او نیز به خطایی افتاده كه بسیاری از مفسران گرفتار آن شده اند؛ روایت فضیلت سوره ها، كه به ابی بن كعب و دیگران نسبت داده شده است، روایاتی است كه سلسله اسناد آنها منقطع است، و باید دانست كه این احادیث به نظر همه عالمان جعلی هستند.»39
در این بحث نقد و بررسی و بیان علتی در كار نیست، در اینكه چرا این احادیث جعلی هستند هیچ دلیل و شاهد مثالی از احادیث مجمع كه شیعه در تأیید مذهب خود به آن استناد كرده اند نمی آورد، تنها در پایان این بحث اشاره ای به احادیث فضیلت سوره ها دارد، و با تناقض آشكاری می گوید: «احادیث فضیلت مردود است، به اتفاق نظر همه اهل علم». می بینیم كه برخی احادیث فضیلت سوره ها را پذیرفته اند و برخی رد كرده اند و این خود نشان ازاین دارد كه قضیه مورد اختلاف بوده است، اما ذهبی در كل ساختار كتاب خود چنین است، جای تأمل باقی نمی گذارد، امور و قضایا در نظر او دو حالت بیشتر ندارند یا حق هستند یا باطل، راه میان و حد وسطی در بین نیست. هر آن كه و هر آنچه را كه با مبانی فكری او ناسازگار است، باطل وناروا به شمار می آورد. مراد او از اهل علم اهل سنت ـ سلفی ها ـ هستند و بقیه به راه باطلند، معمولاً نیازی هم به ارائه دلیل نمی بیند. تنها اینكه مخالف سنت ـ بنابر تعریف او ـ باشد، نارواست.
محور دیگری كه ذهبی از تفسیر مجمع ارائه می كند، ذكر اسرائیلیات در مجمع است. ذیل این بخش چنین آورده:
«طبرسی در تفسیر خود بسیاری از اسرائیلیات را با ذكر سلسله سند آن ذكر می كند، اما آن را مورد بررسی قرار نمی دهد، مگر اینكه مخالف اصول اعتقادی باشد، در آن صورت دروغ بودن آن را مورد بررسی و نقد قرار می دهد.»40
سپس داستانی را كه ذیل آیه 31 سوره «ص» آمده و جزو اسرائیلیات به شمار می آید با نقد و بررسی كه مرحوم طبرسی داشته، به رشته تحریر در می آورد.41
شاهد سخن بر سر واژه «بسیاری» است؛ و اینكه سلسله سند و درستی آن را مورد بررسی قرار نمی دهد. او تنها یك مثال از مجمع ذكر كرده كه آن هم توسط شیخ بررسی و تحلیل شده است؛ نمونه دیگری در كار نیست، اینك واژه بسیاری را چرا انتخاب كرده است؟
یكی از مبانی عمده سلفیان، پذیرش ظاهر آیات است، و هرگونه برداشت ثانوی را مردود می شمارند، با این دید جاهایی را كه مرحوم طبرسی معنی عرفانی یا به گفته ذهبی «باطنی» را نقل كرده، مورد نقد ذهبی است .از این رو عنوانی با نام تفسیر عرفانی در مجمع مشخص كرده است و با همان عبارتهای تكراری خود این قسمت را ارائه می كند:
«با اینكه تفسیر طبرسی تفسیری است كه مبنای آن ظاهر آیات قرآن است، اما باز می بینیم كه گاهی معانی باطنی ـ در برابر ظاهری ـ را بیان می كند؛ یا به عبارت دیگر تفسیر عرفانی كه مورد پذیرش شیعه است، به نظر می آید كه او این دیدگاه ها را فقط نقل می كند اما در عین حال آنها را می پذیرد و نقدی بر آنها ندارد و در موارد بسیاری آنها را با دلایل خود محكم می كند.»42
سخن پایانی ذهبی در مورد طبرسی و میانه رو بودن وی در شیعه بودنش است:
«طبرسی در شیعه بودنش مانند دیگر افراطی های شیعه غلوّ ندارد، تفسیرش را خواندیم و تعصب زیادی از او ندیدیم، ندیدیم كه جایی صحابه را تكفیر كند یا نكوهشی داشته باشد كه دین آنها را مورد سؤال قرار دهد.همچنان كه او در مورد منزلت علی غلوّ نكرده و او را در مرتبه خدایی یا پیامبری قرار نداده است، هر چند قائل به عصمت است؛ در مواردی كه روایتی از پیامبر درباره دوست داران و دشمنان علی آورده بود ـ صرف نظر از درستی و نادرستی آن ـ و این خود حكایت از این دارد كه این مرد ـ طبرسی ـ بیش از حد علی رضی الله عنه را دوست دارد.
تنها ایرادی كه بر او گرفته می شود، تعصبی است كه او با تمام قدرت در دفاع از مذهب خویش و اندیشه هم كیشان خود به كار می برد. چنان كه می بینیم كه اگر دیدگاه مفسران مختلف از شیعه و غیرشیعی ـ را ذیل آیه نقل می كند، دیدگاه علمی شیعه را ترجیح می دهد و برای آن دلیل اقامه می كند.»43
روشن نیست كه با این جملات می خواهد خبری را برساند یا دیدگاهی را اعلام كند یا جملات او منتقدانه است.
از چند نمونه كه پس از این جملات در تأیید سخن خود از مجمع نقل كرده و درباره اولوا الامر بودن ائمه است ادعا می كند كه نگرش شیخ نادرست است؛ باز هم مشخص نیست اولوا الامر بودن ائمه معصومین را نظر دارد، یا شیوه دفاع شیخ از عقیده اش را. به هر حال با همه تلاشی كه در آغاز برای بطلان اندیشه شیعه به كار گرفت و شعارهایی كه در ضمن بحث خود در جهت تزلزل شخصیت شیعه و بزرگان شیعه و سست نشان دادن تفسیرهای آنها به كار گرفت، به راستی در مورد شیخ طبرسی كمال عزت و احترام را نسبت به دیگران داشته است؛ در پایان سخن خود از مجمع تصریح می كند:
«دراینكه این تفسیر ـ مجمع ـ حسن ترتیب و زیبایی نظم و دقت استدلال و نیروی بیان را جمله در خود گردآورده است شما با من هم عقیده هستید، و نیز بر این باور هستم كه طبرسی در عین دفاع از عقیده و اندیشه اش چون دیگران غلو در آیین خود نداشت؛ غلوّی همچون غلوّ كازرانی ـ مؤلف مشكاة الانوار و دیگر غالیان شیعه.»44
در خاتمه از مجموع مطالعات به عمل آمده درمورد دیدگاه ذهبی نسبت به تفسیر مجمع البیان ، چند نكته به دست می آید:
ـ شخصیت شیخ جایگاه علمی شیخ مورد احترام ذهبی است.
ـ تفسیر شیخ مورد توجه او بوده و آن را به عنوان یك تفسیر خوب پذیرفته است.
ـ عمده اشكالات ذهبی به شیخ شیعه بودن او و دفاع او از اندیشه خویش است.
ـ عمده اشكالات ذهبی بر تفسیر، از اختلاف مبنایی دو تفكر برخاسته و دو اندیشه متفاوت است.
ـ عمده اشكالات او در چند مورد زیر است:
مسائل كلامی؛ مسائل فقهی و اصولی؛ مسائل اعتقادی؛ صحت روایات؛ اسرائیلیات؛ تفسیر عرفانی.
ـ اشكال عمده بر ذهبی در كل كتاب التفسیر و المفسرون، گزینشی برخورد كردن با اندیشه ها و افكار و عقاید و ادیان است.
اشكال دیگر او در آمیختن احكام یا مسائل و موضوعات، با مصادیق آن است.


پی نوشت‌ها:

1. طبرسی منسوب به تفرش است نه طبرستان، ذهبی نیز به اشتباه منسوب به طبرستان دانسته است.ر.ك: طبرسی و مجمع البیان، دكتر حسین كریمان، 1/313ـ333.
2. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 2/104.
3. خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 512ـ514.
4. كریمان، حسن، طبرسی و مجمع البیان، 2/39ـ49.
5. ذهبی، محمدحسین، 2/8ـ9.
6. همان، 2/10.
7. همان، 2/11.
8. همان، 2/11، پاورقی.
9. همان، 2/12.
این در صورتی است كه دیدگاه شیعه اثناعشری به طور صریح در منابع شیعی تصریح شده است. ر.ك: اعیان الشیعة (مقدمه)، المراجعات، الشیعة فی المیزان، مع الشیعة الامامیة، عقائد الامامیة، اصل الشیعة و اصولها، عقیدتنا فی الامامة، معالم المدرستین و….
10. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 2/22.
11. همان، 2/16.
12. همان، 2/16ـ18.
13. همان، 2/19.
14. امین عاملی، اعیان الشیعه، 1/96.
15. همان، 1/97.
16. ذهبی، محمدحسین، التفسیر والمفسرون، 2/10ـ11.
17. همان، 2/23ـ39.
18. همان، 2/40 به نقل از الوشیعة إلی مذهب الشیعة.
19. همان،2/41.
20. همان، 2/40.
21. همان، 2/42ـ45. 
22. همان، 2/104.
23. همان.
24. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/105.
25. همان، 2/109.
بسیاری از مفسران و محدثان و تاریخ نگاران اهل سنت و جماعت به روایت جمعی از صحابه چون ابن عباس، انس بن مالك، عمار یاسر و… داستان تصدّق خاتم را در حال ركوع نقل كرده اند، از جمله شواهـد التنزیل حسكــانی ،1/161، منــاقب خوارزمی، 187، الدرّ المنثور سیـوطی، 2/293، كـشــاف زمخشـری، 1/649، تفسیـر طبری، 6/288 و 289، تفسیـر قـرطبـی، 6/219ـ220، تفسیر رازی، 12/26 و تفسیر ابن كثیر، 2/71 و…
علامه امینی در الغدیر جلد3/156 ـ 162 نام 66 تن از علمای اهل سنت، اعم از مفسر، محدث و مورّخ را یاد می كند كه درباره شأن نزول آیه درباره علی(ع) تصریح كرده اند.
26. همان، 2/110.
استدلال به عصمت ائمه بر اساس آیه تطهیر33 سوره احزاب، كلیه تفاسیر شیعه ذیل آیه به تفصیل سخن گفته اند، استدلال علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، جلد16/310 ـ 313 در خور توجه بیشتر است، نیز ر.ك: الاصول العامّة للفقه المقارن، 149ـ 155.
27. التفسیر و المفسرون، 1/105 ـ 108 سخن در تنزیه صحابه و تابعین.
28. همان، ج 2/111. تا آنجا كه از كتابهای عقائد فریقین به دست می آید، اصل آمدن مصلح مورد اتفاق است، صحیح بخاری ـ باب نزول المهدی، صحیح مسلم، 9/714، صحیح ترمذی با شرح ابن عربی، سنن ابوداود، كتاب المهدی، ح 4282 و 4283و 4284، اختلاف در مصادیق و شخص مهدی است، عرف الوردی، جلال الدین سیوطی، الفتن و الملاحم، ابن كثیر دمشقی، القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر، ابن حجر هیتمی، شافعی.
29. همان، 2/113. دیدگاه برخی از بزرگان اهل سنت در باره متعه، مصنف عبدالرزاق ج7/497 باب المتعة، تفسیر طبری، 5/9، احكام القرآن، 5/130، سنن بیهقی، 7/205، تفسیر طبری، 5/130 و …
30. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/115.
31. همان، 2/127.
اهل سنت با تكیه بر حدیث «لن تجتمع امّتی علی الضلالة» اجماع را جزو ادله به شمار می آورند. اما شیعه به این معنی معتقد به آن نیست و سند این حدیث را صحیح ندانسته و آن را ثابت شده نیافته است. ولی در نهایت از راه قاعده لطف ـ الهام امام به علما و هدایت ایشان ـ محتوای آن حدیث را می پذیرد، به این معنی كه اجماع كاشف از سنت است.
32. همان، 1/372.
33. همان، 1/387.
34. همان، 1/340.
35. همان، 2/26 ـ 25؛ به نقل از: تبیین كذب المفتری، ابن عساكر.
36. همان، 2/128.
37. همان، 2/372.
38. همان، 2/134.
39. همان، 2/137.
40. همان، 2/137.
41. همان، 2/139.
42. همان، 2/141.
43. همان، 2/142، 143.
44. همان، 2/144.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 15:55 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

نقدی سند شناسانه بر احادیث مجمع البیان

بازديد: 135

نقدی سند شناسانه بر احادیث مجمع البیان

نعمت الله صالحی نجف آبادی
پیش درآمد

مقاله ای كه در پیش رو دارید، مواردی از حدیثهای نقل شده را در مجمع البیان ارائه می كند كه پایه و سندی ندارند و به اشتباه بدان راه یافته اند. روشن است كه این اشتباه در اصل، چنان كه دیده می شود در اثر نسخه برداری های مكرّر و باواسطه و سستی و بی دقّتی نسخه نگاران منابع مجمع البیان روی داده است، زیرا بسی دور می نماید كه محقّقی نقّاد و تیزبین و چیره دست چونان علامه طبرسی چنین اشتباهاتی از او سرزده باشد. سوگمندانه دست تغییر و تبدیل و مصلحت اندیشی و اعمال سلیقه شخصی در گذر تاریخِ كتابت و نسخه برداری، آسیبهایی ویرانگر بر میراث گرانقدر اسلامی و شیعی وارد ساخته است. نویسنده در این نوشتار، سخن از درآمیختگی سخن غیر معصوم با معصوم در مواردی دارد، كه بی تردید سره سازی میراث ارزشمند تفسیر مأثور، مصلحتی برتر از هرگونه مصلحت اندیشی است.
حقیقت تلخ دیگر آن كه تفسیر ارجمند مجمع البیان به رغم آن كه بر تارك میراث علمی شیعه چونان ستاره ای فروزان می درخشد، اما تاكنون چاپ منقّحی از آن ارائه نشده است. و متنی كه هم اكنون در دست است ـ به رغم وجود چاپهای فراوان و كارهای تصحیحی كه در برخی از چاپها صورت گرفته است ـ اطمینان به همسانی دقیق و واژه به واژه آن با آنچه مؤلف نگاشته نیست. گردآوری نسخـه هـای كهن نـزدیك به عصر مؤلف و تحقیـق دقیق و فنی آن بر اساس روشهای امروزین تحقیق، وظیفه ای است بایسته كه مقالاتی از این دست، بایستگی آن را نمایان تر می سازد. «پژوهشهای قرآنی»
در كتاب ارجمند تفسیر مجمع البیان مواردی وجود دارد كه ابوجعفر طبری با ابوجعفر امام محمد باقر(ع) اشتباه شده و قول ابوجعفر محمد بن جریر طبری مفسّر معروف اهل سنت (متوفای 310 هـ ق)، به عنوان قول ابوجعفر باقر(ع) معرفی شده و حدیث امام محمدباقر(ع) تلقی گشته و تصور رفته كه روایتی از امام معصوم است.
داستان از این قرار است كه شیخ طوسی در تفسیر تبیان در بسیاری از موارد كه قول طبری را نقل می كند می گوید: ابوجعفر چنین گفته است، چون ابوجعفر كنیه محمدبن جریر طبری است و كاتبان و استنساخ كنندگان تفسیر تبیان در مواردی تصور كرده اند مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، امام محمدباقر(ع) است و از این رو بعد از ابوجعفر عبارت «علیه السلام» را نوشته اند. سپس طبرسی صاحب مجمع البیان كه هنگام تفسیر آیات قرآن به كتاب تبیان شیخ طوسی رجوع می كرده و خودش در مقدمه مجمع البیان فرموده است: «شیخ طوسی قدوه و مصباح من است، و در وقت تفسیر آیات قرآن به كتاب تبیان او مراجعه می كنم»، در بسیاری از موارد كه دیده است شیخ طوسی لفظ ابوجعفر را به كار برده با دیدن لفظ «علیه السلام» بعد از نام ابوجعفر تصور كرده است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، امام محمـدباقر(ع) است. از این رو مطلبی را كـه شیخ طوسی از ابوجعفر طبری نقل كرده به امام محمدباقر(ع) نسبت داده است. كسانی نیز كه مجمع البیان را مطالعه می كنند و بی خبر از این مسئله هرجا به این موارد برمی خورند نقل طبرسی را حدیث امام باقر(ع) تلقی می كنند، به طور مثال در تفسیر نورالثقلین كه مؤلف قصد داشته است روایات پیغمبر(ص) و ائمه معصومین را نقل كند، هر جا در مجمع البیان به چنین مواردی بر می خورد نقل طبرسی را به عنوان حدیث امام محمد باقر(ع) می آورد.
این موارد را باید در اصطلاح مرسلات طبرسی از امام محمدباقر(ع) نامگذاری كرد، مرسلات یعنی روایاتی كه نام بعضی یا همه راویان آنها ذكر نشده و مستقیماً به پیغمبر(ص) یا امام معصوم نسبت داده شده اند. این موارد كه در مجمع البیان قول طبری اشتباهاً حدیث امام باقر(ع) تلقی شده از مواردی است كه سند خبر صددرصد صحیح است، ولی متن آن صددرصد دروغ است. سند خبر صددرصد صحیح است، چون طبرسی صددرصد عادل و راستگو است، و متن آن صددرصد دروغ است، زیرا ابوجعفر كه در سخن طبرسی به اشتباه امام محمدباقر(ع) معرفی شده ابوجعفر طبری است نه امام محمدباقر(ع).
ما نمی دانیم در كلّ مجمع البیان در چند جا چنین اشتباهی رخ داده است، استقصای این موارد نیازمند بررسی سراسر مجمع البیان است كه هر جا از امام محمدباقر(ع) حدیثی نقل شده بررسی شود.
ما دراین اوراق فقط مواردی را كه به طور اتفاقی به آنها برخورد كرده و دانسته ایم كه چنین اشتباهی در آنها رخ داده است می آوریم.
در اینجا لازم است كسانی كه به مجمع البیان مراجعه می كنند هرگاه دیدند طبرسی از امام محمدباقر(ع) حدیثی نقل كرده است، با مراجعه به تبیان شیخ طوسی ببینند او در آن مورد همان مطلب را از ابوجعفر نقل كرده است یا نه؟ اگر نقل كرده است در همان مسئله به تفسیر طبری مراجعه كنند ببینند آنچه شیخ طوسی ازابوجعفر آورده در سخنان طبری به عنوان قول مورد قبول او آمده است یا نه؟ و اگردیدند مطلبی كه شیخ طوسی از ابوجعفر نقل كرده همان قول طبری است، طبعاً پی می برند كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است و در نتیجه آنچه در مجمع البیان به امام محمدباقر(ع) نسبت داده شده از همان مواردی است كه صاحب مجمع البیان قول ابوجعفر طبری را كه در تبیان دیده است به اشتباه به عنوان حدیث امام محمدباقر(ع) آورده است.

مورد اول

در تفسیر طبری درباره آیه 106 و 107 مائده شأن نزولی به چند طریق با قدری اختلاف در عبارت آمده است كه خلاصه آن چنین است:
تمیم داری وعدی دو نفر نصرانی بودند كه به اتفاق ابن ابی مریم(ابن ابی ماریه) از بنی سهم به عزم تجارت شام سفر كردند، در بین راه تاجر سهمی بیمار شد، او وصیت نامه ای نوشت كه در آن یك یك اموال خود را دقیقاً نام برده بود و آن را در متاع خود پنهان كرده، وی اموال خود را به آن نصرانی سپرد كه به ورثه اش بدهند، وقتی كه او درگذشت آن دو از میان اموالش جامی نقره ای را كه منقوش به طلا بود برای خود برداشتند و چیزهای دیگر را به ورثه اش دادند، هنگامی كه ورثه او وصیت نامه اش را یافتند دانستند كه جام را آن دو رفیق وی تصاحب كرده اند. قضیه را به محضر پیامبر(ص) بردند و این آیه نازل شد:
«یا أیها الذین آمنوا شهادة بینكم إذا حضر أحدكم الموت حین الوصیة اثنان ذواعدل منكم أو آخران من غیركم إن أنتم ضربتم فی الأرض فأصابتكم مصیبة الموت تحبسونهما من بعد الصلوة فیقسمان بالله إن ارتبتم لانشتری به ثمناً و لوكان ذا قربی و لانكتم شهادة الله إنّا إذاً لمن الآثمین» مائده/106
پس آن حضرت دستور داد آن دو نصرانی بعد از نماز عصر قسم یاد كردند: به خدایی كه معبودی جز او نیست مال متوفی جز این نبود كه به ورثه او دادیم و ما چیزی را كتمان نكردیم. پس از مدّتی جام نزد آن دو پیدا شد، ولی گفتند: ما آن را از او خریده ایم، باز قضیه را به محضر رسول خدا(ص) بردند و این آیه نازل شد:
«فإن عثر علی أنّهما استحقا إثماً فآخران یقومان مقامها من الذین استحقّ علیهم الأولیان فیقسمان بالله لشهادتنا أحقّ من شهادتهما و ما اعتدینا إنّا إذاً لمن الظالمین» مائده/107
پس آن حضرت دستور داد دو نفر از خویشان متوفی قسم یاد كردند كه آن دو نصرانی این جام را پنهان ساخته و خود تصاحب كرده بودند و در نتیجه جام به صاحب حق بازگردانده شد. (تفسیر طبری جزء هفتم ذیل آیه 106 و 107 مائده)
آن گاه شیخ طوسی در تبیان بخشی از این شأن نزول را كه طبری آورده در تفسیر آیه 106 مائده و بخشی را در تفسیر آیه 107 آورده است كه آن را از واقدی و طبری نقل می كندو می نویسد:
«ذكر الواقدی و ابوجعفر أنّ سبب نزول هذه الآیة ما قال اسامة بن زید عن أبیه قال: كان تمیم الداری و أخوه عدی نصرانیین، و كان متجرهما الی مكّة، فلمّا هاجر رسول الله(ص) الی المدینة قدم ابن ابی ماریة مولی عمروبن عاص المدینة و هو یرید الشام تاجراً، فخرج هو و تمیم الداری و أخوه عدی، حتّی إذا كانوا ببعض الطریق مرض ابن ماریة، فكتب وصیة بیده و دسّها فی متاعه و أوصی الیهما و دفع المال الیهما، و قال: أبلغا هذا أهلی، فلمّا مات فتحا المتاع و أخذا ما أعجبهما منه ثمّ رجعا بالمال الی الورثة، فلمّا فتّش القوم المال فقدوا بعض ماكان خرج به صاحبهم، و نظروا الی الوصیة فوجدوا المال فیها تامّاً، و كلّموا تمیماً و صاحبه فقالا: لاعلم لنا به و ما دفعه الینا أبلغناه كما هو، فرفعوا أمرهم الی النّبی(ص) فنزلت هذه الآیة[یعنی آیة 106 من المائدة].»1
و در جای دیگر می نویسد:
«و قد ذكرنا سبب نزول الآیة عمّن رویناه عنه، فذكروا انّها نزلت فی أمررسول الله أن یستحلفوهما والله ماقبضنا له غیر هذا و لاكتمناه، ثمّ ظهر علی إناء من فضّة منقوش مذهّب معهما فقالوا: هذه من متاعه، فقالا اشتریناه، فارتفعوا الی رسول الله(ص)، فنزلت قوله تعالی: «فإن عثر علی أنّهما استحقّا إثماً فآخران یقومان مقامهما من الذین استحقّ…» فأمر رسول الله(ص) رجلین من أهل البیت [ای أهل بیت المتوفی] أن یحلفا علی ما كتما و غیبا، فحلف عبدالله بن عمر و المطلّب بن ابی وداعة فاستحقا [و قد روی: فقام عمروبن العاص و رجل آخر فحلفا…].»2
می بینیم كه آنچه شیخ طوسی در تبیان در ذیل آیه 106 و 107 مائده آورده همان چیزی است كه در تفسیر طبری آمده است و شیخ آن را از واقدی و ابوجعفر طبری نقل كرده است و در سند آن اسامة بن زید عن ابیه ذكر شده است كه در نقل طبری نیست و طبعاً در نقل واقدی بوده است و پیداست كه شیخ طوسی نقل واقدی و ابوجعفر طبری را با هم تلفیق كرده است كه این كار رایج است.
ضمناً در تبیان چاپ بیروت بعد از ابوجعفر علامت اختصاری علیه السلام(ع) ذكر شده كه هر كس آن را بخواند تصور می كند مقصود از ابوجعفر امام محمدباقر(ع) است.
سپس طبرسی در این زمینه عبارت شیخ طوسی را در تبیان با اندكی تصرف در مجمع البیان بدین صورت آورده است:
«النزول: سبب نزول هذه الآیة أنّ ثلاثة نفر خرجوا من المدینة تجّاراً الی الشام؛ تمیم بن اوس الداری و اخوه عدی و هما نصرانیان و ابن ابی ماریة مولی عمروبن العاص السهمی و كان مسلماً ،حتّی إذا كانوا ببعض الطریق مرض ابن ابی ماریة فكتب وصیته بیده و دسّها فی متاعه و أوصی الیهما و دفع المال الیهما، و قال: أبلغا هذا أهلی فلمّا مات فتحا المتاع و أخذا ما أعجبهما منه، ثمّ رجعا بالمال الی الورثة فلمّا فتّش القوم المال فقدوا بعض ما كان قد خرج به صاحبهم، فنظروا الی الوصیة فوجدوا المال فیها تامّاً فكلّموا تمیماً و صاحبه، فقالا: لاعلم لنا به و ما دفعه إلینا أبلغناه كما هو، فرفعوا أمرهم الی النّبی(ص) فنزلت الآیة. عن اسامة بن زید عن ابیه و عن جماعة المفسرین و هو المروی عن ابی جعفرعلیه السلام.» 3
می بینیم كه طبرسی چون تصور كرده است مقصود از ابوجعفر در كلام شیخ طوسی امام محمدباقر(ع) است ذیل كلام خود فرموده است: و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام، در حالی كه مقصود شیخ طوسی ابوجعفر طبری بوده است، نه ابوجعفر باقر(ع) و بدین گونه در اینجا یك حدیث خیالی منقول از امام باقر(ع) پدید آمده است كه مرسَله ای است از مرسلات طبرسی از امام پنجم؛ مرسله ای كه سندش صددرصد صحیح است، چون طبرسی صددرصد راستگو است، ولی متن آن صد درصد دروغ است، چون ابوجعفر در سخن شیخ طوسی، ابوجعفر طبری است نه امام باقر(ع).

نكته

طبرسی غیر از تبیان شیخ طوسی به منابع دیگر نیز رجوع كرده است، زیرا نام پدر تمیم الداری را ذكر كرده است كه در تبیان نیست و نیز درباره ابن ابی ماریه گفته است: «و كان مسلماً» كه در تبیان نیست و همچنین در ذیل كلامش گفته است: «و عن جماعة المفسرین» كه معلوم می شود غیر از تبیان به چند تفسیر دیگر نیز رجوع كرده و سرانجام برای بیان شأن نزول آیه متن را برگزیده است.
در اینجا توجه به این نكته نیز لازم است كه لحن عبارت شیخ طوسی كه فرموده است: «ذكر الواقدی و ابوجعفر أنّ سبب نزول هذه الآیة…» شاهد دیگری است كه مقصود شیخ، ابوجعفر طبری است، زیرا شیخ طوسی و علمای امامیه هیچ گاه نام ائمه(ع) را در ردیف نام مفسّران و مورّخان نمی آورند و اینكه در كلام شیخ، ابوجعفر در ردیف واقدی ذكر شده نشانه این است كه مقصود از ابوجعفر امام باقر(ع) نیست.

نكته دیگر

در تفسیر نورالثقلین كه مؤلف آن روایات منقول از پیامبر(ص) و ائمه(ع) را در مورد تفسیر آیات قرآن ذكر می كند در شأن نزول آیه 106 و 107 سوره مائده حدیثی از امام محمدباقر(ع) ذكر نشده است. و با توجه به تتبّع بسیار وسیعی كه او دارد در می یابیم كه در منابع روایی در این مورد حدیثی از امام محمدباقر(ع) وجود نداشته است. آری او آنچه را كه در مجمع البیان وجود دارد در تفسیر سوره مائده با شماره 415 عیناً نقل كرده است، كه دانستیم آن نقل ابوجعفر طبری است و اشتباهاً به امام محمدباقر(ع) نسبت داده شده است.
ضمناً در نورالثقلین شأن نزولی كه در تفسیر طبری به چند طریق برای آیه 106 و 107 مائده آمده از تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم با اندكی اختلاف در عبارت و جابجا شدن نامهای اشخاص با شماره 414 نقل شده است، وعادت نویسنده تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم این است كه مطالب تاریخی را بدون ذكر مأخذ از منابع عامّه می آورد، و در اینجا نیز چنین كرده است. و ا گر این مطالب را با ذكر مأخذ می آورد خیلی بهتر بود.

مورد دوم

در آیه 106 مائده آمده است:
«…تحبسونهما من بعد الصلوة فیقسمان بالله إن ارتبتم لانشتری به ثمناً ولوكان ذا قربی و لانكتم شهادة الله إنّا إذاً لمن الآثمین»
این آیه درباره قسم دادن دو نفر است از غیر ملت اسلام كه درباره ایشان گمان خیانت در مورد وصیت متوفّی می رود و باید بعد از نماز قسم یاد كنند كه در مورد متوفّی خیانت نكرده اند. میان مفسران اختلاف است كه نماز مزبور كدام نماز است؛ یك قول این است كه نمازجماعت عصر، و قول دیگر این است كه نماز جماعت ظهر یا عصر است، و قول سوم این است كه مقصود نماز خود آن دو نفر از غیر ملت اسلام است. طبری می گوید: به عقیده من قول درست، قول كسی است كه گفته است: تحبسونهما من بعد صلوة العصر.4 سپس شیخ طوسی در تبیان نوشته است:
«والصلوة المذكورة فی هذه الآیة قیل فیها ثلاثة اقوال: أوّلها: قال شریح و سعید بن جبیر و ابراهیم و قتادة و هو قول ابی جعفر انّها صلوة العصر، الثانی قال الحسن هی الظهر و العصر… الثالث قال ابن عباس: صلوة اهل دینهما ـ یعنی الذمّیین ـ لأنّهم لایعظّمون أوقات صلوتنا.» 5
شیخ طوسی قول اول را به شریح و سعید بن جبیر و ابراهیم و قتاده و ابوجعفر نسبت داده است و معلوم است كه مقصود از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است كه قول او را پیش از این نقل كردیم، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابی جعفر علامت اختصاری علیه السلام(ع) را نوشته اند، چون خیال كرده اند مقصود از ابی جعفر، امام محمدباقر(ع) است. آن گاه طبرسی در تفسیر آیه 106مائده نوشته است:
«المعنی تحبسونهما من بعد صلوتهما العصر، لأنّ الناس كانوا یحلفون بالحجاز بعد صلوة العصر لاجتماع الناس و تكاثرهم فی ذلك الوقت، و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام و قتادة و سعید بن جبیر و غیرهم و قیل: هی صلوة الظهر و العصر، عن الحسن…»6
معلوم است كه طبرسی همان مطلب تبیان را نوشته است، ولی چون خیال كرده است مقصود از ابی جعفر در كلام شیخ طوسی امام محمدباقر(ع) است برای رعایت احترام، نام ابی جعفر را قبل از قتاده و سعید بن جبیر آورده و عبارت علیه السلام را نیز همراه آن ذكر كرده است. 
می بینیم كه دراینجا نیز ابوجعفر طبری با ابوجعفرامام محمد باقر(ع) اشتباه شده است و یك حدیث خیالی منسوب به امام محمد باقر(ع) به وجود آمده است كه یكی از مرسلات طبرسی از امام باقرعلیه السلام به شمار می رود.
راوی این حدیث؛ یعنی طبرسی، راستگو و سندش اصطلاحاً صحیح است، ولی آنچه به امام باقر(ع) نسبت داده شده بر خلاف واقع است.

مورد سوّم

درآیه 2 سوره مائده آمده است:
«یا ایها الذین آمنوا لاتحلّوا شعائرالله و لا الشهر الحرام و لا الهدی و لا القلائد و لا آمّین البیت الحرام یبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً…»
طبری درباره جمله «و لاآمّین البیت الحرام» می نویسد:
«گفته شده است كه این آیه درباره مردی از بنی ربیعه به نام حُطَم نازل شده است، سُدّی گفته است: حطم بن هند بكری در مدینه به محضر پیامبر(ص) آمد در حالی كه نیروی سواره نظام خود را بیرون مدینه متوقف كرده بود، آن حضرت وی را دعوت به اسلام كرد، او گفت: به چه چیزی دعوت می كنی؟ آن حضرت برای او شرح داد كه به چه چیزی دعوت می كند. رسول الله(ص) قبلاً به اصحاب فرموده بود: امروز مردی از ربیعه برشما وارد می شود كه به زبان شیطان سخن می گوید. وقتی كه پیامبر(ص) او را از محتوای دعوت خود آگاه كرد، او گفت: به من مهلت بدهید، شاید اسلام را پذیرفتم و من كسانی را دارم كه باید با آنان مشورت كنم.
او از نزد رسول الله(ص) بیرون رفت و آن حضرت فرمود: او با چهره كافر وارد شد و با قصد مكر و خیانت خارج گشت.
حُطم از مدینه بیرون رفت و سر راه خود بخشی از چهارپایان مدینه را كه در صحرا به چرا رفته بودند به غارت برد و اشعاری در این زمینه سرود، سپس در سال بعد عازم مكه شد، در حالی كه برای حجّ قربانی آورده بود، پیامبر(ص) قصد كرد برای تعقیب او نیرو بفرستد كه این آیه نازل شد، تا این عبارت: «آمّین البیت الحرام» [كه از تعرض نسبت به كسانی كه قصد زیارت بیت الله را دارند نهی كرده است] گروهی از اصحاب گفتند: یا رسول الله! اجازه بده به وی حمله كنیم، زیرا اوست كه بخشی از چهارپایان مدینه را به غارت برد، فرمود: او برای حج، قربانی با قلاده آورده است، گفتند: این كاری است كه ما در جاهلیت انجام می دادیم، ولی پیامبر اجازه حمله به او را نداد.» 7
طبری این شأن نزول را علاوه بر سُدّی از عكرمه و ابن جُریج نیز با قدری اختلاف در عبارت نقل كرده است. آن گاه شیخ طوسی در تبیان همین داستان را كه طبری آورده است بدین صورت از او نقل می كند:
«و قال ابوجعفر نزلت هذه الآیة فی رجل من بنی ربیعة یقال له: الحُطم. قال السُدّی: أقبل الحطم بن هند البكری حتّی أتی النّبی(ص) وحده، و خلّف خیله خارجة من المدینة، فدعاه فقال: إلی م َتدعو؟ فأخبره، وقد كان النبی(ص) قال لأصحابه: یدخل الیوم علیكم رجل من ربیعة یتكلّم بلسان شیطان، فلمّا أخبره النبی(ص) قال: أنظروا لعلّی أسلم و لی من أشاوره، فخرج من عنده فقال رسول الله(ص) لقد دخل بوجه كافر، و خرج بعقب غادر، فمرّ بسرحٍ من سرح المدینة فساقه وانطلق به و هو یرتجز و یقول… ثمّ أقبل من عام قابل حاجّاً قد قلّد هدیاً، فأراد رسول الله(ص) أن یبعث الیه، فنزلت هذه الآیة «و لاآمّین البیت الحرام» هذا قول ابن جریج والسدی.»8
معلوم است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، طبری است، زیرا آنچه را شیخ در اینجا نقل كرده عیناً همان متنی است كه طبری در تفسیرش آورده است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد ازابوجعفر كلمه (علیه السلام) ذكر شده است، چون متصدیان چاپ تبیان تصور كرده اند مقصود از ابوجعفر در كلام شیخ طوسی امام محمد باقر(ع) است.
سپس طبرسی در شأن نزول آیه 2 مائده می نویسد:
«النزول: قال ابوجعفرالباقر علیه السلام: نزلت هذه الآیة فی رجل من بنی ربیعة یقال له الحُطَم…» و متن كامل آنچه را كه در تبیان است و نقل كردیم می آورد.9
این نیز مورد دیگری است كه طبرسی در مجمع البیان ابوجعفر طبری را با ابوجعفر باقر(ع) اشتباه كرده و یك حدیث خیالی را به امام محمدباقر(ع) نسبت داده است.
گمان می رود تفسیر طبری نزد صاحب مجمع البیان نبوده است، زیرا اگر نزد او بود با رجوع به آن درمی یافت كه آنچه در تبیان بوده همان چیزی است كه در تفسیر طبری آمده است و در نتیجه پی می برد كه مقصود از ابوجعفر در كلام شیخ طوسی ابوجعفر طبری است، نه امام محمد باقر(ع)، و در آن صورت چنین اشتباهی به طور مكرّر برای او پیش نمی آمد.

یادآوری

صاحب نورالثقلین در تفسیر آیه 2 مائده عبارت مجمع البیان را كه در آن آمده است: «قال ابوجعفر علیه السلام: نزلت هذه الآیة فی رجل من بنی ربیعة…» تا آخر آنچه را كه از تبیان نقل كردیم با شماره 15 آورده است10، به تصور اینكه این حدیثی از امام محمدباقر(ع) است، و بدین گونه اشتباه از مجمع البیان به نورالثقلین منتقل شده است كه اگر توجه نسلهای آینده به این اشتباه جلب نشود به طور طبیعی اشتباه مزبور از نورالثقلین به كتابهای دیگر و باز از آن كتابها به كتابهای دیگر همچنان راه خواهد یافت.
همچنین از اینجا معلوم می شود درباره تفسیر آیه 2 مائده حدیثی از امام محمدباقر(ع) در منابع روایی وجود نداشته است، زیرا اگر وجود داشت صاحب نورالثقلین كه تتبّع بسیار گسترده ای در مورد روایات دارد آن را می یافت و می آورد و می بینیم كه حدیثی در این باب از آن حضرت نیافته و نیاورده است، جز همان چیزی كه در مجمع البیان به اشتباه با عنوان حدیث امام محمد باقر(ع) آمده است.
بدیهی است این امكان اشتباه در همه روایاتی كه سندشان اصطلاحاً صحیح است یعنی راویان شان راستگو هستند وجود دارد، زیرا شخص راستگو معصوم از اشتباه نیست و همان طور كه راستگویی مانند طبرسی دچار اشتباه شده است راویان راستگویی مانند زراره و محمد بن مسلم نیز ممكن است در نقل حدیث اشتباه كنند و به همین دلیل حدیث صحیح اگر با قرآن معارض شد حجّت نیست، چون امكان اشتباه در نقل آن وجود دارد و در قرآن چنین امكانی وجود ندارد.

مورد چهارم

درآیه 27 مائده آمده است:
«واتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحق إذ قرّبا قرباناً فتقبّل من أحدهما ولم یتقبّل من الآخر قال لأقتلنّك قال إنّما یتقبّل الله من المتّقین»
طبری در تفسیر آیه فوق نقلهایی را آورده است كه خلاصه آنها چنین است:
فرزندان آدم از حوّا دوقلو متولد می شدند؛ یكی پسر و یكی دختر، هابیل و قابیل نیز هر یك خواهری همزاد داشتند. آدم گفت: هر پسری با همزاد پسر دیگر ازدواج كند. قابیل گفت: خواهر همزاد من زیباتر است و من راضی نیستم هابیل با او ازدواج كند. قابیل زراعت داشت، و هابیل گوسفند دار بود، هابیل از بهترین آنچه داشت برای قربانی آورد و قابیل از بدترین جنس خود آورد، پس آتش قربانی هابیل را سوزانید كه این نشانه قبولی آن بود و قربانی قابیل را نسوزانید، قابیل بدین سبب درباره هابیل حسد ورزید و به وی گفت: این قابل تحمّل نیست كه هم قربانی تو قبول شود و هم با خواهر زیباتر من ازدواج كنی و من، هم قربانی ام قبول نشود و هم با خواهر نازیبای تو ازدواج كنم، من تو را خواهم كشت. 11
آن گاه شیخ طوسی كه هم به تفسیر طبری رجوع كرده است و هم به منابع دیگر، در تفسیر آیه مزبور می نویسد:
«و قال اكثر المفسرین و رواه ابوجعفر و غیره من المفسرین: إنّه ولد لكلّ واحد من قابیل و هابیل أخت توأم له، فأمر آدم كلّ واحد بتزویج أخت الآخر، و كانت أخت قابیل أحسن من الأخری فأرادها و حسد أخاه علیها، فقال آدم: قرّبا قرباناً فأیكما قبل قربانه فهی له، و كان قابیل صاحب زرع فعمد الی أخبث طعام، و عمد هابیل الی شاة سمینة و لبن وزبد، فصعدا به الجبل فأتت النار فأكلت قربان هابیل، و لم تتعرض لقربان قابیل، وكان آدم غائباً عنهما بمكّة، فقال قابیل لاعشتَ یا هابیل فی الدنیا و قد تقبّل قربانك و لم یتقبّل قربانی، و ترید أن تأخذ أختی الحسناء و آخذ اختك القبیحة، فقال له هابیل ماحكاه الله تعالی، فشدخه بحجر فقتله…»12
معلوم است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، زیرا هم آنچه آورده است همان چیزی است كه در تفسیر طبری است، و هم عبارت «و غیره من المفسّرین» قرینه بر این مطلب است. سپس طبرسی در تفسیر آیه فوق می نویسد:
«القصّة: قالوا: إنّ حوّاء امرأة آدم كانت تلد فی كلّ بطن غلاماً و جاریة، فولدت أول بطن قابیل و توأمته اقلیما و البطن الثانی هابیل و توأمته لبوذا….»13
و در دنباله سخن خود آنچه را كه از تبیان نقل كردیم می آورد و ذیل آن می نویسد:
«روی ذلك عن ابی جعفر الباقر علیه السلام و غیره من المفسرین» كه طبرسی در اینجا نیز ابوجعفر در كلام شیخ طوسی را با ابوجعفر باقر علیه السلام اشتباه كرده است.

مورد پنجم

در آیه 88 نساء آمده است:
«فما لكم فی المنافقین فئتین و الله أركسهم بما كسبوا أتریدون أن تهدوا من أضلّ الله و من یضلل الله فلن تجد له سبیلاً»
میان مفسران اختلاف است كه این منافقان كه مسلمانان اختلاف داشتند در اینكه به آنان حمله كنند یا نه، چه كسانی بودند؟ طبری پنج قول درباره آنان نقل می كند كه شیخ طوسی در تبیان این اقوال را با تلخیص آورده است، قول اول اینكه آنان كسانی هستند كه در جنگ احد از رسول خدا(ص) تخلف كردند و به مدینه برگشتند، قول دوم اینكه آنان قومی بودند كه از مكه به مدینه آمده بودند و اظهار اسلام می كردند، سپس به مكه برگشتند و اظهار شرك كردند، آن گاه در یك سفر تجارتی كه اموال مشركان را به یمامه می بردند گروهی از مسلمانان قصد كردند به آنان حمله كنند و اموال شان را مصادره كنند به دلیل اینكه آنان مرتدند، و گروهی می گفتند: آنان مؤمن هستند و نباید مورد تعرّض واقع شوند، این آیه نازل شد كه چرا شما درباره این منافقان گمراه دو گروه شده اید؟ قول دوم را طبری از مجاهد می آورد و آن را اختیار می كند.
آن گاه شیخ طوسی در تبیان می نویسد:
«و فیمن نزلت هذه الآیة قیل: فیه خمسة أقوال: أحدها قال قوم نزلت فی اختلاف أصحاب رسول الله(ص) فی الذین تخلّفوا عن رسول الله(ص) یوم أحد و انصرفوا الی المدینة و قالوا لرسول الله و اصحابه: «لو نعلم قتالاً لاتبعناكم» ذكر ذلك زید بن ثابت. و الثانی: قال مجاهد و ابوجعفر و الفرّاء: أنّها نزلت فی أختلاف كان بین أصحاب رسول الله(ص) فی قوم كانوا قدموا المدینة من مكّة و أظهروا للمسلمین أنّهم مسلمون، ثمّ رجعوا إلی مكّة لأنّهم استوخموا المدینة و أظهروا لهم الشرك، ثمّ سافروا ببضایع المشركین الی الیمامة، فأراد المسلمون أن یأخذوهم و ما معهم فاختلفوا و قال قوم: لا نفعل ذلك لانّهم مؤمنون و قال آخرون: هم مرتدون، فأنزل الله فیهم الآیة.»14
روشن است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد ازابوجعفر علامت اختصاری علیه السلام(ع) را نوشته اند، به تصور اینكه مقصود از ابوجعفر،امام محمد باقر(ع) است.
طبرسی در تفسیر آیه فوق می نویسد:
«النزول: اختلفوا فیمن نزلت هذه الآیة فیه، فقیل: نزلت فی قوم قدموا المدینة من مكّة فأظهروا للمسلمین الاسلام ثمّ رجعوا الی مكّة لأنّهم استوخموا المدینة فأظهروا الشرك، ثمّ سافروا ببضایع المشركین الی الیمامة، فأراد المسلمون أن یغزوهم، فاختلفوا، فقال بعضهم لا نفعل فإنّهم مؤمنون و قال آخرون إنّهم مشركون فأنزل الله فیهم الآیة، عن مجاهد و الحسن و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام.»15
پیداست كه در اینجا نیز ابوجعفر را كه در سخن شیخ طوسی بوده است، طبرسی با ابوجعفر باقر(ع) اشتباه كرده است و در نتیجه حدیث خیالی دیگری منسوب به امام محمد باقر(ع) به وجود آمده است.
ضمن آن كه صاحب نور الثقلین همین عبارت مجمع البیان را در تفسیر سوره نساء با شماره 463 به عنوان حدیثی از امام باقر(ع) نقل می كند، و بدین گونه اشتباه از مجمع البیان به تفسیر نورالثقلین منتقل می شود.16
نیز صاحب المیزان عبارت مجمع البیان را در تفسیر آیه 88 نساء در بحث روایی به عنوان حدیث منقول ازامام محمدباقر(ع) نقل می كند17، و بدین صورت اشتباه مزبور به تفسیر المیزان نیز منتقل می شود.
طبیعی است كه اشتباه مزبور به ده ها كتاب دیگر نیز منتقل شود و همه آن را با اطمینان خاطر به عنوان حدیث منقول از امام محمد باقر(ع) تلقی كنند.

مورد ششم

در آیه 89 نساء درباره كافرانِ دو چهره ای كه پیش تر در آیه 88 از آنان سخن رفت آمده است:
«ودّوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء فلاتتخذوا منهم أولیاء حتّی یهاجروا فی سبیل الله فإن تولّوا فخذوهم واقتلوهم حیث وجدتموهم و لاتتخذوا منهم ولیاً و لانصیراً»
این آیه اعلام می دارد كه اگر دورویان به مدینه مهد اسلام هجرت نكنند هرجا یافت شوند كشته می شوند.
آن گاه در آیه 90 درباره آنان استثنایی آمده است: «الاّ الذین یصلون إلی قوم بینكم و بینهم میثاق…»؛ یعنی مگر كسانی كه به قومی متصل شوند كه میان شما و آنان پیمانی وجود دارد، كه در این صورت در ردیف آنان كه با شما پیمان دارند قرار می گیرند و از كشتن آنان خودداری می شود.
میان مفسران درباره شأن نزول آیه 90 اختلاف است كه میان چه كسانی با رسول الله(ص) پیمانی وجود داشت؟
طبری در تفسیر آیه آورده: كسانی كه میان آنان با پیامبر(ص) عهد و میثاق بود هلال ابن عویمر اسلمی (سلمی) و قوم او هستند. آن گاه شیخ طوسی در تبیان می نویسد:
«و قال ابوجعفر: قوله تعالی: «الی قوم بینكم و بینهم میثاق» قال: هو هلال بن عویمر السلمی واثق عن قومه ان لاتخیف یا محمد من اتاك و لانخیف من أتانا….»18
معلوم است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابوجعفر علامت علیه السلام(ع) گذارده اند.
طبرسی نیز در تفسیر آیه نوشته است:
«لمّا أمر الله تعالی المؤمنین بقتال الذین لایهاجرون عن بلاد الشرك و أن لایوالوهم، استثنی من جملتهم فقال: «إلاّ الذین یصلون إلی قوم بینكم و بینهم میثاق» معناه إلاّ من وصل من هؤلاء إلی قوم بینكم و بینهم موادعة و عهد، فدخلوا فیهم بالحلف أو الجوار، فحكمهم حكم اولئك فی حقن دمائهم، واختلف فی هؤلاء فالمروی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: المراد بقوله تعالی: «قوم بینكم و بینهم میثاق» هو هلال بن عویمر السلمی واثق عن قومه رسول الله(ص) فقال فی موادعته «علی أن لاتخیف یا محمد من أتاك و لانخیف من أتانا…»19
روشن است كه طبرسی در اینجا از تبیان شیخ طوسی نقل و اقتباس كرده است، ولی باز ابوجعفر طبری در كلام شیخ را با ابوجعفر باقر(ع) اشتباه كرده است.
آن گاه صاحب نورالثقلین همان را به عنوان حدیث منقول از امام محمدباقر(ع) نقل كرده است و حدیث یادشده به المیزان نیز راه یافته است.20

مورد هفتم

طبری در تفسیر آیه «ولاتحسبنّ الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتاً بل أحیاء عند ربّهم یرزقون»(آل عمران/169) درباره شأن نزول آیه از عده ای از مفسران نقل می كند كه وقتی جماعتی از مسلمانان در جنگ احد شهید شدند این آیه درباره آنان نازل شد و به دنبال آن نقل دیگری می آورد كه «هم قتلی بدر و أحد»؛ یعنی شأن نزول آیه مزبور، شهدای بدر و اُحد است. شیخ طوسی از اینكه بیشتر مفسران شأن نزول آیه مزبور را شهدای احد ذكر كرده اند برداشت كرده است كه بیشتر مفسران گفته اند: این آیه مختص به شهدای احد است. و از نقل دیگری كه طبری به دنبال آن آورده است كه «هم قتلی بدر و أحد» برداشت كرده است كه طبری و بسیاری از مفسران می خواهند بگویند: آیه مزبور شامل شهدای بدر و احد هر دو می شود. شیخ طوسی در این باره می نویسد:
«و قال اكثر المفسرین: الآیة مختصة بقتلی أحد ،و قال أبوجعفر و كثیر من المفسرین: انّها تتناول قتلی بدر و أحد معاً.» 21
باید دانست آنچه شیخ طوسی در اینجا فرموده است خالی از مسامحه نیست، زیرا معنای سخن بیشتر مفسران كه گفته اند این آیه درباره شهدای احد نازل شده است این نیست كه آنان می گویند: آیه مزبور مختص به شهدای احد است، زیرا همه علما اتفاق دارند كه شأن نزول آیه مخصِّص آیه نیست كه آن را منحصر به مورد نزول كند، آیه مزبور عامّ است و شامل همه شهدا تا روز قیامت می شود. و نیزاینكه طبری به دنبال آن می گوید: بعضی گفته اند: «هم قتلی بدر و أحد» معنایش این نیست كه طبری و مفسران دیگری نظر داده اند كه آیه مزبور شامل شهدای بدر و احد هر دو می شود، بلكه طبری فقط از بعضی دیگر نقل كرده است كه گفته اند: شأن نزول آیه شهدای بدر و احد است. اما شأن نزول آیه چه شهدای احد باشد و چه شهدای بدر واحد، آیه به عموم خود باقی است و مختص به گروه خاصی از شهدا نمی شود.
به هر حال آنچه روشن است این است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابوجعفر، علامت علیه السلام(ع) را آورده اند به تصور اینكه مقصود امام محمد باقر(ع) است.
طبرسی درتفسیر آیه می نویسد:
«النزول: قیل: نزلت فی شهداء بدر و كانوا أربعة عشر رجلاً؛ ثمانیة من الأنصار و ستة من المهاجرین و قیل: نزلت فی شهداء أحد و كانوا سبعین رجلاً؛ أربعة من المهاجرین، حمزة بن عبدالمطلب و مصعب بن عمیر وعثمان بن شماس و عبدالله بن جحش و سائرهم من الأنصار، عن ابی مسعود و الربیع و قتادة و قال الباقر علیه السلام و كثیر من المفسرین: انّها تتناول قتلی بدر و أحد معاً… »22
طبرسی در ذیل كلامش عین عبارت شیخ طوسی را آورده است، فقط «و قال ابوجعفر» را تبدیل كرده است به «و قال الباقر علیه السلام» به تصور اینكه مقصود شیخ ازابوجعفر امام باقر(ع) است در حالی كه چنین نیست، و بدین گونه یك حدیث بی پایه دیگر منسوب به امام محمدباقر(ع) پدید آمده است.
سپس صاحب نورالثقلین كه از این اشتباه آگاه نبوده است در تفسیر سوره آل عمران عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث ا مام محمد باقر(ع) با شماره 432 آورده است.
و نیز صاحب تفسیر المیزان در بحث روایی عبارت مجمع البیان را به عنوان روایت منقول از امام محمد باقر(ع) نقل كرده است.23
شگفت اینكه چگونه مرحوم طبرسی از لحن و اسلوب عبارت شیخ كه نوشته است قال ابوجعفر و كثیر من المفسرین… پی نبرده است كه این ابوجعفر از مفسران شناخته شده است و نمی تواند امام محمدباقر(ع) باشد؟ و توجه نكرده كه علمای امامیه به خاطر احترام خاصی كه برای ائمه(ع) قائلند هرگز نام امام معصوم را در ردیف مفسران و مورخان ذكر نمی كنند و شیخ طوسی از هر عالم امامی دیگری سزاوارتر است كه نام امام معصوم را در ردیف نام مفسّران نیاورد و با تغییر لحن و اسلوب، نام او را به طور مستقل و با احترام خاص ذكر كند.
شاید این مطلب به ذهن او خطور می كرده است، ولی تصورش این بوده است كه شیخ طوسی برای مماشات با عامه مردم امام معصوم را در ردیف مفسران آورده است تا او را متهم به افراط و غلوّ درباره ائمه(ع) نكنند.

مورد هشتم

درآیه 135 سوره نساء آمده است:
«یا ایها الذین آمنوا كونوا قوامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین إن یكن غنیاً أو فقیراً فالله أولی بهما فلاتتّبعوا الهوی أن تعدلوا و إن تلووا أو تعرضوا فإنّ الله كان بما تعملون خبیراً»
میان مفسران اختلاف است كه آیا خطاب «و إن تلووا أو تعرضوا» در آیه به حكّام است كه نباید در حكم خود به ناحق عمل كنند یا از حكم كردن خودداری نمایند، و یا خطاب به شاهدان است كه نباید در شهادت دادن خود حق را نادیده بگیرند یا از شهادت دادن خودداری كنند؟ طبری در تفسیر آیه از ابن عباس و مجاهد و ابن زید و ضحّاك نقل می كند كه گفته اند: «و إن تلووا» یعنی اگر شهادت را تبدیل و تحریف كنید و «أو تعرضوا» یعنی كتمان شهادت نمایید، و خود طبری همین قول را اختیار می كند و می گوید: معنای آیه این است كه اگر قیام به شهادت را دفع كنید و آن را تغییر دهید و تبدیل كنید یا از آن اعراض نمایید و اصلاً شهادت ندهید، بی شك خدا از آنچه انجام می دهید آگاه است و سزای مناسب به شما می دهد.
آن گاه شیخ طوسی دراین باره می نویسد:
«و قال آخرون: معناه و إن تلووا أیها الشهداء فی شهادتكم فتحرّفوه فلاتقیموها أو تعرضوا عنها فتتركوها. ذهب الیه ابن عباس و مجاهد، و قال مجاهد: معنی تلووا: تبدّلوا الشهادة. أو تعرضوا: ای تكتموها، و هو قول أبی جعفر و به قال ابن زید و الضحاك.»24
در اینجا نیز در تبیان چاپ بیروت بعد از ابی جعفر علامت(ع) را آورده اند.
طبرسی در تفسیر آیه می نویسد:
«و قیل معناه إن تلووا أی تبدّلوا الشهادة أو تعرضوا أی تكتموها. عن ابن زید و الضحاك و هو المروی عن أبی جعفر علیه السلام.» 25
طبرسی كه سخنش اقتباسی از كلام شیخ طوسی است دراینجا نیز ابوجعفر طبری را در كلام شیخ با ابوجعفرباقر(ع) اشتباه كرده است و این حدیث بی پایه به نورالثقلین و المیزان نیز راه یافته است. 26

مورد نهم

طبری در تفسیر آیه 102 توبه «و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیئاً عسی الله أن یتوب علیهم إن الله غفور رحیم» چند قول درباره این گروه [كه عمل خوب و بد هر دو داشتند و امید می رفت خدا آنان را ببخشد] آورده است:
قول اول اینكه آنان جماعتی 7 نفره یا 8نفره یا 10 نفره از اهل مدینه بودند كه ابولبابه یكی از آنان بود و گناهشان تخلّف از رسول خدا(ص) در جنگ تبوك بود.
قول دوم اینكه آیه فقط درباره ابولبابه است وگناهش تخلف از جنگ تبوك بود.
قول سوم اینكه آیه فقط درباره ابولبابه است، و گناهش این بود كه در جنگ بنی قریظه به یهودیان گفت: اگر تسلیم گردید كشته می شوید و اشاره به حلق خود كرد.
قول چهارم اینكه این گروه اهل مدینه نبودند، بلكه از اعراب صحرانشین بودند.
خود طبری این را اختیار می كند كه آیه درباره عده ای از اهل مدینه است كه ابولبابه یكی از آنان بود. آن گاه شیخ طوسی در تفسیر آیه می نویسد:
«روی عن ابن عباس انّه قال: نزلت هذه الآیة فی عشرة انفس تخلّفوا عن غزوة تبوك، فیهم ابولبابه، فربط سبعة منهم أنفسهم إلی سواری المسجد الی أن قبلت توبتهم. و قیل كانوا سبعة منهم أبولبابه. و قال أبوجعفر: نزلت فی أبی لبابة و لم یذكر غیره، و كان سبب نزولها فیه ما جری منه فی غزوة بنی قریظة و به قال مجاهد. و قال الزهری: نزلت فی أبی لبابة خاصّة حین تأخر عن تبوك…»27
باید دانست اینكه شیخ طوسی نوشته است: و قال ابوجعفر: نزلت فی ابی لبابة… تا آخر، ابوجعفر طبری این مطلب را به عنوان قول خودش نیاورده است، بلكه به عنوان یك قول در مقابل سه قول دیگر آورده و آن را ازمجاهد نقل كرده است، ولی ظاهر عبارت شیخ این است كه این قول خود طبری است كه باید گفت: در عبارت شیخ مسامحه وجود دارد. سپس طبرسی در تفسیر آیه شأن نزول آن می نویسد:
«و روی عن ابی جعفر الباقر علیه السلام انها نزلت فی ابی لبابة و لم یذكر غیره معه و سبب نزولها فیه ماجری منه فی بنی قریظة حین قال: إن نزلتم علی حكمه فهو الذبح و به قال مجاهد.»28
طبرسی در اینجا از عبارات شیخ طوسی در تبیان اقتباس كرده است؛ با این توهم كه شیخ این مطلب را از امام محمد باقر(ع) نقل می كند، در حالی كه آنچه را شیخ در اینجا آورده از تفسیر طبری گرفته است. این نقل نیز به نورالثقلین و المیزان راه یافته است. 29

مورد دهم

طبری در تفسیر آیه «إنّ الذین فرّقوا بینهم و كانوا شیعاً لست منهم فی شیء…»(انعام/159) درباره كسانی كه در دینشان تفرقه ایجاد كردند و در آیه آمده چند قول نقل كرده است:
قول اول اینكه مقصود یهود هستند و این قول مجاهد است.
قول دوم اینكه مقصود یهود و نصاری هستند و این قول قتاده و سُدّی و ضحّاك است.
قول سوم اینكه مقصود اهل بدعت و ضلالت از این امت هستند و این را از ابوهریره نقل كرده است.
طبری خود اظهار می كند كه این آیه همه گروه هایی را كه در دینشان تفرقه ایجاد كردند، مانند مشرك و وثنی و یهودی و نصرانی و متحنّفی كه در دین بدعت بگذارد شامل می شود و ویژه گروه خاصی نیست.
آن گاه شیخ طوسی در تبیان این سه قول را كه طبری آورده است می آورد و قول دیگری را ازحسن بصری اضافه می كند كه مقصود آیه همه مشركان هستند. ولی شیخ در اینجا قول منقول از ابوهریره را به عنوان مختار ابوجعفر آورده و آن را قول چهارم قرارداده است، شیخ دراین باره می نویسد:
«الرابع: قال ابوجعفر: هم أهل الضلالة والبدع من هذه الأمة، و هو قول ابی هریرة و المروی عن عایشه.» 30
شگفت آن كه شیخ طوسی برخلاف واقع نقل ابوهریره را به عنوان قول مختار ابوجعفر طبری آورده است با اینكه چنین نیست. عین عبارت طبری را با اینكه عربی مازندرانی است در اینجا می آوریم تا حقیقت قضیه روشن شود. طبری می نویسد:
«والصواب من القول فی ذلك عندی أن یقال: إنّ الله أخبر نبیه(ص) أنّه برئ ممّن فارق دینه الحق و فرّقه وكانوا فرقاً فیه و أحزاباً شیعاً، و انّه لیس منهم و لاهم منه لانّ دینه الذی بعثه الله به هو الاسلام دین ابراهیم الحنیفیة كما قال له ربّه، و أمره أن یقول: «قل انّنی هدانی ربّی الی صراط مستقیم دیناً قیماً ملّة ابراهیم حنیفاً و ماكان من المشركین»، فكان من فارق دینه الذی بعث به صلی الله علیه و سلّم من مشرك و وثنی و یهودی و نصرانی و متحنف مبتدع قد ابتدع فی الدّین ما ضلّ به عن الصراط المستقیم و الدین القیم ملّة ابراهیم المسلم، فهو برئ من محمد(ص) و محمد منه بریء، و هو داخل فی عموم قوله: "إن الذین فرّقوا دینهم و كانوا شیعاً لست منهم فی شیء".»31
می بینیم كه عبارت طبری صریح است در اینكه این آیه شامل همه گروه هایی می شود كه در دینشان تفرقه ایجاد كرده اند و مختص به این امّت نیست، در حالی كه آنچه از ابوهریره نقل شده این است كه آیه مختص به اهل ضلالت و بدعت از این امت است، پس چگونه شیخ طوسی بر خلاف گفته صریح طبری می نویسد: «قال ابوجعفر: هم اهل الضلالة و البدع من هذه الامّة و هو قول ابی هریرة!» با اینكه این عبارت طبری پیش چشم شیخ طوسی بوده است، چگونه مورد غفلت او واقع شده است؟ ! و این هشداری است به اهل علم كه در نقل قول ها بلكه در همه مسائل، به نوشته های دیگران صد درصد اعتماد نكنند، بلكه با دقت و كنجكاوی به منابع اصلی رجوع كنند تا حقیقت را دریابند.
به هر حال معلوم است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجفعر، ابوجعفرطبری است، هر چند در تبیان چاپ بیروت بعد از ابوجعفر علامت علیه السلام (ع) را نوشته اند، به توهم اینكه مقصود از ابوجفعر امام باقر(ع) است كه این توهم به دیگران نیز سرایت كرده است. سپس طبرسی كه در این پندار نادرست شریك است، در تفسیر این آیه با اقتباس از تبیان شیخ طوسی می نویسد:
«اختلف فی المعنیین بهذه الآیة علی أقوال: أحدها أنّهم الكفّار و أصناف المشركین، عن السدّی والحسن…، و ثانیها أنّهم الیهود و النصاری لأنّهم یكفّر بعضهم بعضاً عن قتادة، و ثالثها انّهم أهل الضلالة و أصحاب الشبهات و البدع من هذه الأمة، رواه أبوهریرة و عایشة مرفوعاً و هی المروی عن الباقر علیه السلام. جعلوا دین الله أدیاناً لإكفار بعضهم بعضاً و صاروا أحزاباً و فرقاً.» 32
در اینجا طبرسی قول منقول از ابوهریره را كه شیخ طوسی اشتباهاً به ابوجعفر طبری نسبت می دهد قول مروی از امام محمدباقر(ع) به حساب می آورد و آن را حدیث امام معصوم تلقی می كند. و صاحب تفسیر نورالثقلین نیز در تفسیر سوره انعام عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام محمد باقر(ع) با شماره 63 نقل كرده است.33

مورد یازدهم

طبری در تفسیرآیه «إنّ شرّ الدّواب عندالله الصمّ البكم الذین لایعقلون»(انفال/22) می گوید:
«اختلاف شده است كه مقصود آیه چه كسانند؟ بعضی گفته اند: مقصود آیه گروهی از مشركانند، آن گاه از ابن عباس نقل می كند كه گفته است: آنان گروهی از بنی عبدالدار بودند [بنی عبدالدار یك تیره از كفّار قریش در مكه بودند] سپس می گوید: قول دیگر این است كه مقصود آیه منافقان هستند.»
پس از آن می نویسد:
«قول مختار این است كه مقصود آیه مشركان قریش هستند، زیرا آیه در سیاق خبر و گزارش حال آنان است.» 34 
باید دانست به فرض اینكه این آیه درباره بنی عبدالدار كه تیره ای از كفّار قریش در مكه بودند نازل شده باشد این موجب نمی شود كه آیه منحصر به این گروه باشد، زیرا لفظ آیه عام است و همه افرادی را كه دارای وصف مذكور در آیه باشند تا قیامت شامل می شود. آن گاه شیخ طوسی در تبیان می نویسد:
«و قال أبوجعفر: نزلت الآیة فی بنی عبد الدار، لم یكن أسلم منهم غیرمصعب بن عمیر و حلیف لهم یقال له: سویبط. و قیل: نزلت الآیة فی النضربن الحارث بن كلدة من بنی عبدالدار بن قصی.» 35
سپس طبرسی در تفسیر آیه نوشته است:
«و قال الباقر علیه السلام: نزلت الآیة فی النضربن الحارث بن كلدة من بنی عبدالدار بن قصی.»36
پیداست كه طبرسی مطلب را از تبیان گرفته ولی چون تصور كرده است مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر امام محمدباقر است ابوجعفر را تبدیل كرده است: به «الباقر» و بعد از آن علیه السلام را آورده است. علاوه بر این آنچه را كه در تبیان است درست نقل نكرده است، زیرا در تبیان دو قول نقل شده است: یكی قول ابوجعفر كه او گفته است: نزلت الآیة فی بنی عبدالدار و دیگری مقول قیل كه قائلش مجهول است و گفته است: نزلت الآیة فی النضربن الحارث بن كلدة من بنی عبدالدار بن قصّی و مرحوم طبرسی اشتباهاً قول قیل را مقول ابوجعفر قرار داده است كه شاید ناشی از خطا در دید چشم است كه هنگام نوشتن، بخش اول از نوشته تبیان از چشم او پنهان مانده و از قلم افتاده است. این اشتباه به تفسیر المیزان نیز منتقل شده است.37

مورد دوازدهم

طبری در تفسیر آیه «للفقراء الذین أحصروا فی سبیل الله لایستطیعون ضرباً فی الأرض…»(بقره/273) از سدّی و مجاهد نقل می كند كه مقصود از فقرای یادشده در آیه فقرای مهاجرین هستند كه به مدینه آمده بودند. آن گاه شیخ طوسی در تبیان بعد از آن كه با اعتماد به تفسیر طبری قول سدّی و مجاهد را همان گونه كه در تفسیر طبری است آورده می نویسد:
«و قال ابوجعفر: نزلت فی اصحاب الصّفّة.» 38
در اینجا شیخ آنچه را كه طبری از سُدّی و مجاهد آورده تفسیر كرده است كه مقصود از فقرای مهاجرین اصحاب صفه اند و این تفسیر در حقیقت از خود شیخ است، ولی چون محتوای آنچه طبری نقل كرده این است كه مقصود از فقرای مهاجرین اصحاب صفه اند این تفسیر را به طبری نسبت داده است و این گونه مسامحه در سخنان علما فراوان دیده می شود.
باید دانست به فرض اینكه مورد نزول آیه فقرای مهاجرین و اصحاب صفّه باشد این موجب نمی شود كه آیه منحصر به آنان شود، زیرا لفظ آیه عامّ است و تا قیامت شامل همه فقرایی كه دارای صفات یادشده در آیه باشند می شود. سپس طبرسی در شأن نزول آیه مزبور می نویسد:
«النزول: قال ابوجعفر علیه السلام: نزلت فی أصحاب الصفّة، و كذلك رواه الكلبی عن ابن عباس… »39
تصور طبرسی این بوده كه مقصود از ابوجعفر در كلام شیخ طوسی امام باقر(ع) است، از این رو با اطمینان خاطر بعد از ابوجعفر، عبارت علیه السلام را آورده است.
و صاحب نور الثقلین نیز در تفسیر سوره بقره عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام باقر(ع) با شماره 1149 نقل كرده است40، و اگر در تفسیر این آیه حدیثی از امام محمد باقر(ع) در منابع روایی بود مؤلف نورالثقلین با تتبّع بسیار وسیعی كه در روایات دارد آن را می آورد و می بینیم كه او در منابع روایی چیزی جز آنچه در مجمع البیان آمده نیافته است.

مورد سیزدهم

طبرسی در تفسیر آیه «و إذ قالت الملائكة یامریم إنّ الله اصطفاك و طهّرك و اصطفاك علی نساء العالمین»(آل عمران/42) از ابن جریج نقل می كند: این آیه كه می گوید: ای مریم! خدا تو را بر زنان عالمین برگزید و برتری داد، مقصودش برتری دادن مریم بر زنان عالمین در آن زمان بود، و خود طبری نیز در تفسیر آیه می گوید: «یعنی اختارك علی نساء العالمین فی زمانك»؛ یعنی ای مریم! خدا تو را بر زنان عالمین زمان خودت برگزید و برتری داد.
آن گاه شیخ طوسی دراین باره می نویسد:
«و قوله: «اصطفاك علی نساء العالمین» یحتمل وجهین: قال الحسن و ابن جریج: علی عالمی زمانها، و هو قول أبی جعفر.»41
طبرسی در تفسیر آیه می نویسد:
««واصطفاك علی نساء العالمین» ای علی نساء زمانك،لأنّ فاطمة بنت رسول الله(ص) سیدة نساءالعالمین و هو قول أبی جعفر علیه السلام. »42
طبرسی تصور كرده است كه مقصود از ابوجعفر در كلام شیخ طوسی امام محمد باقر(ع) است و ازاین رو بعد از ابوجعفر عبارت علیه السلام را آورده است.
و صاحب تفسیر نورالثقلین نیز عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام محمد باقر(ع) با شماره 129 آورده است.43

مورد چهاردهم

طبری در تفسیر آیه «ام یحسدون ألناس علی ماآتاهم الله من فضله…»(نساء/54) می نویسد:
«مفسران اختلاف كرده اند كه آیا در این آیه مقصود ازناس كه یهود درباره شان حسد می ورزیدند كیست؟ سپس از عكرمه و سُدّی و ابن عباس و مجاهد و ضحّاك نقل می كند كه آنان گفته اند: مقصود ازناس در این آیه محمد(ص) است، و از قتاده نقل می كند كه مقصود از ناس عرب است. آن گاه خود طبری اظهار نظر می كند كه در آیات قبل [یعنی آیه 51 و 52 و 53] خداوند از یهود كه می گفتند: مشركان از محمد و اصحابش هدایت یافته ترند نكوهش كرده است، و آنان با علم به اینكه در سخن خود دروغ می گویند چنین می گفتند، بنابراین آیه «أم یحسدون الناس علی ما آتاهم الله من فضله» كه در سیاق آیات قبل از آن قرار دارد طبعاً هماهنگ با آن آیات است و از حسد ورزیدن یهود درباره محمد و اصحابش سخن می گوید، و این تفسیر ترجیح دارد بر تفسیری كه می گوید: مقصود از ناس نژاد عرب است.» 44
سپس شیخ طوسی در تبیان در تفسیر آیه مزبور با اقتباس از تفسیر طبری می نویسد:
«المعنی بقوله: «أم یحسدون الناس» قیل: فیه ثلاثة أقوال: أحدها: قال ابن عباس و مجاهد و الضحاك و السدّی و عكرمة إنّه النّبی، و هو قول أبی جعفر، وزاد فیه: و آله، الثانی، قال قتادة: هم العرب محمد و اصحابه [الذین هم محمد و اصحابه خ ل].» 45
در سخن شیخ طوسی در اینجا دو مسامحه وجود دارد: یكی اینكه اول می گوید: در این مسئله سه قول است ولی دو قول نقل می كند، نه سه قول، و دیگر اینكه می گوید: و زاد فیه: و آله، یعنی ابوجعفر طبری آل را نیز به محمد افزوده است، در حالی كه طبری اصحاب را افزوده ست نه آل را. پس در سخن شیخ طوسی از روی مسامحه آل به جای اصحاب آمده است، و شاید در نسخه خطی كه از تفسیر طبری نزد شیخ بوده و آله وجود داشته و پس از آن كه تفسیر طبری چاپ شده به جای و آله، و اصحابه نوشته شده است.
به هر حال واضح است كه مقصود شیخ از ابوجعفر، ابوجعفرطبری است.
طبرسی در تفسیر آیه می نویسد:
«و اختلف فی معنی الناس هنا علی أقوال: فقیل: أراد به النبی(ص) حسدوه علی ما آتاه الله من فضله من النبوة و إباحة تسعة نسوة و میله الیهنّ و قالوا: لوكان نبیاً لشغلته النبوة عن ذلك… و ثانیها انّ المراد بالناس النبی (ص) و آله، عن أبی جعفر(ع)…» 46
روشن است كه آنچه طبرسی در «ثانیها» آورده اقتباسی است از تبیان و تصور طبرسی این بوده است كه مقصود شیخ طوسی از ابی جعفر امام باقر(ع) است و از این رو آن را حدیث امام(ع) تلقی كرده و حدیث بی پایه دیگری پدید آمده است، و همین حدیث در نورالثقلین نیز با شماره 307 از مجمع البیان نقل شده است.

مورد پانزدهم

طبری در تفسیر آیه «یا ایها الذین آمنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات أو انفروا جمیعاً»(نساء/71) نوشته است:
«خذوا حذركم: خذوا جنّتكم و أسلحتكم التی تتقون بها من عدوّكم لغزوهم و حربهم…»47 
چنان كه می بینیم طبری حذر را به معنای اسلحه تفسیر كرده است. آن گاه شیخ طوسی در تفسیر آیه در تبیان می نویسد:
«و قیل فی معناه قولان: أحدهما قال ابوجعفر و غیره: خذوا سلاحكم و یسمّی السلاح حذراً…» 48
شیخ می فرماید: ابوجعفر طبری و غیر او از مفسرین گفته اند: حذر به معنای اسلحه است و باید دانست كه در جوّ تفسیر و مفسران، ابوجعفر مطلق، ابوجعفر طبری است، زیرا او شخصیتی برجسته و مورد توجه همه مفسرانی است كه پس ار وی آمده اند. كسی كه در تبیان شیخ طوسی دقت كند در می یابد كه شیخ عنایت خاصی به تفسیر طبری دارد و در بسیاری از موارد در تفسیر آیات فقط گفته های طبری را با تلخیص می آورد بدون اینكه نـام طبری را بیاورد. در اینجـا كه شیخ می گوید: ابوجعفـر و غیر او حذر را به معنای اسلحه تفسیر كرده اند نام ابوجعفر طبری را ذكر می كند، چون او شاخص ترین فرد از مفسران است و نام مفسران دیگر را نمی آورد و بالفظ غیره به مفسران دیگر اشاره می كند. به هر حال تردیدی نیست كه مقصود شیخ از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت مانند موارد پیشین، پس از ابوجعفر علامت علیه السلام(ع) را آورده به توهم اینكه مقصود شیخ از ابوجعفر، امام باقر(ع) است. سپس طبرسی در مجمع البیان با اقتباس از تبیان می نویسد:
«قیل فیه قولان… و الثانی أنّ معناه خذوا أسلحتكم، سمّی الاسلحة حذراً… و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام و غیره…»49
صاحب نورالثقلین نیز چنین پنداشته كه حدیث امام باقر(ع) است، چنان كه صاحب المیزان نیز در تفسیر آیه مزبور عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام محمد باقر(ع) ذكر كرده است، و بدین صورت، اشتباه از مجمع البیان به تفسیر نورالثقلین و المیزان منتقل شده است.50

مورد شانزدهم

طبری در تفسیر آیه 167 اعراف «و اذ تأذّن ربّك لیبعثنّ علیهم الی یوم القیامة من یسومهم سوء العذاب» از ابن عباس و قتادة و سعید بن جبیر و سدّی نقل می كند كه مقصود از كسانی كه خدا بر ضدّ یهود بر می انگیزد كه تا روز قیامت عذاب سخت را بر آنان تحمیل كنند پیامبر(ص) و امت او هستند كه یهود را مغلوب می كنند و از آنان جزیه می گیرند (تفسیر طبری، ذیل آیه مزبور). لحن طبری در اینجا طوری است كه می فهماند آنچه او از مفسّران یاد شده آورده است قول خود او نیز هست، از این رو شیخ طوسی با اقتباس از تفسیر طبری می نویسد:
«قال ابوجعفر و ابن عباس و قتادة و سعید بن جبیر و الحسن أراد به امة محمد(ص) یأخذون منهم الجزیة.» 51
دراینجا شیخ طوسی آنچه را طبری در تفسیر آیه آورده خلاصه كرده و حسن بصری را نیز در ردیف مفسرانی كه طبری نام برده آورده است كه آن را از منبع دیگری غیر از تفسیر طبری گرفته یا حسن بصری را اشتباهاً به جای سدّی نوشته است. بدیهی است اینكه در اینجا كسانی بر یهود مسلّط می شوند و در آیه به آنان اشاره شده با امت اسلام تطبیق گشته است منافات ندارد با آنچه در تفسیر ابن كثیر آمده كه قبل از امّت اسلام یونانی ها و كلدانی ها و سپس نصارا بر یهود مسلّط شدند و عذابشان دادند.
روشن است كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت پس از ابوجعفر علامت علیه السلام را آورده اند، به تصور اینكه مقصود از ابوجعفر امام محمد باقر(ع) است.
آن گاه طبرسی در مجمع البیان با اقتباس از تبیان در تفسیر آیه مزبور می نویسد:
«لیبعثنّ علیهم… الی یوم القیامة من یسومهم سوء العذاب» أی من یذیقهم و یولیهم شدة العذاب بالقتل و أخذ الجزیة منهم، و المعنی به امّة محمد(ص) عند جمیع المفسرین، و هو المروی عن أبی جعفرعلیه السلام.» 52
طبرسی به جای ذكر نام ابن عباس و قتاده و سعید بن جبیر و حسن نوشته است: عند جمیع المفسرین و چون تصور كرده است مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر امام باقر(ع) است تعبیر قال ابوجعفر را كه شیخ طوسی به كار برده به و هو المروی عن ابی جعفرعلیه السلام تبدیل كرده كه خواننده آن را حدیث امام باقر(ع) می پندارد، و بدین گونه یك حدیث خیالی دیگر منسوب به امام محمدباقر(ع) پدید آمده است!
و صاحب تفسیر نورالثقلین نیز عبارت مجمع البیان را در تفسیر سوره اعراف به شماره 335 به عنوان حدیث امام باقر(ع) آورده و بدین صورت اشتباه از مجمع البیان به تفسیر نورالثقلین منتقل شده است.53

مورد هفدهم

طبری در تفسیر آیه 9 انفال «إذ تستغیثون ربّكم فاستجاب لكم أنّی ممدّكم بألف من الملائكة مردفین» از عمربن الخطاب، ابن عباس و سدّی و ابی صالح نقل می كند كه گفته اند: اینكه در این آیه آمده است: شما در جنگ بدر به درگاه خدا استغاثه و دعا كردید، آن كس كه به درگاه خدا استغاثه و دعا كرد و نصرت خدا را درخواست نمود رسول اكرم(ص) بود.54
لحن طبری دراینجا به گونه ای است كه آنچه از عمر و ابن عباس و سدّی و ابوصالح در مورد دعای پیامبر(ص) در جنگ بدر نقل كرده مورد قبول او است و از این رو شیخ طوسی آن را قول طبری شمرده و با اقتباس از تفسیر طبری می نویسد:
«أخبرالله تعالی عن حال أهل بدر أنّهم لقلّة عددهم استغاثوا بالله و التجأوا الیه فأمدّهم الله بألف من الملائكة مردفین، رحمة لهم و رأفة بهم، و هو قول ابن عباس و قال: الداعی كان رسول الله(ص) و هو قول أبی جعفر و السدّی و أبی صالح و هو المروی عن عمربن الخطاب.» 55
پیداست كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفرطبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابی جعفر عبارت علیه السلام را آورده اند به توهم اینكه مقصود شیخ از ابی جعفر، امام باقر(ع) است.
آن گاه طبرسی در مجمع البیان در شأن نزول آیه می نویسد:
«… و قیل: إنّ النّبی(ص) لمّا نظر الی كثرة عدد المشركین و قلّة عدد المسلمین استقبل القبلة و قال: اللهم أنجز لی ما وعدتنی، اللهم أن تهلك هذه العصابة لاتعبد فی الأرض، فمازال یهتف ربّه مادّاً یدیه حتی سقط ردائه عن منكبیه فأنزل الله «إذ تستغیثون ربّكم» الآیة، عن عمر بن الخطاب و السدّی و ابی صالح و هو المروی عن أبی جعفر علیه السلام.»56
این عبارت طبرسی كه می گوید: عن عمربن الخطاب و السدّی و ابی صالح و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام اقتباس از بیان شیخ طوسی است، ولی چون او تصور كرده است كه مقصود شیخ از ابی جعفر، امام باقر(ع) است عبارت و هو قول ابی جعفر را كه شیخ به كار برده تبدیل كرده است به: «و هو المروی عن ابی جعفر علیه السلام» و بدین صورت یك حدیث خیالی دیگر منسوب به امام محمدباقر(ع) به وجود آمده است!
و صاحب تفسیر نورالثقلین عبارت مجمع البیان را در تفسیر سوره انفال به شماره 29 به عنوان حدیث امام محمدباقر(ع) آورده است.57
و نیز صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه 9 انفال در بحث روایی عبارت مجمع البیان را به عنوان روایت منقول از امام محمد باقر(ع) نقل كرده است58. و بدین گونه اشتباه از مجمع البیان به نورالثقلین و المیزان منتقل شده است كه اهل مطالعه این دو كتاب باید متوجه این مسئله باشند.

مورد هیجدهم

طبری در تفسیر آیه 62 انفال «… هو الذی أیدك بنصره و بالمؤمنین» می گوید: مقصود از مؤمنین در این آیه انصار هستند، و برای تأیید قول خود می گوید: سدّی نیز گفته است: مقصود از مؤمنین در این آیه انصارند. آن گاه شیخ طوسی در تبیان با توجه به آنچه در تفسیر طبری آمده است در تفسیر آیه مزبور می نویسد:
«و المراد بالمؤمنین الأنصار… و هذا قول ابی جعفر و السدّی و بشربن ثابت الأنصاری و ابن اسحاق.»59
شیخ طوسی دراینجا قول ابوجعفر و سدّی را از تفسیر طبری گرفته و قول بشربن ثابت انصاری و ابن اسحاق را از منابع دیگر. و اینكه نام ابی جعفر و سدّی و بشربن ثابت انصاری و ابن اسحاق را در یك نسق و در ردیف هم آورده است معلوم می شود كه مقصود او از ابی جعفر، طبری است، علاوه بر اینكه مطلبی كه در اینجا نقل كرده است در تفسیر طبری كه از منابع مورد مراجعه شیخ طوسی بوده موجود است.
به هر حال شكی نیست كه مقصود شیخ طوسی از ابی جعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابی جعفر عبارت علیه السلام را آورده اند به توهم اینكه مقصود شیخ از ابی جعفر، امام باقر(ع) است. سپس طبرسی در مجمع البیان در تفسیر آیه مزبور با اقتباس از تبیان شیخ طوسی می نویسد:
«هو الذی أیدك بنصره وبالمؤمنین» أی هو الذی قوّاك بالنصر من عنده و ایدك بالمؤمنین الذین ینصرونك من أعدائك «و ألّف بین قلوبهم» و أراد بالمؤمنین الأنصار و هم الأوس و الخزرج، عن ابی جعفر علیه السلام و السدّی و أكثر المفسّرین.»60
تصور مرحوم طبرسی این بوده است كه مقصود شیخ طوسی ازابی جعفر امام باقر(ع) است و از این رو بعد از ابی جعفر عبارت علیه السلام را آورده، و بدین گونه حدیث خیالی دیگری منسوب به امام باقر(ع) پدید آمده است. صاحب تفسیر نورالثقلین نیز در تفسیر سوره انفال عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام باقر(ع) با شماره 146 آورده 61 و بدین صورت اشتباه از مجمع البیان به نورالثقلین منتقل شده است.
باید دانست اینكه مفسران گفته اند: مقصود از مؤمنین در آیه 62 انفال، انصار مدینه اند، معنایش این است كه مؤمنین یادشده در آیه فقط انصار هستند، ولی باید گفت انصار بعضی از مصادیق آن هستند و مصادیق دیگری نیز برای آن وجود دارد.

مورد نوزدهم

طبری در تفسیر آیه 57 سوره توبه «لویجدون ملجأً او مغارات أو مدخلاً لولّوا إلیه و هم یجمحون» از ابن عباس نقل می كند كه «مدّخل» در این آیه به معنای سَرَب است، [سَرَب به معنای پناهگاه زیرزمینی وراه زیرزمینی آمده است]. طبری نیز مدّخل را به معنای سَرَب تفسیر كرده است. (تفسیر طبری در شرح آیه 57 سوره توبه) آن گاه شیخ طوسی در تبیان در تفسیر آیه 57 توبه با اقتباس از تفسیر طبری می نویسد:
«و قال ابن عباس ابوجعفر و الفرّاء: المدّخل: الاسراب فی الارض.»62
پیداست كه مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی طبرسی در مجمع البیان در تفسیر آیه مزبور درباره معنای «مدّخل» با اقتباس از تبیان می نویسد:
«إسراباً فی الأرض، عن ابن عباس و ابی جعفر علیه السلام.»63
طبرسی تصور كرده است مقصود شیخ طوسی از ابوجعفر امام باقر(ع) است و از این رو آن را حدیث امام معصوم تلقی كرده است، و بدین صورت حدیث خیالی دیگری منسوب به امام محمدباقر(ع) پدید آمده است!
صاحب نورالثقلین نیز عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام باقر(ع) با شماره 186 آورده است. و نیز صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه مزبور در بحث روایی عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام باقر(ع) نقل كرده است 64 و بدینگونه اشتباه از مجمع البیان به تفسیر نورالثقلین و المیزان منتقل شده است.

مورد بیستم

طبری در تفسیر آیه 203 سوره بقره: «و اذكروا الله فی أیام معدودات» كه مربوط به حجّ است می گوید: مقصود از ایام معدودات ایام تشریق است [یعنی روزهای 11 تا 13 ذی الحجّة] و خدا دستور داده است كه در این روزهای شمرده شده با گفتن تكبیر بعد از نمازها و هنگام زدن هر ریگی كه در رمی جمار می زنید خدا را با تعظیم یاد كنید. سپس از ابن عباس و عطاء و مجاهد و ابراهیم و حسن بصری و اسماعیل بن ابی خالد و قتاده و سدّی و ربیع بن انس و مالك و ضحّاك و ابن زید نقل می كند كه گفته اند: مقصود از ایام تشریق ایام ذكر خداست. آن گاه می گوید: این ذكر خدا كه در «و اذكروا الله فی أیام معدودات» در بقره آمده است با ذكری كه در آیه 28 حجّ آمده است: «…و یذكروا اسم الله فی أیام معلومات علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام» فرق دارد، زیرا ذكر در آیه بقره مطلق است، ولی در آیه حج مطلق نیست، بلكه بردن نام خدا هنگام ذبح یا نحر چهارپایانی كه برای قربانی آورده اند مقصود است. بنابراین، ایام معدودات كه در آیه 203 بقره آمده است با ایام معلومات در آیه 28 حج یكی نیست. (تفسیر طبری در شرح آیه 203 سوره بقره)
[قابل ذكر است كه در آیه حجّ و یذكروا اسم الله آمده، ولی آیه بقره لفظ اسم را ندارد، چون آیه حج بردن اسم خدا را هنگام قربانی كردن گوشزد می كند].
آن گاه شیخ طوسی در تبیان با اقتباس از تفسیر طبری در تفسیر آیه 28 حجّ می نویسد:
«و یذكروا اسم الله فی أیام معلومات، قال الحسن و قتادة: الأیام المعلومات عشر من ذی الحجة و الأیام المعدودات أیام التشریق (مقصود ایام معدودات در آیه 203 بقره است] و قال ابوجعفر: الأیام المعلومات أیام التشریق و المعدودات العشر، لانّ الذكر الّذی هو التكبیر فی أیام التشریق، و انّما قیل لهذه الایام: معدودات لقلّتها.»65
اینجا درعبارت تبیان كه قول طبری را نقل می كند اشتباهی هست كه باید در كتابت یا چاپ رخ داده باشد و آن این است كه به جای المعدودات، المعلومات آمده است و بالعكس، كه باید اصلاح شود. ضمناً طبری درباره اینكه ایام معلومات دهه ذی الحجة و در تفسیر آیه 28 حج قول قتاده را آورده است، ولی ظاهر تبیان این است كه این قول خود طبری است.
به هر حال شكی نیست كه مقصود شیخ از ابوجعفر، ابوجعفر طبری است، ولی در تبیان چاپ بیروت بعد از ابوجعفر علامت (علیه السلام) را آورده اند، به توهم اینكه مقصود امام محمدباقر (ع) است.
سپس طبرسی در مجمع البیان در تفسیر آیه 28 حجّ با اقتباس از تبیان می نویسد:
«و یذكروا اسم الله فی ایام معلومات» اختلف فی هذه الآیة فقیل: هی ایام العشر… و المعدودات ایام التشریق، عن الحسن و مجاهد [مقصود معدودات در آیه 203 سوره بقره است] و قیل: هی أیام التشریق یوم النحر و ثلاثة بعده و المعدودات أیام العشر، عن ابن عباس و هو المروی عن أبی جعفر علیه السلام.»66
معلوم می شود اشتباهی كه پیش از این به آن اشاره شد در نسخه تبیان كه نزد طبرسی بوده وجود داشته و به جای معدودات معلومات آمده است و بالعكس. و طبرسی چون تصور كرده است كه مقصود شیخ از ابوجعفر، امام باقر(ع) است تعبیر قال ابوجعفر را كه شیخ طوسی به كار برده، تبدیل كرده است به «هو المروی عن ابی جعفر» و عبارت علیه السلام را بعد از ابی جعفر آورده است و بدین صورت یك حدیث خیالی دیگر منسوب به امام باقر(ع) پدید آمده است!
و صاحب تفسیر نورالثقلین در تفسیر سوره حجّ عبارت مجمع البیان را به عنوان حدیث امام محمدباقر(ع) با شماره 88 آورده است 67 و بدین گونه اشتباه از مجمع البیان به نورالثقلین منتقل شده است!


پی نوشت‌ها:

1.طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 4/42.
2. همان، 4/47.
3. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 3ـ4/397.
4. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 7/65.
5. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 4/45.
6.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/398.
7.طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، 6/36.
8. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/221.
9. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/236.
10. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/584.
11. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/283.
12. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/493.
13. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/281.
14. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن،3/493. 
15. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/132ـ133.
16. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/612.
17. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 5/34.
18. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/285.
19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/135.
20. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 5/36 ؛ حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین.
21. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/47.
22. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/8»81.
23. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/408 ؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 4/173.
24. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/356.
25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/190.
26. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 5/115.
27. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/90.
28. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،5/65.
29. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/257؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/405.
30. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 4/328.
31. طبری،محمد بن جریر، جامع البیان، 8/77.
32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3ـ4/388.
33. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/783.
34. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 9/140.
35. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/99.
36. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/532.
37. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/59.
38. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 2/355.
39. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،1ـ2/666.
40. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/289.
41. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 2/456.
42. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،1ـ2/746.
43. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 1/326.
44. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 3/179.
45. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/227.
46. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان،3ـ4/95.
47. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 5/164.
48. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 3/253.
49. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3ـ4/112.
50. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 4/450.
51. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/18.
52. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/760.
53. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/90.
54. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 9/126.
55. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/83ـ84.
56. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/805.
57.حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/127.
58. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 9/20.
59.طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/121.
60. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/854.
61.حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 2/165.
62. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 5/241.
63. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 5/39.
64. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 10/333.
65.طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 7/310.
66. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 7/126.
67. حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، 3/488.
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان--صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنید
اين مطلب در تاريخ: شنبه 09 خرداد 1394 ساعت: 15:46 منتشر شده است
برچسب ها : ,,,
نظرات(0)

ليست صفحات

تعداد صفحات : 1554

شبکه اجتماعی ما

   
     

موضوعات

پيوندهاي روزانه

تبلیغات در سایت

پیج اینستاگرام ما را دنبال کنید :

فرم های  ارزشیابی معلمان ۱۴۰۲

با اطمینان خرید کنید

پشتیبان سایت همیشه در خدمت شماست.

 سامانه خرید و امن این سایت از همه  لحاظ مطمئن می باشد . یکی از مزیت های این سایت دیدن بیشتر فایل های پی دی اف قبل از خرید می باشد که شما می توانید در صورت پسندیدن فایل را خریداری نمائید .تمامی فایل ها بعد از خرید مستقیما دانلود می شوند و همچنین به ایمیل شما نیز فرستاده می شود . و شما با هرکارت بانکی که رمز دوم داشته باشید می توانید از سامانه بانک سامان یا ملت خرید نمائید . و بازهم اگر بعد از خرید موفق به هردلیلی نتوانستیدفایل را دریافت کنید نام فایل را به شماره همراه   09159886819  در تلگرام ، شاد ، ایتا و یا واتساپ ارسال نمائید، در سریعترین زمان فایل برای شما  فرستاده می شود .

درباره ما

آدرس خراسان شمالی - اسفراین - سایت علمی و پژوهشی آسمان -کافی نت آسمان - هدف از راه اندازی این سایت ارائه خدمات مناسب علمی و پژوهشی و با قیمت های مناسب به فرهنگیان و دانشجویان و دانش آموزان گرامی می باشد .این سایت دارای بیشتر از 12000 تحقیق رایگان نیز می باشد .که براحتی مورد استفاده قرار می گیرد .پشتیبانی سایت : 09159886819-09338737025 - صارمی سایت علمی و پژوهشی آسمان , اقدام پژوهی, گزارش تخصصی درس پژوهی , تحقیق تجربیات دبیران , پروژه آماری و spss , طرح درس